שיעורים במאמר ד"ה "להבין ענין נרות חנוכה" תשכ"ו (ג)

כ"ו כסלו תשנ"ה – כינר

אות ד: ברכה-תפלה-ברכה

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

קיצור מהלך השיעור

בחלק ג' של הסמינר, המשיך הרב ללמד את המאמר ד"ה "להבין ענין נרות חנוכה" תשכ"ו. בשיעור זה נסקרו שלש בחינות מארבע מדרגות: צדיק, ישר וחסיד, המקבילים לג' הרישין שבכתר, לשלש הבחינות של ברכה פשוטה, תפלה וברכה עליונה ולשלשה סוגים של בטול גזירות: מבטול בכח לאחר שה' הביע את רצונו, בטול בכח הרצון, ובטול הגזירה הגבוה ביותר – בטול 'אוטומטי' בהתאם לרצון הצדיק.

א.     צדיק-ישר חסיד; ברכה-תפלה-ברכת כהנים

צדיק-ישר-חסיד

אנחנו ממשיכים כאן במאמר באות ד. כאן בעצם אנחנו מתחילים, אפשר לומר, את ה'בשר' של המאמר. הרבי מפתח כאן רעיון שנאמר במאמר של הרבי הרש"ב, שני דורות לפני הרבי[ב]. מאמר זה נאמר בהקשר גם לחנוכה וגם לי"ט כסלו, שלפני חנוכה, והוא מגדיר גם הגדרות יסודיות ביותר בחסידות – מהו ההבדל בין המדרגות צדיק, ישר וחסיד. מכאן יצא לנו שחג החנוכה – כל מה שדיברנו עליו עד עכשיו – הוא חג של חסידים – גם במובן שבו אומרים היום חסידים. אבל במיוחד, שנבין בעומק מהו החסיד של התורה ושל "נשמתא דאורייתא"[ג], איך מגדירים את המלה חסיד לעומת צדיק או ישר. אחר כך נבין למה כל מה שדיברנו עליו עד עכשיו הוא חסיד.

לפעמים מסבירים[ד] שיש ארבע מדרגות, מלמעלה למטה. הצדיק הוא הכי נמוך, ובדרך כלל היום כשיש חסידים הם חסידים של איזה צדיק, שהוא הרבי ויש לו חסידים[ה]. אבל בזהר הכל הפוך – חסיד הוא במדרגה הרבה יותר גבוהה מצדיק[ו]. צדיק הוא הבסיס. הכי נמוך, הבסיס, הוא הצדיק; למעלה ממנו – הישר; ולפעמים, בין הישר לבין החסיד, ישנה עוד מדרגה – התמים. הרבה פעמים בחסידות יש צדיק-ישר-תמים-חסיד. החסיד הוא תמיד הכי גבוה. אבל כאן נסביר רק שלשה, ורק ברמז נרמז פה גם התמים, בין הישר לבין החסיד.

אבל באותו מאמר יסוד של הרבי הרש"ב מוסברות שלש מדרגות: הצדיק, הישר והחסיד. בשרש הכי גבוה הם כנגד ג' הרישין שבכתר – ג' המדרגות שבעל מודע שבנפש, הכתר. יש רצון, כמו שלמדו כאן במבוא, שיש בכתר שלשה כחות – אמונה תענוג ורצון, מלמעלה למטה. למטה מהאמונה הפשוטה הוא התענוג שבעל מודע, ולמטה ממנו – הבסיס בעבודת האדם את ה' – הרצון. הרצון הוא הבסיס מלמטה.

הצדיק הוא כנגד הרצון, הוא בעל הרצון במובן שהוא בירר ותקן את הרצון, שרצונו יהיה אך ורק לה'. הישר שייך לתענוג – עומק, פנימיות, נשמת הרצון. הכח המניע, החיים שבתוך הרצון. אבל ה"רישא דלא ידע ולא אתידע"[ז], תמיד כך נקראת המדרגה הכי גבוהה בכתר, ובעבודה מזהים זאת עם אמונה פשוטה – שלמעלה מכל דבר, שהוא בלתי מוגדר גם בנפש. ברגע שאני אומר תענוג, או רצון – אמרתי איזו תכונה, איזו מלה שיש בה משמעות מסוימת. אבל אמונה, בעצם, משוללת כל תפיסה, אפילו מהי אמונה. אמונה היא לא כמו תענוג, שכאשר אני אומר תענוג יש לי איזו תחושה מסוימת למה אני מתכון, וכך גם רצון. אבל אמונה – אפילו המושג אמונה אינו נתפס. זו התקשרות לעצמות בלתי נתפסת, וגם ברית ההתקשרות, האמונה, היא ברית.

ברית היא התקשרות לעצמות – כמו שהעצמות בלתי נתפסת, גם הברית הזו, איך שהנפש קשורה בעצם לעצמות, גם היא אינה נתפסת, היא רישא דלא ידע ולא אתידע. "לא ידע" היינו שהוא אינו יודע את עצמו, לא מכיר את עצמו. אינו יודע מי הוא ומה הוא, וכל שכן שאינו נודע לזולתו. מדרגה זו נקראת רישא דלא ידע ולא אתידע – הוא לא יודע את עצמו, וכל שכן שאינו נודע לזולתו. החסיד שייך לאמונה, והכח של החסיד להמשיך משם, בדרך ממילא, זהו הכח ומסירות הנפש של מתתיהו ובניו, הכח של חנוכה. זהו הגילוי של המאור והשמן הלא-מקומי שדיברנו עליו, התגלות העצמות בדרך כלל – ששייכת לחסידים. לא לצדיקים ואפילו לא לישרים, אלא רק לחסידים.

"יודוך" ו"יברכוכה"

נתחיל לקרוא זאת כאן:

ויובן זה בהקדים מ"ש יודוך ה' כל מעשיך וחסידיך יברכוכה [זהו פסוק שאומרים שלש פעמים ביום – בתפלת "אשרי"]

[כעת הרבי מתחיל להביא את המקור העקרי למאמר שלפנינו, מהרבי הרש"ב], ומבאר אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע במאמרו ד"ה פדה בשלום שבהמשך תער"ב (הובא בד"ה פדה בשלום שנאמר בי"ט כסלו), דזה שחסידיך יברכוכה הוא בסמיכות ובהמשך ליודוך ה' כל מעשיך, הוא,

שני החלקים של הפסוק קשורים האחד לשני – כמובן שבכל פסוק צריך להית קשר בין הסיפא לרישא. הרישא של הפסוק הוא "יודוך הוי' כל מעשיך"[ח] – מדבר אודות מדת ההודיה, הוד. ההוד, כפי שגם למדנו במבוא, הוא פשיטות ותמימות, מדת "יודוך". אף על פי שספירת ההוד היא ספירה תחתונה יחסית במערכת עשר הספירות, שרש שתי הספירות שאנחנו מדברים עליהן כל הזמן עכשיו, נצח והוד, שהן חנוכה ופורים – שרשן הוא בכתר, אולי יותר מכל שאר הספירות. לא סתם בכתר, אלא באמונה שבכתר, היות שגם בטחון וגם תמימות הן הופעות של אמונה. האמונה מופיעה כבטחון חזק וגם ככח של תמימות ופשיטות, ללכת בהתמדה, עם 'הסכם חזק בלב'[ט]. למה יש הסכם חזק בלב, הוד? בכלל שיש אמונה חזקה. יש משהו בשתי הספירות הללו, נצח והוד, שמתגלות דוקא בשעת המעשה, שהן משקפות את האמונה הפשוטה שבנפש – לא סתם את הכתר, אלא את הרדל"א שבכתר, יותר מכל שאר הספירות.

הפסוק פותח "יודוך הוי' כל מעשיך", והסוף הוא "וחסידיך יברכוכה". אז צריך להיות קשר בין זה לזה. החסידים יברכוכה, שהחסידות יברכו, בקשר ל"יודוך הוי' כל מעשיך". מהו הקשר?

העלאה והמשכה

כי ההמשכה (ברכה)

הלשון "ברכה", לברך, מוסברת בדרך כלל בקבלה כ'להוריד', להמשיך אור מלמעלה למטה. "יודוך" הוא בדיוק ההיפך – אין כח או עבודה בנפש שעולה מלמטה למעלה, שכולה מטה והיא עולה כלפי מעלה, כמו ספירת ההוד. לכן באמת מקום ההוד הוא בתחתית קו שמאל. כל קו שמאל בקבלה הוא של העלאה. קו ימין הוא קו של המשכה. כל העבודות של קו שמאל הן של העלאה וככל שיותר למטה – הוא עוד יותר העלאה. לכן עיקר ההעלאה, שכל כובד המשקל הוא על המטה העולה כלפי מעלה, הוא בספירת ההוד. כל עיקר המשכת המעלה, שנמשך ויורד – מה שנקרא "ברכה" – כלפי מטה, הוא בקו ימין בכלל ובספירת הנצח בפרט. אין המשכה כפי מטה כמו נצח, ואין העלאה כלפי מעלה כמו הוד. אז מהו הקשר? ברכה היא בדרך כלל המשכה, "המבריך את האילן"[י], הברכה בעברית של לשון המשנה היא לקחת אילן, לכופף אותו כלפי מטה ולשתול אותו מחדש בתוך האדמה. זו הפעולה שנקראת 'הברכת האילן': לקחת דבר עליון ולמשוך אותו כלפי מטה, עד שממש שותלים אותו באדמה כדי שיצמח מחדש, "אמת מארץ תצמח"[יא].

ברכה היא גם לשון ברך – הברך מתכופפת, וגם מושכת ומורידה את כל שיעור הקומה, כל האדם, כלפי מטה. זו הברך, מלשון כריעה. אם כן, למה כתוב "יודוך" ואחר כך "יברכוכה", שאלו תנועות הפוכות? ההוד משקף את האמונה הפשוטה, שאדם מודה למה שהוא הרבה למעלה מהדעת שלו, הוא מודה באמונה. הוא מודה במדרגה הכי גבוהה, לא תופס את המדרגה הזו בשכל, אבל הוא מודה שהיא אכן אמת ויציב. ההודיה היא למטה, אבל היא מתייחסת להכי גבוה. האדם מודה דוקא למה שהוא לא יכול להבין.

אם אני מסמיך להודיה ברכה, הכוונה כאן היא שאני מסוגל להמשיך ולהוריד אור וגילוי מאותו מקום, שקודם הדרך היחידה להגיע אליו היתה רק הודיה. "יודוך... וחסידיך יברכוכה"! מאותו מקום של ההוד, החסידים יכולים להמשיך. דוקא חסיד יכול להמשיך משם. זהו הפשט של מה שאומר הפסוק. את הפסוק הזה אומרים כמה פעמים ביום – כדאי לדעת מה אומרים, כדי לדעת לכוון. יש הודיה – "יודוך הוי' כל מעשיך" – ולאותו מקום יכול להגיע על מנת להמשיך ולגלות אותו למטה רק החסיד, "וחסידיך יברכוכה". כך הוא מסביר את הפסוק:

שע"י חסידיך היא ממקום נעלה מאד (אור אין סוף שלמעלה מהשתלשלות) שאין שייך בו השגה [זהו אור שלא שייך להבין, להשיג או לתפוס] אלא [בו תופס רק] הודאה בלבד, יודוך. ולכן נאמר וחסידיך יברכוכה, כי ההמשכה ממקום זה (באופן דברכה)

הכוונה באופן של גילוי, שיומשך כלפי מטה ויתגלה למטה, ויחדור אפילו לתוך המציאות התחתונה ותתברך בו, תוסיף ברכה, כמו "המבריך את האילן", כששותלים אותו מכופפים את האילן ומכניסים אותו לאדמה כדי שיצמח מחדש. כך היא גם ברכה – אור שממשיכים ומגלים למטה, והאור חודר לתוך המציאות ולתוך הקרקע, והוא צומח מחדש בתוך המציאות. מי יכול לברך כך, ממקום של הודאה בלבד, שאין בו שום תפיסה כלל? רק חסיד.

היא בכח חסידיך דוקא.

תפלה – כעני בפתח; ברכה – כציווי

ובכדי לבאר גודל העילוי דהמשכה זו [כמה גדול החידוש הזה, להמשיך ממקום ההודאה את הברכה] (והטעם על זה שהמשכה זו היא בכח חסידיך דוקא [למה רק חסידים יכולים לפעול זאת, הרבי חוזר עכשיו למאמר של הרבי הרש"ב]), מקדים בהמאמר החילוק בין ברכה לתפלה,

צריך להסביר מה בכלל ההבדל בין ברכה בכלל לבין תפלה: בתפלה אני מבקש בקשה, עיקר התפלה היא בקשה, ואין שום מגבלה ליכולת שלי ולזכות שלי לבקש. כלומר, מותר לי על פי תורה לבקש כל דבר שבעולם – החל מלהיות בריא, או שמישהו אחר שצריך רפואה שיהיה בריא, ועד להתגלות משיח צדקנו נאו או לתחית המתים נאו. אין שום דבר בעולם שהוא תפלה פסולה. אדרבה, צריך ללכת על לבקש את הכי גדול – זהו ענין התפלה, לבקש. אלא, שכדי לבקש את הדבר אני לא מכריח אותו. אין לי את הבקשה ביד, הדבר הוא שם, אצל הקב"ה. אני צריך לבקש שהקב"ה יואיל בטובו וברב רחמיו לתת לי את מבוקשי או מבוקשתי. או שהוא יענה לי, או שלא. אין שום הכרח בתפלה שאני אחליט להיענות, אבל בכל זאת אני שוטח לפני ה' את הבקשה ולא מתייאש, "אין שום יאוש בעולם כלל"[יב], אני אבקש שוב ושוב, ואם הוא לא נתן לי זאת היום – אני ממשיך לבקש. זוהי עבודת התפלה בפשטות, בקשה.

לעומת זאת, ברכה היא משהו אחר לגמרי. זהו ראש אחר לגמרי. צריך להיות כח לברך. מצד אחד חז"ל אומרים "אל תהי ברכת הדיוט קלה בעיניך"[יג], שלכל יהודי יש איזו זיקה היות שכולנו בני אברהם אבינו שלו נמסר הכח לברך. היות שאני הבן שלו – אפילו שאני הדיוט ופשוט יש לי משהו בירושה מאבותינו הקדושים ובמיוחד מאברהם, עליו נאמר "והיה ברכה"[יד] – ולכן גם לי יש קצת כח לברך.

אבל הכח האמתי לברך הוא בדיוק ההיפך מתפלה – הוא כמו מישהו שיש לו ביד את הדבר. לברך היינו לתת מתנה. 'אני מברך אותך שתהיה עשיר', אז איזה צדיק שמברך את היהודי שנכנס אליו ורוצה עֹשר, כשהוא מברך אותו שיהיה עשיר – כאילו שהוא לוקח את הכסף ונותן לו במתנה. ברכה היא ראש בדיוק הפוך מאשר הראש של התפלה. תפלה היא בפירוש לפתוח את היד ולבקש נדבה. שוב, מי שמברך הוא כאילו אחד שיש לו אתה דבר ביד ומישהו אחר מבקש ממנו הוא נותן לו ומברך אותו.

היות שתפלה היא בקשה וכמו שאמרנו בפירוש – אין שום הגבלה לבקשה, יש לך זכות ואפילו מצוה לבקש הכי גדול, אפילו כאשר המציאות אומרת נואש, רח"ל – להמשיך להתפלל, "אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים"[טו]. לומדים זאת מחזקיהו המלך, שקיבל זאת מדוד המלך שאמר "ואני תפלה"[טז], הוא עיקר התפלה. חזקיהו אמר "מקובלני מבית אבא", מדוד[יז], "אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע את עצמו מן הרחמים". מהם הרחמים כאן? אל ימנע עצמו מן התפלה, לבקש רחמים. בכל מצב, אפילו שהמצב האוביקטיבי נואש לגמרי ואין שום סיכוי, כאילו שהגזירה נגזרה – היה יום הכפורים, היה הושענא רבא, נגזר, גמרנו! "אל ימנע את עצמו מן הרחמים".

הגזירה הכוונה מלמעלה, אפילו שהקב"ה גזר וחתם ושלח שליחים, והכל כבר יצא לפועל – "אל ימנע עצמו מן הרחמים". אם כן, בתפלה יש כח להפוך גזירות. בלשון החסידות והקבלה היינו לעשות "רצון חדש"[יח]. לכן בתפלה הנוסח האמתי והעיקרי הוא "יהיה רצון מלפניך". פירוש המלים "יהי רצון" הוא שיהיה רצון חדש, רצון אחר, שינוי רצון. גם במצב שהרצון הקודם כבר נגזר, דבר שהוא לא "הטוב הנראה והנגלה"[יט] לי, כעת אני מתפלל לקב"ה – מבקש ומתחנן, "יהי רצון מלפניך שכך וכך", שהגזירה הקיימת תתבטל ולהיפך – תשלח ותן רפואה לרופא, עֹשר לעני ובנים לחשוך הבנים, וכך בכל ההשפעות, בני חיי ומזוני רויחי.

בברכה יש שתי מדרגות. היות שברכה היא לאחוז בדבר ביד ולמסור אותו, הברכה הרגילה – גם למי שיש לו כח לברך – היא רק להמשיך דבר קיים מהשרש. לא להמשיך דבר חדש, וכל שכן לא להמשיך דבר הפוך מאשר ה"בכח", הגזירה, אפילו שהיא לא יצאה לפועל עדיין היא כבר קיימת בכח. בדרך כלל ברכה יכולה רק לקחת דבר שנמצא בכח ולהגשים אותו, לעזור, ולא להפוך מצבים. הברכה היא עזר. אם מגיע לך עֹשר – בראש השנה גזרו עבורך עֹשר מסוים, אבל יכול להיות שיש כל מיני מניעות, עיכובים ומסכים באמצע, המונעים את העֹשר מלרדת ולהתגשם. הצדיק לוקח ביד את העושר המוכן לך, שובר ביד שלו את המסכים, ונותן לך את העשר. זו הברכה שהוא מברך אותך.

אבל שוב, לכאורה הברכה באה ממקום נמוך יותר מאשר התפלה, מכיון שהיא לוקחת רק דבר שקיים בכח ונותנת לך אותו. אבל יש ברכה, שהיא לא רק בדרגת התפלה, אלא יותר גבוהה ממנה. יש דבר שקיים בכח, שצריך להגשים אותו, ולפעמים הדבר גם לא נמצא בכח ואפילו בכח קיים ההיפך שלו, וצריך להפך את ה"בכח" וליצור רצון, לעורר רצון חדש – הלשון לכך בחסידות היא "העלם שישנו במציאות" ו"העלם שאינו במציאות"[כ]. העלם הוא דבר שלא רואים אותו, הוא לא כאן, הוא לא בפועל – הוא לא במציאות הנגלית. אבל יש העלם שהוא כן במציאות הנסתרת. עכשיו משהו מוכן לך שם, רק שיכול להיות שיש לך מסכים באמצע שלא נותנים לו לרדת, להתגשם, אבל הוא נמצא אי שם בכח, בפוטנציאל. מה שנמצא בפוטנציאל ולא בפועל נקרא "העלם שישנו במציאות" – זהו הביטוי בחסידות.

אבל יש דבר שגם בפוטנציאל אינו נמצא. להפך, יתכן שבפוטנציאל וגם בפועל יש ההיפך ממנו. לכך קוראים "העלם שאינו במציאות". בדרך כלל, הברכה הרגילה מגיעה רק אל ה"העלם שישנו במציאות", כדי להמשיך אותו למטה, אבל אין לה שום כח להגיע אל ההעלם שאינו במציאות. לעומת זאת, תפילה כן מגיעה אל ה"העלם שאינו במציאות". לתפלה יש כח לעשות רצון חדש, "יהי רצון מלפניך".

סוד ברכת כהנים

אבל, יש ברכה שהיא למעלה מתפלה, והיא ברכת כהנים – שהיא ברכת ה' עצמו, שהוא נותן כח לכהן לברך את העם. יש גם צדיקים שכח ברכתם דומה לכח ברכת כהנים ושם כתוב "כה תברכו את בני ישראל אמור להם: יברכך..."[כא] עד לעיקר הברכה, סיום הברכה, שהוא "שלום".

יש את אחד הרמזים החשובים בקבלה שחדש זה, כסלו, שייך לכהונה – למתתיהו ובניו שהם שבט הכהונה, שהם החסידים והם הלוחמים, כאן בחנוכה. הכהנים הם החסידים, וכאן הם גם הלוחמים. חסיד סתם הוא איש שלום, וכאן הם חסידים לוחמים. זהו הענין של חנוכה – כהנים, שהענין שלהם הוא במקדש, צריך לומר לכהנים, 'מה אתה יוצא לקרב? הרי זה לא שייך לך כלל! המקום שלך זה בבית המקדש, לעבוד עבודה! מה אתה עושה פה?!'

זהו ה'פרדוקס' של חנוכה – שהכהן החסיד הזה יוצא לקרב, שהוא גם היפך בחינת המלך, היציאה הזו לקרב היא גם לא על פי דין תורה, שהרי כהן לא יכול להיות מלך[כב], כמו שדברנו בפעם קודמת. הכהנים הם החסידים, וזהו כח לברך מאותו מקום אליו שואפת התפלה, ואפילו מפנימיות ועצמות אותו מקום אליו שואפת התפלה. זוהי לא ברכה רגילה.

שוב, ברכה רגילה יכולה להמשיך רק מ"העלם שישנו במציאות", היא לא יכולה להגיע אל העצמות, אור אין סוף. היא אינה יכולה להמשיך תופעות חדשות לגמרי, לעשות רצון חדש, ואפילו היפך הקיים בטבע. אבל יש ברכה שכן מגיעה לשם, ואפילו מגיעה לפנימיות אותו מקום שהתפלה מבקשת – עצם אור אין סוף – והיא ברכת כהנים.

כמה אותיות יש בברכת כהנים? ששים אותיות – שהן "ששים גבורים סביב לה"[כג], למטתו של שלמה המלך. לשלמה קצת חסרה מלחמה וגבורה, אבל יש לו ששים גבורים מסביב. ידוע[כד] שאומרים את הפסוק הזה כל לילה בקריאת שמע שעל המיטה, בסמוך לברכת כהנים – בגלל הכתוב בקבלה[כה] שאותם ששים הגבורים ששומרים את שלמה הם שמירת הברית. ששים הגבורים מסביב אלו ששים האותיות של ברכת כהנים, ובספר יצירה האות שבה ברא הקב"ה את חודש כסלו היא האות ס[כו].

כתוב שאחד מהענינים של האות ס הוא ששים האותיות של ברכת כהנים. גם האות היא "מקיף", שומר – שומר הוא המשכה מהכתר – ששומר תמיד את "מטתו שלשלמה". אלו "ששים גבורים". הגבורה כאן היא לקחת את הדבר הכי גבוה, גם מהעצמיות ופנימיות ה"העלם שאינו במציאות", ולהמשיך אותו מטה מטה, עד שהוא חודר לתוך המציאות וצומח מחדש, כמו שאמרנו בסוד "המבריך את האילן".

אם כן, יש ברכה-תפילה-ברכה. אדמו"ר הרש"ב אומר במאמר המקורי שלו שהברכה העליונה פועלת אור חדש; תפלה עושה רצון חדש; וברכה רגילה – כמו כל ברכה – גם היא אור, אבל אור שישנו במציאות, אור שכבר קיים במציאות, אור שה' ברא בששת ימי בראשית כשהוא אמר "יהי אור".

אבל הברכה יכולה לגלות את האור הגנוז הזה, שכבר קיים באיזשהו ממד במציאות, הוא כבר "מעוֹלָמִים", מאז ששת ימי בראשית, רק שהוא גנוז לצדיקים[כז]. אבל ה' אמר "יהי אור – ויהי אור"[כח], והברכה מגיעה עד לאותו "יהי אור ויהי אור". תפלה, לעומת זאת, מגיעה ליותר גבוה מכך, עד ל"יהי רצון מלפניך" – רצון חדש, שהוא למעלה מאור ישן.

אבל ברכת כהנים אוחזת, כביכול, וממשיכה בדרך ממילא – שזהו גם מושג שצריך להסביר: מהו דרך ממילא? אור שהוא אור חדש לגמרי. על כך כתוב בענין הגאולה "אור חדש על ציון תאיר"[כט]. כתוב בחסידות ש"אור חדש" אין הכוונה שהוא חדש לנו, שהוא לא היה בעולם שלנו, אלא הפירוש של "אור חדש" הוא שהוא חדש מהיות אור[ל]. עד כאן הוא היה רק עצם, או שהעצם חשוך – ואז האור שמבהיק מתוך העצם החשוך הוא "כיתרון האור מן החשך"[לא], וכאן החשך הוא למעליותא – או שכאן העצם הוא אפילו לא חשך, אלא הוא עצם לחלוטין לא מוגדר. אותו עצם, כמו ה"שמן למאור"[לב], הוא עצמו מתגלה. זהו אור חדש. ה"חדש" הולך על ה"אור", כך מסבירים בחסידות, הוא חדש להיות אור, הוא לא שייך למושג אור – ובכל זאת הוא מתגלה. האור החדש הוא פנימיות ועצמיות הרצון החדש, הוא עושה את הרצון החדש של התפלה.

אם כן יש שלש מדרגות: יש ברכה, להמשיך אור שישנו במציאות, כמו האור של ששת ימי בראשית; ויש תפלה – "יהיה רצון מלפניך", לעשות רצון חדש שיכול להיות אפילו נגד הרצון הקיים, נגד הגזירה הקיימת. לרפא את החולה, שחולה על פי גזירת ה' ועל פי מה שה' רצה שהוא יהיה חולה. עכשיו אני מתפלל שה' ירצה שיהיה בריא – אני אומר לה' 'תרצה אחרת'. זו תפלה. זו מצות תפלה – לדרוש ולתבוע מהקב"ה – שירצה אחרת. אני מאמין שהמציאות היום היא לפי הרצון אתה רוצה. זכותי לפנות אליך בתפלה ולומר לך – ה', תרצה אחרת.

אבל יש משהו עוד יותר גבוה מכך, שהוא בעצם פנימיות ועצמיות דבר זה גופא, שזהו "אור חדש על ציון תאיר". שוב, אור חדש היינו שהוא "חדש להיות אור", זהו הביטוי, היות שהוא גילוי העצם. הוא הפנימיות, הכח המניע של הרצון החדש. זהו הכח שנמשך מחנוכה. הברכה היא על דרך פך השמן הטהור שחתום בחותמו של כהן גדול, שהוא החסיד הגדול. הכהן הוא החסיד, "וחסידיך יברכוכה" – הכהנים מברכים את העם.

ברכת הכנים – ברכת החסידים

איך יודעים שיש בלשון "חסידיך יברכוכה" רמז מובהק לברכת כהנים? כתוב שברכת כהנים מתחילה מ"כֹּה תברכו את בני ישראל, אמור להם". בפסוק "וחסידיך יברכוכה" כתוב יברכו עם כֹּה בסוף, ולא עם ך, כמו שאמור להיות כתוב – אז זהו רמז מובהק ש"וחסידיך יברכוכה" הולך על "כה תברכו את בני ישראל".

אמרנו שבברכת כהנים ישנן ששים אותיות ויש שלש ברכות. בברכה הראשונה יש 15 אותיות, בברכה השניה יש 20 אותיות, ובברכה השלישית יש כה אותיות. אם כן, גם פה יש חלוקה בברכה השלישית – שהיא הדרגה הכי גבוהה, "ישא הוי' פניו אליך וישם לך שלום", ברכת השלום האחרונה – יש כה, מתוך 60, אותיות.

זו סדרה חשבונית מסודרת: 15, 20, 25. גם המלים הולכות לפי סדרה מסודרת – 3, 5, 7. אבל הברכה האחרונה, "ישא הוי' פניו אליך וישם לך שלום", היא 7 מלים וכה אותיות.

כה הוא בדרך כלל עצמות, "עד כה"[לג]. כה הוא "אספקלריא דלא נהירא"[לד]. אצל הנביאים ישנם שני סוגי נבואה: יש את האספקלריה המאירה ויש אספקלריה שאינה מאירה. משה רבינו הוא היחיד שהתנבא באספקלריא המאירה, במלה "זה"[לה], כמו שמישהו מצביע באצבעו ואומר "זה הדבר אשר צוה הוי'"[לו]. אבל כל שאר הנביאים נתנבאו רק במלה "כה". שאר הנביאים רק הסיקו, דרך העששית של המלכות[לז]. האור שרואים דרך העששית של המלכות הוא כעין המסתכל במראה – "במראה אליו אתודע"[לח], זה הפסוק המפורש, בראי רואים אור חוזר ורואים דמות שהיא "כה", כמו משהו, ב-כ הדמיון. דומה, אבל לא רואים את הדבר עצמו. כך כל הנביאים. רק למשה רבינו יש זכוכית שקופה ובהירה שנקראת "אספקלריא המאירה", שדרכה הוא אומר "זה הדבר". הוא יכול לזהות ולומר את מהות הענין, ולא רק את ההשתקפות שלו במראה, המלכות.

שוב, המלה "כה" היא מראה המלכות. ברכת כהנים היא "כה תברכו", כתוב בקבלה שהמלה תברכו היא צרוף אותיות בכתרו[לט], כלומר לא רק כתר אלא פנימיות הכתר, ב-כתרו, בתוך כתרו. משם, מפנימיות ועצמיות הכתר, מברכים את כה, את המלכות. "כה תברכו את בני ישראל אמור להם". גם פה, "וחסידיך יברכו-כה". אם כן, הברכה כאן היא ברכת כהנים. שוב, יש צדיקים שיש בהם כח, גם בברכה הפשוטה שהם מברכים אותך, לברך בדרגה של ברכת כהנים.

ברכת "עד מהרה ירוץ דברו"

יש עוד דבר חשוב לגבי ברכת כהנים שבו היא אחרת מכל ברכה אחרת. כל ברכה אחרת, כאשר היא לוקחת מ"העלם שישנו במציאות" ומגשימה אותו בפועל, שוברת את המסכים – עוברת תהליך, שלב אחר שלב, שיכול לקחת אפילו זמן רב. אני יכול לברך אותך שתהיה עשיר, אבל לא רק בשנה הזאת, אלא כעבור שנים רבות. התחלתי בברכה איזו התגלגלות של תהליך, שמקורו הוא בסדר ההשתלשלות – כי מקור הברכה שאחזתי בו שייך לסדר ההשתלשלות. לקחתי דבר שהוא בסדר ההשתלשלות, במציאות הקיימת, רק שהוא בהעלם, והתחלתי לגלגל את הענין. ברכה רגילה היא הדחף הראשון לגלגל ענין שנמצא בסדר ההשתלשלות. עד שהוא ירד מטה מטה ויתגשם בפועל יכול לעבור תהליך מסובך. אני התחלתי אותו, אז בסוף הוא יתגלה ויתגשם, אבל זה יכול לקחת זמן. יכול להיות שיהיו כמה משברים באמצע, עד שבסוף הוא יתגשם.

אבל על ברכת כהנים כתוב[מ] בפסוק "עד מהרה ירוץ דברו"[מא]. היות שהשרש שלו הוא מעלה מעלה, למעלה מהטבע לגמרי, שום דבר שבסדר ההשתלשלות לא יכול לעכב אותו. אין שום דבר בטבע שיכול לעמוד נגדו. לכן, הברכה הזו מתגשמת תיכף ומיד, ולכן אותם צדיקים שיש להם כח לברך מהמקום הזה, כמו ברכת כהנים, הברכות שלהם מתקיימות תיכף ומייד ממש, בלי להיות במציאות בכלל. אם אני אומר שתהיה עשיר – היום תהיה עשיר, לא סתם אני מברך אותך שתהיה עשיר.

היא הנותנת, היות שהדבר הזה אינו במציאות, למה שהוא לא יהיה היום? אדרבא – מה שהעושר יכול להיות תיכף ומיד ממש, נאו, זהו סימן שהוא אינו שייך לטבע כלל. לא לקחתי משהו שקיים במציאות, אלא אני יוצר יש מאין, 'Ex-nihilo' לגמרי, מהאפס המוחלט. לקחתי מההעלם שאינו במציאות, ואני אומר שהוא יהיה, "אור חדש", אז אין שום סבה שהאור יתעכב, "עד מהרה ירוץ דברו".

אם כן, הסיכום עד כאן הוא שיש ברכה, תפלה, ועוד ברכה שהיא פנימיות ועצמיות מקום שאיפת התפלה. עיקר ההבדל בין ברכה לתפלה הוא שתפלה היא בקשה מלמטה, כמו שאמרנו – עם יד פתוחה, "כעני בפתח"[מב], עיקר התפלה היא תפלת עני, וברכה היא בדיוק ההיפך – ברכה היא להעניק. אני לוקח דבר כאילו יש לי אותו ביד, והברכה העליונה היא כאילו שיש לי ביד דבר שהוא לא דבר. יש לי ביד כח לברוא יש מאין. גם הוא ביד שלי. יש לי משהו, איזה כח ביד, לתת לך ולהעניק לך משהו. זו ברכה.

ברכה-תפלה-ברכה

עכשיו נקרא בפנים:

[צריך להבין את החילוק בין ברכה לתפלה] שבכל אחד מהם יש מעלה לגבי זולתו. המעלה דברכה לגבי תפלה היא, דתפלה היא מלמטה למעלה, היינו שהמתפלל הוא למטה ומבקש שישפיעו לו מלמעלה, וברכה היא מלמעלה למטה, שהמברך [זה שיש לו כח לברך [כמו אברהם אבינו]] הוא למעלה מהשורש שממנו נמשכת הברכה [לא רק שיש לו אותו ביד, אלא שהוא שולט עליו. היות שהוא שולט על מה שהוא מברך, סימן שהוא עוד יותר למעלה אפילו מהדבר שהוא נותן לך] וממשיך אותה מלמעלה למטה.

וזהו שברכה היא בדרך ציווי [שלא כמו תפלה, ברכה היא כמו ציווי, זהו אחד שמברך. מברך הוא מפקד שמצוה ואומר שיהיה כך וכך. הוא לא מתחנן שיהיה כך, אלא מברך. אם הרבי אומר, אפילו במלים הכי פשוטות, שיהיה כך – אם עוברים לפי הרבי לקבל דולר, והרבי נותן לך אומר "ברכה והצלחה" – הוא מצוה. זו לא בקשה, אלא ציווי, "שתהיה לך ברכה והצלחה"], דכיון שהמברך הוא למעלה מהשורש שממנו נמשכת הברכה, לכן בכחו לצוות [זו המעלה של ברכה, שהיא מלמעלה למטה. המברך עומד למעלה מאותו דבר שהוא מברך, והוא אומר ומבטא אותו בלשון ציווי. לעומת זאת, תפלה היא מלמטה למעלה וכולה בקשה ותחנונים – או שה' יתן או שלא. ומה המעלה של התפלה על ברכה?]. והמעלה דתפלה לגבי ברכה היא, דענין הברכה הוא להמשיך מה שכבר נמצא בהמקור ולא דבר חדש [כמו שהסברנו, זו ברכה הרגילה, שמגיעה עד ההעלם שישנו במציאות. כאן הוא אומר אותו בסגנון של דבר שישנו במקור, ולא דבר חדש. ברכה בדרך כלל אינה יכולה לצור דבר חדש], וענין התפלה הוא בקשה מהקב"ה [בתפלה אני מבקש בפירוש מהקב"ה שגם אם חס ושלום אין את ההשפעה שאני מבקש גם במקור, ואז בטבע אין שום סיכוי שהבקשה שלי תתמלא ותתגשם, או שאפילו יותר מכך – יש רצון קיים, גזירה מהשמים, שהחולה ימות לדוגמא, היפך הדבר שאני רוצה] שגם באם לא ישנה חס ושלום ההשפעה גם בהמקור, ולא עוד אלא שנגזר עליו שיהי' חולה חס ושלום וכיו"ב, מ"מ, תומשך לו השפעה חדשה [הוא פונה לה', כמו שאמרנו, בצורה אחרת, שתיצור השפעה אחרת. זה מה שהתפלות יוצרות, רצון חדש] מאור אין סוף שלמעלה מהשתלשלות. דזהו שאומרים בכמה תפלות יהי רצון, דפירוש יהי רצון הוא שיהי' רצון חדש [בריאה חדשה, שיהיה רצון חדש].

עד כאן אמרנו שיש בכל אחד מהם מעלה, אחד לגבי השני. ואם יש שני דברים שיש להם מעלה אחד לגבי השני, צריך להיות דבר שלישי, במקום עוד יותר גבוה, שכולל את שני הדברים האלו, שנושא את שני ההפכים. מצד אחד יש לה את מעלת הברכה, להמשיך בהדיא מלמעלה למטה ובדרך ציווי, וגם מעלת התפלה, היכולת ליצור מציאות חדשה ואפילו נגדית מהמציאות הקיימת. זוהי הברכה של החסידים.

וזהו גודל עילוי הברכה (דחסידיך) שהמשכתה היא מהמקום שבו היא ההודאה [כמו מקום התפלה], דבברכה זו שתי המעלות [בברכת החסידים, שהיא כמו ברכת כהנים, יש את שתי המעלות יחד]. שההמשכה היא מאור אין סוף שלמעלה מהשתלשלות, היינו שע"י ברכה זו נעשה רצון חדש – המעלה דתפלה [אמרנו שבמאמר היסודי של הרבי הרש"ב הוא מסביר זאת אפילו יותר בפרטיות, שהברכה הזו עושה אור חדש, פנימיות עצמיות הרצון החדש]. ואעפ"כ היא (לא תפלה, בקשה ["כעני בפתח"], אלא) ברכה, בדרך ציווי.

"נודה לאלהינו... ברוך אלהינו"

לפני שנמשיך... יש שני מקומות בתפלה שרואים את הסדר הזה של "יודוך הוי' כל מעשיך וחסידיך יברכוכה"."יודוך" היינו תפלה, שעולה מלמטה למעלה. להיפך, בתוך התפלה גופא אנו יודעים שלאחר הבקשה יש הודאה. בכל בקשה, כמו תפלת שמונה עשרה, צריך בהתחלה שבח, אחר כך בקשות, ולבסוף ההודיה[מג]. ההודיה היא שיא עבודת התפלה, העבודה של העלאה מלמטה למעלה. כמו שהרבי הסביר, הכוונה היא להודות לדבר שאין בו שום השגה ותפיסה כלל.

איפה מודים על חג חנוכה? בהודאה, "על הנסים ועל הפורקן... בימי מתתיהו בן יוחנן..."[מד] כל הספור של חנוכה. כל יום, מה יש בסיום ברכת ההודיה? ברכת כהנים. כך גם היה במקדש. ברכת כהנים באה בסיום ההודאה[מה]. זו ההוכחה הכי גדולה לסדר שהוא מסביר כאן, של "יודוך הוי' כל מעשיך וחסידיך יברכוכה". היא באה גם להדגיש שהחסידים, הכהנים, מברכים מאותו מקום שההודאה, תכלית התפלה והבקשה, הגיעה אליו. מרום המעלות, שאליו הגיע ההודיה, משם יורדת ברכת כהנים. זה המקום העיקרי.

אבל יש עוד מקום ששם רואים את הסדר של הודיה ואחר כך הברכה. הוא מופיע אחרי שמונה עשרה, בסיום התפלה, מה שנקרא בלשון הקבלה והאריז"ל "שארית האצילות". בפיוט האהוב והחביב על עם ישראל "אין כא-להינו", אומרים קודם "אין כאלהינו, אין כאדוננו"; אחר כך "מי כאלהינו, מי כאדוננו"; "נודה לאלהינו"; ואחר כך "ברוך אלהינו". כלומר, ה"ברוך" בא לאחר "הנודה", ההודיה. רואים גם שם את אותו סדר והגיון כמו הפסוק שלנו, "יודוך הוי' כל מעשיך" ואחר כך "וחסידיך יברכוכה".

[במאמר מוסגר, יש חסידים שנוהגים לנגן "אין כאלהינו" ליד הנרות. זהו אחד הפיוטים שיש כאלו שנוהגים לנגן אחרי שמדליקים את נרות חנוכה. יש לכך כמה סיבות, אבל אחת הסיבות העיקריות היא התופעה הזו כאן, שיש שם "נודה", ואחר כך מופיע הברכה].

האריז"ל מסביר שבפיוט "אין כאלהינו" עושים חזרה על כל עלית העולמות[מו]. ארבע המדרגות של "אין כאלהינו, אין כאדוננו", וכו', הן ארבעה פרצופים בעולם העשיה; "מי כאלהינו" וכו' הם ארבע פרצופים בעולם היצירה; "נודה לאלהינו" – ארבעה פרצופים בעולם הבריאה; "ברוך אלהינו" – ארבעה פרצופים בעולם האצילות. יותר גבוה מכך יש "אתה הוא אלהינו", שנמצא בא"ק, באדם קדמון.

אבל בעולם הכי גבוה, עולם האצילות שכולו אלֹקות ואחדות, הוא 'עולם הברכה'. הברכה היא באצילות, וההודאה היא בעולם הבריאה, בו כתוב "בורא חשך"[מז]. שם יש בינה, "אמא מקננא בכורסיא"[מח], אבל "בינה עד הוד אתפשטת"[מט], ההוד הוא בבריאה, בסוד "בינה אמא" ש"עד הוד אתפשטת". כלומר, קו שמאל יורד ומסתיים בהוד, ועיקר העֹצמה של ההעלאה מלמטה למעלה הוא בספירת ההוד. אם כן, יש הודיה ותמימות בעולם הבריאה, ויש ברכה, אחרי ההעלאה של הבריאה, המשכה של גילוי האלקות, של ה' אחד – הברכה היא בעולם האצילות.

הסמיכות בין הברכה להודיה היא שאחת תלויה בשניה. הברכה יורדת מאותו מקום אליו עולה ההודיה, התפלה. אם כן, יש כאן שני מקומות בתפלה בהם רואים את הסדר של הפסוק "יודוך הוי' כל מעשיך וחסידיך יברכוכה".

אולי כאן המקום לומר את מה שאנחנו אומרים כאן במאמר הזה: אנחנו אומרים שיש כאן שלש מדרגות – צדיק, ישר, וחסיד. אבל אמרנו שבין הישר לבין החסיד ישנה עוד מדרגה – התמים. התמים הוא בעצם ה"רצוא" של החסיד. במדרגה הכי גבוהה, הרדל"א, יש דופק חיים של "רצוא ושוב", העלאה והמשכה. ההעלאה היא ההוד, זה התמים. אבל מי שיש לו כח להמשיך זאת משם, לברך את ההעלאה, הוא החסיד.

אם כן, נחזור: יש ג' רישין שבכתר. כנגד הראש התחתון, הרצון, יש צדיק; כנגד הראש האמצעי, התענוג, יש ישר; וכנגד הראש הכי עליון, האמונה הפשוטה, יש חסיד, אבל יש שם גם תמים. קודם בא התמים, בסוד "יודוך", ואחריו החסיד – בסוד "יברכוכה", מאותו מקום.

"יודוך" הוא התמים שעולה עד רדל"א, והחסיד מברך ומוריד משם את גילוי ה"אור חדש", אור שלא היה בגדר אור עד עכשיו אלא בגדר עצם, גילוי העצם ממש, ושותל אותו בתוך המציאות.

גם הרצון החדש של התפלה, וכל שכן האור החדש של ברכת כהנים, הוא כדי לבטל גזירה קיימת. יש בכחו לבטל איזו מציאות קיימת וללכת נגד המציאות. כמו שאמרנו בשיעור הקודם, להלחם נגד היוונים, נגד "הגבורים", "הרבים", זה כמו לקפוץ מהארץ לגג, לגמרי נגד הטבע[נ]. זו רק "עזות דקדושה", "שטות דקדושה". בגלל שאתה הולך נגד המציאות.

בשיעור הראשון[נא] הסברנו זאת שההליכה שלך נגד המציאות היא מתוך אמונה שבסוף גם המציאות המורדת הזו, "רגלא דתרמודאי"[נב], גם היא אלקות. ובסוף גם היא תענה אמן, ותסכים להיות מנוצחת על ידי הקדושה.

ב.     שלשת סוגי בטול הגזירות

שלשת מאמרי חז"ל בענין

מה שיתחיל הרבי להסביר כאן הוא משהו מאד מאד יפה, התבוננות נהדרת – איך ג' הרישין בכתר מקבילים לצדיק-ישר-חסיד, ובכל מדרגה יש סוג אחר של בטול גזירה, של הכח שיש לצדיק – עכשיו נשתמש בשם הכולל, רבי, צדיק הדור – לבטל גזירה. יש ג' בחינות, בתוך צדיק, של יכולת להתגבר על מציאות קיימת ולהפוך אותה, לבטל את הגזירה.

יש בטול גזירה באריך, הרצון, הראש התחתון של הכתר, יש בטול גזירה במדרגה הרבה יותר גבוהה – מעתיק, פנימיות הכתר, התענוג, ויש בטול גזירה מ"פנימיות עתיק", האמונה הפשוטה, רדל"א, או אפילו יותר מרדל"א – אור אין סוף שברדל"א, זהו הביטוי של הרבי הרש"ב.

את הנושא הזה אני לא מכיר שכתוב שמקום אחר בחסידות, ג' מדרגות של בטול גזירה.

הוא מקדים ואומר:

וכדאיתא [כתוב[נג]] בירושלמי עה"פ "ותגזר אומר ויקם לך", אפילו הוא (הקב"ה) אומר הַכִין ואת אמר הכין, דידך קיימא דידי לא קיימא.

הקב"ה אומר: אם אני אומר כך, ואתה, הצדיק, אומר אחרת – שלך קיים ושלי לא קיים. כלומר, הקב"ה מוותר, כביכול, ויתור גמור לצדיק ואומר: אם אני אמרתי כך ואתה הצדיק אמרת אחרת, ואפילו הפוך ממני, שלך קיים ושלי לא קיים, אני מותר לך לגמרי. מאמר חז"ל זה, לפי מה שהרבי יסביר לנו עכשיו, מבטא את בטול הגזירה בדרגה הכי גבוהה. המשמעות של המשפט הזה שה' אומר, אני אמרתי כך ואתה אמרת אחרת – שלך קיים ושלי לא קיים, הוא הכח הכי נעלה שיש לצדיק לבטל גזירה. כמו שנסביר, זה נקרא גם בטול גזירה בדרך ממילא, בלי שום פעולה. כמו מישהו שנכנס לאיזה משפט, וכל אחד אומר את מה שהוא רוצה, ופתאום אחד אומר לשני – טוב, אני מוותר לך לגמרי, שלך קיים ושלי לא קיים. אין פה שום פעולה ושום עימות בכלל, הקב"ה מוותר לכתחילה.

לעומת זאת, יש את המדרגה הכי נמוכה, של "צדיק מושל יראת אלהים"[נד], שהצדיק מושל ביראת אלהים[נה]. הקב"ה גוזר, והצדיק מבטל, בכח. יש פה איזו שליטה. יש גזירה, וצריך פעולה, לבטל את הגזירה בכח. כך "הקב"ה גוזר וצדיק מבטל". כאן לא כתוב שהקב"ה גזר והצדיק היה צריך לבטל את הגזירה, אלא רק "ותגזר אומר ויקם לך"[נו] – הצדיק גזר, "ותגזר אומר", וזה מיד קורה. אני אמרתי כך, אתה אמרת אחרת, ו"שלי קיים ושלך לא קיים".

יש גם מדרגה באמצע – הרבי תמיד אומר שכאשר יש שתי מדרגות קיצוניות צריכה להיות איזו מדרגה ממוצעת ביניהם. רק כדי שנוכל להתמקם, תסתכלו בסעיף ח של המאמר ותראו עוד מאמר חז"ל, לא ידוע כל כך, שהרבי מצטט ממסכת בבא מציעא (בהערה 49): "כל המלמד את בן עם הארץ תורה, אפילו הקב"ה גוזר גזירה – מבטלה בשבילו"[נז]. כמו היום, כל מי שמקרב יהודים בתשובה, "מלמד בן חבירו תורה", "אפילו אם הקב"ה גוזר משהו – בשביל אותו אחד שמלמד עם הארץ תורה, עושה בעלי תשובה, הוא מבטל את הגזירה. הוא מביא על כך פסוק: "וְאִם תּוֹצִיא יָקָר מִזּוֹלֵל – כְּפִי תִּהְיֶה"[נח]. להוציא יקר מזולל היינו לקחת עם הארץ, מישהו שרחוק מהתורה, ולתת לו את התורה, ש"יקרה היא מפנינים"[נט]. על מי שמוציא את הפוטנציאל שלו ונותן לו את הכח ללמוד ולהבין את התורה דורשים חז"ל את הפסוק "ואם תוציא יקר מזולל כפי תהיה", אתה תהיה כמוני, מה שאתה גוזר ומה שאתה אומר – כך יקום. כך דורשים חז"ל: כפי תהיה – ש"כל המלמד בן עם הארץ תורה, אפילו הקב"ה גוזר גזירה, מבטלה בשבילו".

אם כן, יש פה שלשה מאמרי חז"ל שהרבי הולך עכשיו להסביר. למי שלומד את המאמרים הללו בשטחיות נראה שכולם אומרים את אותו דבר, שהצדיק יכול לבטל גזירות. אבל כלומדים אותם בעיון ובהתבוננות – שמים לב כל אחד נלמד מפסוק אחר בתנ"ך. כל מאמר חז"ל תמיד מבוסס על פסוק, ואם יש שלשה פסוקים שונים – סימן שאלו גם שלש בחינות ומדרגות שונות.

הפסוק הראשון הוא "צדיק מושל יראת אלהים", שהצדיק מושל ביראת אלהים. יש ממשלה לצדיק, שאפילו אם הקב"ה גוזר – הצדיק מבטל; יש פסוק שאומר "ואם תוציא יקר מזולל כפי תהיה", שעליו חז"ל דורשים ש"כל המלמד את בן עם הארץ תורה, אפילו הקב"ה גוזר גזירה – מבטלה בשבילו", בשביל אותו צדיק; הפסוק השלישי הוא "ותגזר אומר ויקם לך", שאם אתה אומר כך ואני אומר כך, הקב"ה אומר "שלך קיים ושלי לא קיים".

שלשת הפסוקים הללו הם כנגד שלש המדרגות שלנו, צדיק-ישר-חסיד. על הצדיק כתוב בפירוש "צדיק מושל יראת אלהים", זהו הצדיק, בעל הרצון, עליו כתוב שאם הקב"ה גוזר, הצדיק בא ומבטל זאת, בכח, בפעולה. על המדרגה האמצעית, הישר, נאמר "כל המלמד בן עם הארץ תורה, אפילו הקב"ה גוזר גזירה מבטלה בשבילו". ה' מבטל את הגזירה, אלא כתוב שהצדיק בא ומבטל בכח. אם ה' גוזר והוא יודע שאותו צדיק רוצה כך וכך, הוא מבטל את הגזירה של עצמו בשבילו. כך הוא מבטיח לו – "אם תוציא יקר מזולל, כפי תהיה". עוד יותר מכך יש את הפסוק של "ותגזר אומר ויקם לך". שמלכתחילה, עוד לפני שיש גזירה מה', בלי שאני אגיד משהו ואתה תגיד אחרת, אני מוותר לך לגמרי. זוהי מדרגת החסיד.

זוהי הקדמה קצרה לנושא שהרבי יסביר עכשיו באריכות – צדיק-ישר-חסיד, וכנגדן שלש מדרגות של בטול גזירה. היות שהכל כאן הוא כתר, על מודע, יש בו כח להפוך את סדר ההשתלשלות, שבספירות מתחיל מספירת החכמה. בכל מדרגות הכתר יש כח להפוך ולחדש בסדר ההשתלשלות, אבל "לא ראי זה כראי זה" – לא דומה הכח שיש באריך לכח שיש בעתיק, ולא דומה הכח שיש בעתיק לכח שיש בפנימיות עתיק, שהם צדיק-ישר-חסיד.

בחנוכה – צריך את החסיד. בשלמה המלך, בבית המקדש, ישנה רק מדרגת הישר. שלמה מגיע למדרגת הישר, אבל בחנוכה מגיעים למדרגת החסיד. זהו עיקר המאמר עכשיו.

ארבע מדרגות של שלום

אם ראיתם פה, הופץ בחוץ מאמר על פי שיעור שאמרנו לפני כמה חדשים[ס], שנקרא "גדול השלום"[סא]. גם הוא על פי נושא המאמר שאנחנו לומדים עכשיו. שם מוסבר שיש כמה מדרגות של שלום: יש שלום בעולם העשיה, למעלה ממנו יש שלום בעולם היצירה, שלום בעולם הבריאה ושלום בעולם האצילות.

השלום שהיה בימי שלמה המלך הוא שלום של עולם היצירה בלבד. ויש עוד שלום גבוה ממנו, שעוד לא היה בעולם, שהוא שלום של "אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם הוי' לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד"[סב], בעולם הבריאה. אבל יחסית, לגבי האצילות, זו מדרגה כמו בפיוט "אין כאלהינו" – זה לא מצוטט שם, צריך להוסיף זאת – שהשלום של עולם הבריאה הוא שלום של הודיה, "נודה לאלהינו", והשלום של עולם האצילות, "ברוך אלהינו", הוא שלום של ברכה. אלו הם התמים והחסיד. שניהם באים אחרי "מי כאלהינו", בעולם היצירה, שהוא הישר.

עד עכשיו דיברנו על כתר דאצילות, הכי גבוה שיכול להיות, ועכשיו מדברים פרקטית, מורידים את הכל לעולמות התחתונים... בשביל רובנו גם אלה דברים רוחניים, אבל גם מה שאנחנו עושים עכשיו הוא להוריד את הכל 'פלאים', מהכתר של האצילות, לעולמות עשיה-יצירה-בריאה.

אותו דבר שאצלנו כאן הוא עתיק דאצילות משתקף כאן בעולם היצירה, כמו בשלום שבימי שלמה המלך, שכבר היה ולא החזיק מעמד. השלום הזה נחרב, "הפך את עורו"[סג].

יש שלום שעוד לא היה בעולם, שיתחיל רק בימות המשיח, "אז אהפוך אל עמים שפה ברורה", "כי מלאה הארץ דעה את הוי'"[סד], כמו הייעוד שהרמב"ם כותב לימות המשיח וכפי שכתוב באותו מאמר. כולם יעבדו את ה' "שכם אחד" וגם זו בחינת הודאה, של "יודוך הוי' כל מעשיך", שכולם יודו לה'. "כל מעשיך", כל אומות העולם, יהיו בשלום של "יודוך הוי' כל מעשיך".

אבל היחוד הישראלי, היהודי, החסידי, הוא שלום של "וחסידיך יברכוכה". זהו השלום של עולם האצילות. החסידים מברכים את המלכות דאצילות, "יברכו-כה", והיא יורדת להשפיע בכל המציאות התחתונה, כולל אומות העולם. "וחסידיך יברכוכה" הוא בלשון ציווי, הרי לעתיד לבא כתוב שהנשמות יהיו במחיצה יותר פנימית ויותר גבוהה מאשר המלאכים, עד כדי שהמלאכים יאמרו "קדוש קדוש קדוש"[סה] בפני הצדיקים[סו]. את מה שהיום הם אומרים בפני הקב"ה, לעתיד לבא הם יאמרו בפני הצדיקים, "ועמך כֻלם צדיקים"[סז]. אותם צדיקים יצוו, "אומר ויקם לך", יגזרו את ה"יברכוכה".

"ותגזר אומר", כך אנחנו נפרש, היינו הברכה העליונה, שמברכים בלשון ציווי, "חסידיך יברכוכה". מברכים את ה-כה, את המלכות, שהיא משפיעה את הגילוי הזה לכולם, בדרך מלמעלה למטה.

אם כן, החסיד הוא בעולם האצילות. המודה, התמים, הוא בעולם הבריאה, הישר בעולם היצירה והצדיק בעולם העשיה. מי שכבר עיין קצת באותו מאמר ראה שעולם העשיה הוא שלום שיכול להחזיק מעמד רק אם נהיה צדיקים בפועל ממש, נלך בדרך ה' ונשמור תורה ומצוות.

אני לא רוצה לעצור על המלים הפוליטיות שיש אצלנו במאמר, אבל תסתכלו בעצמכם. הווארט הוא עכשיו שאם בפשטות עושים מצוות, כמו שכתוב בשלחן ערוך, אפשר לזכות לשלום בדרגה הכי פשוטה. הדרגה הכי מעשית, הכי פרגמטית. זהו השלום של עולם העשיה.

איך קודם דיברתי בכתר, ופתאום אני מדבר בעולמות התחתונים? הרי היא הנותנת, כמו שנסביר כאן וגם הרבי והרבי הרש"ב מסבירים – מה שמדברים על מדרגות בכתר לא נשאר בכתר. הרי כל ה"יברכוכה", כל המדרגות של הכתר, אלו סוגי השפעה על המלכות של האצילות, וממנה למלכויות של העולמות התחתונים. אנחנו מדברים על "צדיק" לא כדי למעט אותו אלא רק כדי להגדיר אותו, שהוא הצדיק שעושה את הכל נכון בעולם העשיה. הישר הוא מי שישר את המדות שלו, מה ששייך לעולם היצירה. צדיק הוא צדיק במעשיו, שעושה את הכל 'פרקפקט' במעשיו. ישר הוא מי שישר את הלב. תמים הוא מי שתקן את השכל שלו להודות אל מה שלמעלה מהשכל שלו.

יש שכל גס ויש שכל עדין. שכל גס מודה רק למה שהוא מבין, ליש. אין לו שום גישה או תחושה של אַיִן. בריאה היא "יש מאין"[סח]. עולם הבריאה הוא שכל של היש, שכל שמספיק מעודן כדי לחוש שיש משהו מאחורי היש שאני מרגיש, אין שמהווה את היש, בבריאה יש מאין. זהו שכל מספיק מעודן, כמו "מודים חכמים לרבי מאיר"[סט], שרגיש ומרגיש שמודה לשכל אחר שלמעלה ממנו וממילא יש דבר כזה, שבשבילו הוא בכלל לא בגדר שכל, משום שהוא אף פעם לא יבין אותו, וגם לו הוא מודה. זהו סוף תקון השכל.

זהו גם אחד הפירושים של "בינה עד הוד אתפשטת", שתכלית התפשטות הבינה, תכלית התקון שלה, הוא שהבינה עצמה תודה, כמו "מודים חכמים לרבי מאיר", לבינה אין סופית אחרת שלמעלה ממנה, שהיא לא מסוגלת להבין ולהשיג אותה. זהו התקון של עולם הבריאה, והוא בא – על פי מה שאנחנו לומדים כאן – מהרצוא שברדל"א. הרצוא של רדל"א שייך לחג פורים קצת, כמו שהסברנו בשיעור הקודם, שגם הוא מגיע לרדל"א, רק בדרך רצוא. הוא שייך לאמא, יין הוא אמא[ע], יום כפורים, כ-פורים[עא], כמו שהסברנו[עב] – "אמא (בינה) עד הוד אתפשטת", "אמא מקננא בכורסיא"[עג].

אבל ה"חסידיך יברכוכה", ששייך לחנוכה בדרך המשכה וציווי, מלמעלה למטה, הוא ה"שוב" – ההמשכה – שבדרל"א, ובתור גילוי הוא גילוי עולם האצילות. כמו שכתוב באותו מאמר, "גדול השלום", בשלום של עולם הבריאה הפסוק הוא "וגר זאב עם כבש"[עד]. זהו המשל. כמו שהרמב"ם אומר, זהו משל, לא כפשוטו[עה]. "וגר זאב עם כבש" זהו משל. הרי עולם הבריאה זהו עולם השכל, עולם המשלים.

אבל בעולם באצילות השלום הוא של "וגר זאב עם כבש" כפשוטו. הרבה פעמים כתוב שאלו שתי תקופות בימות המשיח[עו], שיש תקופה ראשונה של "וגר זאב עם כבש" כמשל לישראל ואומות העולם; ויש תקופה שניה בימות המשיח שהיא כבר תקופה נסית, למעלה מהטבע, שאז "וגר זאב עם כבש" כפשוטו ממש. "יודוך" הוא שהמשל מודה לנמשל. המשל שבפסוק "וגר זאב עם כבש", שהוא בעולם הבריאה, מודה לכך שאי-שם יש באמת איזה שהוא "וגר זאב עם כבש" כפשוטו, אבל להמשיך את המציאות הזו למטה בפועל ממש, זהו השלום האמתי – השלום של עולם האצילות, והוא בבחינת "וחסידיך יברכוכה". שלום זה בא מתנועת השוב שיש ברדל"א, בחינת חסיד.

כעת אנחנו מתחילים להסביר את הצדיק, שהשרש שלו למעלה הוא באריך אנפין, בחיצוניות הכתר שבאצילות. אבל השלום שלו, הוא השלום והתקון של עולם העשיה, למטה מטה; הישר שייך לשלום של תקופת שלמה המלך, והוא בעולם היצירה; התמים, ה"רצוא" שברדל"א, שייך לעולם הבריאה; והחסיד  שייך לעולם האצילות.

כאשר אני אומר "עולם האצילות" איני מתכון לשלום של האצילות שנשאר בעולם האצילות אלא ל"אצילות איז אויך דא"[עז] – זהו פתגם של הרב המגיד ממעזריטש, שהאצילות היא גם כאן. כאשר אני מדבר על עולמות הכוונה היא איזה עולם מתגלה לנו כאן. אצילות הכוונה שכאן יש לנו את עולם האצילות, כפי שאמרנו ששלום של עולם האצילות הוא שיתקיים כאן "וגר זאב עם כבש" כפשוטו, לא כמשל. אם יתקיים אצלנו כאן "וגר זאב עם כבש" כמשל, זהו עולם הבריאה אצלנו. היום זה לא קיים. אם כבר היה מתקיים הייעוד של הרמב"ם, "וגר זאב עם כבש", כמשל, היינו חיים במדרגה של עולם הבריאה.

בכלל כתוב בקבלה שמי שחי בארץ ישראל חי ב'אוירה' של עולם היצירה, ומי שחי בחוץ לארץ חי באוירה של עולם העשיה[עח]. אבל הוא גם אומר[עט] שבשבת הכל מתעלה – בשבת בארץ ישראל אנחנו חיים בעולם הבריאה. לא משנות כרגע כל כוונות הקבלה, יחודים וזיווגים בעולם האצילות; מבחינת איפה אני נמצא וחי – איפה הכל משתקף ומתגשם – בשבת בארץ ישראל אתה בעולם הבריאה ובשבת בחוץ לארץ אתה בעולם היצירה. הכל מתעלה במדרגה אחת. בימות החול בארץ ישראל אתה בעולם היצירה ובחוץ לארץ אתה נמצא במדרגת העשיה. אז גם בכל עולם יש את השלום שלו.

אבל המדרגות הללו, של השלום, הן באמת לאמתו נמשכות כולם מהכתר, "כליל תפארת"[פ], ההתכללות. מהו שלום? שכולם, איך שהם, מתכללים יחד ומסתדרים יחד. אז יש שלום שנמשך מאריך אנפין של האצילות אל עולם העשיה, יש שלום מעתיק יומין אל היצירה ויש שתי בחינות שלומות שנמשכות מרדל"א אל עולמות הבריאה והאצילות. בחינות אלו הן בדיוק "אין כאלהינו", "מי כאלהינו", "נודה לאלהינו" ו"ברוך אלהינו". השנים האחרונים הם "יודוך הוי' כל מעשיך וחסידיך יברכוכה", שאלו התמים והחסיד, שעליונים יותר מהישר והצדיק.

בטול גזירה ללא פעולה

רק נגמור את הקטע הזה, בגלל שעכשיו הסברנו בעל פה את רוב החומר שעתיד לבוא כאן. הוא מביא קודם כל את הפסוק "ותגזר אומר ויקם לך", שאם "הוא אומר הכין", שהקב"ה אומר כך, "ואת אמר הכין" – אותה אומר הפוך – "דידך קיימא דידי לא קיימא", שלך קיים ושלי לא קיים.

דזה שגם לאחרי שנגזר שלא תהי' ההשפעה (הוא אומר הכין [ה' אומר כך, בכל זאת]) נמשכת ההשפעה, הוא ע"י המשכת רצון חדש, המעלה דתפלה.

ואופן ההמשכה הוא לא ע"י בקשה [הצדיק משנה והופך את הגזירה של ה', את האמירה שלו, לא בבקשה, הוא לא מתפלל כאן] אלא שע"י את אמר הכין [על ידי שהוא מביע את דעתו שכך] נמשכת ההשפעה בדרך ממילא.

כאן עיקר הדגש הוא על כך שהבטול הוא "בדרך ממילא", שהוא לא מבטל בכח. הרבי יסביר בהמשך שזה כאילו שאין כאן גזירה שעומדת מנגד, הכל זורם בדרך ממילא. אף על פי שבאמת ה' אמר כך ויש מציאות כך וכך, כעין גזירה, ברגע שהצדיק, החסיד, מביע את דעתו – רק אומר "אני חושב כך", "אני רוצה כך" – הכל מתהפך בדרך ממילא, הכל מחול לך. ה' מוותר לגמרי, "שלך קיים ושלי לא קיים".

וע"ד דאיתא בזהר [מהי הדוגמא לחסיד, "וחסידיך יברכוכה"?] שרשב"י המשיך ירידת גשמים ע"י אמירת תורה.

מבלי להתייחס לגזירה כלל. היתה גזירה, ה' אמר שלא ירד גשם, ה' אמר "הכין", ובאמת לא ירד גשם. אבל רשב"י לא לחם עם הגזירה ישירות בכלל, הוא פשוט פתח את פיו באמירת תורה, כתוב בזהר[פא] שהתורה היתה על הפסוק "הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד"[פב], הוא מצא פסוק מתאים, פסוק שכולו טוב, דרש על הפסוק הזה "רזין דאורייתא" וירד גשם. זהו "וחסידיך יברכוכה", זוהי דוגמא של בטול גזירה בדרך ממילא.

דהגם שבכדי שתהי' ירידת גשמים לאחרי שנגזר שתהי' עצירת גשמים [ה' אמר עצירת גשמים], הוא ע"י המשכת רצון חדש [צריך לחדש פה את רצון ה'], מ"מ ע"י אמירת תורה דרשב"י היתה ההמשכה בדרך ממילא.

וזהו יודוך גו' וחסידיך יברכוכה (חסידיך דוקא), כי ההמשכה באופן דברכה (יברכוכה) מהמקום שבו הוא ההודאה (יודוך [מהמקום שבו היא ההודאה, "יודוך"]) היא בכח חסידיך דוקא (כדלקמן סעיף ו).

כדי להסביר זאת, הרבי יתחיל להסביר לנו את ההגדרות – הוא עוד לא הגדיר לנו את הצדיק-הישר-והחסיד. כדי להבין למה רק החסיד יכול לפעול כך בטול גזירה בדרך ממילא, כמו רשב"י שאומר תורה, בשביל זה צריך להתחיל להבין מיהו הצדיק, מיהו הישר ומיהו החסיד. את זה נסביר בהמשך בעזרת ה'.