פרק ג

ה"נקודות" הן כנגד בחינת ה"דרוש", וכמו שדורשים [חז"ל בהרבה מקומות בש"ס] "אל תקרי כך אלא כך" על פי שנויי הנקדות של המקרא.

חז"ל דורשים על סמך שינויים בקרית הכתוב, שנוי בנקוד האותיות. התפקיד ללמד את הנקוד הנכון של האותיות מסור ביד מלמד התנוקות והוא חייב לדייק בו מאד, עד שחז"ל דורשים על המתרשל בזה "ארור עושה מלאכת ה' רמיה". מטעות של שבוש הנקודות יצאה טעות איומה בזמן שאול המלך. אז חשוב מאד לדעת את הנקוד הנכון, ועם כל זה לחז"ל נתנה הרשות לחז"ל לשנות מן הנקוד לצורך דרוש. לדוגמה: כתוב בפסוק "הליכות עולם לו" דורשים חז"ל "אל תקרי הַלִיכוֹת אלא הַלָכוֹת", שהכוונה היא למי ששונה הלכות בכל יום ששכרו הוא עולם הבא – "הליכות עולם". רואים מכך, שאופן דרישת הדרוש תלוי בשינוי הניקוד.

בכלל, הדרוש בא לגלות את הנקודה הפנימית, המכוון, של המקרא.

בקבלה, קוראים לנקדות תנועות, כיוון שהן נותנות לאותיות את הכיווּן והן כנשמה בתוך הגוף. הנקודות הן הנשמות של האותיות. האותיות דוממות מצד עצמן, ללא חיות. בלשון החסידות "כל חי מתנועע". התנועה היא התכונה העצמית של החי ואילו אותיות דוממות הן אותיות מתות. למעט ניקוד הפתח [ַ], שבצורת קו ישר, שאר הנקדות הן נקודות ממש. הקמץ [ָ] על פי קבלה יותר גבוה מהם – הקמץ בכתר והפתח בחכמה – והוא מחובר משניהם, מקו ומנקודה. הקו המאוזן נקרא רקיע והנקודה שתחתיו נקראת נצוץ. שני הרקיעים, של הקמץ ושל הפתח – נקראו שני קרומים שבין הגלגלת והמח. קרום עליון עומד תחת הגולגולת וקרום תחתון עומד על גבי המח ונקרא 'קרומא דאוירא', וביניהם עומד הנצוץ בתוך האוירא, שנקרא חיה. אחר כך, כל שאר הנקודות הן נקודות כפשוטו, ועומדים במקומות שונים במח, במוחא סתימאה.

בתחילה הנקוד קמוץ וסתום בכתר. אחר כך הוא נפתח ומתגלה בחכמה. זו עדין רק הפתיחה, ללא ציור. זה "ראשית הגלוי" ללא "ראשית המציאות", בלשון החסידות. הצירי – מלשון ציור – הוא בבינה שמתחילה לצייר. אחר כך בחסד יש שלש נקודות, וזה הסגול. אחר כך השוא, בגבורה, כשתי נקודות אנכיות. אחר כך חולם בתפארת, חיריק בנצח, קובוץ בהוד, שורוק ביסוד ומלכות היא האות האחרונה שבכל מילה, שנכתבת ללא נקוד. על המלכות כתוב "לית לה מגרמה כלום", ולכן המצב שלה היא אות דוממת ללא נקוד. זו היתה סקירה קצרה על הנקודות.

כתר

קמץ [ָ]

חכמהבינה

פתח [ַ]צירי [ֵ]

חסדגבורה

סגול [ֶ]שוא [ְ]

תפארת

חולם [וֹ]

נצחהוד

חיריק [ִ] קובוץ [ֻ]

יסוד

שורוק [וּ]

מלכות

אות ללא נקוד

שרש כולן הוא בנקודת הקמץ, בנצוץ החיה שבין שני הקרומים. "כל חי מתנועע", כלומר שכל החיות שיש בתנועת באה מן הנצוץ הזה, שנקרא חיה.

כיוון שהמונח הוא 'נקודה' אז ודאי שיש לזה קשר. אם נקודה נשארת נקודה ללא פיתוח הוא מצב שאינו רצוי. הוא מצב שעלול להגיע למצב של שבירת הכלים. עולם התהו שנשבר נקרא בקבלה עולם הנקודים, שהיו נקודות חזקות עם רבוי עצמה שנשברו. נקודה לא מפותחת אינה יציבה והיא עלולה להתמוטטות.

מה זה נקודה בתקון? בתקון נקודה היא נקודת ראשית, נקודת מוצא, של התפתחות תהליך. הנקודות של התורה הן ראשית תהליך של התפתחות וכל התפתחות קשורה עם אמא, עם הבינה. בינה היא מלשון בנין ובנין הוא תהליך. אצל האמא קורה התהליך של התפתחות, והוא העיבור על כל שלביו ב-ט החודשים. על פי הקבלה, ט החדשים מקבילים לתשע הנקודות, מפתח ועד לשורוק, שכן למלכות אין נקודה מצד עצמה. הנקודות הן הרמז לראשית התהליך שבה, בעוד המספר תשע מרמז לשלמות כל התהליך.

אך כל זה קשור עם הדרוש של התורה. הדרוש הוא הכל לפתח את הכתוב מעבר לתפיסה הראשונה שלה – "אל תקרי כך אלא כך". הדרוש מדייק במשעות המילה בעוד הרמז לא עוסק במשמעות. משמעות שייכת לאמא שכן משמעות היא מלשון שמיעה והבנה.

גם חלק הפשט עוסק במשמעות המילים – ואכן גם המלכות שכנגד חלק הפשט נקראת אמא תתאה – אבל רק במשמעות הפשט של המילים. הפשט מחפש משמעות חד-משמעית בלבד. זו משמעות מצומצמת, אבל בחלק הדרוש זו משמעות מתפתחת, לפתח את המשמעות. זה נדמה שיש כאן השתנות במשמעות אבל זו טעות [ולכן יש הרבה שלא מבינים את חלק הדרוש בתורה], שהרי אסור הרי לשבש את הנקוד. האמת היא שלא בכדי נשארו המילים ללא נקוד. הן נשארו כך כדי שנוכל לדרוש את המשמעות המתפתחת שיש במילים. מתוך הנקודות, הנקודה השייכת במיוחד לבינה היא נקודת הצירי, ובצורה יש תמיד התפתחות – "פושט צורה ולובש צורה" – כאשר תמיד נשמר הקשר עם המקור, עם המילה המקורית. חשוב לומר ש"אל תקרי כך" כדי לדעת ש"אלא כך".

כל תנועה ותזוזה חייבת להיות לשם התפתחות. אם אין תכלית בתנועה אסור להזיז. יש כמה סיפורים על הבעש"ט ועוד צדיקים שהקפידו שלא להזיז דבר ממקומו שלא לצורך. תנועה חייבת להיות לשם התפתחות – "אסורה מכאן לראות" אצל משה רבינו בסנה. יש ענין להגיע למקום החדש. "משנה מקום משנה מזל" – כשמגיעים למקום חדש ממשיכים מן המזל העליון שפע חדש משרש הנשמה והוא מאיר יותר ויותר. זה כאשר זזים ממקום למקום כשצריך. יש אנשים שחושבים שתנועה היא ערך בפני עצמו, אבל זה לא נכון. רק תנועה על פי תורה, תנועה עם תכלית, היא תנועה עם ערך של התפתחות.

זה חלק הדרוש. דרוש היא תנועה של התפתחות, שהמצב של המילה הוא משמעות גוברת והולכת. זוהי תכונת השכל. משמעות לא מתפתחת בלב, ובחכמה אין גם התפתחות. מקום ההתפתחות הוא באמא. הפשט היא, כאמור, משמעות מצומצמת שתפקידה הוא לשמור מיניקת החיצונים. זה כאשר אדם הוא במצב פגיע, שבוש השכל, הוא חייב לסיים ולגמור את הענין. זה על דרך השם הקדוש שדי – "שאמר לעולמו די". אם השכל יקח אותו למרחקים הוא עלול להגיע ל"מקום מים הרעים". הפשט הטוב הוא בגבול הקדושה, לכן הוא חייב להפסיק ולצמצם. לעומתו, הדרוש הוא השכל המתפתח.

ה-ה עילאה שבשם [שכנגד הדרוש והנקדות] היא כנגד הבינה [מלשון בנין] וההשגה [מלשון להשיג יותר ויותר] שבשכל של תוכן כל דבר ותכלית כונתו,

זה נקרא בתורה 'דרישה'. יש יצר להשיג תמיד יותר ויותר. זה נקרא לדרוש ולחפש משהו. היצר של הדרוש הוא לא להסתפק במה שאני מבין אלא לרצות תמיד להבין יותר. לדרוש הלאה. רוצים להגיע לתכלית הענין, לכתלית הכונה, וזה נקרא בלשון חז"ל:

בחינת "מבין דבר מתוך דבר".

התחלתי בדבר אחד ומתוכו אני מבין עוד דבר. כך זה בחלק הדרוש. בחסידות מוסבר שזה להבין את הסובב כל עלמין מתוך הממלא כל עלמין. ההתפתחות כאן היא לאין ערוך, מנקודה מוחשית – האלקות כמו שהיא מתגלה בעולם – אל מה שלמעלה מן התפיסה, אל העגול הגדול שמעל. כאשר אני מצליח לתפוס משהו ממנו שוב נעשה עגול לא-נתפס מעליו. מתוך הפנימי אני מבין את המקיף ואז בא עוד מקיף – "גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם". זה תהליך אין סופי של דרוש.

יש עוד כמה רמזים יפים בחז"ל שחלק הדרוש קשור עם אמא. כאשר דרוש בא לא לשם לימוד מסוים נאמר "דרוש וקבל שכר", ללא תכלית מוגדרת. מה רואים מכך? קודם כל לומדים שהדרוש נמצא מעל למציאות ולא חייב לרדת אליה ולהתבטא. יתכן שהקב"ה יצרף את המחשבה הטובה למעשה, את הדרוש שלו עם המעשה, אבל הוא במודעות שלו רק דורש. מיהי המדרגה האחת מעל למציאות? אמא, העומדת מעל ל"והנגלות לנו ולבננו". אמא עדיין לפני בריאת העולם.

דבר נוסף בבטוי הזה – "דרוש וקבל שכר" – היא קבלת השכר. שכר זה בחינת אמא. על פי פשט, שכר הוא עולם הבא ובקבלה אמא נקראת עולם הבא. אמנם אין לזה תכלית בשטח, אבל האמת התכלית בה היא להגיע לסוף – "בשמרם עקב רב". הסוף שאינו בעולם הזה אלא בעולם הבא, ישירות, ללא צורך שירד לעולם הזה.

נחזור למה שהתחלנו קודם, בענין הצורך בדיוק בלמוד הנקודות. אמרנו שזו נקודת המוצא, שרק אחריה אפשר להתחיל לדרוש את המילים בתורה הלאה. איפה רואים את זה בעיקר? בגמרא שמספרת על יואב, שר צבא דוד המלך, שפעם אחת הלך להילחם בעמלק והרג מהם רק את הזכרים ולא את הנקבות והבהמות. כשבא לספר בשמחה לדוד על הניצחון דוד רואה שעדיין נשארו הנקבות והצאן [זה לא אותו הסיפור עם שאול שחמל עליהם אלא טעה. במה?] כי המלמד תינוקות שלו לימד אותו במקום "זֵכֶר עמלק" לימד אותו 'זְכַר עמלק' ולכן חשב שצריך להרוג רק את הזכרים. דוד קרא לאותו מלמד וכשראה שאכן כך היה קרא עליו את הפסוק "ארור עושה מלאכת ה' רמיה". בהמשך הגמרא מובא דו-שיח ארוך בין דוד לאותו המלמד על כך ולבסוף יש דעה אחת שדוד הרג אותו. כלומר, היה חייב על השבוש שלו דין מות. זה סיפור מהגמרא ממנו רואים את חשיבות הדיוק בלמוד הנקודות ושמירתן.

יש כנראה קשר פנימי בין חשיבות הדקדוק בנקוד המקרא עם מצות מחית עמלק, שצריך להתבונן בו. קודם כל תופעה נוספת בפסוק על מחית עמלק. בכל התורה כולה אין ספק לגבי הנקודות בתורה ואילו בפרשת עמלק ובפסוק הזה יש יוצא מן הכלל. הבעל קורא חוזר פעמיים את המילה 'זכר', פעם בצירי ופעם בסגול [גם במגילת אסתר – שקשורה עם מחית עמלק – יש שני מקומות בהם חוזר הקורא, אבל שם זה על מילים, לא על נקוד]. בפרשת בשלח כתוב "מחה אמחה את זכר עמלק" וגם שם יש את אותו הספק. יש שיחה מהרבי שליט"א, בה אומר שלא קבלנו הוראה כיצד לנהוג בזה. הוא מסיים בדברי המשנה ברורה, שאומר שצריך לקרוא את המילה 'זכר' פעמיים כדי "לצאת ידי שמים", רק שנותר ספק את איזה מן האפשרויות לקרוא ראשון. זו שאלה חמורה, כי מה שקוראים ראשון זה העיקר והפעם השניה היא רק "לצאת ידי חובה", כמו בהנחת שתי זוגות תפילין שמניחים קודם את של רש"י.

הרבי מסביר שיש שוני בין פרשת בשלח – שם כתוב "מחה אמחה" – לבין פרשת כי תצא – שם כתוב "מחה תמחה". בפרשת בשלח, וממילא ביום הפורים, קוראים קודם 'זֶכר' בסגול ואחר כך 'זֵכר' בצירי ואילו בפרשת כי תצא, וממילא בפרשת זכור שלפני פורים, קוראים קודם 'זֵכר' עם צירי ואחר כך 'זֶכר' עם סגול. מכאן ראיה שיש קשר בין הנקוד וחלק הדרוש בתורה ובין מצות מחית עמלק. יש בזה משום תקון הדרוש. הבעש"ט אומר שעמלק עולה ספק, ולהרוג את עמלק זה לפסוק את ראשו של הנחש – 'פסיק רישיה' ולהפוך את הפסיק לפסק – ולהוציא את ה"יקר מזולל" מתוכו. להוציא את הנקודה ממנו, את התנועה.

יש בספר 'המלכות' לאחד מן הראשונים הסבר, שהנחש מבין כל החיות הוא הארור מכל חית השדה והוא גם מצטיין בעדינות התנועה שלו יותר מכל יצור אחר – "שלשה המה נפלאו ממני וארבעה לא ידעתים... ודרך נחש עלי צור". זו תנועה סודית, רזית, שנפלאת גם משלמה, החכם באדם. הוא אוהב להתנועע לקול המוזיקה, הנגינה, והוא מסביר שזה סוד טעמי המקרא. הוא מסביר שם את הקשר בין הנעימה לצורה בה כותבים את הטעם, כפי שמסור בידינו, והכל על דרך נחש מתפתל לפי מוזיקה. זה נושא בפני עצמו, רק שהזכרנו את זה בהקשר של הנחש, העמלק, ששייכים לחלק הדרוש ולנקדות בתורה.

נסביר יותר את הקשר בין הנחש לנקדות ולדרוש. בקבלה, עמלק הוא הדעת של הקליפה, ויש שני מיני דעת. יש דעת עליון בין חכמה לבינה ויש דעת תחתון בין בינה למדות. עמלק שעלינו למחותו הוא עמלק מלשון עם-מלק. הוא עומד מאחורי הצוואר, במקום מליקת העוף, ומולק את עם ישראל ומפריד בין הראש ללב, בין המוחין למדות. במקום הדעת התחתון. השכל הסמוך למדות היא הבינה, אמא, ואילו המידה הקרובה אל השכל היא מדת החסד – "יומא דאזיל עם כולהו יומין". לכן עמלק נמצא בדיוק בחלק הדרוש של התורה. הוא משתלט על הדעת, עליה נאמר "אם אין דעת אין בינה ואם אין בינה אין דעת". הוא מפריע לאור הבינה לרדת ולעורר את המדות.

איפה עומד עמלק ביחס לנקודות? הוא עומד בין נקוד הצירי שבבינה לבין נקוד הסגול שבחסד. לכן הספק שהוא מעורר נופל על הנקדות הללו בתוך המילה 'זכר'. את הספק-משבר הזה נצטרך להבין. למה הרבי שליט"א קבע כך, שבפרשת בשלח מקדימים את קריאת הסגול לצירי ובפרשת כי תצא להיפך? הוא מביא מאמר קצר של האדמו"ר הזקן [מתוך 'בונה ירושלים', שנדפס בירושלים מכתב יד לפני שבעים שנה, וסגנונו הקצר מורה על כך שנאמר לפני כתיבת ספר התניא. רוב החבור יצא לאור לאחרונה בתוך 'מאמרי אדמו"ר הזקן הקצרים'] שמסביר את מה שאמרנו, שהספק בקריאת המילה נופל בין הנקוד של הבינה לשל החסד. נקדים לדבריו עוד דבר, והוא שמול נקוד החסד, האהבה, עומד נקוד היראה – נקוד השוא [ְ] – שהיא ענף הבינה. נקוד הבינה – צירי – מצויר כשתי נקודות מאוזנות [ֵ] ואילו נקוד שוא שבגבורה מצויר כשתי נקודות מאונכות. זו הקדמה לדברי האדמו"ר הזקן.

בפרשת בשלח הבטוי למחית עמלק הוא "מחה אמחה" בידי שמים ואילו בפרשת כי תצא הבטוי הוא "מחה תמחה". יש חלק מן הרע שבידי ועלי למחות ויש חלק ברע – הרע הנעלם – שאין בידי למחות ורק אם אני עושה את שלי יעשה ה' את שלו מלמעלה. יש מצוות עשה ויש מצוות לא תעשה, ובשניהם יש אפשרות של חטא – עבירה ואי עשית מצוה. כתוב בתניא, ששרש אי-עשית העברה של כל מצות לא תעשה היא במצות היראה, כלומר בנקוד שוא. זה הכח המניע. יראת שמים היא הכח המניע את היהודי לשמור את עצמו מלעבור עברות. מתלבשת בו נקודת שוא – "שב ואל תעשה" – שאין בה הרבה תנועה ביחס לשאר התנועות [אפילו שוא-נע היא חצי תנועה]. זו תנועת היראה, תנועה שעוצרת. לעומתה, תנועת הסגול היא תכונת 'עם סגולה', לראות את הטוב ולהמשך אליו. לראות את הטוב שבמעשה הטוב, מעשה המצות. מה החטא שבמצות של 'קום עשה'? אפשר לומר שאי עשית המצוה הוא הפגם, אבל זה דומה לפגם של תנועת הסגול. הוא מסביר שהפגם שבעשית המצות הוא על דרך הכתוב בספר קהלת " אין אדם צדיק בארץ אשר עשה טוב ולא יחטא" וכפרוש הבעש"ט ש"לא יחטא" היינו באותו הטוב שהוא עושה. כמה שלא תעשה דברים טובים תמיד תהיה איזו 'פניה לגרמיה', שלא לשם שמים, שאתה חושב על טובת עצמך ודופק לעצמך על הגב כמה אתה טוב. זה נקרא חטא של 'אהבת עצמו' במקום אהבת ה'. זה הפגם הנקודת סגול, תוך כדי קיום מצות עשה. תקון הרע המסור בידינו הוא תקון פגם נקוד השוא התלוי ומשתלשל מנקוד הצירי של הבינה. אם אנחנו נקבע ונתקע את המחשבה  באלקות נוכל להוליד ממנה מספיק יראה – "אם תבקשנה ככסף... אז תבין יראת ה'", "יגעת ביראה?" – להישמר מעברות. כל אחד יכול להזהר מעברות, לתקן את השוא. אבל לצאת מפניות ולקיים מצוות עשה אך ורק לשם שמים זה דבר שלבינוני של התניא – היהודי הרגיל ואפילו המעולה ביותר – זה לא בהישג ידו, זה תלוי רק ברחמי שמים. הוא ימול את לבבנו. זה על דרך "ומלתם את ערלת לבבכם" שבידכם לבין "ומל ה' אלקיך את לבבך ואת לבב זרעך" שבידי שמים [וכידוע, מחה אמחה מחה תמחה הם ראשי תבות אמת. האות א של המילה אמת היא מה שאלופו של עולם מחיה את המת ומל אותו מלמעלה]. תקון הסגול, אם כן, מסור בידי שמים. בארץ, בעולם הזה, תמיד יש איזה חטא, איזו 'פניה לגרמיה'. מה שאין כן ביראה, בענף הבינה, שניתן לנו.

לפי זה, בפרשת כי תצא שכתוב בה "מחה תמחה", כלומר בידינו, אנחנו מקדימים את קריאת הצירי [שרש השוא] לקריאת הסגול. עמלק עומד בין הבינה לחסד וזה סימן שהוא אחוז ופוגם בשניהם. אנחנו בעבודתנו יכולים למחות את הקשר של עמלק ואת האחיזה שלו בבינה. ואילו בפרשת בשלח כתוב "מחה אמחה", כלומר בידי הקב"ה, ושם צריך למחות את הפגם של עמלק שנאחז באהבה. זה נעשה רק בידי ה', לאחר עבודתנו מלמטה. בשני המקומות אנחנו מחברים. זהו הסבר האדמו"ר הזקן [אמנם מדברי האדמו"ר הזקן משמע שבכל אחת מן הפרשיות צריך לקרוא רק בנקוד אחד – בצירי או בסגול – אבל הרבי שליט"א מכריע על פי דברי המשנה ברורה לצאת ידי שניהם, ורק משנה את הסדר], כאשר מהסברו עולה היחס בין החסד לענף הבינה, לשוא שתחת הצירי.

אפשר גם להתבונן ישירות בבינה, עוד לפני שנעשית ענף בגבורה. למרות שהיא מעל למדות הלב בכל זאת כתוב שיש בשכל שיכול גם בינוני לתקן בעוד שלתקן מדה בלב יכול רק צדיק. לגבי 'דעת עליון' זה לא כך, אבל ביחס ל'דעת תחתון' – זה ניתן לנו. לתקן את השכל הכוונה היא להוציא ממנו את הספק, את ההרהור אחר האמונה. בשבת קראנו על עקדת יצחק, ומפרש בעל "פרי הארץ" – ר' מנחם  מנדל מויטבסק – שעיקר נסיון העקדה לאברהם היה נסיון באמונה. ברגע שהוא שומע את דברי ה' "והעלהו לי לעולה" אמור להתעורר ספק, שהרי אתמול אמרת לי "כי ביצחק יקרא לך זרע" והיום אתה אומר אחרת. בעמידתו בנסיון הוא הוריש לנו את הכוחות – "מעשה אבות סימן לבנים" – להתגבר באמונה ולסלק את הספקות ממנה. אלו ספקות באמונה שמתגלים בבינה.

יש בהמשך הספר שער שנקרא 'ארבעת המינים', ובו התבוננות בשם הוי' על פי ארבעת המינים. בשער הכוונות שבכתבי האריז"ל מובא שהדסים הם כנגד החכמה, ערבות כנגד הבינה, הלולב כנגד המדות והאתרוג כנגד המלכות. שם מוסבר שארבעת המינים שלפי הסדר הזה הם כנגד ארבעה מיני נסיונות ומידה בהם, ושם הנסיון באמונה שנדמה לאדם שה' כאילו 'סותר את עצמו' הוא נסיון שבבינה, באמא. נסיון בו צריך לברר את כח המדמה שבאמא.

חלק הדרוש של התורה בא לסדר את הסתירות המדומות, את הספק העולה עמלק, שיש בשכל שלנו לאמונה. כל פעם שדורשים משהו בתורה מסלקים ספק באמונה, לא בפשט הפסוקים. למשל: בנסיון העקדה לא כתוב 'שחטהו' אלא "העלהו שם לעולה" – להעלות ולא לשחוט, וחז"ל דרשו שאברהם לא הבין נכון את דברי ה'. המחשבה הראשונה היתה כפשוטו, לשחוט את יצחק, אבל התפתחות המחשבה עם חלק הדרוש צריכה להביא למסקנה אחרת. ה' רצה שהוא ילך עם הפשט ובסוף ה' יאמר לו את הדרוש הנכון, ובזה הסתלק הספק לגמרי. בתחילה הוא רק התגבר על הספק בדרך הכנעה, אתכפייא – נה"י שבשכל – שבשכל, ולבסוף גם המתיק אותו. קודם יש הבדלה של הספק, שאני הולך בלי שהספק מפריע לי בכלל, מתוך שמחה. שלב ההבדלה בשכל הוא החג"ת שבשכל.

אם הזכרנו את עבודת ההכנעה-הבדלה-המתקה מהבעש"ט נסביר אותה עם עוד דוגמא – עבודת הצדקה, מידת האהבה של אברהם אבינו, על פי מאמר של הרבי הרש"ב. אברהם אוהב אנשים ועל כן – "ויטע אשל בבאר שבע". כשהוא מגלה את האהבה עד כדי שרוצה לחבק כל אחד זה החב"ד שבאהבה, ההמתקה שבה. הקצה השני הוא כמו אחד שמכניס אורחים הביתה מתוך כפיה. הוא לא אוהב אותם בכלל אבל הוא רואה שכתוב בתורה שצריך והוא גם זוכר שהוא בן של אברהם אבינו שהכניס אורחים, אז גם הוא מכניס אורחים. אין לו ברירה כי אם לא יכניס יקרא עליו "וזריתי פרש על פניכם פרש חגיכם". זה חסד מתוך כפיה. יהודי צריך לדעת שכל עבודת ה' צריכה לעבור את כל השלבים הללו. כל זמן שזה 'בא לך' בטבע אתה עוד לא מכניע וכאשר אתה מרגיש קושי אז מתחילה עבודת ההכנעה. בתניא מוסבר ההבדל בין "מעשה צדקה" לבין "עבודת הצדקה", ש"מעשה הצדקה" זה כל מה שיהודי עושה בטבע של "רחמנים ביישנים וגומלי חסדים" שלו, אבל "עבודת הצדקה" היא עבודת האתכפייא. ברגע שהוא כופה הוא ירד מחב"ד שבאהבה לנה"י, למוטבע. מה זה חג"ת של האהבה? הרבי הרש"ב מסביר דבר שלא מובן מעצמו. כתוב שאברהם הכניס לביתו גם ערביים. הוא לא אהב אותם, אבל זו היתה מדתו. יש לו טבע  לעשות טוב עם כולם – "טבע הטוב להיטיב". הוא לא כפה את עצמו אבל זה לא היה מתוך אהבה, שהוא מתמוגג ורוצה רק לחבק אותם. למלאכים, שנדמו לו כערביים, אמר קודם "ורחצו רגליכם" – תתנקו מעבודה זרה לפני שאתם מתקרבים לבית שלי. הטבע הזה כל כך חזק אצלו שהוא אחר כך מביא להם כל טוב, אבל זה בגלוי בלב. זה נקרא הבדלה – שהמידה הזו נבדלת, מסוימת, עומדת בפני עצמה. כאשר אתה צריך לכפות את עצמך זו ההכנעה של המדה ואילו כאשר יש לך שפע של גלוי אור במדה – זו ההמתקה שבה. זה כלל גדול ביסוד הבעש"ט. ללא שלשת השלבים הללו העבודה אינה עבודה. שוב, הכנעה זה לעשות יותר מן הטבע שלי, יותר ויותר ממה ש'בא לי'. הבדלה זה ש"הרגל נעשה טבע". הרגלים הם הנה"י ואם אני מרגיל אצת עצמי זה הופך להיות טבע ואז הטבע נעשה "טבע הטוב להיטיב". אין בזה עדיין "מתוק האור כי טוב". כשכל האור מתגלה בנפש זו ההמתקה, החב"ד שבמדה.

לענינינו, כאשר יש לאדם ספק בבינה באמונה, אז בתחילה היה צריך אברהם להכניע את הספק, ו"אסור להרהר אחר מדותיו של הקב"ה" ו"כל המהרהר אחר רבו כאילו מהרהר אחר השכינה". לא לתת להם מקום. זה הנה"י של מלחמת עמלק ברוחניות. אחר כך זה הופך להיות טבע. אצל אברהם אבינו, לאחר התגובה הראשונה של ההכנעה, מיד בבקר כתוב "ויחבש את חמורו" מתוך אהבה. הוא לא הבין את הענין עדין אבל הוא מסכים אליה בטבע. מתי הגיע לגלוי אור? להמתקה? כאשר ה' גילה לו את הדרוש של אמיתת הכוונה, שרק יעלה אותו על המזבח ולא ישחט.

כל זה היה דרך אגב, לומר שחלק הדרוש בתורה מביא להמתקה בשכל ולנצחון על עמלק. לעומת זאת, אם קוראים את המילה "זכר" בשבוש של 'זְכַר עמלק', כמו המלמד של יואב, זה משבש את הכל [לפי זה, עבודת הסגול מלמעלה גבוהה מעבודת הצירי שמלמטה, למרות שבסדר הספירות זה ההיפך, ואילו השבוש של קריאת המילה בשוא היא כבר הירידה אל הקליפות. זה מקור יניקת השבוש של המלמד].

כתוב ש"מי שרוצה להכיר את מי שאמר והיה העולם ילמד אגדה". יש מדרש הלכה, שגם בו יש דרוש, ויש מדרש אגדה. מדרש, ומדרש אגדה בפרט, מושך את הלב. הוא מושך את הלב אל ההכרה, אל הבינה. הוא מכיר מתוך משיכת הלב את מי שאמר והיה העולם. על עמלק כתוב בחסידות ש"מכיר את ריבונו ומתכוון למורד בו", כמו שאומרים חז"ל על נמרוד. ההכרה הזו היא האחיזה שלו בבינה והמרידה היא הנתוק שעושה בינה לבין הלב וממילא למעשה.

עד כאן למדנו הערב על חלק הדרוש. נקדים בקצרה את הפרק הבא, העוסק בתגין של התורה. כאן זה כבר הופך להיות חלק הנגלות של התורה. הסברנו בפעם הקודמת, שההבדל בין דרוש של נקודות לבין רמז התגין הוא כיוון הלימוד. רמז הוא למוד מלמטה למעלה, איך דברים קרובים אלינו מרמזים על מה שלמעלה, ואילו דרוש הוא למוד מלמעלה למטה, איך דברים עליונים נדרשים אלינו. זה מתקשר עם מה שלמדנו היום, שדרוש זה לקחת נקודה ולפתח אותה וצריך שהנקודה תהיה מבוררת.

נוסיף עוד נקודה. יש יסוד בריא ויש יסוד רעוע. יסוד בריא זה כאשר קוראים את הנקוד היסודי נכון ויסוד רעוע זה שהמלמד מלמד בשבוש. יסוד רעוע, וממילא דרוש משובש, זה מי שתופס תהליך התפתחות של נקודה – תהליך שנקרא בקבלה נקודה-קו-שטח (התפתחות של ממדים) או נקודה-ספירה-פרצוף – רק בצורה מכנית, שנוי בתוך אותו ממד ולא התפתחות בצורה של התעלות ממשית-מהותית לממד חדש לגמרי. התפתחות אצל יהודי זה לא רק להוסיף אלא "פנים חדשות באו לכאן" ואז יש ברכה, יש תוספת שפע מלמעלה. הנקודה זה למעלה ושטח זה למטה, וכל ההתפתחות זה לקחת נקודה שאני משיג למעלה ולפתח אותה, לראות איך זה מתאים לי.

הרבה אנשים לומדים קבלה וחסידות מתוך אמונה אמיתית, מלמד הרצון להתקרב על ידו לה', שזה גם יעזור לי להבין את עצמי ואת הזולת כדי לעזור לו. התכלית בשטח של כל הלמוד שלנו הוא להבין את הנפש ולעזור לעוד יהודי, שאם היו לומדים חסידות כמו שצריך לא היו פסיכיאטרים בעולם, רק חסידים ומשפיעים, ללא צורך בכדורי הרגעה. בהקדמת התניא כתוב שהספר הוא כדי למצוא "מרגוע לנפשו" אז לא צריך כדורים. זו מטרה מוצדקת בהחלט. בלשון הרבי הקודם הוא ספר "עצות לתחלואי הנפש". הדור שלנו הוא דור יתום מחוסר משפיעים, ולכן לא רואים את זה. מה החיסרון? החיסרון הוא רק חיסרון של התפתחות בדרוש. איך שהדבר כתוב בספר זה בצורת הרבה נקודות, אבל איך שזה אצל האדם בשטח זה בבחינת פרצוף, שטח. הדרוש בא לתפוס נקודה של "מה הוא רחום אף אתה רחום וכו'" ולפתח אותה לשטח, למטה. בלי זה אין עדיין תקון אמיתי. צריך חוש של דרוש, התפתחות של משמעות. זה קשור עם המגע הראשון עם המציאות. זו האמא, ה"אם כל חי", שהיא מידה אחת מעל למציאות אבל היא המולידה אותה.

את החלק הזה צריך לפתח – הרבה שמוש תלמיד אצל רבו – על מנת ליישם את כל מה שלומדים.

* * *

הגענו בהתבוננות שלנו למדרגת הרמז, התגין, שבתורה שמכוון כנגד האות ו של שם הוי'. על אף שבלשון חז"ל נקראו התגין 'זין', כמו שהסברנו בשעורים קודמים, מבואר בכתבי האריז"ל שאת צורת התג כותבים למעשה כאות ו קטנה, ולא כאות ז. מזה מובן הקשר בין בתגין לאות ו שבשם. הקשר בין רמז לתג גם ברור,שכן צורת התג היא כצורת אצבע הרומזת למרחוק. הוא בא לרמז למשהו.