שיעורים במאמר "להבין ענין נרות חנוכה" תשכ"ו (ח"ד)

אותיות ה-ח: שלש מדרגות בשלטון על המציאות

כ"ז כסלו תשנ"ה – כינר

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

קיצור מהלך השיעור

בשיעור רביעי בסמינר בנושא שלש המדרגות – צדיק, ישר וחסיד – ביאר הרב ביתר פירוט את ההבדל בין הצדיק לישר ובין שניהם לחסיד, ואת שלשת סוגי בטול הגזירה והשלטון על המציאות של שלשת הצדיקים.  בפרק א מתבארים שני ממדים עיקריים בעזרתם מבחינים בגובה הצדיק: רמת הפעולה שהוא נאלץ לפעול כדי לשנות את המציאות ורמת אי ההשגה של שאר הבריות בשכל האלֹקי שלו. בפרק זה נוסף ביאור מיוחד על ג רישין שבכתר תוך הקבלתם להשתלשלות-התלבשות-השראה. פרק ב עוסק בהבחנה בין הצדיק לחסיד, ובין השפעה לפי החוסר לבין השפעה חסרת מעצורים, לעשירים ולעניים בשוה. בפרק זה נוספת הבחנה ברמת ההפלאה של מדרגות הישר והחסיד. פרק ג עוסק בלוז השיעור – הדרכים באמצעותן שולטים כחות על־המודע – האמונה, התענוג והרצון – על כל כחות הנפש. עלוה כי בעוד הרצון שולט על האנשים והתענוג מושך אותם אליו בחן – הרדל"א מגלה בעצם נוכחותו את רצונם הפנימי ביותר של האנשים, ובכך מתקן גם את החשק לנהירה של הישר (שלמה המלך) וגם את שלטונו הטהור של הרצון.

א.     צדיק, ישר, חסיד

תקציר שלש המדרגות – צדיק, ישר, חסיד

עכשיו אנחנו בפרק ה, בו הרבי מתחיל להסביר את שלשת סוגי העבודה – צדיק, למעלה ממנו ישר ולמעלה ממנו חסיד. בהערה 41 הרבי גם מסביר לגבי התמים, שהוא בין הישר לבין החסיד, כלומר למעלה מהישר, אבל החסיד למעלה גם ממנו. הסבה הפשוטה שבגללה צריכים פה שלש מדרגות היא, כדי להקביל אותם לג' רישין שבכתר[ב]: הצדיק הוא כנגד "אריך אנפין", חיצוניות הכתר, הרצון; הישר הוא כנגד "עתיק יומין", פנימיות הכתר בכלל, שהוא התענוג; והחסיד הוא כנגד "פנימיות עתיק" – הפנימיות של פנימיות הכתר, ובלשון המאמר כאן "אור אין סוף שברדל"א", גילוי אור אין סוף ממש שנמצא ברישא דלא ידע ולא אתידע, שהוא הפנימיות של עתיק יומין. אנחנו תמיד מזהים זאת עם האמונה הפשוטה שבנפש.

בכל מדרגה כאן יש כח לבטל גזירה. כל אחד מהן מבטלת גזירות. מה הכונה? כאשר אומרים "הקב"ה גוזר"[ג], הכונה היא שיש גזירה לפי סדר ההשתלשלות, הטבע גוזר. על פי חוקי הטבע, יש גזירה מסוימת. על פי טבע צריך לצאת כך וכך. זה נקרא "הקב"ה גוזר". חשוב להבין כי מה שאומרים תמיד כאן שהקב"ה גוזר, זו לא מדרגה גבוהה, אדרבא, כי כאן הצדיק, הישר והחסיד כולם במדרגה גבוהה יותר ממדרגה זו, הם מגיעים למדרגה יותר גבוהה מהקב"ה, כי הקב"ה כאן הוא הגזירה הקיימת בסדר ההשתלשלות.

ענין זה הוא קצת על דרך הרמז המפורסם שאלהים עולה הטבע[ד]. "בראשית ברא אלהים"[ה], הטבע נברא על ידי אלקים, אבל אלקים הוא עצמו בגימטריא הטבע. דומה בערך למה שאמרנו כאן שכאשר הקב"ה אומר א' והצדיק אומר ב' הצדיק 'מנצח'. חשוב להבין זאת כאן.

אם כן, כל שלש המדרגות שבכתר, צדיק ישר וחסיד, כולן מעל סדר ההשתלשלות. אם כן, כולן במקום ההודאה. הכתר הוא בכללות לא נודע. מה שנצטרך להסביר היום הוא שרדל"א שבכתר הוא בכלל לא מודע, אבל גם בכללות – הכתר הוא על מודע, אינו מושג בשכל. לכן כולם, גם החסיד, גם הישר וגם הצדיק ממשיכים ממקום לא נודע בכללות, מקום של הודאה, שבו רק מודים במציאות שלו, אבל לא מכירים אותו. היות שכולם ממשיכים ממקום ההודאה בכלל, ביכולתם לשנות ולהוליד רצון חדש ובכך לבטל את הליכי הטבע ולשנות אותם. בכל אופן, בהודאה גופא יש שלש מדרגות כמה מודים. יש מודים סתם, ויש "הוד שבהוד" – הילולא דרשב"י חל בהוד שבהוד, "מודים שבמודים", "מודים דרבנן", שהוא ה"מודים" שבתך ה"מודים", תכלית ההוד, שאין בה שום תפיסה בכלל[ו].

אתמול דיברנו על המדרגה בה "מודים חכמים לרבי מאיר"[ז] – אמנם מודים לו, אבל יש תחושה מסוימת שאכן רבי מאיר צודק, שבאמת השכל הוא כמו רבי מאיר. אמנם זהו שכל שלמעלה מהשכל שלי, אבל בכל זאת אני חש בשכל שלי שהוא צודק ואני לא. זו עוד לא הודיה גמורה, בה אין אפילו את התחושה שבאמת הוא צודק. זו אמונה גמורה. יש תחושה של אמת, שהאמת אתו, אבל בלי שום שמץ של תפיסה בשכל. יש דרגות שונות באיכות ההודיה, והודיה גמורה לחלוטין היא רק ברדל"א. אבל גם ב"אריך אנפין", יש כבר הודאה, וממילא יש גם פעולה, שהיא כאילו בדרך ממילא.

שני מדדים: רמת הממילאיות ורמת ההודיה

בפרקים שנקרא היום יש שני מרכיבים שהרבי רוצה לנתח פה. יש מדד כמה הפעולה שנפעלת היא אקטיבית, פעולה של ממש וכמה היא נעשתה מאליה בדרך ממילא. ויש גם כן – כמה הודאה יש במדרגה זו לעומת שכל האדם, כמה תפיסה יש כאן. ככל שעולים יותר גבוה, צריך יותר הודאה, כי אין תפיסה בכלל, יותר ויותר, וממילא גם ההמשכה שנמשכת משם היא יותר בדך ממילא – "הא בהא תליא"[ח]. במקום שכולו הודיה, הכל בדרך ממילא. כאשר יש קצת תפיסה, אם אני קצת תופס את הענין, גם כשאני ממשיך ורוצה להחדיר את הענין הזה ויש לי קצת תפיסה במציאות, גם לעשות רושם על המציאות – אז אני עושה, יש איזו פעולה, איזה יחס ביני לבין המציאות, היות שקצת תפסתי את הענין אותו אני רוצה להחדיר.

אבל כאשר אין שום תפיסה בכלל, רק אמונה פשוטה ומוחלטת – אז גם ההמשכה היא רק בדרך ממילא לגמרי, בלי שום פעולה. גם באיכות הפעולות יש צורות שונות ואף הפוכות של פעולה וזה מה שננסה להבין קצת בשיעור הזה.

קודם נקרא קצת בפרק ה. בפרק הקודם כבר אמרנו על הפסוק "ותגזר אומר ויקם לך"[ט], שממנו לומדים שאם הקב"ה אומר כך והצדיק אומר הפוך, הקב"ה מוותר לו ואומר "שלך קיים ושלי לא קיים"[י]. אמרנו כבר שיש משהו דומה, יותר ידוע, שהזכרנו – כתוב "הקב"ה גוזר וצדיק מבטל", רק שלומדים זאת מפסוק אחר. זהו מה שהוא מביא כאן, בפרק ה. אז קודם הוא מקדים את מה שאמרנו כבר, על שלש המדרגות בכלל, צדיק ישר חסיד, כשהחסיד למעלה מהישר שלמעלה מהצדיק.

אני לא קורא הכל, אני מבקש מכולם שפשוט יקראו את החומר בעינים ואני אסביר את הדברים בעל פה. פשוט נקרא רק כמה שורות מתוך הטקסט, כי אחרת לא נספיק לעבור על כל המאמר:

ה) וצריך להבין, דחסיד הוא למעלה מצדיק (וכמבואר בהמאמר בענין ג' המדריגות צדיק ישר וחסיד, דישר הוא למעלה מצדיק וחסיד הוא למעלה גם מישר), וממה שכתוב יודוך גו' וחסידיך יברכוכה, משמע, שבכדי להמשיך באופן דברכה (בדרך ממילא, בלי בקשה) מהמקום שבו הוא ההודאה (אור אין סוף שלמעלה מהשתלשלות) הוא דוקא ע"י חסידיך שלמעלה מצדיקים. וצריך להבין, הרי גם בנוגע לצדיקים אמרו רז"ל הקב"ה גוזר וצדיק מבטל, ואופן ביטול הגזירה הוא (לא ע"י בקשת הצדיק, אלא) ע"י הציווי שלו, דע"י שהוא מצַוה שתתבטל הגזירה מתבטלת היא ממילא ]כמ"ש צדיק מושל (ב)יראת אלקים ופירשו רז"ל שהצדיק מושל בהקב"ה לבטל את גזירותיו[,

כאן הרבי שואל, שהרי גם על צדיקים אמרו חז"ל ש"הקב"ה גוזר וצדיק מבטל". הסברנו אתמול שיש תפלה ויש ברכה, שהתפלה היא בקשה מלמטה למעלה, ומעלת הברכה שהיא כעין ציווי. כלומר, מי שבכחו לברך אוחז בדבר ביד ומוסר אותו. לגבי צדיק, כאשר כתוב על צדיקים "הקב"ה גוזר וצדיק מבטל", גם אופן בטול הגזירה הוא לא על ידי בקשת הצדיק, לא שהצדיק יבוא לבקש ולהתחנן לקב"ה, אלא על ידי הציווי שלו – הוא אומר 'לא, אני לא מסכים לגזירה של הקב"ה'. ועל ידי שהוא מצוה שתתבטל הגזירה, היא מתבטלת ממילא.

כל דבר כאן הוא יחסי לחלוטין. כאן, בשורה הזו, הוא כותב שגם הצדיק מצוה ומבטל את הגזירה בדרך ממילא. אבל בהמשך אנחנו נלמד באריכות שה"ממילא" כאן הוא בכלל לא "ממילא" גמור, הוא עדיין נחשב פעולה ביחס ל"ממילא" האמתי, שהוא איך שהחסיד פועל. זאת, כאן הקב"ה גוזר, והצדיק אומר "ניין", לא, וכך ממילא, בשקט הוא מבטל את הגזירה. מאיפה לומדים את המאמר הזה? מפסוק אחר – פסוק שנאמר על דוד המלך, בסוף שמואל ב' – "צדיק מושל יראת אלהים"[יא]. בפסוק כתוב "צדיק מושל יראת אלקים", אבל קוראים זאת כאילו כתוב "צדיק מושל ביראת אלקים" ופירשו חז"ל, שהצדיק מושל בקב"ה[יב]. הצדיק מושל ביראת אלהים, הוא כביכול מושל בה' בבטול גזירותיו. מה יוצא מכך? שגם לצדיק ישנן שתי הבחינות, שתי המעלות:

אמרנו שיש מעלה של תפלה, שעושה רצון חדש, רק שהיא עושה זאת בדרך בקשה. יש מעלה אחרת, של ברכה, שפועלת בדרך ציווי, ולא בדרך בקשה. אבל  בדרך כלל הברכה ממשיכה רק מ"העלם שישנו במציאות"[יג], דבר שנמצא במקור, אבל לא יכול לצור רצון חדש. אבל יש ברכה שיש בה את שתי המעלות, כמו ברכת כהנים[יד], שממשיכה גם למעלה מהמקור, מ"העלם שאינו במציאות", וגם שלא בדרך בקשה אלא בדרך ציווי. לכאורה, גם לצדיק ישנן את שתי המעלות האלו. זה מה שכתוב כאן:

דמזה מובן לכאורה, שגם בהמשכה שעל ידי צדיקים ישנן שתי מעלות הנ"ל, שההמשכה היא ממקור שאין שייך בו השגה אלא הודאה ([שזהו] אור אין סוף שלמעלה מההשתלשלות).

גם כאן, לעת עתה, הוא לא מחלק – נראה שכאן גם הצדיק ממשיך ממקום ההודאה, ולא ממקום ההשגה. זהו החילוק שאמור להעשות, שבמקום ההודאה יש שלש מדרגות. יחסית, מדרגת הצדיק היא לא הודאה מוחלטת, אבל לעת עתה נראה שהוא כן ממשיך מהכתר, ממקום ההודאה, וגם ממשיך בדרך ממילא, בלי להלחם, הוא רק אומר ומתקיים כדבריו. חוץ מכך, ההמשכה משם היא לא בדרך בקשה, אלא בדרך ציווי – המעלה של הברכה.

אם כן, הקושיא היא מהו הדיוק שדוקא חסידים "יברכוכה" – "וחסידיך יברכוכה"[טו]. דייקנו שמי שמגיע לאמתת המקום של ההודאה, "יודוך הוי' כל מעשיך", אלו רק החסידים, "וחסידיך יברכוכה" – לא הצדיקים ואפילו לא הישרים שלמעלה מהם. זו הקושיא.

ושההמשכה משם היא לא ע"י בקשה אלא בדרך ציווי (המעלה דברכה), וממ"ש יודוך גו' וחסידיך יברכוכה משמע שההמשכה באופן דברכה מהמקום שבו היא ההודאה הוא בכח חסידיך דוקא.

השפעת החסיד – לעשירים ולעניים בשוה

נמשיך בסעיף ו. קודם כל, צריך להבין מיהו חסיד, ומהי בכלל המיוחדות שלו בשלה הוא גם הנשמה של חג החנוכה. בחנוכה אנחנו חותרים ורוצים להיות חסידים, אנו שואפים להיות חסידים. הוא לא כותב זאת כאן, אבל יש חגים של צדיקים, ואולי יש גם חגים של ישרים, אבל חנוכה הוא חג של חסידים. גם מסירות הנפש של מתתיהו ובניו היא מסירות נפש של חסידים – חסידים הם כהנים, ולכן אמרנו כמה פעמים מתחילת השיעורים, שחג זה הוא החג של הבעל שם טוב[טז]. אם יש חג אחד בשנה שהוא של החסידות, של הבעל שם טוב, הוא חנוכה והוא החג של ביאת המשיח. פורים הוא חג של תחית המתים[יז] וחנוכה הוא החג של ביאת המשיח. ביאת המשיח תלויה ב"יפוצו מעינותיך חוצה".

ו) ויש לבאר זה ע"פ מה שממשיך בהמאמר, דאיתא בזהר איזהו חסיד המתחסד עם קונו, היינו דענינו של חסיד הוא שעבודתו היא לא בשביל עצמו בכדי שיהי' דבוק באלקות אלא לצורך גבוה, כמבואר בתניא.

מיהו החסיד? כתוב בזהר משפט מפורסם מאד: "איזהו חסיד? המתחסד עם קונו"[יח]. חסיד אמתי הוא מי שכל התודעה שלו היא רק איך לגמול חסד לה'. למאמר הזה יש המשך שלא מצוטט פה: "עם קן דיליה, ליחדא קודשא בריך הוא ושכינתיה בתחתונים". מהו החסד שהחסיד עושה עם ה'? הוא מחבר את הקב"ה, מביא וממשיך אותו לשכון בקן שלו. מיהו הקן שלו? המלכות, השכינה הקדושה, כנסת ישראל. הוא "מייחד את קודשא בריך הוא ושכינתיה בתחתונים", בעולם הזה התחתון. כלומר, כל המודעות שלו היא של תכלית בריאת העולם, לעשות דירה לקב"ה בתחתונים. כל המגמה שלו בחיים היא להשלים את התכלית עבור ה' – לעשות לה', כביכול, את הטוב האמתי שלו, שישכון עם השכינה, כנסת ישראל ביחוד וזיווג גמור, ובתחתונים דוקא. זהו המשפט המלא: "איזהו חסיד? המתחסד עם קונו, עם קן דיליה, ליחדא קודשא בריך הוא ושכינתיה בתחתונים". רק על כך חושב החסיד בכל מעשיו.

אם כן, החסיד הוא אחד שאין לו שום מגמה ואינטרס אישי כלל. כולו מוקדש לה', להשלים את תכלית הכונה. מכאן משמע, שאם החסיד הוא הכי גבוה מבין השלושה, הצדיק הישר והחסיד, משמע שהצדיק והישר, שלמטה ממנו, עדיין אינם בדרגה זו של מסירות. כאן זו מסירות נפש – לא מסירות נפש של אחד שיוצא לקרב ונלחם, אבל זו מסירות, שהאדם מסור. זה נקרא "איבער גגעבן", כך הביטוי ביידיש, שהאדם מסור ונתון – הנשמה הזו מסורה כולה לענין מסוים. זו מסירות נפש אמתית, מוחלטת ותמידית, שכל החיים, כל רגע ורגע, האדם מסור. כדי שכל החיים יהיו של מסירות, שהאדם מסור ונתון – מבין כחות הנפש שלמדנו כאן והתכונות שלמדו בדף הספירות עם כחות הנפש – באיזו תכונה בנפש הדבר תלוי? על פי פשט, היא תלויה בכח הבטול, שהאדם לא חושב על עצמו ומסוגל לחשוב רק על זולת, אפילו במצב שהזולת יותר טוב ממנו, כמו שאמרנו. הוא פשוט דואג רק לזולת, ולא לעצמו. זה נקרא שהוא בטל, הוא טיפוס בטל. במלים אחרות, זה נקרא שהחסיד בטל לה' לאין ערוך יותר מאשר הישר והצדיק, למרות שגם הם ודאי שבטלים לרצון ה', הצדיק עושה אך ורק את רצון ה'. זה מה שמתבטא בכך שלחסיד יש רק מגמה אחת בחיים – הוא מתחסד עם קונו.

הוא מביא כאן את המאמר הבסיסי של הרבי הרש"ב[יט], בו כתוב שהחסיד ממשיך, על ידי הבטול וההתמסרות שלו, מפנימיות עתיק יומין, מה שנקרא במלים אחרות "אין סוף שברדל"א", או עוד ביטוי רווח מהאריז"ל שהוא לא מביא כאן – "חביון עֹז העצמוּת"[כ]. זהו ביטוי שהרבי מאד אוהב לצטט מלשון האריז"ל, שברדל"א יש גילוי ממש של האור אין סוף.

השתלשלות התלבשות השראה

מהו החידוש כאן? מהו רדל"א? כתר דאצילות, הדרגה הכי גבוהה, היא ג"ר דעתיק. כשאומרים פנימיות עתיק" הכונה היא שבתוך עתיק יש גם עשר ספירות, בכל פרצוף יש עשר ספירות, אבל ג' הראשונות שלו אינן מתלבשות גם ב"אריך אנפין". זה נקרא 'ראש גלוי', "ריש גלי"[כא], "יד רמה"[כב].

את זה אולי צריך לצייר: יש חיצוניות הכתר, "אריך אנפין", הרצון, והפנימיות – "עתיק יומין". תמיד הפרצוף הפנימי מתלבש ונכנס לתוך הפרצוף החיצוני, אבל הוא לא נכנס לגמרי. ראש הפנימי נשאר למעלה, הוא רק שורה (מלשון השראה) מלמעלה על גבי החיצוניות, אבל הוא לא מתלבש בה. יש התלבשות ויש השראה. הדבר החיצוני נקרא תמיד שרש מקור ההשתלשלות ויש פרצוף שמתלבש בו להחיות אותו, כמו שנשמה מתלבשת בתוך גוף להחיות אותו. בנשמה המתלבשת בתוך גוף יש חלק שממש נכנס לתוכו, והוא נקרא "התלבשות", מתלבש בגוף, אבל יש חלק בנשמה שלא מתלבש, כמו שרש הנשמה, שנשאר למעלה, שורה ומרחף מעל הגוף. כאשר אומרים "פנימיות עתיק" הכונה היא לאותו חלק מעתיק שלא נכנס לתוך אריך, אלא רק שורה עליו מלמעלה. איזה חלק מעתיק הוא זה? ג הראשונות שבו (ג"ר) – כתר, חכמה ובינה של עתיק יומין, כביכול – הם שנקראים 'פנימיות עתיק'. הוא אינו מתלבש בתוך אריך אנפין, אלא נשאר כ'ראש גלוי', זהו הביטוי, ושורה מלמעלה.

מדרגת הכתר – נאצל או אין סוף

בכל זאת, מדובר כאן בפרצוף נאצל, לא קדמון. הרי זהו הכתר, ובספר הפרד"ס של הרמ"ק יש חקירה, אולי החקירה הראשונה של המקובלים[כג] – האם הכתר הוא האין סוף, או שהכתר הוא נאצל ואינו האין סוף עצמו. לכאורה יש צד לומר כך ויש צד לומר כך. זהו מהשערים הראשונים[כד] של ספר הפרד"ס, כלומר מהחקירות הראשונות של הקבלה – מהו כתר ומהו אין סוף? המסקנה של הפרד"ס בפשטות היא, שהכתר והאין סוף הם אינם זהים בכלל. הכתר הוא אינו האין סוף, הוא רק הנאצל הראשון. האריז"ל אומר[כה], שהבעיה הזו נוצרה היות שהכתר באמת משמש כממוצע המחבר בין עצמות אור אין סוף לבין הנאצלים והנבראים, ולכן יש פה צד פנימי ועצמי בו שורה האין סוף ממש, וצד חיצוני שהוא כבר "ראש הנאצלים". כלומר, בעליון שבתחתון יש צד פנימי, שהוא התחתון שבעליון כביכול. שני הצדדים הללו מתחברים והשילוב משמש ממוצע מחבר.

לעניננו, כלומר לענין יותר פשוט, כל הכינויים הללו של צדיקים – צדיק, ישר, חסיד, תמים – כולם פה בכתר. כל מי שהוא צדיק אמת, וכל מי שהוא ישר באמת, תמים באמת, חסיד באמת – הוא חלק מהסוד הכללי של ממוצע המחבר והוא מחבר בין אור אין סוף לשאר הנשמות ולשאר העולמות. יש לו צד פנימי בו שורה השראת אור אין סוף ממש וצד חיצוני בו הוא "ראש הנאצלים", הצד החיצוני שלו, המנהיג את הנשמות בעולם. הצד הפנימי שלו הוא כלי להשראת ה' ממש, ה' נמצא בתוך המציאות שלו, בתוך הגוף שלו כביכול. זהו הצד הפנימי שלו.

מציאות ה' בו ממש היא בעיקר פנימיות הכתר. לא סתם פנימיות הכתר, "עתיק יומין", אלא "פנימיות עתיק", הראש הגלוי שלו. לכן הביטוי הזה הוא לא זהה בדיוק, לא הוא-הוא אור אין סוף, אבל כן נכון ששם "חביון עז העצמות". זהו הביטוי היותר חזק של האריז"ל, שעז העצמות מתחבא, מסתתר, בתוך רדל"א. כאן במאמר הזה הוא קורא לכך "אין סוף" או "אור אין סוף" שברדל"א.

אצל צדיק אפשר לראות שה' שורה בקרבו. גם בביטוי שאמרתי הרגע יש פרדוקס מסוים, כי בדרך כלל השראה היא מקיף מלמעלה, אבל יש גם השראה שמישהו שורה ב..., לא דוקא שורה על... יש אור ששורה מעל משהו, בתור השראה מלמעלה, אבל יש גם אור ששורה בתוך. רדל"א שורה על גבי שאר המדרגות של הכתר, על ה'גלגלתא'[כו], בלשון הקבלה, שהוא הכתר של אריך. אבל אור אין סוף שורה בתוך רדל"א. רדל"א נקרא "רישא דלא ידע ולא אתידע" על שם שהוא לא יודע מה נמצא בו, ולכן הוא נקרא "חביון עז העצמות", שהעצמות נמצאת בו ממש והוא עצמו אינו יודע מה נמצא בו, מה שורה בו. זהו פירוש הביטוי "חביון עז העצמות", או "אור אין סוף שברדל"א".

זה בעקר החסיד. לצדיק, שהוא במדרגת חסיד כאן, שכולו מסור, "המתחסד עם קונו", אין שום אינטרס לעצמו כלל וכלל – אור אין סוף שורה בו. או כמו שאומרים – אלקות מתלבשת בתוך המציאות שלו. זו בחינת רדל"א. לעתיד לבוא, ואפילו עכשיו, בחג חנוכה, השאיפה של כל עם ישראל, של כל אחד, היא להיות חסיד. כולנו עכשיו צריכים להיות "חסידיך יברכוכה".

יסוד היסודות ועמוד החכמות

עכשיו הוא כותב, בהמשך, שהחסידים שייכים וממשיכים מחיצוניות הכתר, אריך אנפין. נקרא בפנים:

ומבאר בהמאמר, דההמשכה שעל ידי העבודה דחסידים היא מפנימיות עתיק. וזהו שחסיד הוא למעלה מצדיק ולמעלה גם מישר. דההמשכה שעל ידי עבודת הצדיקים היא מחיצוניות הכתר, אריך. וההמשכה שעל ידי העבודה דישרים (שלמעלה מצדיקים) היא מפנימיות הכתר, עתיק.

כאן נאמר רמז מאד יפה בגימטריא, שמן הסתם הרמב"ם לא חשב עליו... ידוע שהרמב"ם פותח את החיבור שלו ב"יסוד היסודות ועמוד החכמות"[כז], ומרמז לשם המיוחד, שם העצם, שם הוי'. אמנם אין ענינו של הרמב"ם ברמזים כלל – מה לרמב"ם ולרמזים? – אבל בכל זאת כאן הוא המחבר הראשון הגדול בישראל שמרמז, פותח את החיבור שלו עם ראשי תיבות של שם הוי': "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון וכו'... ומאמתת המצאו נמצאו כל הנמצאים".

בהמשך המאמר זוהי בדיוק האמונה והדעת שמתגלות על ידי החסידים. החסידים, כמו שנלמד בהמשך, הם אלו שמגלים ש"מאמתת המצאו נמצאו כל הנמצאים", כולל המציאות שלך ושלי. כל אחד ואחד, המציאות שלו היא מציאות ה' ותו לא מידי, "אין עוד מלבדו", הכל הוא מציאות ה' ממש! "מאמתת המצאו נמצאו כל הנמצאים".

כלומר, גם הישר, וכל שכן הצדיק שלמטה ממנו, לא יכולים לגלות את "יסוד היסודות ועמוד החכמות". מה שיוצא מהמאמר כאן הוא שרק החסיד הוא זה שיכול לגלות בעולם את "יסוד היסודות ועמוד החכמות". אז הרמז, המאד יפה, הוא ש"יסוד היסודות ועמוד החכמות", ראשי תיבות הוי', עולה בגימטריא בדיוק פנימיות עתיק; מה שהוא כותב כאן, שהמדרגה הזו היא פנימיות עתיק.

גם בכללות על המספר הזה – אפשר לומר בדרך ניחוש, שאולי הרמב"ם כן כיון. הרי יש בכך כל מיני סודות מספריים, והרי הרמב"ם היה מאד מודע לסגולת המספרים. הביטוי הזה שלו מאד מאד מכוון, הוא נקרא ה'משולש' של המספר 48, סכום כל המספרים מ-1 עד 48, 24 כפול מט, ז בריבוע.

לא נאריך בכך, אבל אפשר לומר שהרמב"ם כן כיון את המספר, הגימטריא, של "יסוד היסודות ועמוד החכמות". אבל מסתמא הוא לא חשב על כך שעולה בגימטריא פנימיות עתיק... בגלל שהביטויים הללו לא היו כל כך מצויים אצלו, אבל כך יוצא. כך בדיוק הוא כותב בהמשך, "לידע שיש שם מצוי ראשון". מהו המצוי הראשון? לא רק שיש שם מצוי ראשון, אלא שאמתת המצאו היא-היא המציאות של הכל, "אין עוד מלבדו".

ב.     המשכת שלשת הצדיקים מג' רישין שבכתר

הוא ממשיך וכותב:

וההמשכה שעל ידי העבודה דחסידים (שלמעלה מישרים) היא מפנימיות עתיק. דעל ידי שהעבודה שלהם היא בביטול [לחסיד יש יותר בטול מכולם, מה שמתבטא בכך שהוא מסור כולו, מעל ומעבר, הרבה יותר מכולם. ממילא הוא גם ממשיך ממקום ההודאה. הוא ממשיך גם "העלם שאינו במציאות" בדרך ממילא לגמרי, באמת, לחלוטין. היות שהחסיד לגמרי בבטול] (למעלה ממציאות), לכן ההמשכה שנמשכת על ידי עבודתם היא מבחינת העצם שלמעלה מהתפשטות (מציאות [כלומר, למעלה מכל המציאות, למעלה מכל מה שנגזר בתוך הטבע, בפנימיות עתיק.]), פנימיות עתיק.

צדקה וחסד

עכשיו הרבי עובר להסביר את מה שאמרנו קודם: החסיד כל כך לא חושב על עצמו בכלל, שאפילו שלכאורה הוא יכול להיות במצב קשה של עניות, ויהיה מישהו אחר עשיר – הוא יותר דואג לעשיר מאשר לעצמו, אף על פי שעל פי מדת הצדק העשיר צריך לפרנס את העני, ולא להיפך, גם בחז"ל יש מאמר ש"יותר ממה שבעל הבית עושה עם העני העני עושה עם בעל הבית"[כח]. שם מדובר על עני שבאמת מבקש ומקבל, אבל אם הוא באמת עני צדיק במדרגה מאד גבוהה, תוך כדי הקבלה הוא בעצם משפיע. יכול להיות אחד שמשפיע על ידי שהוא מקבל, בדרך הסוד; אבל כאן אנחנו מדברים בהדיא על אחד, חסיד, שכל כולו חושב אך ורק על להשפיע טוב לבעל הטוב, שהוא הקב"ה. החסיד רוצה להשפיע לו אך טוב.

למה הוא נקרא חסיד ולא צדיק? הרבי כותב, פשוט מאד, שיש בחז"ל הבדל בין צדקה לגמילות חסדים. צדיק לשון צדקה וחסיד מלשון גמילות חסדים. מהו ההבדל הפשוט בין צדקה לחסד? צדקה היא לעניים, זו לא רק מציאות אלא מודעות.

זהו שארז"ל שצדקה היא לעניים וגמילות חסדים היא בין לעניים בין לעשירים, דמזה (שגמילות חסדים היא גם לעשירים) מובן שחסד הוא למעלה גם מעשירות.

על פי פשט מדברים כאן על ההבדל במציאות, שמצות צדקה היא שעל העשיר להחיות ולפרנס את העני, ולא רק שזו כזו מצוה על העשיר להחיות את העני, אלא שזהו סוג מודעות – מי שיש לו אחראי ביחס למי שאין לו. זו מודעות כללית, עולמית, קיומית. יש מקום שיש בו חלל, ויש מקום מלא עד כדי כך שאולי אפילו גודש, יש לו די והותר. אולי אפילו אפשר לתרגם זאת לכלל בפיזיקה – שהמקום המלא תמיד מחפש, בדרך ממילא, את המקום החסר, את החור, החלל כדי למלא אותו. המודעות הזו, שהמלא מחפש את החסר כדי למלא את החיסרון שלו, נקראת צדקה.

אבל כאשר לחסר לא משנה אם האחר חסר או מלא – בגלל שהוא לא חושב על עצמו בכלל והוא ידאג גם למצב המלא – זהו חידוש נפלא, זה נקרא חסד. כך חז"ל מסבירים את ההבדל בין צדקה לחסד, שחסד הוא עם עניים, וחסד הוא בין לעניים בין לעשירים. חסד אמתי לא מחלק, אלא מעניק בשווה בין לעני בין לעשיר.

עוד דבר חשוב מאד לחשוב כאן – כאשר מדברים כאן על צדקה וחסד, יש את החוסר בגשמיות, שלאחד חסר מזון, פרנסה, ועוד יותר מכך ברוחניות – "אין עני אלא בדעת"[כט], ולכן אם שרואים אחד שאין בו דעת, צריך לרחם עליו. יש מאמר חז"ל ש"כל מי שאין בו דעת אסור לרחם עליו"[ל], אבל ידוע שאם הוא יהודי שיש בו דעת בכח, רק לא בפועל, הדעת שלו אינה בגלוי אלא בגלות, הכי רחמנות עליו! זהו מאמר מפורסם בלקוטי מוהר"ן[לא], שהכי הרבה רחמנות היא על יהודי, ששייך בעצם למקור הקדושה אבל אין בו כרגע דעת – אין לך אחד שהרחמנות עליו גדולה ממנו, גדולה מאד מאד. כאשר מרחמים על אחד שאין בו דעת כדי למלא את החסרון זה בגדר "צדקה".

אתמול קראנו פה מאמר שהרבי מביא בהמשך, ש"כל מי שמלמד בן עם הארץ תורה"[לב]. מי שמלמד בן עם הארץ תורה, הוא הישר שלנו, הוא למעלה מצדיק, אבל הוא למטה מחסיד. ללמד בן עם הארץ תורה, לקרב בתשובה, זה דבר גדול מאד! אבל גם פה, הדגש הוא שהוא מדוע לכך שהוא עושה כאן חסד גדול מאד עם בן עם הארץ, אחד שבמצב של יציאה מהקליפה כתוצאה מכך שהוא מלמד אותו תורה; כמו הפסוק שממנו חז"ל דורשים זאת, "אם תוציא יקר מזולל"[לג], כלומר שבכך שהוא מלמד את בן עם הארץ תורה, הוא מוציא יקר מזולל. יש פה תודעה ברוחניות של צדקה. לו יצויר שאחד משפיע תורה וחסידות, כמו רבי ששופע חסידות, ואצלו העשירים והעניים הם היינו הך.

בלשון עוד תורה של רבי נחמן – יש "דרי מעלה" ויש "דרי מטה"[לד]. צדיק האמת מדבר בשווה אל "דרי מעלה", העשירים, האנשים הגבוהים, ול"דרי מטה" – האנשים הפשוטים. תוך כדי דיבור, יש לו מסר ברור עבור כל אחד מהם והוא משפיע לשניהם בשווה. זהו חסיד. ברגע שהוא עושה חסד, במובן של מילוי חסרון, אפילו ברוחניות – חוסר גדול יותר מאשר בגשמיות, יותר מאשר סתם לעשות חסד עם עני, כמו כאן "אם תוציא יקר מזולל", ללמד בן עם הארץ תורה – הכל עדיין בגדר עשיר שמשפיע לעני. המלא מרגיש את חסרון החסר ודואג למלא אותו.

בכך שהוא ממלא אותו יש גם כן שתי אפשרויות: או שהוא ממלא אותו "די מחסורו אשר יחסר לו"[לה], כמו שכתוב בתורה על פי פשט, כלומר – אם חסר לו היום לחם לאכול, אני נותן לו ככר לחם, שלא ירעב ויהיה לו מה לאכול. גם ברוחניות, אם היום חסר לו שיעור תורה אני מלמד אותו תורה, "פרק שחרית ופרק ערבית"[לו], אני נותן לו.

אבל ללמד אותו עוד ועוד, "בעין יפה" מאד, כמו שכתוב אצל משה רבינו לדוגמא[לז] – ולא רק את הפשט, אפילו לא רק שלחן ערוך, למרות שגם זו מעלה – גם את הפנימיות, את הרזין והסודות של התורה – הכל עדיין בגדר ישר, אפילו אם הוא מעשיר אותו. יש שתי בחינות: כתוב בחז"ל שמצות הצדקה מהתורה היא לתת לו – כלשון הפסוק – "די מחסורו אשר יחסר לו". מפסוק זה לומדים חז"ל כי הפסוק בא למעט ו"אי אתה מצווה לעשרו"[לח]. צריך לתת לו מה שחסר לו עכשיו, אבל אין מצוה לעשות אותו עשיר. כמו שאמרנו לגבי הכלל בפיזיקה, בעיניו יש מקום מלא ומקום חסר והמקום המלא דואג שלמקום החסר לא יהיה לגמרי חסר, שיהיה קצת מלא כמה שצריך כדי להתקיים, שלא יתמוטט וימות. אבל לעשות אותו עשיר כמוני, שוה בשוה – "אי אתה מצווה".

אבל יש מי שלא מסתפק בנתינה לפי הצורך. הוא יותר בעל חסד, יותר דואג, יותר בעל צדקה שכן רוצה  לעשות אותו עשיר כמוני ממש, יותר מאשר הוא מצווה בתורה, אלא "לעשרו", לעשות אותו שוה בשוה. זהו הישר. למה הוא נקרא ישר? יש קשר בין המלים ישר ועשר, כמעט אותו דבר. הישר, לפי דרוש זה, הוא אחד שרוצה ליישר קו. לעשות שעור קומה שכולנו בו נהיה שוים. זהו אחד עם תודעה שאין שום הצדקה לכך שאני אהיה יותר עשיר ממך. אם אתה עני ואני עשיר – צריך לעשות אותך עשיר כמוני, שכולנו נהיה עשירים. הישר יותר גבוה מהצדיק: הצדיק נותן צדקה, ועל צדקה כתוב "'די מחסורו אשר יחסר לו', ואי אתה מצווה לעשרו". הישר הוא יותר מכך – הוא רוצה כן לעשרו.

אבל החסיד הוא יותר מכך: הוא עושה חסד עם העשירים. יותר משניהם. ברגע שהישר 'יישר', העֱשיר את העני – זהו, גמרנו. אין יותר מה לעשות אתו ומה להשפיע לו. אבל אצל החסיד אין סוף להשפעה: אפילו כאשר תהיה עשיר כקרח, הכי עשיר בעולם – עדיין אתן לך עוד משהו. מה שהוא בא ונותן לך משהו אפילו שאתה הכי עשיר בעולם, ואפילו אם הוא עצמו הכי עני בעולם. גם אם המשפיע הכי עני בעולם, והמקבל הכי עשיר בעולם – הוא יתן גם לעני כמובן, אבל גם את העשיר הוא יעשיר עוד ועוד – הוא סימן שהחסיד עומד, נפשית, במקום שהוא למעלה מהעֹשר.

כפי שהסברנו אתמול על מי שנותן ברכה, שבשביל לתת ברכה צריך לעמוד במקום יותר גבוה מהברכה שאתה נותן, המתנה שאתה נותן. מי שמברך את כולם, גם עניים וגם עשירים, נמצא במקום שלמעלה מהעֹשר לגמרי.

שלש התבוננויות לחוסר

אם כן, יש פה שלש מדרגות: צדיק, ישר וחסיד. הסברנו אתמול ששלש המדרגות הללו מכוונות כנגד רצון, תענוג ואמונה פשוטה. זוהי דוגמא מצוינת להתבוננות בג' הרישין שבכתר:

הרצון הוא תמיד הזיקה והרגישות לחוסר. ההגדרה בנפש של רצון היא רגישות לחוסר – לחסרון שלי או לחסרון של מישהו אחר. הרצון הוא תמיד הרצון למלא את החוסר, "די מחסורו אשר יחסר לו". לכן הרצון הוא מקור הצדקה, זהו מקום הצדיק, שהוא חיצוניות הכתר. כמו שלמדנו בסוף השיעור הקודם, אתמול בלילה, כל זה יורד בסדר השתלשלות מטה מטה, עד שדוקא חיצוניות הכתר מהוה את פנימיות הנשמה של עולם העשיה, העולם הכי תחתון. זאת בגלל שגם עולם העשיה הוא עולם של חוסר, שכלל אחד חסר וצריך תמיד לדאוג לתת צדקה, למלא את החסרונות של כולם. בעולם העשיה "לא יחדל אביון מקרב הארץ"[לט]; שם תמיד יש חוסרים ותמיד צריך לדאוג לתת צדקה ולמלא את כל החסרונות.

התענוג, כמו שאמרנו קודם, הוא 'יישור קו' של הישר, לדאוג שכולם יהיו עשירים, לא רק למלא חסרון, שכולם יהיו 'מבסוטים עד הגג'. זהו תענוג – עֹשר לכולם. "אי אתה מצווה לעשרו" הוא באריך, בגלל שכל המצוות, הרצונות של ה', הן באריך. ליתר דיוק, בלשון הקבלה, מקור כל המצוות הוא בגלגלתא של אריך אנפין, שם יש "תריג אורחין"[מ]. אלו כביכול תריג דרכים, חריצים בתוך עצם הגולגלת של אריך, זהו ביטוי בקבלה, שהם מקור כל המצוות. ולכן "אי אתה מצווה לעשרו", אין מצוה לעשרו, בגלל שהמצוות הן באריך ועל פיהן אין מצוה לעשרו. מי שרוצה לעשרו, שהוא באמת יהיה עשיר, מלא ושבע עם ענג, הוא מי שמקורו בתענוג, בפנימיות הכתר, עתיק יומין.

אבל מי שמשפיע באופן שווה גם לעשירים וגם לעניים – כלומר שעומד גם למעלה מעתיק וגם מאריך – הוא רק ה"ריש גלי", הראש הגלוי, רדל"א, שם ישנו עז העצמות שברדל"א. זהו מקום החסיד – באמונה. יש משהו באמונה הפשוטה שהוא למעלה משתי התודעות כאחד – תודעת החוסר ומילואו מכאן ותודעת העשירות והכיף, התענוג האין סופי, מכאן. יש משהו שלמעלה משניהם ולכן הוא גם נותן לשניהם, גם לעשיר וגם לעני, והוא החסיד. אם כן, חג החנוכה הוא חג של חסידים, שנותנים לכולם.

אפשר לומר שמכאן יש קצת אסמכתא לדמי חנוכה, שלכולם צריך לתת – בין עשירים ובין עניים, לכולם מגיעים דמי חנוכה, בגלל שחנוכה הוא חג של חסידים. כאן המקום לומר שבשנים האחרונות הרבי אפילו אמר, שכדאי לתת דמי חנוכה כל לילה[מא]. הרי פעם המנהג אצל חסידים, גם בחב"ד, היה לתת דמי חנוכה רק פעם אחת במהלך כל ימי החנוכה, או בנר ד' או בנר ה', על פי סוד[מב]; אבל רק לאחרונה הרבי אמר שמצוה מן המובחר לתת כל לילה דמי חנוכה. חשוב מאד להורים לדעת, שכל לילה כדאי לחלק – בלילה השמיני בדרך כלל כבר הילדים יותר עשירים מן ההורים... אבל גם אז, עדיין מצוה לתת, "זאת חנוכה". זאת חנוכה זו האמת של חנוכה, שגם כשהילד יותר עשיר ממך, אתה ממשיך לתת לו – זהו החסיד שמשפיע לכולם, בין לעניים בין לעשירים.

נקרא זאת בפנים. הוא כותב כאן שיש שלשה ענינים: צדקה – שנותן הצדיק; עשירות – שהישר נותן, עושר; וחסד – למעלה משניהם.

ומבאר, דג' ענינים אלה (צדקה, עשירות וחסד) הם ג' מדריגות בההמשכות דלמעלה שנמשכים במלכות. צדקה שהיא מילוי החסרון [די מחסורו ואי אתה מצווה לעשרו] הוא המשכת הגילוי ששייך למלכות, שעי"ז נתמלא החסרון שלה.

כאן הוא רומז גם למה שאמרנו אתמול, שבעצם מטרתן של כל המדרגות שבכתר היא להגיע למלכות, "יברכוכה", כה, ודרך המלכות לעולמות התחתונים: אריך מתקן את מצב העשיה; עתיק מתקן את היצירה; ורדל"א – פנימיות עתיק – מתקן את הבריאה בתור מציאות שלנו, למטה. כמו שאמרנו אתמול, שהמציאות שלנו תהיה במדרגת הבריאה.

יותר מכך – גם האצילות. אמרנו שגם בפנימיות עתיק גופא יש שתי בחינות: יש את תכלית ההודאה, ויש את תכלית הברכה. ההודאה היא "נודה לאלהינו"[מג], בעולם הבריאה; וברכה היא "ברוך אלהינו", בעולם האצילות. כאן הרבי מרמז לזה.

עד סוף הפרק הזה הסברנו בעל פה:

דבגילוי זה נכלל גם בחינת חיצוניות הכתר, אריך. דכיון שאריך הוא שורש ומקור הנאצלים אלא שהוא מקיף עליהם (סובב), הוא בכלל האור השייך לעולמות (מלכות). ויש לומר, דשם צדיק מלשון צדקה הוא, כי ע"י עבודת הצדיקים הוא המשכת חיצוניות הכתר (כנ"ל), דהמשכה זו היא בכלל מילוי החסרון, צדקה. ועשירות, שהיא למעלה ממילוי החסרון, הוא המשכת גילוי אור שלמעלה משייכות למלכות (שנמשך במלכות), פנימיות הכתר, עתיק. וחסד שהוא למעלה גם מעשירות הוא המשכת פנימיות עתיק (שנמשך במלכות). וזהו איזהו חסיד המתחסד עם קונו, דמהטעמים על זה דמי שעבודתו היא (לא לצורך עצמו, אלא) לצורך גבוה נקרא בשם חסיד (מלשון חסד), הוא, כי ע"י שהעבודה שלו היא בתכלית הביטול (למעלה ממציאות), ההמשכה שע"י עבודתו היא מפנימיות עתיק (כנ"ל), ענין החסד, ולכן נקרא בשם חסיד.

"ידיעת השלילה" לעומת חוסר ידיעה גמור

כעת נעבור לפרק ז (שלא נקרא אותו) רק נתיחס לנקודה העיקרית בו:

ז) ויש לומר, דמ"ש יודוך גו' וחסידיך יברכוכה, שהמעלה דההמשכה (ברכה) שע"י חסידיך הוא שההמשכה היא ממקום שאין שייך בו השגה אלא הודאה בלבד, הוא, כי אמיתית ענין ההודאה הוא בפנימיות עתיק, וההמשכה משם (באופן דברכה) היא ע"י חסידיך דוקא. גם יש לומר, שעיקר החידוש ביודוך גו' יברכוכה הוא, שההמשכה מהמקום שבו הו"ע ההודאה (אוא"ס שלמעלה מהשתלשלות) היא באופן דברכה (יברכוכה), היינו שההמשכה היא בדרך ממילא, וההמשכה באופן זה היא (בעיקר) ע"י חסידיך דוקא. היינו דזה שההמשכה היא מהמקום שבו הו"ע ההודאה, הוא גם בצדיקים וישרים. דכיון שגם אריך ומכ"ש חיצוניות עתיק הם למעלה מהשתלשלות, אין שייך בהם השגה אלא הודאה בלבד. אלא שההמשכה מאריך ומחיצוניות עתיק (שע"י צדיקים וישרים) היא (כמו) בדרך פעולה, ואמיתית הענין דבדרך ממילא הוא בההמשכה מפנימיות עתיק (שע"י חסידיך), כדלקמן.

לגבי ההודאה, בפרק ה במאמר אמר הרבי שגם הצדיק ממשיך ממקום ההודאה, אז מהו היחוד של החסיד בכך? בעצם העיקר פה הוא לקרוא את הערה 45, ובה נסכם את הפרק הזה. הוא כותב שבאריך אנפין, מקום הצדיק, אף על פי שאין ידיעת החיוב, אי אפשר להשיג אותו – שהרי בכל מדרגות הכתר אין השגה, והיות שאין בהן השגה הכל בגדר הודאה – מהי המיוחדות של רדל"א?

הרבי מביא מהרבי הרש"ב במקום אחר, שבאריך, חיצוניות הכתר, ברצון – או כמו שהסברנו כעת, בתודעה, שבתת מודע יש רגישות לחוסר, הרצון – ישנה ידיעת השלילה. אי אפשר להשיג שם ידיעת החיוב, אבל יש, כמו שהרמב"ם כותב, איזו תחושה והרגשה, שתוך שאני שולל ממנו את כל התארים הידועים והמוחשיים לי ועל ידי כך אני נגש וחש במדת מה שאין בו את התארים ושהוא משולל מהם. יש בכך קצת ידיעה. הוא אומר שבאריך יש קצת ידיעה על דרך "ידיעת השלילה", ובעתיק גם את ידיעת השלילה הזו אין.

כעת הוא אומר שעל פי מה שמבואר בעוד מקומות בחסידות, כאשר אומרים שבעתיק אין בכלל ידיעה, גם לא ידיעת השלילה – עיקר הכונה היא לפנימיות עתיק, אור אין סוף שברדל"א. וכך הוא כותב בסוף ההערה:

...שעיקר הענין דעתיק הוא בפנימיות עתיק (אין סוף שברדל"א) – יש לומר, דזה שבעתיק אין שייך ידיעה (גם לא ידיעת השלילה) הוא בעיקר בפנימיות עתיק.

כלומר, אפילו בעתיק יומין יש איזה ממוצע, איזו יכולת בנפש, שהוא לא מגדיר אותה, לחוש זאת. אבל בפנימיות עתיק אין שום תפיסה, שום תחושה ושום ידיעה כלל. ההערה הזו גופא אומרת לי את מה שאנחנו כל הזמן לומדים פה, שהפירוש של פנימיות עתיק הוא אמונה פשוטה. הפירוש של אמונה פשוטה הוא שאין בה שום ידיעה כלל וכלל, "לית מחשבה תפיסא בה כלל"[מד], אין שום מחשבה שיכולה לתפוס בה כלל וכלל. היסוד הזה שהרבי כותב כאן הוא שדוקא פנימיות עתיק כולה אך ורק אמונה פשוטה, ואפילו בעתיק שכתוב שאין בו ידיעה – כן יש שם משהו, שהוא אינו מגדיר.

מדרגת הידיעה בתענוג – "אילו ידעתיו הייתיו"

אם היינו רוצים להעמיק, יש משפט מפורסם, גם הוא של הרבי הרש"ב, על סמך פתגם של החוקרים הראשונים "אילו ידעתיו הייתיו"[מה] – אם הייתי יודע אותו, הייתי הוא, וממילא איני יכול לדעת אותו, כי אם הייתי יודע אותו הייתי הוא. הידיעה של "אילו ידעתיו הייתיו" היא ודאי יותר עמוקה גם מידיעת השלילה. ידיעת השלילה היינו שהמוחשי משמש לי כקרש קפיצה להרגיש בדרך השלילה את הלא מוחשי. כלומר, ידיעת השלילה היא שאני חש את המציאות שעומדת מעבר, אבל מיד מעבר לסוף תחום התחושה, התארים והידיעה שלי.

נאמר משל שאמרנו הרבה פעמים: ילד קטן שואל תמיד איפה סוף היקום. הוא מתאר לעצמו שההורים והמורים יאמרו לו שהיקום מתפשט עד איזה שהוא מקום, ושם יש קיר, הסוף וגמרנו. אז הילד שואל: ומה יש בצד השני של הקיר? הרי אם היקום מגיע עד איזה שהוא קיר, הרי מתבקשת השאלה: מה יש בצד השני של הקיר? הבטוי "מה יש בצד השני של הקיר" הוא בדיוק ידיעת השלילה. הקיר הזה אומר שמכאן והלאה המציאות משוללת כל תואר ידוע. הילד בטוח שיש משהו מעבר לקיר, הוא יודע שיש שם משהו, ולכן הוא שואל: הרי אם יש קיר, יש גם משהו בצד השני! התחושה של הצד השני של הקיר, הצד הנעלם, הוא ידיעת השלילה.

יותר עמוק מכך הוא הפתגם "אילו ידעתיו הייתיו". בטוי זה הוא כמעט על דרך פתגם נוסף של הראשונים – "תכלית הידיעה שלא נדע"[מו]. הבעל שם טוב מדגיש שה"לא נדע" הזה בא אך ורק כאשר מגיעים ל"תכלית הידיעה"[מז]. רק אז אפשר לומר ש"תכלית הידיעה" היא ידיעת השלילה. יש "ידיעה", שהיא ידיעת החיוב, כלומר שאפשר לדעת באופן חיובי, ותכלית הידיעה היא ידיעת השלילה, תכלית מה שאפשר לדעת – על דרך השלילה, ולא על דרך החיוב. אבל כאן אנחנו נפרש ש"לא נדע" בא אחרי ה"תכלית הידיעה". כלומר, לא שתכלית הידיעה היא ה"לא נדע", אלא שאחרי תכלית הידיעה יש עוד משהו, אליו זוכים אחרי שמגיעים לתכלית הידיעה, והוא ההגעה אחר כך למדרגת "לא נדע". כך מפרש הבעל שם טוב.

הייתי יכול לחשוב שה"לא נדע" הזה הוא רדל"א, רישא דלא ידע ולא אתידע, אמונה פשוטה. אבל לא, היות שבכל זאת הפתגם אומר "תכלית הידיעה". אמנם הבעל שם טוב אומר שמתוך תכלית הידיעה מגיעים ל"לא נדע", אבל בכל זאת כתוב שתכלית הידיעה היא "שלא נדע". כלומר, יש פה איזו ידיעה חיובית שאני איני יכול לדעת. הידיעה שאיני יכול לדעת היא על דרך "אילו ידעתיו הייתיו", שאלו הייתי יודע מי הוא, הייתי הוא, והיות אני איני הוא – איני יכול להכיר אותו. הממוצע הזה בין ה"לא נדע" המוחלט, הרדל"א, לבין "תכלית הידיעה" במובן של "ידיעת השלילה" – שמתוך תכלית הידיעה אני יודע, בידיעה, שאיני יכול לדעת אותו כי "אילו ידעתיו הייתיו" – זו רמת הידיעה של הישר. זו רמת הידיעה של עתיק, שיש בה תענוג של אין ולכן היא נקראת בלשון הקבלה "רישא דאַיִן".

על אותו בטוי, "אילו ידעתיו הייתיו" אמר פעם הרבי הרש"ב שחסיד – מי שקשור לתורת החסידות – יכול לומר את המשפט הזה, בעת רצון, בניחותא[מח]. מה הכונה בניחותא? להשמיט את המלה הראשונה, "אילו", ולומר פשוט "ידעתיו הייתיו". זה נשמע קיצוני ביותר – אני יכול לומר שידעתי אותו, וממילא אני הוא. זהו פתגם של הרבי הרש"ב.

איפה ממוקם "ידעתיו הייתיו" בניחותא? זוהי ה"ניחותא" של עתיק. מהו עיקר ההבדל בין עתיק לבין פנימיות עתיק? זהו דבר שהסברנו כבר באריכות, ואין כאן המקום להאריך, אז נאמר אותו בקיצור. עתיק הוא התענוג שבהווה, ופנימיות עתיק, אמונה פשוטה – הרי כל עתיק הוא תענוג – הוא תענוג שלעתיד. תענוג שהיום אינו קיים בכלל, בשום מקום, והוא רק לעתיד לבוא. היות שזהו אותו דבר בעצם, פנימיות עתיק לא מתלבשת בתוך אריך: הרי התלבשות אומרת שהדבר הווה. הוא אם איננו הווה הוא רק בבחינת "עדיין", הוא חייב להשאר עם ראש גלוי, אינו יכול להתלבש בתוך שום פרצוף אחר קיים. אבל החלק שכן מתלבש, התענוג שבהווה – אפילו שהוא "עמוק עמוק מי ימצאנו"[מט], הוא נמצא בהווה, אפשר לזכות להגיע לתודעה של "ידעתיו הייתיו". מה שבהווה – אפשר לדעת ולהיות אותו, ולהיפך – "הייתיו" הוא הווה האמתי והתענוג האמתי.

הידיעה הזו היא הידיעה שבעתיק, אבל בפנימיות עתיק – שם יש באמת "רישא דלא ידע ולא אתידע". שם זהו ה"לא נדע" שהוא אפילו לא "תכלית הידיעה". זו רק אמונה פשוטה לגמרי.

אם כן, יש פה שלש מדרגות של כתר, שלש מדרגות שלמעלה מההשגה. בכללות ניתן לומר ששלשתן מדרגות של הודאה: אני יכול רק להודות להן, אך לא לדעת אותן. בכל זאת, הרבי מסביר שיש בדקות איזו השגה וידיעה באריך ואפילו בעתיק, והמקום שבאמת כולו הודיה אמתית ומוחלטת הוא רק פנימיות עתיק, ומי שממשיך משם – "וחסידיך יברכוכה" – אלו רק החסידים, המסורים.

ג.      שלשה סוגי שלטון

מדרגת הצדיק – שליטה בדרך גזירה

בהמשך, בפרק ז, הוא מסביר את הענין השני ואפילו מדגיש אותו: בכל מקום שיש ידיעה – יש פעולה בהמשכה משם. אבל המקום בו אין שום ידיעה באמת, שהוא האמונה הפשוטה לגמרי, נמשך על ידי החסידים בדרך ממילא באמת. זהו סיום פרק ז.

הרבי אומר שצריך להסביר זאת, ומתחיל להסביר זאת בתחילת פרק ח. בקיצור הוא מסביר כאן שרצון תמיד פועל בדרך "קביעה" על כחות הנפש שלמטה ממנו. הרצון הוא בכתר, ויש את כל מערכת הכחות המודעת שלמטה ממנו, מחכמה ועד למלכות, וכאשר הרצון רוצה משהו חזק הוא מכריח את שאר הכחות ללכת אחריו ולהשמע אליו. אם יש איזו נטיה ואיזה כח שהוא בנפש, והרצון מחליט שלא כך – הוא מכריח וכופה את כולם, וכולם עונים אמן בעל כרחם אחר קביעת הרצון. כך הרצון פועל בנפש.

אבל התענוג, פנימיות הרצון, פועל בדרך אחרת. התענוג פועל בדרך שכנוע, הוא אינו מכריח בדרך קביעה. הוא מסביר לך שהכיף האמתי שלך, התענוג האמתי שלך, הוא להשמע אלי וללכת אחרי. הוא משכנע כל כך טוב, ודרך אגב – השכנוע שלו הוא אמת, הוא לא סתם שקרן, הוא דובר אמת – באמת התענוג הכי גדול שלך יהיה אם תלך אחרי, ואם לא תלך אחרי – לא יהיה טוב. זהו שכנוע: יכול להיות שהוא אמת ויכול להיות שהוא אינו נכון. כאן במקרה שלנו הוא נכון, אם מדובר בתענוג של הקדושה.

אז איך הוא פועל על כל כחות הנפש? הוא פועל למשוך אחריו את כל כחות הנפש. כלומר, כאשר התענוג מתגלה בכחות המודע שבנפש, מתעוררות משיכה טבעית בתוך כל כח פרטי – חכמה, בינה, חסד וכן כל כחות הנפש – רצון וחשק טבעי להמשך אחר קביעת עתיק, בגלל שעתיק "הוא חיינו". יש משהו בעתיק שכאשר הוא מתגלה בתוך הנפש – ברור ש"הוא חיינו" וכל אחד נמשך בטבעיות אחרי מקור החיות שלנו. גם זו פעולה, אבל שהגלוי שלה אומר לכל אחד: אני החיים האמתיים שלך, וכדאי לך להמשך אחרי. באמת כך הוא פועל, כולם נמשכים אחריו. כך פועל התענוג.

אבל אלו שתי פעולות: יש פעולה של קביעה ויש פעולה של התעוררות משיכה בגלל ש"הוא חיינו" של כל אחד ואחד, והמשיכה הזו היא אהבה וחשק אמתי ורצוי. אבל איך רדל"א פועל? זהו עיקר הנושא של פרק ח שאני עכשיו מסכם בעל פה, אליו נגיע בהמשך.

ח) והענין הוא, דאריך ועתיק הם בדוגמת רצון ותענוג. ומהחילוקים שבין רצון לתענוג הוא, דפעולת הרצון בהכחות והאברים היא בדרך שליטה, היינו שהכחות והאברים מצד עצמם נשארים בטבעם כמו שהיו קודם אלא שהרצון שולט עליהם ומכריח אותם שיהיו כפי הרצון (היפך הטבע שלהם). והפעולה שנעשית בהכחות והאברים ע"י התענוג, כיון שהתענוג הוא הפנימיות והחיות דהכחות והאברים עצמם, לכן, הפעולה שנעשית בהם ע"י התענוג היא (לא באופן דשליטה והכרח, אלא) שהם עצמם נעשים כך. ועד"ז הוא למעלה, דהשינוי (כביכול) שנעשה בהדרגא דהשתלשלות ע"י ההמשכה דחיצוניות הכתר שנמשכת ע"י הצדיקים, דגם כשמצד בחינת ההשתלשלות ישנה גזירה שלא תהי' המשכת ההשפעה וע"י שהצדיק ממשיך רצון חדש מהכתר שלמעלה מהשתלשלות (חיצוניות הכתר) מתבטלת הגזירה, הוא באופן דשליטה וממשלה (צדיק מושל ביראת אלקים), שהרצון דלמעלה מהשתלשלות שולט ומושל על ההשתלשלות. וביטול הגזירה שמצד בחינת ההשתלשלות ע"י המשכת פנימיות הכתר שנמשכת ע"י העבודה דישרים הוא (לא באופן דשליטה, אלא) דכיון שהתענוג דפנימיות הכתר הוא הפנימיות דההשתלשלות, לכן, ע"י המשכת פנימיות הרצון והתענוג (דפנימיות הכתר), שהרצון שם הוא שתהי' ההשפעה, ביטול הגזירה הוא גם מצד ההשתלשלות גופא. ויש לומר, דזהו שארז"ל כל המלמד את בן עם הארץ תורה אפילו הקב"ה גוזר גזירה מבטלה בשבילו שנאמר ואם תוציא יקר מזולל כפי תהי', דלשון מבטלה בשבילו מורה שהקב"ה מבטלה בשבילו, דיש לומר, שזה נעלה יותר מזה שהקב"ה גוזר וצדיק מבטל. והענין הוא, דעיקר התענוג דלמעלה הוא מהחידוש דאתהפכא חשוכא לנהורא, להוציא יקר מזולל. וכיון שמעבודתו של צדיק זה שמלמד ומפיץ תורה חוצה גם לבן עם הארץ נעשה התענוג דלמעלה, לכן, ביטול הגזירה שעל ידו הוא [לא באופן דהקב"ה גוזר וצדיק מבטל, היינו שמצד הדרגא דהקב"ה (השתלשלות) ישנה הגזירה, אלא שע"י הדרגא דלמעלה מהשתלשלות (חיצוניות הכתר) שנמשכת ע"י הצדיק שמושלת על הדרגא דהשתלשלות (צדיק מושל ביראת אלקים) היא מתבטלת, כי אם], שע"י התענוג (פנימיות הכתר) שנעשה למעלה מעבודתו, ביטול הגזירה הוא גם מצד הדרגא דהקב"ה (השתלשלות).

אבל קודם נסביר יותר: הרצון פועל בדרך קביעה, בדרך "שליטה", הוא שולט – יש צדיק שגם הוא מנהיג, הוא שולט יפה על המציאות. יש מנהל עבודה באיזה מפעל ששולט טוב על העובדים שלו. יש לו חוש בשליטה. הוא לא מדכא אותם ולא מרביץ להם, הוא רק שולט עליהם. יש לו כח שליטה על כולם. בדרך כלל דוגמא טובה לכך בתור משל היא מפקד בצבא. המפקד הטוב הוא מפקד שיש לו שליטה, הוא יודע איך לשלוט על כולם. בנפש, מי שיודע איך לשלוט על כולם בצורה הכי נאותה וטובה, בשליטה, הוא הרצון.

יש גם כאלו שמחפשים ורוצים מנהיג כזה. דיברנו הרבה פעמים על "מלכות ישראל" – שצריך מלך. היתה הוא אמינא שאולי העם שלנו מחכה לאיש חזק, שיודע לשלוט – הרי אף אחד לא שולט על המצב, ואם כך יש הפקרות. אף אחד לא רוצה לחיות בהפקרות! אם יש הפקרות – זו סכנת נפשות, פחד לצאת החוצה! רוצים מישהו שיעשה סדר וישלוט על המצב. אנחנו מוכנים גם למסור את עצמנו למישהו חזק, שישלוט עלינו!

חיפוש זה, לפי ההגדרות כאן, הוא אחר צדיק. לא מחפשים לא ישר ולא חסיד, אלא צדיק. מחפשים אחד שיודע לשלוט. זהו הרצון בנפש.

אבל יש גם מלך ישר, שמנהיג אחרת. הישר משפיע, קורן ומקרין, תענוג בהווה. הוא מעורר אצל כולם משיכה טבעית, שכולם נמשכים אחריו, ומשתוקקים אפילו רק לראות אותו, "מלך ביפיו תחזינה עיניך"[נ]. כולם 'מתים' אפילו רק לראות אותו. זוהי תשוקה אחרת לגמרי: לא שהעם מחפש איש חזק, אלא איש יפה. הכי יפה. איש כזה, כל כך יפה שמעורר את היפי הפנימי שבכל אחד ואחד מאתנו – הרי כולנו יפים! יש אחד שמסמל ומרכז את כל היפי, ואת כל הטוב ואת כל הנחמד והכיף בעולם וכולנו נמשכים אחריו.

מדרגת הישר – שלמה המלך

זהו הישר, וכמו שנסביר בהמשך, הישר הזה הוא המדרגה של שלמה המלך. אם הוא לא מגיע יותר גבוה ממדרגתו, לחסיד, הוא אינו מחזיק מעמד. הוא יותר מהשתלטן החיובי, המלך החזק, אבל הוא פחות מהמשיח. הוא פחות מחנוכה, חג המשיח. משיח הוא לא רק רבי ש'מתים' לראות אותו, שהוא כיף החיים שלך וכולם נמשכים אחריו. הרי מה היה ענינו של שלמה המלך? כל העולם נהר רק על מנת לראות אותו. אפילו מלכת שבא באה לראות אותו, והוא נתן לה את "כל חפצה"[נא] – לפי חז"ל הוא הוליד ממנה בן[נב], שממנו יצא נבוכדנצר מלך בבל שהחריב את אותו מקדש ששלמה בנה. רואים מה יכול להתדרדר מכך שכולם נוהרים בהערצה, נמשכים לרבי הכי יפה שבעולם, שמעורר הכי הרבה כיף אצל כולם. הרבי הזה גם נותן עושר לכולם, הוא נותן לכולם כסף. הכסף לא נחשב למאומה בימיו[נג] – הכסף הוא בשביל עניים, בשביל צדקה. אבל בימי המלך שלמה אין כסף, יש רק זהב. זהב הוא עשירות – כולם עשירים, כולם נהנים, כולם בשיא ההנאה. כל העולם נמשך אחר ההנאה הזו, ובסוף, מההנאה הזו גופא, בגלל שהיא לא עולה עד אור אין סוף שברדל"א, נולד ממנה בסוף בן – נבוכדנצר מלך בבל – שמחריב את בית המקדש ששלמה בונה.

את הנושא שהרגע התחלנו, המשפט האחרון, נמשיך יותר בשיעור המסיים בעזרת ה'. מה שהרבי אומר לנו הוא שהיעוד האמתי של משיח הוא לא להיות רבי שרק מעניק כיף, רוחני, גשמי או כל הכיף שבעולם. אם הדמות היא מישהו שכולו הענקת תענוג וזהב וכיף לראות אותו – "מלך ביפיו תחזינה עיניך" – אלו אמנם מדרגות גבוהות, "לאסתכלא ביקרא דמלכא"[נד], אלו דברים נשגבים ביותר וזו המדרגה של שלמה המלך. אבל הדבר הזה, אם הוא נשאר כך, אינו מחזיק מעמד. כפי שנסביר בהמשך לקראת הסיום, המדרגה הזו היא רק מדרגת השבע, סוד השביעי. אבל אם רוצים משיח, צריכים להתקדם לדור השמיני, בסוד השמיני שמעל ומעבר לשביעי. זוהי דמות של חסיד, לא של ישר, דמות של אמונה פשוטה, "וחסידיך יברכוכה", שהדרך בה הוא ממשיך את השפע היא כלל לא של פעולה, אפילו לא פעולה של משיכה שלך אליו.

שוב, הישר מושך אותך אליו והשתלטן שולט עליך. יש אנשים שרוצים כך, רוצים שמישהו יעשה אצלם סדר. אחד שלא יכול לקום מהמטה בבקר צריך מלך שימלוך עליו, שיתן לו רצון ויכריח אותו לקום. הוא לומד את השלחן ערוך, הוא קורא שההלכה הראשונה שם היא לקום בבקר[נה], ואם הוא לא מקיים אותה הוא ב'בּרָאך'... לכן, הוא צריך איזה מלך איש חזק בנפש, שיעורר אותו. כל השלחן ערוך הוא רצון, ולכן כל ה'ראש' בשלחן ערוך הוא של צדיק, כנגד אריך.

אבל בדרך כלל מה חסידים רוצים? דמות פנימית לנהור אחריה ולהימשך אחריה; רבי שכולם 'מתים עליו'. זהו שלמה המלך, זהו הישר. אבל שוב, זהו לא משיח. זו מדרגת השביעי, לא מדרגת השמיני. אולי הנקודה הזו היא תכלית עיקר כל הלמוד שלנו בסמינר.

השפעה בדרך פעולה

לפני שנמשיך כאן, נקרא פה איך שהרבי כותב זאת בסוף פרק ח. אחרי שהוא הסביר שהרצון פועל בדרך של שליטה והתענוג פועל בדרך של משיכה אליו, היות והוא מעורר בתוך המציאות גופא שהחיים הפנימיים שלך הם אני, התענוג, וממילא כולם רוצים אותו מצד עצמם, בלי כפיה – ממשיך הרבי אל המדרגה הבאה:

והנה ידוע, דהגם שעתיק הוא מלשון נעתק ונבדל, מכל מקום, מזה שנקרא בשם עתיק יומין (שהוא נעתק מיומין), מובן, שגם לגבי הדרגא דעתיק, ישנם יומין ['יומין' היינו מציאות], אלא שהוא נעתק מהם [ויתירה מזה, שגם הדרגא שנק' עתיק (סתם), שלמעלה מעתיק יומין, מ"מ, כיון שנק' בשם עתיק, דפירוש עתיק הוא שנעתק, בהכרח לומר, שישנו ענין שממנו הוא נעתק] [אם קוראים למשהו על שם שהוא נבדל – הוא נבדל ממשהו, וממילא יש לו קשר – הנבדלות מייחסת אותו, יש לו קשר – למה שהוא נבדל ממנו].

היותו נבדל גופא אומרת שיש קשר, אם כי זהו קשר בכך גופא שהוא נבדל ונעתק – אני חוזר למה שאמרנו בפרק הקודם – ה"יומין", מהם הוא נעתק, יכולים לדעת אותו בתור נבדל מהם, כמו ידיעת השלילה, "אילו ידעתיו הייתיו". כלל זה עובד כאן לשני הכיוונים: הוא נעתק מהם, אבל אם למשל אני מרגיש שאני נבדל ממישהו – זה עצמו כבר יחס. גם נבדלות היא יחס. כמו שהנבדל שלי הוא יחס כלפי זולת, כך גם הוא – שמרגיש את עצמו נבדל – יכול להכיר אותי, הוא מכיר אותי בתור נבדל ממנו. זו ידיעת השלילה, או יותר מכך – כפי שהסברנו קודם – "אילו ידעתיו הייתיו".

ולכן, ביטול הגזירה שמצד הדרגא דהשתלשלות על ידי המשכת עתיק היא בדרך פעולה [בגלל שכל פעם שיש יחס, אפילו שהוא בדרך השלילה, קיימים יחסי גומלין, interaction– יש פעילות וזרימה בין האחד לשני]. שמצד ההשתלשלות (יומין) נגזר שלא תהי' ההשפעה, ועל ידי המשכת עתיק, היא מתבטלת

הנושא כאן הוא שכל מדרגה פועלת בטול גזירה, אבל בשתי המדרגות הנמוכות – צדיק וישר, אריך ועתיק – פועלים את בטול הגזירה בדרך פעולה, עושים משהו כדי לבטל את הגזירה. אבל בפנימית עתיק, אור אין סוף שברדל"א, שם אין פעולה כלל. זהו הממילא האמתי, וממילא גם ההודאה האמתית, ללא שום תודעה כלל וכלל; בגלל שההבדלה גופא מגדירה יחס, ואם יש יחס – יש יחסי גומלין בשפע או בזרימה שזורמת מהאחד לשני, יש איזו פעילות. אבל אם אין שום פעילות ויחס – ההודאה היא בדרך ממילא, וזה רק באור אין סוף דרדל"א.

[אלא שביטול הגזירה שבהשתלשלות על ידי המשכת עתיק הוא באופן שההשתלשלות עצמו נעשה באופן כזה].

אם הבטול הגזירה הוא על ידי אריך – אני כופה על ההשתלשלות את הגזירה של הצדיק, זה מה שהסברנו. ההשתלשלות לא נעשית כמוני, אלא אני רק שולט עליה, זהו כח השליטה. לעומת זאת, אם בטול הגזירה נעשית על ידי עתיק – אני עושה שהמציאות תיעשה כמוני, מה שנקרא כח המשיכה. כמו שאמרנו, עתיק פועל משיכה בתוך ההשתלשלות, שההשתלשלות רוצה להיות כמוהו. כמו שכולם נוהרים לראות את הרבי – החסיד שבא שואף קצת להיות כמוהו. בכך שהוא נוהר אחריו, הוא רוצה קצת לחקות אותו, ההשתלשלות רוצה להיות כמו התענוג. זו המדרגה השניה, אבל עדיין פעולה, פעולה שעתיק פועל על ההשתלשלות, שהיא תרצה באמת להיעשות כמו מקור החיים שלה. הוא נמשך אחריו, ורוצה להיעשות כמוהו.

רדל"א – אין סוף ממש

עכשיו, וזהו העיקר:

אבל השינוי בהשתלשלות על ידי המשכת פנימיות עתיק [שעליו הוא לא דיבר עדיין, איך פנימיות עתיק משפיעה לשנות את המציאות – ] אינו בדרך פעולה אלא ממילא.

והענין הוא, דפנימיות עתיק הוא אין סוף שברדל"א (כמבואר בהמאמר). וכיון דפירוש אין סוף הוא שאין בו שום הגבלה, הרי מובן, שלגבי אין סוף אין שייך לומר שהוא נעתק ונבדל מענין ההשתלשלות [אי אפשר לומר שהוא נבדל, בגלל שזו הגבלה – לומר שהתחום שלו הוא לא פה אלא שם זו הגבלה של ה'. אני מגביל בכך אותו. אי אפשר לומר על אין סוף שהוא נבדל מן המציאות, מההשתלשלות], כי לגביה אין שייך ענין ההשתלשלות [הוא אפילו לא נבדל ממנה]. [והגם שהוא נמצא ברדל"א [אור אין סוף ממש נמצא, החילוק שאמרנו קודם בין "שורה ב...", ולא "שורה על", הוא שורה ונמצא ברדל"א – ], הרי מבואר בהמאמר שהוא נמצא ברדל"א כמו שהוא בעצמותו [כלומר, הוא שם כמו שבעצמות בלי שום שינוי. אני לא מגדיר אותו. הרבי רוצה לומר כאן שהאמירה שהוא נמצא ברדל"א כפרט לא נותנת לו תחום, לא מגבילה ולא מגדירה אותו. כמו שבעצמותו אין לו שום הגבלה ושום דבר אחר לא תופס מקום, יחס פרטי, שכלפי זה הוא כך וכלפי דבר אחר הוא אחרת, אין דבר כזה – כך באותה עצמה ממש האור שורה אין סוף ברדל"א. זהו הגילוי של רדל"א, האין סוף]].

ומזה מובן, דביטול הגזירה שמצד ההשתלשלות על ידי המשכת הגילוי דפנימיות עתיק הוא (לא שעל ידי הגילוי דפנימיות עתיק נעשה ביטול הגזירה [לא שיש גזירה והגילוי הזה הוא אור עצום שמתגלה פתאום, וכאשר הוא מתגלה הוא מבטל את הטבע, מחולל נס. לא כך, אלא], כי אם), שמצד הגילוי דפנימיות עתיק, [שהיא] אין סוף,

עיקר הדגש כאן הוא בביטוי 'אין סוף כמו שהוא בעצמותו', בו אין מקום מלכתחילה לגזירה. בלשון חז"ל זה נקרא ש"איגלאי מלתא למפרע"[נו] שאין כאן גזירה בכלל. זהו הווארט החדש שהוא אומר כאן שעוד לא אמרתנו.

מה נקרא "ממילא"? לבטל דבר בדרך ממילא היינו שאתה עוקר אותו משרשו. כמו בהלכות נדרים – להתיר נדר על ידי שמוצאים פתח לחרטה, שהחכם מגלה אצל מי שרוצה להתיר את הנדר ש"אלו היה גלוי לפניך כך וכך היית נודר"[נז]? נודר היינו שהאדם גוזר על עצמו משהו. היית גוזר? אז הוא אומר – לא, עכשיו גילית לי משהו חדש, שלאור מה שגילית לי לא הייתי נודר אף פעם. זוהי מציאת פתח לחרטה.

החסיד גם הוא מבטל את הגזירות של ה' כך, הוא מוצא לקב"ה פתח חרטה, הוא מגלה גילוי כזה שלאורו "איגלאי מלתא למפרע" שלא היתה גזירה אף פעם. אין פה שום עימות כלל וכלל, רק מתגלה עכשיו שלא היתה גזירה בכלל. זוהי פעולה בדך ממילא, והיא יכולה לבוא רק מאחד שהוא כל כך למעלה שאפילו לומר שהוא נבדל זה לא נכון, לומר נבדל הוא כמו במשל שאמרנו קודם על מה נמצא מעבר לקיר של היקום, שאם היקום עד כאן אז יש משהו בצד השני. כמו שאמרנו, יש מי שנמצא קרוב לקיר הזה ויש מי שנמצא רחוק ממנו – גם בזה יש שתי מדרגות, רחוק וקרוב – אבל יש אחד שאין בפניו קיר כלל. הוא נבדל לא מצד שיש צד שני של קיר העולם, אלא כל העולם לא תופס מקום אצלו כלל, וממילא הוא נמצא בכל העולם כמו שהוא נמצא מחוץ לעולם! הוא נמצא בכל מקום בשווה, אין אצלו מטה ולא מעלה ולא עולם הזה ולא עולם הבא, שום דבר, היות שלאמתו של דבר הוא הכל והכל הוא.

לכן, כאשר הרצון שלו מתגלה, פתאום מתגלה שגם לו יצויר שקודם, באיזו שהיא מדרגה בעולמות, היה רצון אחר – הוא מתבטל ממילא, בגלל שהרצון של האמת לאמתו מתגלה. ממילא אין שום גזירה אחרת. מוצאים פתח חרטה למציאות כל העולמות. "איגלאי מלתא למפרע" ש"אין עוד מלבדו", וזהו. יש צדיק שהוא במדרגה כזו, ולו קוראים חסיד. אחד שמשפיע השפעה כזו לא מעורר אצל כולם נהירה אחריו.

תקון הישר בחסיד

כאמור, יש אחד שמעורר נהירה אחריו וזה יכול להיות הדבר הכי טוב בעולם, הכיף הכי גדול. שיא הגילוי הזה הוא שלמה המלך, שבכח הנהירה שעורר אחריו פעל שכל העולם יבוא אליו. הוא גם פעל שלום בעולם, כשמו – שלמה – איש מנוחה ואיש שלום.

אבל כאמור, שלום זה לא מחזיק מעמד. המשיח, שהוא החסיד האמתי של חנוכה, הנר השמיני, זאת חנוכה – לא השביעי, מדרגת השמיני, הוא אחד שמגלה את אמתת המצאו יתברך בכל אתר ואתר בשוה ממש, שאין לא מעלה ולא מטה ולא שום דבר חוץ ממנו, הוא הכל והכל הוא, ואתה – באשר אתה שם – אתה גם הוא. ממילא, הרצון האמתי שלך הוא הרצון של האין סוף, באשר אתה שם.

גם אם כן ישנה איזו נהירה לירושלים, הרי כן כתוב שיהיה דבר כזה[נח] – היא תהיה טפהל, כפי שנסביר בהמשך, לגילוי הזה. בירורו של הגילוי הזה יתחיל לפני שהוא מתחיל לנהור. שוב: יש נהירה שאני רק מגיע אל סיפוקי כאשר אני מגיע ליעד. כל זמן שאני רחוק יש לי חשק ותשוקה להתקרב והסיפוק שלי יבוא רק כאשר אני מגיע, כמו אצל מלכת שבא, שלא יכול היה להיות מרחוק אלא רק כשהיא הגיעה שלמה באמת נתן לה "את כל חפצה", מה שהיא רצתה.

אמנם אצל משיח גם כתובים פסוקים של נהירה לירושלים ולבית המקדש, אבל ההבדל – כמו שנסביר בהמשך – הוא שהבירור והתקון יחול "באשר הוא שם", עוד לפני שמתחילה נהירה. הנהירה תהיה משנית, עיקר הגילוי יבוא להיכן שאתה נמצא, ואחר כך יהיה משהו משני – לבוא גם לירושלים, להשלים את הגילוי. אולי נסביר זאת יותר בהמשך.

כאשר העיקר הוא רק נהירה השאיפה היא להיות עשיר כמוהו, כאשר גם הוא רוצה שאהיה עשיר כמוהו כשאני אבוא אליו ואתיחד אתו. אבל "חסידיך יברכוכה" הוא המשכה שלמעלה מעשירות, כמו שאמרנו, אלא השפעה ששוה לעשירים ולעניים, שמתגלה לכל אחד "באשר הוא שם".

המשכת החסיד – בטול הגזירה מעיקרא

זה מה שהוא כותב:

אין מקום מלכתחילה לגזירה.

ועפ"ז יש לבאר מ"ש בהמאמר דענין חסידיך יברכוכה הוא כדאיתא בירושלמי אפילו הוא (הקב"ה) אמר הכין ואת אמר הכין [אפילו אם הקב"ה אומר כך ואתה אומר כך] דידך [שלך, החסיד] קיימא דידי לא קיימא [קיים, ושלי הקב"ה לא קיים], דפירוש דידי לא קיימא [על פי מה שהסברנו כעת צריך לפרש ביתר עומק, מה הכונה של "דידי לא קיימא"] הוא (לא שעל ידי שאת אמר הכין מתבטלת הגזירה [לא שאתה, עם כח ואור או משיכה יותר, בטלת את הגזירה של סדר ההשתלשלות], כי אם), שעל ידי הגילוי דפנימיות עתיק שנמשך על ידי את אמר הכין [באמירה זו מתגלה האור של פנימיות עתיק], אין מקום מלכתחילה לגזירה, לא קיימא.

איגלאי מלתא למפרע ש"לא היה ולא נברא", לא היתה גזירה אחרת כלל. על דרך מציאת החכם פתח חרטה, ואז המתקתו את הנדר מעיקרו, שלא היה נדר בכלל. הבעל מפר נדרי אשתו רק מכאן ולהבא, הוא אינו יכול לעקור אותו מהשרש[נט], לעומת החכם – שלגמרי למעלה מכל העולם ומכל מציאות הנודר-גוזר הזה.

זהו הבדל בין הבעל לחכם בהלכה: הבעל – אפילו שהוא נבדל – עומד ביחס לאשתו או לבתו, והיות שהוא עומד באיזה יחס אליהן הוא יכול רק לבטל את הגזירה שלהן. אם האשה או הבת נדרה נדר זה נקרא שההשתלשלות גזרה גזירה, והבעל או האב יכולים רק להפר אותה מכאן ולהבא, היות שיש לו יחס.

אבל כאשר באים לחכם, החכם כאן הוא החסיד המייצג את אור התורה ואת אור פנימיותה, את "אורייתא וקודשא בריך הוא כלא חד"[ס], היות שהוא לא בפנימיות, הוא לא בתוך 'מעגל הקסם' של הנודר, הוא בכלל לא במציאות הזו, על כן בכחו להתיר את הנדר מעיקרו, שהוא לא היה כלל. כלומר, לחזור לעבר ולשנות את המציאות בעבר – שלא היה נדר. כך הרבי מדייק את הביטוי "לא קיימא".

וזהו [הפירוש של הפסוק] יודוך גו' וחסידיך יברכוכה, שההמשכה מהמקום שבו הוא ההודאה באופן דברכה (בדרך ממילא) הוא על ידי חסידיך דוקא [רק החסיד שבמדרגה אין סוף שברדל"א יכול לברך בדרגה הזו], כי ההמשכה שעל ידי חסידיך היא מפנימיות עתיק, וההמשכה משם היא (לא בדרך פעולה, אלא) בדרך ממילא.