עבודת הפרט ועבודת הכלל – עצם אחד

בע"ה

כ"ז אייר תשמ"ג – ירושלים

שיעור בתניא (27) – פרק מ"א, שיעור שני

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א.      המשך פרק מא

הגענו עד עמוד 112. אנחנו לומדים עם פירושים מתוך הליקוט הזה, ליקוט של פירושים על התניא וכל פעם נבחר איזה פירוש אחר שיתאים. אז באמת יש פירוש ארוך כאן שאולי נלמד אחר כך ששייך למה שלמדנו בפעם הקודמת. כיון שזה באידיש קצת קשה לנו להבין, אז לפני שנתחיל בזה נלמד משהו בלשון הקודש שיותר קל בשבילנו, לגבי ההמשך. אז קודם נמשיך לקרוא את המילים בתניא.

הוא אמר שכל יהודי צריך לומר בשבילי נברא העולם, צריך לדעת ש"והנה ה' נצב עליו ומלוא כל הארץ כבודו ומביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי, ועל כן צריך לעבוד לפניו באימה וביראה כעומד לפני המלך ויעמיק במחשבה זו ויאריך בה". המחשבה הזו – הוא צריך להעמיק בה, איך שה' נצב עליו וכו', ולהאריך הכוונה, לשהות, כמו הביטוי על החסידים הראשונים ש"היו שוהים לפני התפלה שעה שלמה", וכתוב במפרשים שהכוונה שעה ממש, שעה על השעון, לא שלפעמים בחז"ל שעה היא קצת זמן, כאן הכוונה ממש שעה שלמה שהיו שוהים לכוון את הלב לה'. כאן, כך הוא אומר לגבי זה, אם יש מחשבה שה' נצב עלי וכו' ובוחן את הלב לראות אם אני עובד אותו כראוי – צריך להעמיק במחשבה הזאת ולהאריך במחשבה הזאת "כפי יכולת השגת מוחו ומחשבתו וכפי הפנאי שלו לפני עסק התורה או המצוה". לפני שאדם יושב ללמוד תורה או שעומד לקיים מצוה הוא צריך להתבונן בהתבוננות הזאת.

התבוננות ב"כלל ופרט וכלל"

כיון שהתבוננות הזאת כמו שכתובה כאן היא עדיין כללית, כמו שהסברנו הרבה פעמים שיש מושג של התבוננות כללית, לפי הידע שלו אז הוא יכול לעשות את זה יותר פרטית. ככל שהוא עושה את ההתבוננות יותר פרטית היא יותר פועלת. מה זה שהיא יותר פועלת? היא יותר גורמת לבטול והתכללות בנפש, כמו שנסביר. אבל בכל זאת, אפילו אחד שלא מסוגל להתבונן בהתבוננות פרטית בגלל שאין לו את הידע מספיק גם בהתבוננות הכללית חייבים להעמיק ולהאריך בה לפי הפנאי שלו, כמה שמסוגל. עיקר הזמן להתבונן הוא לפני שאדם יושב ללמוד תורה או עומד לקיים מצוה. הוא נותן דוגמא:

כמו לפני לבישת טלית ותפלין [בבוקר לפני התפלה] וגם יתבונן איך שאור אין סוף ב"ה [חוץ מההתבוננות הכללית שאמר קודם, של "והנה ה' נצב עליו וכו'" ו"בשבילי נברא העולם", צריך להתבונן עוד יותר בכלל באור האין סוף] הסובב כל עלמין וממלא כל עלמין הוא רצון העליון [הוא ורצונו אחד, הרצון שמצוה אותי לקיים את המצוה של טלית ותפלין הוא אור אין סוף ממש, שסובב כל עלמין וממלא כל עלמין] הוא מלובש באותיו' וחכמת התורה [אם יושב עכשיו ללמוד תורה] או בציצית [שעכשיו הולך לקיים את מצות טלית-ציצית] ותפלין אלו

צריך להתבונן שכל העוצמה של אור אין סוף, שזה הרצון העליון, נמצאת בתוך הספר הזה או בתוך הטלית הזאת, הציצית, או בתוך התפלין, שעכשיו אני הולך לקיים את רצונו יתברך, את המצוה צריך להתייחס לפרט של המצוה שאתה עושה או יכול להיות גם במונחים כלליים?] צריך לקשר את זה עם המצוה הזאת, הפרטית. אתה מתחיל מהכלל ואתה מקשר את הכלל לפרט הזה. צריך לקשר את הכלל לפרט הזה [אי אפשר להתחיל עם הפרט ואז ללכת לכלל?] זה לא התבוננות, זה לא על פי סוד, על פי נגלה ככה. הדרך של הנגלה היא כמו אור חוזר מלמטה למעלה, הדרך של הסוד תמיד שאתה מתחיל עם אור אין סוף שבעצמו, שזה המקור, השורש, אתה מגיע לפרט. נקרא "כלל ופרט ופרט וכלל". בדרך כלל הסוד תמיד בסדר של "כלל ופרט", ואילו הפשט הוא בבחינת "פרט וכלל", שקודם הפרט ואחר כך הכלל.

למשל בתפלה, התפלה היא כמו סולם, שעולים מלמטה למעלה, לגבי השליבות של הסולם באמת עולים מלמטה למעלה, ובכל התבוננות אם אתה רוצה להתבונן בעולם העשיה אז בהתבוננות גופא אתה תמיד מתחיל מהכלל אל הפרט, מפרט את זה יותר ויותר. באיזה מקום שלא תהיה, באיזה עולם שלא תהיה אתה מתחיל מהכלל ואחר כך תפרט אותו יותר ויותר. אתה רוצה להתבונן שעכשיו אני בעולם העשיה, בשלב הזה של התפלה, אז יש דברים כלליים מה זאת אומרת, מה המשמעות של עולם העשיה, ואחר כך מהכללים אתה מגיע לפרטים יותר ויותר שאתה יכול לקשר אותו.

ובקריאתו או בלבישתו הוא ממשיך אורו ית' עליו [צריך להתבונן שאתה ממשיך עכשיו את אור אין סוף על ידי שאתה מקיים את המצוה] דהיינו החלק אלוה ממעל שבתוך גופו [על ידי התורה והמצות אתה ממשיך את אור אין סוף על החלק שלו יתברך שנמצא בתוך הגוף שלך. בשביל מה?] ליכלל וליבטל באורו יתברך

אז זה גם דרך כלל, הכוונה שהדבר הזה שייך לכל מצוה, אפילו אם אתה מקשר את זה מהתפלין על ציצית אתה לא הבחנת בין תפלין לבין ציצית, ורק אם התחלת מההתקשרות, ההעמקה והדבקות באור אין סוף, אתה אומר שהדבר הזה מתבטא ומתפרט בתוך המצוה הזאת, ולכן יכול להיות בדיוק אותו הדבר לגבי מצוה אחרת. אין עדיין הבחנה בין מצוה למצוה, שאם אתה מניח תפלין אתה מקשר את זה עם תפלין, אם אתה מתעטף בטלית אתה מקשר את זה עם טלית, אם אתה לומד תורה אתה מקשר את זה עם התורה, אבל לא מודגש כאן ההבדל בין תורה לבין ציצית לבין תפלין. לכן הוא אומר שזה "כלל ופרט", זה עדיין דרך כלל, ההתבוננות הזאת לקשר עם המעשה עכשיו היא עדיין כללית, בגלל שלכל המעשים יש אותה כוונה כללית.

כוונת התפלין

עכשיו, הוא אומר שאם אדם יותר רוצה להתבונן בדרך פרט הוא צריך להבחין מה ההמשכה המיוחדת של תפלין ומה ההמשכה המיוחדת של ציצית, מה ההמשכה המיוחדת של תלמוד תורה וכך הלאה. לכן הוא אומר בדרך פרט שבתפלין הוא צריך לכוון להיבטל ולהיכלל בבחינת חכמתו ובינתו, התפלין הם בחינת מוחין, חב"ד. זה כמו ה-ש בתפלין של ראש והפרשיות שכנגד חב"ד, ד' פרשיות הן חכמה בינה ודעת, רק שהדעת מתחלקת לשתיים – ה חסדים שבדעת ו-ה גבורות שבדעת, לכן יש ארבע, ארבע פרשיות וארבעה בתים, הכל בסוד מוחין. אז אם כן, מה הכוונה של התפלין? הכוונה בדרך פרט היא:

להיבטל ולהיכלל בבחינת חכמתו ובינתו שבנפשו האלקית, והיא בחינת חכמתו ובינתו של אין סוף ב"ה המלובשות דרך פרט [חכמה ובינה של אין סוף ברוך הוא מלובשות, חכמה בפרשת קדש, קדש הוא חכמה, "והיה כי יביאך" זה בינה].

מה הכוונה "להיבטל ולהיכלל"?

דהיינו שלא להשתמש בחכמתו ובינתו שבנפשו בלתי לה' לבדו [אלו חכמה ובינה, ויש עוד שתי פרשיות – "שמע", "והיה אם שמוע" – שכנגד חסדים וגבורות שבדעת] וכן להיבטל ולכלול בחינת הדעת שבנפשו.

כמו שלמדנו את הענין על שלום בית, החסדים והגבורות שבדעת או האהבה והגבורה שבדעת, הם אהבה ויראה על פי הכרה, שהסברנו את ההבדל. יש אהבה ויראה של רגש ויש אהבה ויראה שעל פי הכרה, ו-ה החסדים ו-ה הגבורות שבדעת הם גם אהבה ויראה, רק שהם אהבה ויראה מתוך הכרה, הכרת הענין. זה נקרא ה חסדים ו-ה גבורות שבדעת.

הכולל חסדים וגבורות שהם יראה ואהבה שבלבו בבחינת חסדים וגבורות שבדעת העליון המלובש בפרשת שמע והיה אם שמוע. והיינו [כל הכוונה הזאת מקבילה לגמרי] כמו שכתוב בשלחן ערוך לשעבד הלב והמח כו'.

מה זה הלב? הלב כאן הוא הדעת, הוא מסביר. המח הוא חכמה ובינה והדעת היא אהבה ויראה. אהבה ויראה הן בעיקר בלב, רק שגם בלב יש בפנימיות יותר, שאם הן על פי הכרה זה נקרא פנימיות, ויש בחיצוניות שזה בלי הכרה, רק בהתרגשות, אבל שתיהן מתייחסות ללב. לכן הוא חילק כאן בין חכמה ובינה לבין דעת, שחכמה ובינה מתייחסות למח, לא כמו שכתוב למשל ב"פתח אליהו" שחכמה היא מח ובינה לב.

מה שכתוב ב"פתח אליהו" הוא לגבי התפשטות הבינה, שמתפשטת עד הלב, או בלשון האריז"ל "יסוד אמא מסתיים בתפארת דז"א", אבל על פי פשט חכמה ובינה הם שכל – מח ימין ומח שמאל. מה שאין כן דעת, דעת היא גם מח, המח האחורי, אלא שהדעת מתחלקת לשנים, כמו בתפלין, ל-ה חסדים ו-ה גבורות. פשט ההתחלקות הזאת הוא התגלות של אהבה ויראה. אם הדעת לא מתחלקת לשנים יש רק חב"ד, ואז באמת הדעת היא מח עדיין, עוד לא לב, וברגע שהדעת מתחלקת לשנים, שזה ה חסדים ו-ה גבורות, זו התגלות של אהבה ויראה. אם כן, על פי פשט זה לב. לכן הוא כאן חילק לשתי חלוקות, שחכמה ובינה הם שכל ודעת היא לב. עוד פעם, הלב, שזה הדעת, הוא גם אחרת מהרגש מצד עצמו, הוא אהבה ויראה שעל פי הכרה.

[איך זה אצל האשה?] כתוב שהתפלין של יד של האיש הם התפלין של ראש של האשה. האיש מוציא את האשה ידי חובת תפלין, בגלל שהתפלין של יד של האיש הוא התפלין של ראש של האשה, כך כתוב הסוד בכתבי האריז"ל. תפלין של יד שלו הם על הראש שלה, לכן כל תפלין הם ראש, מוחין. למה בכלל מניחים על היד? הרי תפלין, כמו שכותב כאן, הם מוחין, אז מה זה שייך ליד? באמת כתוב בכתבי האריז"ל שתפלין של יד הם מוחין של הנוקבא, וזה גופא הראש של הנוקבא, בגלל שכאשר המלכות עולה לפנות בוקר כל יום מעולמות התחתונים לעולם האצילות היא עומדת בבוקר ביד שמאל של הזעיר אנפין כביכול, לכן שמניחים תפלין זה ממש על הראש שלה, בשעת הבוקר במיוחד.

תועלת ההתבוננות בפרטים

ככל שתלמד יותר תבוא עליך ברכה. אם זה בכוונה פנימית, החסידות מלמדת את הפנימיות, אם אתה יכול לקשר את הפנימיות הזאת עם הכוונות הפרטיות אז מה טוב, עוד יותר טוב. אבל אם זה כוונות פרטיות בלי הרוח הפנימית זה כמו בליטה, חיצוני, שזה לא שוה. אבל כמובן, כל כוונה פרטית שיש בה את רוח החיים הפנימית זה טוב. להפך, פרטיות מעמיקה את ההתבוננות ועושה שאדם יתבטל יותר. כל הענין כאן של הכוונה הוא להתבטל ולהיכלל, כמו שנסביר תכף מה זה להתבטל ולהיכלל. כתוב שאם לאדם יש הרבה פרטים כל פרט נוסף גורם לשכחת עצמו יותר. כמו אפילו בגשמיות, למשל אדם שטרוד בעסקים, כתוב שאם אתה טרוד באלף עסקים יחד אתה שוכח מעצמך לגמרי, הכוונה שאתה בכלל לא פה. ככה זה ו"מרובה מדה טובה" בקדושה, אם לאדם יש הרבה פרטים של התבוננות וכל פרט חי. מה הכוונה חי? כמו בעסקים שלך, שזה נוגע לך, מעסיק אותך באמת. יש מחשבה חיצונית, שהיא איזה מין תרגיל. אם אתה עושה תרגיל, אם הקבלה והכוונות הם תרגילים – זה לא שוה בכלל. כתוב שכוונה שוה אם הדבר נוגע לך. כל דבר שוה רק אם הוא נוגע לך. כמו שבגשמיות, להבדיל, שעסקים נוגעים לך, בגלל שזו הפרנסה, זה הכסף, אז זה נוגע לך. אז כך, אם הדבר נוגע לך באמת ויש בו הרבה-הרבה פרטים אתה ודאי יוצא מההגבלה והמדידה של הרגשת עצמך. כל פרט נוסף מוציא אותך יותר ויותר מעצמך, אתה מתבטל יותר ויותר לעצם הדבר. זו התועלת של ההתבוננות הפרטית. עוד פעם, רק אם זה נוגע. ברגע שזה הופך להיות תרגיל אז זה בכלל שום דבר. [האם זה דוקא במה ששייך לשורש הנשמה שלך?] אחד שיש לו יסוד חזק, שמקיים את כל התורה ומצות – אם זוכה הוא יכול להרגיש שיש כמה מצות שיותר שייכות לשורש שלו. איך הוא מרגיש את זה? כמו שאתה אומר, שזה נוגע לו יותר. מרגיש שבמצות האלו יש לו התקשרות פנימית ועצמית וממילא דווקא באלה הוא מפתח ומפרט יותר ויותר, בגלל שזה נוגע לו יותר ויותר.

עוד פעם, הדעת כאן היא בחינת הלב, בגלל שברגע שהיא מתחלקת היא מתגלה בבחינת אהבה ויראה. לפני שהדעת מתחלקת לשנים היא עדיין בגדר של שכל, אבל סוד התחלקות הדעת לשנים הוא דווקא ההתגלות של הדעת בתור אהבה ויראה. ואם כן, זה שייך ללב, רק שזו ההכרה הפנימית, אהבה ויראה שעל פי הכרה פנימית.

התחלקות הדעת לחסדים וגבורות

[למה חכמה ובינה לא מתחלקים, למה רק דעת?] בגלל שחכמה ובינה הם שכל בהדיא, לא אהבה ויראה. [יש כאן חכמה ויש כאן בינה, שני דברים נפרדים] יש בזה עיטרא, יש לפעמים שהיא מקשרת את היסודות ויש מה שהדעת היא דבר בפני עצמו. זה נקרא עטרא דחסדים ועטרא דגבורות [מה זה עטרא?] עטרא זו עטרה. ה חסדים נקראים בלשון הקבלה עטרא דחסדים, ו-ה גבורות נקראות עטרא דגבורות. למה שתי עטרות? או בגלל שאלו עטרות היסודות של אבא ואמא. יש יסוד ויש העטרה שעל היסוד, המלכות – העטרה היא המלכות. אז יש פירוש אחד ש-ה החסדים ו-ה הגבורות הם שתי עטרות היסודות של אבא ואמא, אבל באמת כתוב שהמקור העוד יותר עליון של תרין העטרין – זה הביטוי – שני עטרים באים מהכתר האמתי, מ-ה חסדים ו-ה הגבורות, מהידים או האצבעות של אריך אנפין. לכן יש להם שורש יותר גבוה אפילו מחכמה ובינה לגמרי. חכמה ובינה הם רק מעבירים אותם אל ז"א באמצעות המח שנקרא דעת המתחלק לשנים.

כאן צריך להתייחס לדעת כדבר בפני עצמו. כמו בגשמיות, שמח הדעת הוא מח בפני עצמו. רק שברגע שהוא מתחלק הכוונה שמאיר בבחינת אהבה ויראה בלב. מה שאין כן השכל של חכמה ובינה הוא שכל, לגמרי שכל. עוד פעם, יש סוד שהבינה כאילו סוף השכל שגם מגיעה ללב והסיום של יסוד אמא הוא בתפארת דז"א, זה ענין אחר. אבל עיקר חכמה ובינה הוא שכל. זה שכל של הברקה וזה שכל של ניתוח. ההברקה הראשונה זו החכמה וניתוח הדברים הוא התפרטות שבבינה. צריך לכוון שאתה רוצה לבטל את החכמה, הבינה והדעת שלך, שכוללת אהבה ויראה, בחכמה, בינה ודעת העליון. החכמה, הבינה ודעת העליון מתלבשים בתוך הפרשיות האלה. אתה רוצה להיכלל ולהתבטל לאין סוף והאין סוף יורד ומתלבש ונמצא בתוך הפרשיות האלה של התפלין.

ובעטיפת ציצית יכוון כמו שכתוב בזהר להמשיך עליו מלכותו יתברך אשר היא מלכות כל עולמים וכו' ליחדה עלינו על ידי מצוה זו [שעל ידי שמתעטפים בציצית ממשיכים את מלכות ה' עלינו. זו עיקר הכוונה של הטלית] והוא כענין שום תשים עליך מלך [להתעטף בטלית זה לקיים את הפסוק של "שום תשים עליך מלך". הטלית עצמה היא כמו שאתה – האדם – ממשיך את האימה והיראה של המלך עליך. חז"ל מפרשים "שתהא אימתו עליך", שהאימה של המלך תהיה עליך ממש. אז שמתעטפים בטלית עיקר הכוונה הוא להמשיך עליך את המלכות, מלכות שמים, על כל אחד ואחד. גם ציצית היא גם חלק מהמלכות. ציצית היא המשכה בפנימיות קצת והבגד הוא לגמרי מקיף. הציצית היא צמצומים להמשיך את אור המקיף גם בפנימיות. זה נקרא לב נתיבות חכמה, יש לב ציציות.

אם כן, כאן היו שתי כוונות שמסביר. לכל מצוה יש כוונה וכאן מסביר בקיצור נמרץ את הכוונה של תפלין ואת הכוונה של ציצית, וכך צריך לכוון בפרטיות בכל מצוה, להמשיך את אור אין סוף בצורה המתאימה למצוה הזאת. [ציצית קשורה לחכמה?] לב ציציות הן כמו לב נתיבות חכמה. הטלית, הבגד עצמו הוא כמו האור המקיף, כמו אור הכתר, והציציות ממשיות אותו. הוא מסביר שכל ההמשכה הזאת היא המשכת מלכות. כל הענין כאן הוא להמשיך את ההרגשה של מלכות. כל התפלין זה בשביל לבטל את המח והלב לה', לכלול את המח והלב באור אין סוף וכל ענין הטלית בדרך כלל הוא להמשיך הרגשת מלכות שמים. זו הדוגמא של שתי המצות האלה. וכמו שזה לגב שתי המצות האלה כך לגבי כל מצוה יש את זה. כל מצוה היא המשכת גילוי אור אין סוף בצורה אחרת.

ב.      ביאור הרבי לפרק מא

"להיבטל ולהיכלל" – "להיכלל ולהיבטל"

נסתכל כאן בחוברת[ב] ונלמד שני פירושים מאביו של הרבי שליט"א, שמסביר הרבה קטעים בתוך התניא על פי סוד. התניא לא רק שכל מלה מדויקת בו, כתוב שכל אות מדויקת, ואפילו שיש כאן מלא וחסר. לפעמים לא כתוב על פי דקדוק, אבל כל אות מדויקת בתכלית, עד כדי כך שיש סיפור שעל אות אחת בתניא אדמו"ר הזקן, שהיה גאון עולם, ישב שבועיים להחליט אם לכתוב עם י או בלי, עד כדי כך. קצת דומה למה שרבינו תם אמר על פירוש רש"י על התורה, שעל כל אות או כל מלה, לא זוכר את הלשון, הוא ישב שבעה נקיים. דווקא על רש"י של החומש, לא על רש"י של הגמרא. רש"י של החומש כל כך בדיוק, שכתוב שעל כל מלה ישב שבעה נקיים, רש"י. ככה רבינו תם אמר עליו לגבי פירושו על החומש. כאן יש סיפור שאדמו"ר הזקן בעצמו בשביל להחליט אם לכתוב מלה עם י או בלעדיה ישב שבועיים. אז כל אות כאן מדויקת.

נראה כאן מה שכותב. נחזור על המלים שקראנו עכשיו. כתוב שבהתבוננות הכללית צריך להמשיך את "אורו יתברך עליו, דהיינו על חלק אלוה ממעל שבתוך גופו להיכלל וליבטל באורו יתברך". בדרך כלל, בכל מצוה אתה רוצה להמשיך את האור עליך בכדי שתיכלל ותיבטל בתוך האור. כך הוא כותב בתחילה – "להיכלל ולהיבטל באורו יתברך". אחר כך, כשהוא כותב בשורה הבאה בדרך פרט, הוא כותב את זה הפוך. בדרך פרט, בתפלין – "להיבטל ולהיכלל". קודם, בשורה הכללית, שדבר על הכלל, הוא אמר "להיכלל ולהיבטל באורו יתברך" ואילו אחר כך, בשורה השניה שכתוב בדרך פרט, הוא כותב להפך – "להיבטל ולהיכלל". אחר כך, עוד כמה שורות הלאה – "וכן להיבטל ולכלול בבחינת הדעת" – הוא כותב בטול לפני התכללות. אז צריך להבין את הדיוק הזה. זה מה שמתחיל להסביר. נקרא כאן:

כאן נקט להיכלל ולהיבטל [בפעם הראשונה הוא אמר להיכלל ולהיבטל] ואחר כך נקט [בשורה השניה הוא כותב להפך] להיבטל ולהיכלל [צריך קודם כל להסביר על פי פשט מה ההבדל בין להיבטל ולהיכלל] הוא כי התכללות הוא מה שנעשה כמו הדבר שמתכלל בו [אם אתה מתכלל במשהו אתה נעשה חלק מאותו דבר שאתה מתכלל בו ואתה מקבל את הכח שלו. אתה לא מתבטל, אתה נכלל בתוך הדבר] והוא מצד החסדים [כל פעם שכתוב המושג התכללות היא פעולת חסד. בהתכללות אתה נכלל באותו דבר, ממילא אתה נעשה כמותו ועד כדי שאתה יכול אפילו לפעול פעולה כמו אותו הדבר ממש. כמו המושג "שלוחו של אדם כמותו"] וזה פעולת ועשה טוב [התכללות קשורה לקו של "עשה טוב", שזה נקרא קו החסדים] ובטול [המושג בטול בכל מקום הוא להפך] הוא מה שנתבטל ואינו עושה מאומה [אחד שמתבטל הוא לא עושה כלום, נשאר בטל מהמציאות] והיינו שאינו עושה שום דבר שמנגד מי שנתבטל לפניו [בטול היינו שאתה מתבטל לא לעשות שום דבר למרות עיניו נגד רצונו של אותו אחד אליו אתה מתבטל. אם כן, זה שורש "סור מרע"] והוא מצד הגבורות בחינת סור מרע [זה כלל גדול. אם כן, זה משהו חשוב בכל התניא, בכל ספרי הסוד, שהתכללות בכל מקום היא בחינת חסדים, שזה שורש "ועשה טוב", והתבטלות בכל מקום היא גבורות, שזה שורש "סור מרע", שב ואל תעשה] שאין עושה [הכוונה שהוא מתבטל לא לעשות את הדבר הרע נגד אותו שמתבטל אליו. שאין עושה] את הרע שמנגד לאלוקות. מפני שהוא בטל לה' [להיות בטל לה' פרושו לבטל את הרצון שלו לגמרי, לא לעשות שום דבר שנגד ה', חס ושלום.]

גבורות – סור מרע; חסדים – עשה טוב

והנה בסדר ההמשכה מלמטה למעלה, מתחילה הוא חסדים ואחר כך גבורות [בסדר ההמשכה איך שהאור נמשך מלמטה למעלה אז קודם החסדים נמשכים, ואחר כך הגבורות. לכן בשורה הראשונה הוא כתב בדרך כלל, איך שהאור נמשך מלמעלה למטה, לכן הקדים קודם להיכלל ואחר כך להיבטל] לכן בממשיך עליו אורו [שהוא מכוון בכלל שהוא רוצה במצוה הזאת] להמשיך עליו אורו שהוא המשכה מלמעלה למטה נקט בתחילה להיכלל שהוא מצד החסדים ואחר כך להיבטל מצד הגבורות. אך בהעלאה מלמטה למעלה [אחר כך שהוא דיבר בדרך פרט, על מצות תפלין בתור מצוה פרטית, זה כבר יחסי מלמטה למעלה] שהוא מה שהאדם משעבד את עצמו לאלקות [כמו בשלחן ערוך שהוא מקיים מצות תפלין לשעבד את המח והלב לאלקות] שהוא מובן שמתחילה הוא גבורות [מצד האדם הוא צריך לכוון קודם להיבטל ואחר כך להיכלל. אם הכוונה שלו היא לשעבד את עצמו לה', אז השעבוד הראשון הוא לבטל את עצמו לה', והשעבוד השני הוא להיכלל בתוך את אור ה'. אם הוא מכוון שהוא רוצה להמשיך את אור ה' עליו מלמעלה למטה, אז מצד האור ה' שיורד – קודם יורדים החסדים שגורמים שהוא יכלל. מצד ה' קודם החסד, והחסד שממשיך עליו גורם ממילא שיכלל בתוך האור הזה. ואחר כך, שנמשכו הגבורות, לגבי האדם שיבטל לאור הזה, כאשר הוא מכוון בדרך כלל להמשיך את האור עליו מלמעלה הוא כותב קודם שהכוונה צריכה להיות "להיכלל ולהיבטל", אבל כשהוא מכוון עבודה עצמית, שאני צריך לשעבד את המח והלב לה', לא שאני מכוון עכשיו ומבקש שהקב"ה ימשיך לי את האור שלו עלי, רק שאני צריך לשעבד את עצמי אליו – קודם כתוב "להיבטל" ואחר כך "להיכלל", קודם הגבורות ואחר כך החסדים]

והיינו שמתחילה שהוא בטל לה' שלא עושה דבר המנגד לו ואחר כך הוא נכלל באלקות שהוא עושה מה שה' עושה, דהיינו ועשה טוב

עוד פעם, זה משהו חשוב. הוא אומר שכל "עשה טוב" בתורה הוא בבחינת "והלכת בדרכיו", כמו שלמדנו על זה לפני כמה ימים בשלום בית – "מה הוא רחום אף אתה רחום, מה הוא ארך אפים אף אתה ארך אפים" וכך הלאה. זאת אומרת, הקיום האמתי של כל מצוה, מצות עשה הוא לקיים אותה כחלק מה'. כתוב "מגיד דבריו ליעקב", שמה שהקב"ה עושה הוא מה שמצוה לנו לעשות. וכל המצות שאנחנו עושים הוא גם עושה, כמו תפלין. על זה כתוב בפירוש בחז"ל, שכמו שאנחנו מניחים תפלין ככה הקב"ה מניח תפלין, עד כדי כך שחז"ל שואלים מה כתוב ב"תפלין דמארי עלמא", של הקב"ה. לומדים את זה מהפסוק "מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל", מה שהוא, החוקים שלו, "חוקיו ומשפטיו",  הוא גם מה שאומר לנו לעשות. אז אם כן, עיקר קיום המצות הוא לקיים אותן בהתכללות. כלומר, אתה עושה בדיוק מה שה' עושה. וזה נקרא התכללות, שזה השורש של "עשה טוב".

"עשה טוב" – ציות או התכללות

אז באמת "עשה טוב" כזה יותר גבוה מ"סור מרע". אם ה"עשה טוב" הוא רק בבחינת ציות אז כתוב שמצות "לא תעשה" יותר גבוהות ממצוות עשה, אבל אם זה "עשה טוב" בבחינה של התכללות אז כאן כתוב ששורש העשה עוד יותר גבוה מלא תעשה. עוד פעם, בהתגלות כתוב שלא תעשה יותר גבוה מעשה. למה? בגלל שבלא תעשה יש יותר בטול מאשר בעשה. אם אומרים לך תעשה משהו ואתה עושה, טוב, אז יש לך בטול, אתה מציית, אתה מקבל. אבל אם אומרים לך, שיש לך תאוה מאד-מאד גדולה, אל תעשה בשום אופן, ואתה מבטל את עצמך לגמרי לא לעשות דבר שאתה חושק לעשות – יש בזה יותר בטול מאשר לציית. זהו דבר ש"מהיכי תיתי", אין בזה תאוה נגדית. לכן כתוב שעל פי פשט יש יותר בטול במצות לא תעשה מאשר במצות עשה, ולכן כתוב בזהר ששורש מצות לא תעשה יותר גבוה ממצות עשה. מצות לא תעשה הן יה ומצות עשה הן וה.

אבל באמת, שורש העשה עוד יותר גבוה. זה מה שפעם למדנו על "קרב איש ולב עמוק", שיש תריג ואחרי תריג יש עוד הפעם רמח. פעם למדנו סוד שיש רמח שסה שזה תריג, ואחרי רמח שסה יש עוד פעם רמח, יש מדרגה של מצוות עשה שיותר גבוהה מכל תרי"ג המצות. זה כמו שכותב כאן, אם מצות עשה הן בבחינת התכללות, שאתה עושה מה שה' עושה, לא שאתה רק מציית אלא שאתה ממש עושה, כל המצות הן בבחינת "מה הוא רחום אף אתה רחום" ואפילו יותר מזה, אתה עושה אותן ממש בבחינת התכללות – זו שלמות העבודה, ושם החסדים יותר גבוהים עד אין סוף מהגבורות.

[אז זה דרגה כזו דוחה אפילו לא תעשה?] הכלל בתורה הוא "עשה דוחה לא תעשה". הוא מסביר בתחלת אגרת התשובה של התניא, שלא תעשה רק עושה איזה פגם למטה, שאפשר לתקן אותו, אבל עשה בא להמשיך אור מלמעלה, ואם האור נעדר זה "מעות לא יוכל לתקון". אם אתה לא המשכת אז אי אפשר להמשיך יותר. מבחינה זאת אומרים שעשה דוחה לא תעשה, לא בגלל שיותר חמור. זו התחלה של אגרת התשובה. באמת לא תעשה יותר חמור, בכל זאת יש דין שעשה דוחה לא תעשה.

בעומק אפשר להבין את זה כך. באמת עשה הוא לגמרי יותר מלא תעשה, בגלל שבעומק עשה זה להיות ה'. במלים פשוטות, שלמות מצות עשה היא להיות ה', שאתה בעצמך ה', שמה שהוא עושה זה מה שאתה עושה. מה שאין כן מצות לא תעשה בעומק הן להיות בטל לגמרי לה'. גם בבטול יש הרבה מדרגות, יש בטול היש, יש בטול במציאות ויש בטול במציאות ממש, יש כל מיני מדרגות של בטול. מצות לא תעשה הן בטול לה', והמדרגה הכי גבוהה של בטול לה' היא שאתה באמת אין ואפס, שאין אתה בכלל – יש רק ה'. המדרגה הכי גבוהה של מצות לא תעשה היא מה שלמדנו פעם בלשון החסידות ה' הוא הכל, שיש רק ה' ואתה בכלל לא נמצא, זה השיא של מצות לא תעשה. מה שאין כן השיא של מצות עשה הוא הצד השני, ההפוך, הכל הוא ה'. יש ביטוי שלמדנו עליו פעם, שכתוב "ה' הוא הכל", "הכל הוא ה'". "ה' הוא הכל" הוא מדרגת יחיד, "הכל הוא ה'" הוא להמשיך את גילוי היחיד לתוך האחד, עד למטה מטה. זה נקרא הכל הוא ה'. תכלית מצות עשה היא הדירה, "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם". העשיה הכי גדולה, כל המצות עשה בשלמות, היא הפסוק "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", זה נקרא שה' מתגלה "'בתוכם' – בתוך כל אחד", הכוונה שכל אחד יפעל כמו ה', בתור חלק אלוה. זו תכלית כוונת בריאת העולם, לא מצות לא תעשה. על זה כתוב "לא תהו בראה" כי אם "לשבת יצרה". לא תעשה האמתי הוא שאין כלום חוץ מה', ואילו עשה האמתי הוא לגלות את הדבר הזה עצמו למטה, וזה עוד יותר – זו תכלית הרצון של ה', בגלל שאם הרצון היה רק שלא יהיה שום דבר חוץ מה' הוא לא היה בורא את העולם בכלל.

אז עוד הפעם, אז הוא אומר שהתכלית של מצות עשה נקראת התכללות והתכללות היא כמו שכותב כאן: "ואחר כך הוא נכלל באלקות שעושה מה שה' עושה", הביטוי הזה, "והיינו ועשה טוב", נקרא הקו של עשה טוב.

לכן כשנקט מה שאדם משעבד הכוחות שלו לאלקות נקט מתחילה להיבטל ואחר כך להיכלל כי אצל האדם נעשה כחומר חותם המתהפך וכמובן.

זה הביטוי – "חותם המתהפך", שמלמעלה למטה החסדים לפני הגבורות ומלמטה למעלה הגבורות לפני החסדים. זה נקרא חותם המתהפך. אחר כך כתוב בהמשך להיבטל ולכלול.

יציאת אורות פרצופי האצילות

נראה יג כאן, זה ההמשך שלו:

וכן להיבטל ולכלול, כאן נקט לכלול בלי י' קודם הכ' ובו' קודם הל' האחרון.

עכשיו הוא שואל את זה: למה קודם הוא אמר "להיכלל", גם מלמעלה למטה הוא אמר "להיכלל ולהיבטל", וגם מלמטה למעלה הוא אמר "להיבטל ולהיכלל". זה היה לגבי חכמה בינה, אבל אחר כך שהוא התחיל לדבר על דעת, אם תסתכלו בפנים, אז הוא אמר "וכן להיבטל ולכלול בחינת הדעת שבנפשו הכולל חסדים וגבורות שבנפשו שהן יראה ואהבה שבלבו בבחינת דעת העליון הכולל" וכו'. אז הוא התחיל לדבר מדעת ובמקום לומר "ליכלל" עם י הוא אמר "לכלול", גם מלמטה למעלה. למה?

ומקודם נקט להיכלל בי' קודם הכ', ובלא ו' קודם הל'. כי מקודם שמיירי בחכמה ובינה, הנה חכמה הוא אות י', וכן בינה הוא אות י', כי חכמה ובינה נאצלו כל אחד מהם בעשר ספירות שלמות, וכמו עשרים שנה לחיי שרה, ועיין ביאורי זהר וכו'.

הוא אומר שגם חכמה וגם בינה הם בסוד י. כתוב בתחילת האצילות החכמה והבינה שניהם נאצלו ב-י ספירות כל אחת, מה שאין כן הז"ת נאצלו כל אחד בפני עצמו. בעולם הנקודים, בתחילת האצילות, הג"ר נאצלו כל אחד שלם ב-י ספירות והז"ת נאצלו רק ז נקודות בלבד. יש סוד שמתוך חמשים נקודות נאצלו רק שלשים ושבע. פעם דיברנו על זה באריכות גדולה, זה הסוד של 37, שהוא אחד מהסודות של בריאת העולם. ה-13, שהוא אחד, אהבה, הוא נעלם. עוד פעם, יש חמש נקודות: כתר, חכמה, בינה, מדות, מלכות גופא. שלמות כל נקודה היא כאשר היא כוללת עשר נקודות. אז הכל ביחד צריך להיות 50, 5 פעמים 10. ולמעשה מה שיצא זה רק 37, ו-13 נעלמו, לא יצאו בכלל. 37 זה יחידה בגימטריא, לז, וגם כן הבל. זה אחד מהסודות של "הבל הבלים אמר קהלת הבל הבלים הכל הבל". "הכל הבל" הכוונה שכל מה שיצא היה הבל שיצא. ל הם ה-י נקודות של ג"ר, של כתר חכמה ובינה, כל אחד יצא שלם, מה שאין כן הז"ת יצאו רק ז, שבע נקודות. אלו ה-37.

[כולל המלכות?] רק ו"ק של המלכות. בו"ק כל אחד הוא נקודה, ז"א יצא עם 6 נקודות במקום עם 10, המלכות יצאה רק עם נקודה אחת במקום עם 10. נסביר את זה עוד פעם. באמת, מה שאמרתי קודם שהיו 50 נקודות שצריכות לצאת, זה רק מצד המלכויות, חמש נקודות. באמת היו צריכות להיות חמש מאות נקודות. נסביר את זה לאט-לאט. בכל נקודה יש עשר ספירות, ובכל ספירה יש עוד פעם עשר, וזה מאה יחד. מחכמה ובינה – וגם מכתר, אבל לגבי כתר יש שינוי אז נעזוב אותו רגע – יצאו כל עשר הספירות של המלכות, של שם ב"ן, של עולם הנקודים. אז לכל אחד יש עשר. בז"א יצאו רק שש מתוך העשר, זה נקרא ו"ק של המלכות של הפרצוף שנקרא ז"א. אז רק שש נקודות יצאו במקום עשר וכל שש הנקודות הן מלכים, לכן סוד עולם התהו נקרא מלכים – "וימלך... וימת". אחר כך בנוקבא דז"א יצאה רק נקודה אחת, שהיא אחוז אחד מתוך מאה. זה נקרא כתר המלכות של המלכות. כתר המלכות של המלכות הכללית הוא מה שיצא. אז אם כן יצאו לז נקודות, ומה שקודם אמרנו שהיו חסרות 13, הן חסרו רק בבחינת המלכות, להשלים אותה חסר 13. אבל להשלים את הכל חסר 13 ועוד 450. זאת אומרת, להשלים את כל מה שהיה חסר בעולם התהו חסר 463.

לא יחפוץ כסיל בתבונה

פעם למדנו את זה בשיעור אחר, נדמה לי, בקבלה, שה-463 שהיו חסרים הם בגימטריא תבונה, שעל זה מרמז הפסוק "לא יחפוץ כסיל בתבונה". הכסיל, שהוא בבחינת עולם התהו, רק חפץ "בהתגלות לבו", ו"התגלות לבו" היא נקודות המלכות. אז כתוב ש"לא יחפוץ כסיל בתבונה כי אם התגלות לבו", כל אחד שעיקר המניע אותו בחיים הוא חוויות, שמחפש חוויות, זה נקרא שמחפש את הנקודות של המלכויות שיצאו בעולם התהו. רק תבונה הוא לא רוצה בכלל. על זה כתוב "לא יחפוץ כסיל בתבונה כי אם התגלות לבו". שוב, לז"א היה חסר 4, ולמלכות היה חסר 9, יחד 13, אבל רק מצד המלכויות שלהם.

זו כוונה ש-אח של אחד שייכות למלכות, לפי זה, וה-ד רבתי שייכת לז"א. זה כוונה הפוכה מהכוונה הרגילה בקבלה. בדרך כלל כתוב ש-אח הן ז"א, ואילו ד היא נוקבא, וכאן בסוד הנקודות החסרות זה להפך, ש-אח הן מה שחסר מהנוקבא וה-ד מה שחסר לז"א. זה נקרא שאחד הוא חסר.

כתוב ש"שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" בעשרה פסוקי מלכויות בראש השנה הוא תכלית המלכויות. יש על זה סוגיה בגמרא בראש השנה. על פי פשט לא כתוב בו מלכות. יש עשרה פסוקים של מלכויות. האם הפסוק "שמע ישראל" גם כן מלכות? יש בזה מחלוקת, אנחנו פוסקים הלכה שזה מלכות וכשאומרים "אחד" זה סוד המלכות. על פי זה מובן, בגלל שאחד זה משלים את המלכות של התהו – מה שהיה חסר מכל מלכויות עולם התהו הוא סוד אחד וכשאומרים "הוי' אחד" משלימים את המלכות. למה יש בזה מחלוקת אם זה מלכות או לא מלכות? בגלל שהמלכות נעלמת כאן. יש מלכות גלויה ויש מלכות פנימית. בעולם התהו מה שיצא הוא רק המלכות הגלויה, שזה לז נקודות, הבל, "הכל הבל". הבל הוא כמו חיצוניות ואילו המלכות הפנימית, מה שנקרא הרוממות הפנימית, שזה האחד, היא נעלמה. אבל כשאומרים "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" זה משלים את המלכות. לכן הפסוק הזה נקרא מלכויות.

עם זה עדיין חסרות 450 נקודות, שלא יצאו אף פעם. כל ה-500 נקודות יחד הן סוד פרו ורבו. המצוה הראשונה של התורה, שנקראת "מצוה רבה", שכוללת את כל התורה כולה היא "פרו ורבו". כתוב שפרו ורבו גימטריא 500 בדיוק. על זה כתוב שהמשיח לא בא "עד שיכלו כל הנשמות שבגוף", שרק כאשר כל הנשמות יצאו המשיח יבוא. מה נקרא "כל הנשמות"? זה נקרא תשלום ב"ן, שכל האורות של תהו שלא יצאו אף פעם נקראות גוף, גוף הוא עולם התהו, לכן זה נקרא כל הנשמות שבגוף. כאשר כל הנשמות של הגוף, שהן כל הנקודות הראשונות שלא יצאו אף פעם, יצאו – יבוא משיח. מה שחסר הם תבונה, שאדם יעשה דברים בגלל שהוא מחפש את האמת, לא בגלל שהוא מחפש את החויה. התבונה נקראת אמת, שכל מה שמניע אותו בחיים הוא האמת. הוא אוהב אמת, רודף אמת וצדק. אז זה הרעיון, שהמצוה הזאת של "פרו ורבו" היא בשביל להוציא את כל החלקים החסרים.

עוד פעם, כאן הוא כותב שבחכמה ובינה יצאו עשר עשר כל אחד. יש לפעמים שכתוב בכתבי האריז"ל שבכתר, כמו שאמרתי קודם, גם בכתר יצאו עשר, בכל זאת הכתר יותר מושלם, יש הארה בכתר שהוא כולל מאה. סוד האצילות הראשונה נקרא חיי שרה, שחיי שרה הם "מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים". כתוב בזהר ש"שבע שנים" הם כנגד הז"ת, ו"ק ומלכות, "ועשרים שנה" כנגד חכמה ובינה, שכל אחד יצא עשר עשר ו"מאה שנה" שלה כנגד הכתר. אפילו שגם על פי פשט כאן רק הכתר יצא בעשר, בכל זאת ביחס לעשר של חכמה ובינה יש בו הארה של מאה. זה נקרא סוד מאה ברכות שתיקן דוד המלך לומר בכל יום, זה המאה כלים של הכתר. די בזה.

כל זה היה רק דרך אגב להסביר שחכמה ובינה שניהם בסוד י. לכן כשמדבר על ההתכללות – להיכלל בתוך חכמה ובינה – הוא כותב "ליכלל" עם י, לרמז שההתכללות בתוך י, גם בחכמה, גם בבינה.

וכאן שמיירי בדעת [בדעת הוא לא אומר "ליכלל", הוא אומר "לכלול", בגלל שדעת כנגד כל הו"ק דז"א, "מפתחא דכליל שית", מפתח שכולל שש] ודעת הוא אות ו' [בתוך שם הוי' ה-ו היא הדעת, ולכן הוא כתב בלי י ובאות ו, בגלל שזה סוד הדעת. אז אם כן, בחכמה ובינה זה "להיכלל" ובדעת זה "לכלול"]

"להיבטל" זה תמיד עם י, אפילו בדעת זה גם עם י. כל בטול הוא בחכמה, ה-י של זה שמתבטל. לגבי ההתבטלות זה תמיד עם י, רק לגבי ההתכללות יש הבדל. זה גם כמו שאמר קודם, שבהתכללות אתה נכלל באותה מדרגה, אתה נעשה כמו אותו הדבר, לכן יש הבדל בין ההתכללות בחכמה ובינה לבין ההתכללות בדעת. לגבי הבטול, שאתה מבטל את עצמך אל הדבר הזה – אין בזה שום הבדל. הבטול תמיד מצד החכמה שלך, שפנימיות החכמה היא כח-מה, זה בטול, ולכן בבטול תמיד כתוב "ליבטל" עם י, גם כאן וגם כאן.

התבוננות וקבלת המלכות בכלל ובפרט

עכשיו, זה היה הקדמה. הקדמתי את זה, ועכשיו אני רוצה לומר את מה שבא לפני זה. אז תסתכלו כאן באות ט. הקדמתי את זה בגלל מה שאמרתי קודם, שכתוב בלשון הקודש, אז לכן זה יותר קל להבין. מה שאין כן כאן יש משהו מאד מאד חשוב באות ט. השיחות של הרבי שליט"א שאמר את אותן באידיש הם מביאים את זה כאן איך שהוא אמר, באידיש. כל זה דברים חשובים, צריכים ללמוד את זה.

"ומלא כל הארץ כבודו ומביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי". זה בא אחרי מה שהוא אמר שצריך להתבונן בגדולת אין סוף ברוך הוא. באמצע הפרק הזה, באמצע מא, כתוב שצריך "להתבונן במחשבתו על כל פנים גדולת אין סוף ברוך הוא ומלכותו אשר היא מלכות כל עולמים עליונים ותחתונים ואיהו ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין, וכמו שכתוב הלא את השמים ואת הארץ אני מלא וה' מניח עליונים ותחתונים לייחד מלכותו על עמו ישראל בכלל ועליו בפרט", על היהודי הזה בפרט.

אמרנו שיש כאן שלש מדרגות של הכנעה הבדלה המתקה, שהסברנו בפעם הקודמת: מה שמתבונן שה' סובב וממלא זה כמו "כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך ירח וכוכבים אתה כוננת מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו". שמתבוננים בדרך כלל בגדולת ה' זה פועל בנפש הכנעה, זה בפרק ח בתהלים; אחר כך, שאומר שמייחד את מלכותו על עם ישראל בכלל, שמניח את העליונים והתחתונים ומייחד את מלכותו על עם ישראל בכלל, זה נקרא הבדלה, "אתה בחרתנו מכל העמים". הקודם – המצב הראשון – זה "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו". אחר כך – השלב השני – זה שמייחד את מלכותו עלינו בכלל; אחר כך "עליו בפרט", שזה כבר בבחינת המתקה, שמקבל כחות אלקיים, כמו שכאן – סוד התכללות, ש"בשבילי נברא העולם", שיש לו כוחות אלקיים לתקן את העולם. אז זו כבר בחינת המתקה. דיברנו קצת באריכות כמה חשוב אחרי שאדם מזדהה עם הכלל – קודם צריך להזדהות עם הכלל ולדעת שה' מייחד את שמו על עם ישראל בכלל – אחר צריך גם כן להמשיך את זה אליך בפרט. כמו שלמדנו לפני כמה זמן על הנצוץ של משיח שיש בכל אחד, שלא די להמשיך את האלקות בכלל על עם ישראל, צריך קודם להמשיך – לכוון על הכלל, ואחר כך לכוון עליך בתור פרט. על זה אמרו חז"ל "למה אדם נברא יחידי"? בכדי ללמד ש"בשבילי נברא העולם", זה במשנה במסכת סנהדרין, כמו שנסביר תכף. זו כבר בבחינת המתקה, ואז כבר יש לך כוחות, כמו התעוררות ניצוץ משיח לתקן את החלק בעולם ששייך לך, ועל זה כתוב "בשבילי נברא העולם".

יחודו של פרק מא

אחרי כל זה צריך עכשיו להתבונן שה' נצב עלי ומלוא כל הארץ כבודו ומביט עלי ובוחן כליות ולב אם אני עובד אותו כראוי. כל זה הוא מה שהרבי רוצה להסביר את החידושים שיש בזה. אני אקרא סעיף שלם באידיש ואחר כך אסביר אותו בעברית. זה באות ט' כאן:

נאך דעם וואס מען האט שוין דורכגעלערנט פערציק קאפיטלאך אין וועלכ עס ווערט מבואר דער "קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו" [אולי קצת אומר את זה שוטף: הרבי כאן מסביר את כל ספר התניא, אז הוא אומר שאחרי שכבר למדנו ועברנו 40 פרקים בספר הזה, שמטרת כל הספר היא להסביר את הפסוק "כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו". כך כתוב בשער, שכל הספר היא לבאר את הפסוק "כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו", אז אחרי שכבר למדנו כאן 40 פרקים שלמים בספר] קומט מען ערשט צו פרק מא [אז עכשיו פתאום אנחנו באים לפרק מא], וואו עם רעדט זיך ענינים חדשים ביז – ענינים נפלאים [שפתאום כאן הוא מתחיל לדבר ענינים חדשים לגמרי שלא הזכיר אותם עד עכשיו בכלל, עד אפילו שהוא מתחיל לדבר כאן מענינים נפלאים שלא היינו מעלים אותם על דעתנו בכלל, לפי מה שכתוב קודם], וואס אין די פריערדיקע פרקים רעדט זיך דאס ניט בגילוי [שבכל הפרקים הקודמים לא כתובים בגילוי החידושים הנפלאים של הפרק הזה] (וואס בכלל איז אזוי אין יעדער פרק, אז אין אים טוט זיך אויף א דבר חדש, אויף די פריערדיקע פרקים).

הוא אומר שבדרך כלל זה נכון לגבי כל פרק, שאם יש פרק חדש הוא בא לגלות דבר שהיה טמון ונעלם בפרקים הקודמים, והפרק החדש מוליד אותו, מגלה אותו מתוך הפרקים הקודמים. ובכל זאת יש משהו מיוחד, שהוא חידוש, דבר נפלא בפרק הזה לגבי כל מה שכתוב קודם בספר הזה, ספר התניא. לכן באמת הסברנו שהתחלנו ללמוד את הפרק הזה שיש כמה התחלות עיקריות בתוך התניא: יב הפרקים הראשונים הם חלק אחד מהתניא, אחר כך מפרק כו עד לד כמו עוד ספר שלם בתוך התניא, ואחר כך כאן, מפרק מא עד פרק נ נקרא היחידה האחרונה הגדולה של ספר התניא. פרק מא כאילו מתחיל משהו לגמרי חדש. יש מ-א עד יב, שזו יחידה אחת, כמובן כל פרק יש לו נושא, אבל אחר כך יש יחידה שלמה מ-כו עד לד שממשיך את הענין, מפרט אותו יותר ויש עוד, יש יחידות יותר קטנות של נושאים. הנושא הראשון של התניא הוא להגדיר את ההגדרות – להגדיר מה זה צדיק מה זה רשע מה זה בינוני. ההגדרות תופסות יב פרקים, שהם נקראים היחידה הראשונה בתוך התניא. אחרי זה יש שני נושאים עיקריים: נושא אחד הוא של שפלות ושמחה, איך להיות שמח ואיך לא להיות עצוב, לא לתת ליצר הרע להתגבר ולגרום לעצבות ויאוש, על פי התבוננות, על פי תודעה נכונה. זה פרקים כו עד לד, כל מה ששייך לנושא שמחה וחשבון נפש, שמחה ושפלות, שפלות ושמחה. אחר כך, פרקים מא עד נ הם של אהבה ויראה – קודם יראה ואחר כך אהבה. אלו שלשה החלקים העיקריים, אז לכן פרק מא מתחיל ענין שלם בתוך התניא. לכן הרבי מקדים ואומר שפתאום כאן אחרי 40 פרקים יש התגלות חדשה ונפלאה.

יחודו של הפרט בתוך הכלל

התחלת הפרק איז אז מען דארף וויסן "ראשית העבודה ועיקרה ושורשה", און דאס איז  - יראה און קבלת עול מלכות שמים [הוא אומר שהתחלת הפרק היא שצריך לדעת מהי ראשית העבודה ועיקרה ושורשה – שזה קבלת עול מלכות שמים]. און ער איז מבאר די התבוננות וואס בריינגט צו דעם [והוא מבאר איזה התבוננות מביאה לידי כך]: אז אע"פ אז דער אויבערשטער געפינט זיך אומעטום, איז מניח את העליונים והתחתונים, ומייחד מלכותו על עמו ישראל בכלל [שהגם שה' נמצא בכל מקום, לית אתר פנויה מיניה, הוא סובב וממלא וכו', בכל זאת הוא מניח את עליונים והתחתונים ומייחד את המלכות שלו על עמו ישראל בכלל]".

דאס אליין אבער דערגעמט אים נאך ניט (דעם אדם המתבונן) [הוא אומר שהדבר הזה בעצמו זה לא נוגע... זה לא לוקח אותו לגמרי. זה כמו שדיברנו קודם שהתבוננות אמתית צריכה להיות נוגע לו לגמרי, שאם זה לא נוגע עד הסוף היא לא פועלת מאומה. הוא אומר שאפילו אדם יתבונן בגדולת ה' ואיך שה' מניח את הכל ומייחד את עצמו על עם ישראל, אפילו שאדם מזדהה עם עם ישראל – זה לא נוגע עד כדי כך כמו שהוא יתבונן שבשבילי נברא העולם, שזה נוגע לו ממש, שה' מייחד את מלכותו על עם ישראל ועליו בפרט. זה מה שכותב כאן. הוא אומר] ככל הדרוש [זה לא לוקח אותו כמו שדרוש לגמרי] ס׳איז פאראן א סך אידן, כן ירבו, [הרי יש הרבה יהודים בעולם, כן ירבו, שעם ישראל יהיה גדול, עם ישראל יתקיים, כמו שאדם יכול לחשוב שעם ישראל יהיה – אם אני נמצא כאן או שאני לא נמצא כאן – יהיה עם ישראל, שהוא חי וקים] אויך אן אים, וואס זיינען מקבל אויף זיך עול ומייחדים מלכותו ית׳. וואס איז אזוי נוגע עס זאל זיין נאך איינער [מה זה כל כך נוגע שיהיה עוד יהודי בעולם?], ער בפרט ? [זאת אומרת היהודי הזה הפרטי] איז מוסיף אדמו"ר הזקן "ועליו בפרט", [לכן צריך להתבונן לא רק על עם ישראל בכלל, צריך להתבונן ועליו בפרט, שבאמת זו השלמות של עם ישראל.

זהו המושג שלמות העם. שלמות העם זה לא העם בכלל, זו החשיבות של כל פרט בתוך העם. כמו שלמות הארץ. מה זה שלמות הארץ? לא שתהיה ארץ ישראל, זה שאסור להחזיר שעל אחד, בגלל שכל סנטימטר הוא אדמת קודש, אי אפשר לוותר על הנקודה הכי קטנה. זה נקרא שלמות. אז כך בשלמות העם גם יש את המושג הזה, שיש את מה שאתה מקדש, כלומר שאתה לא יכול לוותר על הפרט הכי גדול בתוך הכלל, שהפרט הכי קטן בתוך הכלל פוגע בכלל. אז באמת מה שכותב כאן "לייחד על עצמו בפרט" זה לא על עצמו בפרט לא בתוך הכלל. בדיוק להפך, זו שלמות הכלל. אם הוא לא יסיק את המסקנה עד הסוף, שזה עליו בפרט, הוא לא השלים את הכלל, שהכלל נשאר חסר או חלקי, והוא גם לא עשה שזה יהיה נוגע אליו. יש פה שני דברים שהולכים יחד. על ידי שהוא עושה שיהיה נוגע אליו בזה גופא הוא משלים את הכלל, בגלל שבלי זה הכלל הוא לא כלל. זה לא שלם.

חסדים וגבורות בבחירת ה' בנו

מה הסוד בענין? שכל שלמות מחייבת – כמו שלמדנו הרבה פעמים – נשיאת הפכים. להיות שלם צריך להיות חיוב ושלילה יחד, אם אין שני הפכים יחד זה לא שלם. הכלל לא יכול להיות שלם אם אתה לא שולל את הויתור לגבי הפרט. זו צריכה להיות הרגשה, כמו חסדים וגבורות, יש רק מה שמחייב את הכלל, שהכלל טוב, הכלל בסדר. אז לחייב את הכלל שה' בחר בעם ישראל אלו החסדים של השלמות, ואילו לשלול את הויתור על הפרט, שלא יתכן הכלל הזה בלי כל פרט ושעיקר הכוונה הוא על כל פרט ופרט בתוך הכלל, אלו הגבורות של השלמות.

עוד פעם, למה זה נקרא שלם? בגלל שהוא נושא הפכים. נושא הפכים בלשון הקבלה היינו חסדים וגבורות ביחד, כמו שלמדנו קודם על דעת. כל שלמות צריכה להיות עם חסד, הכוונה החיובי והבחירה של הכלל, שבוחרים בכלל, ואי-הויתור על הפרט, בגלל שהוויתור על הפרט פוגע בכל הכלל. להפך, עיקר היחוד ועיקר ההתגלות הם כמו שאמרנו קודם "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", ש"בתוכם" הוא בכלל, אבל עיקר "בתוכם" הוא "בתוך כל אחד ואחד". [אפשר להגיד שזה פוגע בכלל ואפשר להגיד שזה פוגע בביטוי של הכלל] זה פוגע... אין כלל בכלל, זה פוגע בתוך הכלל [הכלל הוא קיים, הוא נצחי בגלל שהוא גילוי שכינה, אבל הביטוי שלו...] בגלל ש"לא ידח ממנו נדח". אם חלילה, לו יצויר, שהפרט יעלם לגמרי כל הכלל פגום ופגוע. אז כיון שברוחניות "לא ידח ממנו נדח" והנשמה נשארת תמיד, הנשמה תתגלגל ותבוא עוד פעם, לכן הכלל נשאר נצחי. אבל באמת הפרט הוא כמו ספר תורה, שאם יש אות אחת חסרה הספר פסול, אז לא אומרים שהספר הזה נצחי. אומרים שיש ספר תורה נצחי עם כל האותיות, אבל אם יש ספר אחד מיוחד מסוים שיש לו אות החסרה והספר הזה פסול עד שלא יתקנו את זה [אפשר לומר שזה הביטוי של הספר הזה, אבל המהות של הספר...] עוד פעם, זה בגלל שהמהות תמיד שלמה, אבל אם רוצים להמשיך במציאות אז בכל שלמות חייבים להיות החסדים והגבורות. החסדים והגבורות הם החיוב הכללי, והבחירה הכללית, היחוד הכללי, זה נקרא הבדלה, שהדבר הזה מובדל באופן כללי. ואחר כך הפרטיות איך שכל פרט חשוב ביותר, שהוא-הוא הכלל.

יחוד הפרט מעורר ניצוץ משיח

כמו שבלשון הבעל שם טוב "כאשר אתה תופס בחלק מן העצם אתה תופס בעצם כולו", שכל פרט שקול כנגד כל הכלל וכל אות בספר תורה היא כמו כל הספר. כל יהודי הוא כמו כל עם ישראל, לכן היהודי נברא יחידי. כל סנטימטר בארץ ישראל הוא כמו כל ארץ ישראל. אי אפשר להחזיק בחלק מארץ ישראל ולוותר על חתיכה אחת, בגלל שהחתיכה הזאת היא כמו כל הארץ. אם יש דבר עצמי אז הפרט הוא כמו הכלל. כך נאמר זאת בצורה יותר עמוקה, שהפרט עצמו הוא הכלל, הוא כל הכלל. ההשגה שהפרט עצמו הוא כל הכלל היא הגבורות של השלמות, ואילו החסדים של השלמות הם היחוד של הכלל. צריך להתבונן גם בזה וגם בזה. דווקא כשמתבוננים בכך שהפרט כנגד כל הכלל – בזה הדבר נעשה נוגע באמת וברגע שנעשה נוגע באמת הוא גם פועל את הפעולה.

זה מה שהוא כותב כאן. הוא אומר שלא מספיק לומר שה' מייחד את מלכותו על עם ישראל בכלל, בגלל שאז זה לא לוקח אותו לגמרי, בגלל שלפי זה יש עוד הרבה יהודים בעולם ומה החשיבות שלו בתוך זה? הדבר יהיה – אם לא על ידי אז על ידי מישהו אחר, "הרבה שלוחים למקום" וכו'. הוא לא יעורר אף פעם את נצוץ המשיח שבו, כמו שדברנו על כך, וממילא זו מצוה שמתקיימת על ידי מישהו אחר.

"בשבילי נברא העולם" – לא רק אדם הראשון

לכן הוא מוסיף שצריך להתבונן לא רק על עם ישראל בכלל, אלא שה' מייחד את מלכותו עליו בפרט:

אז דער אויבערשטער איז מייחד מלכותו אויף אים בפרט; ס׳איז נוגע אז ער זאל מקבל זיין אויף זיך עול מלכותו יתברך [זה נוגע וחשוב לכל תיקון העולם, שאתה תקבל את מלכות ה'. שה' מייחד את המלכות הוא מניח את העליונים והתחתונים ומייחד את עצמו עליך בתור פרט].

קען מען דאך מיינען אז ״ועליו בפרט״ מיינט ווי ער איז א חלק פון כלל ישראל, מער ניט ווי איין פרט פון א גאר גרויסן כלל [אפשר לחשוב בפרט שהוא אחוז אחד של הכלל, שהוא פרט בתוך הכלל. יש כלל גדול והוא אחוז אחד מאחוז אחד מאחוז אחד מהכלל, לפי הסטטיסטיקה. החשיבות שלו בתור פרט היא כמו לפי סטטיסטיקה. כך החשיבות שלו. ככה אפשר לחשוב. ולכן הוא אומר] – כאטש אז פון לשון איז משמע ניט אזוי, [הוא אומר שהגם שמלשון התניא לא משמע כך] ווארום ער זאגט דאך ״ומייחד״, מלשון יחיד [הוא כותב עוד פעם את המלה 'מיחד', הכוונה שה' מיחד את מלכותו עליו בפרט לא רק בתור אחוז מסוים מהכלל. 'מייחד' הוא מלשון יחיד] – און דער ווארט "ומייחד" גייט נאך ניט נאר אויפן "על עמו ישראל בכלל", נאר אויך אויפן "ועליו בפרט" – וואס פון דעם איז מובן אז יעדער יחיד איז נוגע מצד עצמו, [מזה מובן שכל יחיד הוא נוגע מצד עצמו, לא רק מצד זה שהוא אחוז מסוים של הכלל] ניט נאר מצד דעם וואם ער איז א טייל פון דעם כלל. מען האט דאך אבער געקענט איינלערנען בדוחק אז דאס מיינט מען ווי ער איז א חלק מהכלל — [הוא אומר שבכל זאת היה אפשר לטעות ולחשוב שה' מייחד את המלכות שלו עליו בפרט רק בתור חלק מהכלל] איז מוסיף אדה״ז (ראי׳ לדבריו וגם להוציא מטעות זה), כי – דאס וואס עם דארף זיין די התבוננות איז עס ווייל ״חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם״,

זה ההמשך שכתוב כאן: בכדי שלא תטעה ותחשוב שמה שאמר "עליו בפרט" הוא פרט בתוך הכלל, לכן ממשיך "כי חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם". הוא מסביר את הלשון של התניא. הוא אומר שמה שכתוב "כי חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם" זה להוציא מידי הטעות מה הפשט "ועליו בפרט", שזה לא פרט שאחוז בתוך הכלל, זה רק ש"בשבילי נברא העולם" לגמרי.

און דערפאר איז יעדערער מחויב צו מתבונן זיין זיך אז דער אויבערשטער איז מייחד מלכותו עליו בפרט. [כל אחד חייב להתבונן שה' מייחד את מלכותו עליו בפרט] דער ציווי רז"ל ״חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם״ [הציווי של חז"ל, שאמרו לנו "בשבילי נברא העולם"] – וואם דער אדמו"ר הזקן ברענגט דא אין תניא [שאדמו"ר הזקן מביא כאן בתניא] איז אין משנה פ"ד דסנהדרין [נמצא בתוך לשון המשנה בסוף פרק ד' בסנהדרין].

כעת אתרגם את זה ישר לעברית. הוא אומר שהמשנה שם מדברת מכל יהודי בתור יחיד, ולא שיהודי הוא רק פרט מהכלל, כמו שנסביר את זה יותר להלן. מזה שמביא את הלשון הזו על המלים "ועליו בפרט" אנחנו רואים ברור שה' מייחד מלכותו על כל אחד בתור יחיד. מה המשנה אומרת שם? "לפיכך נברא האדם יחידי ללמדך..." שכל אחד הוא "עולם מלא", והמשנה מסיימת "לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם".

הוא שואל על עצם המשנה, מתחיל להבין את העצם ש"בשבילי נברא העולם":

ולכאורה: וואס פאר א צושטעל איז עם : אדם הראשון איז טאקע געווען אן עולם מלא, [אדם הראשון שנברא יחידי באמת היה עולם מלא, לא היה אף אחד חוץ ממנו, הוא היה האדם היחידי בכל העולם] ווארום ער איז דאך געווען ״יחידי״, ער האט ניט געהאט אויף וועמען צו פארלאזן זיך, [לא היה לו על מי לתלות את עצמו. כל הצרכים שלו היו תלויים בו עצמו] ניט אויף עליונים ניט אויף תחתונים, [הוא לא היה יכול להיסמך-להישען על מלאכים או על תחתונים, על בריות בעולם הזה] ער אליין האט געדארפט אויפטאן דעם גאנצן ענין פון מלכותו של הקב"ה [אם הוא היה האדם היחיד בעולם, וה' יחד את מלכותו העולם, זאת אומרת שהוא באמת המשיח, ה-משיח ב-ה הידיעה. כשאדם הראשון נברא העולם היה במצב כזה שיש רק אדם, ואדם אחד צריך להביא את הגאולה לכל העולם, גם לעליונים וגם לתחתונים. הוא לא יכול לקבל כח ולסמוך על המלאכים או על בריות עולם הזה, בגלל שיש אך ורק אותו, וכל הגאולה של כל העולמות תלויה בו. אז אצל אדם הראשון פשוט שאם הוא יחידי – הוא ה"עולם המלא", אין מישהו אחר חוץ ממנו] ווען עם רעדט זיך אבער וועגן א אידן פת שפעטערדיקע דורות, [אבל אם אנחנו מדברים עכשיו ליהודי שנמצא בדורות האחרונים] ווען ס׳זיינען פאראן כמה וכמה אידן, כן ירבו, [יש הרבה יהודים, כן ירבו, ואפילו חוץ ממנו] אויך אויסער אים, וואם פירן אויס די כוונת הבריאה, איז ווי קען מען זאגן אז דאס וואס נברא עולם איז עס נאר בשבילו, די כוונה קען זיך דאך אויספירן אויך דורך אנדערע? [כל יהודי משתדל לקיים את כוונת הבריאה, כל אחד ואחד לפום שיעורא דיליה, אז איך אפשר לומר שכל העולם נברא בשבילו? הרי יש עוד אנשים, עוד יהודים בעולם שיכולים לקיים את הענין הזה]

זאגט די משנה – ניין. אין דעם איז יעדער איינער גלייך צו אדם הראשון. ואדרבה: [לכן המשנה אומרת: לא, זה לא כך. בפרט בענין זה כל יהודי הוא בדיוק כמו אדם הראשון, ואדרבה] "לפיכך". דאס וואס אדם הראשון נברא יחידי [הדבר הזה, שאדם הראשון נברא יחידי בעולם, הוא ללמדך] בכדי אז יעדער איינער שבדורות הבאים זאל וויסן אז ער איז אן עולם מלא [ה' ברא את אדם הראשון כך רק בכדי שכל אחד בדורות האחרונים ילמד מאדם הראשון שגם הוא כמו אדם הראשון. זה פשט המשנה. העובדה שאדם הראשון היה במצב כזה, מה שאמר קודם, היא לא בגלל שדווקא שייך לאדם הראשון. בדיוק להפך, בגלל שה' רצה שכל אחד בדורות האחרונים ירגיש בעצמו את המצב הזה לכן הוא ברא מלכתחילה את אדם הראשון במצב כזה בחיצוניות] און אז בשבילו נברא העולם. און אזוי ווי עבודתו של אדם הראשון איז געווען נוגע אלס יחיד, אזוי איז עבודתו של כל אחד ואחד נוגע אלס יחיד [כמו שהעבודה של אדם הראשון היתה נוגעת לו כמו יהודי יחיד, ככה העבודה של כל אחד ואחד נוגעת לו כמו יהודי יחיד], (ניט נאר מצד דעם וואס ער איז א חלק מהכלל [לא רק מצד זה שהוא חלק מהכלל].

מעלת הפרט מגלה את העצם

עוד פעם, כאן צריך שנבאר יותר. הדבר הזה גופא הוא בסוד מה שאמרנו קודם, ש"כאשר אתה תופס בחלק מן העצם אתה תופס בכולו". לא שכאן חלילה מתכוון שהוא פורש מהכלל. רק בדיוק להפך – זה שהיחיד הוא יחיד לגמרי עושה שהכלל יהיה שלם לגמרי. בגלל שאם היחיד הוא כמו הכלל, זה נקרא שהכלל הוא עצם, הם תלויים זה בזה. אם היחיד, הפרט, לא שוה לכלל אז כל הדבר הוא לא עצמי. הסימן שהדבר עצמי הוא רק כאשר הפרט, כמו שאומרים שויון, שאם הפרט שוה לכלל – כל הכלל הוא עצם, ואז צודק מה שהבעל שם טוב אומר, שכאשר אתה תופס בחלק מן העצם אתה תופס בכולו, אבל אם הפרט לא שוה לכלל זאת אומרת שאין כאן עצם בכלל. זו הטעות שמדגישים את הכלל על חשבון הפרט. אם מדגישים את הכלל על חשבון הפרט הכלל הוא לא עצם, לא שלם. כמובן, אם מדגישים את הפרט על חשבון הכלל זה בודאי לא שלם, זה אין מה לדבר, אבל כאן החידוש הוא שאחרי שאתה מייחד את הכלל צריך לייחד את הפרט, ושהפרט יהיה שקול כנגד הכלל.

איך באמת זה מתבטא בהלכה? שאם למשל יש יהודים במצור, מבקשים למסור יהודי אחד. חייבים, זה הלכה למעשה. אם אויב מבקש להרוג חייל אחד או שיהרגו את כולם אסור למסור יהודי אחד אפילו בשביל להציל את הרבים, אם הוא לא חייב מוות. אם הוא חייב מוות זה סיפור אחר, אבל אם הוא לא חייב מוות אסור למסור יהודי אחד בשביל להציל את הכלל. [יהודי מותר???] זו מסירות נפש שהוא מוסר את נפשו בשביל הכלל. אסור לנו למסור אחד בשביל להציל את הרבים, זו הלכה מפורשת שבה אתה רואה ברור שהפרט שקול כנגד הכל, ורק כאשר הפרט לגמרי מיוחד ושקול כנגד הכלל – הכלל הוא כלל, הכלל הוא עצמי, הוא עצם, עצם אחד לגמרי.

פעולת הפרט על העולמות כולם

[עכשיו ממשיך הרבי כאן] פון דעם באקומט זיך נאך א הוראה [מכל זה יוצאת עוד הוראה]: מען קען דאך מיינען, גוט טאקע זיין עבודה איז נוגע אלס יחיד, אבער לגבי וואס איז עס נוגע — בלויז אין זיין חלק אין עולם

אפשר לעשות עכשיו עוד טעות, שבאמת מאד חשובה העבודה של כל אחד ואחד בתור יחיד, אבל למה זה חשוב? רק לגבי שטח הפעולה המצומצם שלו. כמו שיש מושג בקבלה וגם בחסידות שלכל אחד יש את החלק שלו בעולם, ותיקון החלק הזה מוטל עליו, מישהו אחר לא יכול לתקן אותו. רק הוא יכול לתקן את זה. אפשר לחשוב שמה שבאמת אני חשוב כל כך בתור יחיד הוא לגבי החלק המצומצם, מה שנקרא שטח הפעולה שלי, שלכל אחד יש שטח פעולה והחשיבות של האדם היא רק ביחס לאותו שטח פעולה, אבל לא לגבי כל העולם כולו. זה לא שהוא משיח לגמרי, רק שהוא קצת-טפה משיח לגבי שטח פעולה מצומצם. כך אפשר לטעות, לעשות עוד טעות.

(אלא שגם זה נוגע כיחיד ולא רק לפי שהוא חלק מהכלל) [לגבי החלק שלו נוגע לו לתקן בתור יחיד, לא רק בתור אחד שהוא חלק ובטל לכלל] אבער ניט לגבי העולם כולו [אבל לא נוגע לכל העולם כולו, רק לגבי אותו שטח פעולה מצומצם שזה שייך לי], אויף דעם זאגט מען, אז ער איז גלייך צו אדם הראשון [כל זה הוא פירוש המשנה]:

לכן המשנה באה ואומרת "לפיכך", שכיון שאדם הראשון נברא יחיד-יחידי לפיכך אתה חייב לומר שכל העולם נברא בשבילי, "בשבילי נברא העולם", שאתה בדיוק כמו אדם הראשון, שאצל אדם הראשון העבודה היתה כללית, כל העולם, לא רק משהו מסוים, בגלל שלא היה אף אחד חוץ ממנו, אז כך גם אתה – העבודה שלך כללית לגבי כל העולם, לא רק לגבי שטח פעולה מצומצם.

עכשיו הוא מסביר איך זה באמת יכול להיות:

פונקט ווי עבודתו של אדם הראשון איז געווען נוגע לגבי העולם כולו [כמו שהעבודה של אדם הראשון היתה נוגעת לכל העולם כולו], און ניט נאר לגבי דעם עולם [אפילו לא רק לגבי העולם הזה] נאר לגבי  כל העולמות [העבודה שלו היתה שייכת לכל העולמות, כמו שאמרנו קודם, הוא היה צריך לתקן גם את העליונים וגם את התחתונים, הכל היה תלוי בו], אז דורך זיין מקבל זיין עול מלכות שמים האט ער גע׳פועל׳ט [בפועל] אין אלע עולמות [אם הוא יקבל על עצמו את עול מלכות שמים],

עוד פעם, כל עבודת האדם היא לעשות מה שה' מכוון מלמעלה, כמו שאמר קודם, ה' מניח את הכל ומייחד את המלכות שלו עליך, ועכשיו רק עליך לקבל את המלכות, שאם תקבל את המלכות מה', שזה נקרא "להיבטל ולהיכלל" מלמטה, כמו על ידי כל מצוה ומצוה, בזה אתה מגלה את כבוד מלכותו יתברך בעולם ומשלים את כוונת הבריאה. כמו באדם הראשון, ה' ייחד את כל מלכותו על אדם הראשון, אז הוא היה צריך לקבל ולגלות זאת ועל ידי כך לתקן את כל העולם, ולא רק את כל העולם – כל העולמות, שאם יקבל את עול מלכות ה' כל העולמות יתעלו.

אויך אין די עולמות העליונים, און פארקערט, דורכן חטא עץ הדעת גורם געווען א ירידה אין אלע עולמות [כתוב שעל ידי החטא שלו גרם ירידה בכל העולמות, שהכל ירד] ביז אפילו אין עולם האצילות [לא רק שהעולמות התחתונים ירדו, אפילו עולם האצילות ירד. הכל ירד על ידי חטא אדם הראשון]. אף על פי אז אין אצילות איז לא יגורך רע [לא שהחטא עשה יניקה או רע בתוך עולם האצילות, בגלל שלגבי עולם האצילות כתוב "לא יגרך רע", הרע לא יכול להיכנס לעולם האצילות, הוא כמו רשות היחיד שסגורה בפני החיצונים, אפילו שהוא סגור בפני החיצונים] איז וואס איז  דארט נוגע א חטא [שהרי מה יכול להיות נוגע שם החטא, "לא יגרך רע"], פונדעםטוועגן האט אויך דארטן גע׳פועל׳ט דער חטא [אפילו שהרע לא נכנס אבל הוא פעל שהעולם הזה ירד. כאילו שכל העולם יורד במדרגה, גילוי האלקות שהיה קודם התמעט, וכל העולם, כל העולמות ירדו, כולל עולם האצילות. אפילו שלא נכנס שם רע אבל הוא ירד מהמדרגה הקודמת], ווייל אלע עולמות זיינען געווען תלוי אין אדם הראשון [בגלל שכל העולמות תלויים באדם הראשון] אזוי איז אויך בנוגע לכל אחד ואחד: דורך א קער [כל אחד ואחד שרק יסתובב, זאת אומרת זה נקרא שעה – 'קער', "שעה אחת", "בשעה חדא", שרק יפנה את עצמו לכיוון הקב"ה, לה'. שעם 'קער' אחד] ניט ווי עם דארף צו זיין [אם הוא מסתובב לא לה', להפך – הוא מסתובב מאחרי ה', עושה רק דבר אחד קטן נגד ה'] , פועל'ט ער א ירידה אין אלע עולמות [הוא עושה ירידה בכל העולמות], ולאידך גיסא בפעולה טובה, דורך א פעולה טובה [אם הוא עושה דבר אחד קטן טוב, פעולה טובה אחת קטנה] איז ער מכריע אלע עולמות לכף זכות [אז הוא מכריע את כל העולמות לכף זכות] – כמרומז בפסק הרמב"ם - און פועל׳ט אין זיי אן עילוי.

כמו שהרמב"ם פוסק שכל העולם תלוי, שקול הוא כותב, בחצי חצי, ואתה בתור יחיד מכריע את כל העולם. זה פסק הלכה. הרמב"ם פוסק את ההלכה שכל אחד צריך לראות את כל העולם, וכאן הכוונה כל העולמות, שקולים – חצי חצי. שאם תעשה הדבר הכי קטן רע אתה תוריד ותפיל את כל העולמות, אם תעשה את הדבר הכי קטן טוב תעלה ותכריע-תתקן את כל העולמות. אז זה לא קבלה, זהו ממש פסק הלכה אצל הרמב"ם, שאתה בתור יחיד לא רק משפיע על החלק שלך בעולם, כמו שאמרנו קודם שטח הפעולה המצומצם שלך, רק אתה בתור יחיד משפיע על כל העולם כולו. על ידי הדבר הכי קטן שאתה עושה אתה מכריע את כל העולם כולו. הרמב"ם כותב את זה בפירוש, זה לא חידוש. לכן לומדים את זה מאדם הראשון. לומדים מאדם הראשון שכל אחד הוא כמו אדם הראשון, כאילו שאין אף אחד בעולם, רק הוא.

"נצב עליו" ממש

נאך דעם איז אדמו"ר הזקן ממשיך ווייטער (שם) ער זאל זיך מתבונן זיין אז "והנה הוי' נצב עליו"] אחרי כל זה, ש"בשבילי נברא העולם", הוא ממשיך הלאה. הוא אומר צריך להתבונן "והנה ה' נצב עליו"]. אין פשטות האט מען געקענט זאגן, אז דער אלטער רבי באנוצט זיך (כדרך המחברים בדורות שלפניו, שלאחריו ושבדורו) מליצה׳דיג מיטן לשון הפסוק [אפשר לחשוב שכאן אדמו"ר הזקן משתמש בלשון של הפסוק בצורה מליצית. "הנה הוי' נצב עליו" זה פסוק, כאן הוא מדבר על התבוננות. הפסוק הזה כתוב בחלום הסולם של יעקב אבינו, "הנה הוי' נצב עליו", אז אפשר לומר שהוא משתמש בלשון הפסוק, כמו שכל המחברים לפניו ואחריו בדורו, שרוצים לומר משהו בצורה מליצית משתמשים בלשון של פסוק. זה סתם משהו כללי לגבי התניא, אפשר לחשוב שהוא מביא איזו לשון של פסוק רק בתור מליצה, מה שנקרא לשון צחה, ואז הוא משתמש בלשון המקרא. אז הוא אומר שלא כך] פון די ביאורים אבער וועלכע זיינען פאראן פון דעם אלטן רבי׳ן אויף ענינים וואס ער אליין האט געשריבן, זעט מען אז ווען ער בריינגט לשונות הפסוקים, איז דאס בדיוק ובכוונה... [שכל פעם שמביא לשון של פסוק זה לא שסתם לוקח איזה ביטוי מתוך הפסוק, בשביל להשתמש בו בצורה מליצית. רק שכל דבר שהוא לוקח – אם הוא לוקח הקטע הכי קטן הוא מתכוון בפנימיות לאותו פסוק ולתוכן הפנימי שלו. מה שהוא כותב כאן קשור עם המהות של אותו הפסוק, ממילא] פון דעם איז מובן, אז דאס וואס ער בריינגט דא דעם לשון הכתוב ״והנה הוי׳ נצב עליו" איז עס ניט ווייל ער וויל נוצן א לשון פון א פסוק, נאר ודיל דאס גיט צו א ביאור אין דעם ענין וואס ער רעדט דא [הפסוק הזה מוסיף ביאור לענין שהוא מסביר כאן. אז אם כן צריך להסתכל בפסוק, מה סוד הפסוק "והנה הוי' נצב עליו" אצל יעקב אבינו].

אויפן פסוק "והנה הוי׳ נצב עליו" איז דא אין מדרש צוויי פירושים [אם מסתכלים במדרש על הפסוק "והנה ה' נצב עליו" יש שני פירושים] איין אמורא זאגט אז ״עליו״ מיינט אויפן סולם [מה פירוש המלה "עליו"? יש במדרש שתי דעות: דעה אחת של אמורא אומרת ש"עליו" הוא על הסולם, בראש הסולם], דער אויבערשטער איז נצב אויפן סולם וואס ראשו מגיע השמימה. [הרי ראש הסולם מגיע "השמימה", ה' נצב למעלה, למעלה מראש הסולם, ואם כן המלה "עליו" הולכת על הסולם] נאך אן אמורא זאגט אז ״עליו״ מיינט אויף יעקב׳ן [האמורא השני במדרש אומר ש"עליו" הפירוש על יעקב. שבאמת הוא ראה סולם ש"מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה", ומה שראה את ה' הוא לא שראה אוותו על הסולם, הוא ראה את ה' על עצמו].

עוד פעם, אלו שני פירושים במדרש על המלה "עליו". מה זה "והנה הוי' נצב עליו". אחד אומר ש"עליו" הוא ראה כביכול את ה' בראש הסולם. מה זאת אומרת? זאת אומרת שמתי שתגיע לראש הסולם – אז תגיע לה'. לפי הדעה השניה, האמורא השני, הוא ראה ה' נצב עליו, כבר עליו, אפילו שהוא עומד בארץ ה' כבר עליו, אפילו אם הוא רק מתחיל לעלות בסולם, אפילו שעוד לא הגיע לסולם – ה' כבר נצב עליו, כבר נמצא עליו.

אלו שתי הדעות, ואפשר להבין אותן טוב מאד בעבודה. מה זה ה"נצב עליו"? בדיוק מה שהסברנו – השראה, השראה אלקית כמו הנצוץ של המשיח, שאדם מקבל השראה, "ונחה עליו רוח הוי'". השאלה מתי אתה מקבל השראה – רק שאתה עולה בסולם, בגלל ששם ה' נצב עליו, או שאדם מקבל השראה מהרגע הראשון, שהוא מודע לסולם בכלל, אפילו לפני שהוא מתחיל לעלות בסולם? האמורא השני אומר שה' נצב עליו, על יעקב – מיד, בלי שום קשר לסולם. זו מחלוקת אמוראים בתוך המדרש על הפסוק "הנה הוי' נצב עליו".

דא אין תניא רעדט זיך דאך ניט וועגן דעם סולם [הרי כאן בתניא הוא לא מזכיר את הסולם בכלל], איז קלאר אז מיטן ווארט ״עליו״ מיינט ער — לויטן פירוש השני — אויפן אדם המתבונן [כאן בתניא, כיון שלא מזכיר בכלל את הסולם מובן שכאן רוצה להכריע כמו המאן דאמר שמפרש על פי פשט, ש"עליו" הכוונה על יעקב, שזה האדם. כאן זה האדם המתבונן, בלי שום קשר לסולם בכלל].

עבודת האדם 'מעמידה' את הקב"ה

עכשיו מסביר יותר:

דעם פירוש אז עליו מיינט אויף יעקב׳ן, איז ער מבאר במדרש שם [איך המדרש מבאר את הפירוש שה' עומד על יעקב ולא שה' עומד על הסולם? המדרש מסביר את זה שם יותר]: "הרשעים מתקיימין על אלקיהם, 'ופרעה חלם והנה עמד על היאור', אבל הצדיקים אלקיהם מתקיימין עליהם שנאמר 'והנה ה' נצב עליו'" [זה לשון המדרש. הרשעים עומדים על האלהים שלהם. כמו שכתוב על פרעה "והנה פרעה על היאר". הרי הוא עבד את היאור. הגוים עומדים על העבודה זרה שלהם. הכוונה "מתקיימים", הפירוש על פי פשט, שהוא מתקיים על ידֵי. זה שהוא עומד על האלהים שלהם הכוונה שהוא צריך את האלהים שלו לסמוך, כמו קרקע. האלהים שלו זה ה-ground שלו, והוא עומד עליו. הכוונה שזה מה שתומך אותו, הוא עומד עליו. כך המדרש אומר, שהרשעים עומדים-מתקיימים על אלהיהם. מה שאין כן הצדיקים אלהיהם, שכביכול ה' מתקיים על ידי הצדיקים. הוא עומד על הצדיקים, והפירוש שלעמוד על הצדיקים שהוא מתקיים ככה על הצדיקים, כך לשון המדרש. עוד פעם, הרשעים מתקיימים על אלהיהם, לומדים את זה מהפסוק "פרעה חלם והנה עמד על היאור", אבל הצדיקים אלהיהם מתקיימין עליהם שנאמר "והנה ה' נצב עליו". אומר הרבי:]. ולכאורה איז ניט מובן, וואס גיט צו דער ענין אז ״הרשעים מתקיימין על אלקיהם״ [מה מוסיף לנו הענין בהסבר הפסוק? מה נותן לנו ש"הרשעים מתקיימים על אלהיהם" בכדי להבין "והנה ה' נצב עליו". צריכים לומר שהמדרש רוצה לבאר בזה] אין דער הבנה פון "והנה ה' נצב עליו" (וואס דעריבער בריינגט עס דער מדרש אויף דעם פסוק)? [הענין הזה, שהרשעים מתקיימים על אלהיהם והצדיקים אלהיהם מתקיים עליהם, המדרש רוצה להסביר מה פירוש המלה "נצב" בענין הזה] דארף מען דאך זאגן, אז דער מדרש איז דערמיט מבאר, אז דער טייטש פון ווארט ״נצב״ (אין פסוק הוי׳ נצב עליו) איז אזוי ווי ״עומד״ און בדוגמא ווי עומד וואס אין פסוק "והנה עומד על היאור" [שאם מביאים את הפסוק ההפוך מפרעה, "פרעה חלם והנה עומד על היאור", וכאן משווים אותו לפסוק "והנה הוי' נצב עליו", שהוא להפך, בזה רוצים לבאר ש"נצב" זה כמו "עומד"].

[מה זה "עומד"?] דער אינהאלט פון והנה עומד על היאור איז, אז פרעה׳ס עמידה וקיום וכלשון המדרש מתקיימין - איז געווען אויפן יאור... [העמידה נקראת החוזק, אדם עומד על משהו אז לא רק שהוא מתקיים מזה, הכוונה שזה מה שנותן לו עמידה, זה מה שנותן לו חוזק. אז אם כתוב "ופרעה עמד על היאור" הכוונה לתוקף שלו, החוזק שלו, שזה נקרא מתקיים. כך הוא מפרש מה זה מתקיים, שהוא מקבל את העמידה שלו, העמדה מה שאומרים, כל העמדה באה מהיאור. לפי זה אנחנו מבינים גם מה זה ש"הוי' נצב עליו", שכל החוזק כביכול של האלקות נעשה על ידי הצדיקים]

און דאס זעלבע איז אויך אין דעם טייטש פון "והנה ה' נצב עליו" אז הוי׳ איז נצב און מתקיים כביכול אויף יעקב׳ן, צדיקים אלקיהם מתקיימין עליהם, אז דער קיום כביכול פון אלקות איז אויף צדיקים [הקיום של האלקות הוא על צדיקים, כאילו שמתקיים כאשר הוא נצב על הצדיק. מה נקרא הקיום? ההמשכת אלקות בעולם. צדיק ממשיך את האלקות בעולם, ובלי הצדיק כביכול כאילו שאין גילוי אלקות בעולם].

מפרשים — אזוינע וואס ווערן געבראבט אין חסידות — זיינען מפרש ״אלקיהם מתקיימין עליהם״, על דרך מארז״ל ״מוסיפין כח בגבורה של מעלה״ [יש על המדרש שמפרשים את ענין "אלהיהם מתקיים עליהם" כמו מאמר חז"ל ש"מוסיפים כח בגבורה של מעלה" כשעושים רצונו של מקום. יש מאמר חז"ל שאם אנחנו, אם יהודים, עושים רצונו יתברך – מוסיפים כח בגבורה של מעלה. אז הענין הזה, להוסיף כח בגבורה של מעלה בקב"ה כביכול, רואים שהוא שוה לענין שאלהיהם מתקיים עליהם, "והנה ה' נצב עליו". כאן הרבי אומר שזה לא בדיוק אותו הדבר]. דאס איז דאך אבער ניט מער ווי מוסיפין כח [המאמר ש"מוסיפים כח" הוא רק שמוסיפים, שיש כח אבל מוסיפים עוד יותר כח] (ועל דרך מאמר המדרש – און מיט דעם טייטשט ער אוים דעם זעלבן פסוק והנה הוי׳ נצב עליו — ״האבות הן הן המרכבה״, וואס מרכבה פועל׳ט (נאר) אן עליה אין דעם רוכב) [הוא אומר שגם המדרש עצמו אומר את זה בכמה מקומות, ש"הנה הוי' נצב עליו" הוא כמו "מוסיפים כח בגבורה של מעלה", ואז כנראה שהמדרש משווה את זה עם הענין של "האבות הן הן המרכבה", שה' כביכול רוכב על האבות, על הצדיקים, אבל הענין הזה, ש"האבות הן הן המרכבה", לא עושה את הרוכב, רק שהמרכבה תומכת ברוכב, פועלת עליה ברוכב]. דא אבער פון דעם וואס דער מדרש גיט אויף דעם די דוגמא פון ״והנה עומד על היאור״, איז מובן (כנ״ל), אז דער קיום כביכול פון הוי׳ — לשון מהוה — איז אויף צדיקים [כאן משמע אפילו יותר מזה, מוסיפים כח ומרכבה. יש מושג מוסיפים כח, כאן הרבי אומר שהמושג "מוסיפים כח" זהה עם המושג מרכבה].

[הקלטה נקטעה. חסר קצת]

...על שם התהוות העולם, הקיום של התהוות העולם, שהוא שם הוי', לגמרי עומד על צדיקים. לא רק שצדיקים מוסיפים כח בגבורה של מעלה, מה ש"האבות הן הן המרכבה", כל שם הוי' שמהווה את העולם, כל האור האלקי שמהווה את העולם, תלוי בצדיקים, מתקיים עליהם] און דעריבער באנוצט זיך דא דער אלטער רבי מיטן לשון הפסוק והנה הוי׳ נצב עליו [לכן אדמו"ר הזקן דווקא משתמש בפסוק "והנה הוי' נצב עליו"],

דקדוק לשון התניא

הרבי שליט"א בתוך המלים "הוי' נצב עליו" לומד שכל מה שאמר עכשיו הוא הכוונה שלו, של אדמו"ר הזקן. למה הוא מביא את הפסוק הזה? בגלל שהוא מכוון לפסוק הזה והוא יודע שאתה גם יודע. כל התניא הוא לאלו שבקיאים בתורה כולה. להתחיל להבין את ספר התניא צריך בקיאות בכל התורה, בנגלה, בקבלה ובכל דבר. רק מתי שאדם יודע את ה-כל, את כל התורה, הוא יכול קצת להבין מה שאדמו"ר הזקן רוצה ללמד אותנו כאן בחסידות.

השפת אמת, נדמה לי, שהיה גאון עולם, אמר שכל השנים שלו הספיק ללמוד וקצת להבין שלשה פרקים הראשונים, יותר מזה הוא לא היה יכול להבין בכלל. אפילו שזה שוה לכל נפש, אבל באמת לרדת להבין אותו צריך להיות בקי ממש בכל התורה. כאן זו דוגמא: ב"והנה ה' נצב עליו" הוא מכוון למדרש, והוא יודע שאתה יודע את מסכת סנהדרין, והוא מפרש את זה אליבא דמאן דאמר "עליו" היינו על יעקב, בגלל שזה הפשט, ולא על הסולם, והוא יודע שאתה יודע מה שכתוב במדרש על יעקב והפירוש שאלהיהם מתקיים עליהם, שמרמז לענין זה, שכל שם הוי' היינו שמתקיים על הצדיקים. הוא יודע את כל זה... כל יהודי צריך לומר את זה ש"בשבילי נברא העולם".

"נצב" – המלכת ה' בעולם

מיינענדיק דערמיט, אז דער קיום פון מלכותו ית׳ איז ״עליו״ [צריך להתבונן שכל הקיום של מלכות ה' תלוי בך, כאילו שכל שם הוי' תלוי בך, זה נקרא "בשבילי נברא העולם". עוד פעם, הפרט כאן הגדיר כמו הכלל בשלמות], אויך אויף דעם אידן וואס ער איז מקבל אויף זיך עול מלכות שמים [כל יהודי שמקבל על עצמו עול מלכות שמים ה' נצב עליו, אלהיהם מתקיימים עליהם]. דורך אים דוקא ווערט דער אויבערשטער א מלך. (דורך תפלתו ובקשתו: מלוך על העולם כולו — ווערט אזוי בפועל) [על ידי שהיהודי מתפלל ומבקש "מלוך על העולם כולו" באמת הדבר הזה נעשה בפועל].

און דאס מיינט הנה הוי' נצב עליו [זה הפירוש "והנה ה' נצב עליו"], אז דאס וואס "לעולם ה' דברך נצב בשמים" [יש פסוק "לעולם הוי' דברך נצב בשמים", כך הוא מתחיל את החלק השני של תניא, פירוש הבעל שם טוב, שדבר ה' "יהי רקיע" נמצא כל הזמן בתוך השמים. זה שאלקות נאחזת בעולם ושה' הוא מלך בעולם] דאס וואס געטלעכקייט האלט זיך אין וועלט, און דאס וואס דער אויבערשטער איז א מלך, וואס דאס איז דער טייטש פון ווארט נצב — נצב מלך — איז עם עליו.

עכשיו הוא מוסיף עוד פרט: המלה הזאת "נצב" בתנ"ך הולכת יחד עם המלה מלך. יש פסוק "נצב מלך", נצב זו עמידה של מלך. לכן כתוב "אתם נצבים היום כלכם", הולך על עם ישראל, על יהודים בראש השנה, שכל אחד הוא בבחינת מלך, כאשר הוא ממליך את הקב"ה על העולם. אם כך, המלה "נצב" תמיד קשורה עם מלך. אז אם עכשיו ה' נצב עליו הכוונה שה' נעשה מלך עליו, מייחד את מלכותו עליו.

כל זה בא בהמשך למה שכתוב קודם בתניא. קודם הוא אמר שכל אחד חייב לומר בשבילי נברא העולם, שכל העולם תלויים בעבודה של אותו יהודי, של כל יהודי. אחר כך הוא מוסיף שלא רק העולמות. כל דבר בתניא הוא "לא זו אף זו". קודם הוא אמר "עליו בפרט", אחר כך הוא אמר ש"עליו בפרט" לא לחשוב שזה רק פרט מהכלל, רק עליו בפרט "כי בשבילי נברא העולם". עוד פעם, אתה צריך לדעת מאיפה זה בא, שזה בא מחז"ל, לא ש"בשבילי נברא העולם" הוא העולם שלי, שטח הפעולה, השטח שלי בעולם, רק שבשבילי נברא כל העולם כולו, שהאדם הוא כמו אדם הראשון לגמרי. אחר כך, עוד יותר מזה – "והנה ה' נצב עליו". לא רק שהעולם תלוי בכך אפילו הקב"ה תלוי בכך.

זה מה שהוא התכוון בתחילה שאומר שיש כאן חידושים נפלאים בפרק הזה, שכאן בפרק הזה הוא רוצה להתחיל לגלות את הכח של היהודי – אפילו שאמר קודם שיהודי הוא "חלק אלו-ה ממעל ממש" – שאפילו שם הוי' מלשון מהוה מתקיים עליו.

כתוב במדרש שאדם הראשון קרא לכל דבר שמות, אחר כך הקב"ה אמר לאדם הראשון "ואיך אני נקרא?", ואדם הראשון אמר לו "לך נאה לקרוא הוי'". כלומר, שם הוי' גם על פי פשט. כתוב שה' שאל את אדם הראשון איך לקרוא לו, ואדם הראשון אמר הוי', למה? ש"אתה האדון על כל הבריות", כך כתוב במדרש. שאפילו זה שה' הוא אדון על כל בריותיו הדבר הזה נפעל-נעשה על ידי האדם.

און דאס קומט בהמשך צו דעם וואט ער זאגט פריער: פריער זאגט ער אז "חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם", אז אלע עולמות זיינען תלוי אין דער עבודה פון יעדער אידן (כנ״ל בארובה), און דערנאך איז ער מוסיף, אז ניט נאר עולמות נאר אויך הוי׳ — לשון מהווה, אויך ווי ער זאגט אויף דעם אין ב״ר — הוי׳ שאת האדון לכל בריותיך — איז נצב עליו. אלץ כביכול איז מתקיים, שטייט און האלט זיך אין וועלט דורך אים [הכל עומד ומתקיים עליו].

נאך דעם איז דער אלטער רבי מוסיף נאך אן ענין — ועיקר גדול הוא: ״ומביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי" [ואחרי כל החידושים האלה, לא רק לחשוב-להתבונן שה' נצב עליו, כמו כל הפירוש שאמר פה מה נקרא שה' נצב עליו, צריך עוד יותר – "ומביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי"], דעם אויבערשטן איז נוגע כביכול ווי ער דינט אים.

לא רק שהוא רוצה שימשיך בדרך כלל את המלכות עליו, נוגע לה' בדרך פרט כל פרט ופרט איך הוא עובד אותו, לכן הוא בוחן כליות ולב אם עובדו כראוי על כל פרט ופרט.

קבלת עול ללא זיוף

מה החידוש כאן?

ער קען דאך מיינען, אמת טאקע אז אלע עולמות, ביז אויך הוי׳, איז תלוי אין זיין קבלת מלכותו ית׳ [אפשר לחשוב שכל העולמות, אפילו שם הוי' עצמו, תלויים איך שיקבל את מלכותו, איך שיקבל את מלכות ה'], גענוג אבער וואט ער שרייט אויס שמע ישראל מיט א התעוררות, וואט דערמיט איז ער מקבל אויף זיך עול מלכותו ית׳ און דערנאך וועט ער טאן וואס ער וויל.

יכול לחשוב היהודי הזה שמספיק שאקרא בקול רם "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" ובזה אני מקבל עול מלכות שמים, בזה יצאתי ידי חובה וזה מספיק. אם הוא יצעק בהתעוררות גדולה "ה' אלהינו ה' אחד" בזה הוא מקבל את מלכותו עליו, אז אולי זה מספיק, כך הוא יכול לחשוב לעצמו.

זה סגנון של הרבי, הסגנון המיוחד של הרבי שליט"א, שהוא קצת בלשון צחה, שכל פעם אומר מה אדם יכול לחשוב, אפילו אם נשמע קצת רחוק מהמציאות, אם מתבוננים בזה אפשר להבין שבאמת המחשבות האלו קיימות בדקות. כל אחד, כל אדם, יש רצון בתוך הנפש לפטור את עצמך – חיים קלים. זה בדקות, ובדקות שבדקות, וכל פעם אדם מחפש איך אני יוצא ידי חובה, אולי זה מספיק, לא צריך לעשות יותר. הסגנון של הרבי הוא לנתח את הפסיכולוגיה הזאת של האדם בצורה כאילו שהיא משהו חיצוני. כך הסגנון הכללי של הרבי, שכל פעם הוא אומר שאולי מספיק רק ככה. זה לכאורה.

גם כאן, הוא אומר שאם העיקר הוא לקבל את מלכותו יתברך עלי עד כדי כך שאפילו ה' נצב עלי, ששם הוי' מתקיים על ידי כביכול, אז מספיק שצועקים "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד" בהתעוררות מהלב אז זה 'גענוג', זה מספיק, ואחר כך, במשך כל היום, שיעשה איך שהוא מבין.

זאגט מען, ניין [אז לכן אומרים לו 'ניין, לא, לא ככה']. דער אויבערשטער איז מביט עליו ובוחן כליות בלב אם עובדו [שלא רק שה' רוצה שיצעק "שמע ישראל" בהתעוררות ויקבל מלכות שמים בדרך כלל, ה' בוחן, "מביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו", איך הוא עובד אותו], צי ער דינט אים ווי א קנעכט [אם הוא עובד אותו כמו עבד, כמו עבד נאמן, עבד פשוט ועבד נאמן, יש כמה מדרגות], וואט עבודת עבד איז שטענדיק ובכל פרטי עניניו.

מה זה עבד? אחד שקנוי. זה לא פעם אחת להמשיך את המלכות. מה זו עבודת ה'? שאתה קנוי לו, והקנין הוא תמידי, יום ולילה, אפילו הרף עין אחד אתה לא יוצא מגדר עבד. זה כל המושג להיות עבד לה'. זאת אומרת, אתה לא ברשות עצמך אפילו להרף עין אחד. לא מספיק שאדם ימשיך את המלכות של ה', "שמע ישראל", בדרך כלל, הוא צריך להיות עבד לה'. הכוונה שאין לו רשות עצמו בכלל, הכל ברשות האדון ועל הדבר הזה ה' "בוחן כליות ולב אם עובדו כראוי".

ס'איז ניט מספיק וואס אין ראש השנה זאגט למנצח מיט די זיבן פסוקים און איז ממליך דעם אויבערשטער דורך תקיעת שופר (שתמליכוני עליכם בשופר) [לא מספיק שיצעק בקול רם את שבע הפעמים "למנצח" לפני תקיעת שופר עם שבעת הפסוקים ואחר כך יתקע בשופר ויקבל עול מלכות שמים], יום טוב שרייט ער שמע ישראל, ברוך שם, הוי' הוא האלהים [כאן כנראה שיש טעות הדפוס, צריך להיות יום הכפורים, לא יום טוב] און איז מכוון למסור נפשו,

לא מספיק שהוא צועק בסוף נעילה "שמע ישראל" ו"ברוך שם" ו"ה' הוא האלהים" שבע פעמים ומכוון למסור נפשו, כמו שכתוב במחזור שאם אתה מוסר את נפשך בשמע ישראל בסוף נעילה בזה אתה מתקן את כל הענינים וכו' ויש לך חלק לעולם הבא וכל הדברים הטובים ואתה ממשיך מלכות שמים. אז יש יהודי, בדקות שבדקות, שאם הוא צועק מספיק חזק "שמע ישראל" ומתכוון למסור את נפשו על קידוש ה' בנעילה בזה הוא יצא ידי חובה על כל השנה כולה.

האמת החסידית – גילוי ההשראה בעבודה התמידית

זה דבר אמתי אצל כל אחד, שכאילו אוגר כח בנעילה ואחר כך יש לו מחשבה 'אז טוב, עכשיו יש לי שנה שאני יכול לעשות מה שאני רוצה' אחרי שהוא צעק את ה"שמע ישראל" ומסר את נפשו על קידוש ה' בנעילה, שהרי כתוב שבזה הוא תיקן את הכל. יש דבר כזה. לכן באמת בקוצק וגם בחב"ד היה מושג לא להבליט יותר מדי את הדברים המיוחדים של השנה, אפילו נעילה של יום כפור. מה יכול להיות יותר גדול מזה? "כל נדרי" ותקיעת שופר בראש השנה. בגלל שיש לפעמים שאדם מבליט יותר מדי דברים מיוחדים ובזה הפסיכולוגיה – אפילו שלא מודע לזה, בפנימיות, בתת-מודע, היא 'עכשיו טוב, הוא עשה את המקסימום, הוא עשה את הכל, עכשיו הוא יכול ללכת לישון'. זה דבר מאד חשוב, שאם אדם מבליט יותר מדי, אפילו את הדברים העיקריים, יכול בתת מודע להחליש אותו לגבי מה שנקרא השגרה, השגרה היומיומית. השגרה היומיומית יותר חשובה מהדברים המיוחדים האלו. זה משהו מאד-מאד עמוק וחשוב, לכן היה בקוצק ביטוי "אזוי ווי א גאנץ וואך – שבת", שכמו שכל השבוע ככה שבת, ששבת היא לא אחרת, בדיוק אותו הדבר, כמו שאתה כל השבוע ככה אתה בשבת, כמו שאתה בשבת ככה אתה בכל השבוע.

בכלל כל ענין החסידות הוא להמשיך מה שנקרא הרגשת השוואה, אפילו שיש דברים מיוחדים בתורה, שראש השנה זה מיוחד ויום כפור זה מיוחד. [יש ענין של ראש והתחלת היום] יש ראש ויש כל מיני חילוקים, אבל בעיקר כתבי האריז"ל שמבדילים בין הראש דווקא. עיקר ענין החסידות הוא על החילוקים להמשיך השוואה. אם ההשוואה בלי חילוקים זה לא טוב, זה לא תורה, לכן באמת פחדו מהחסידות. אבל עיקר החידוש של החסידות, שנקרא השראת אלהות, נקרא להמשיך השוואה על גבי ההתחלקות. זה משהו מאד מאד עיקרי, זה כמו בקוצק היה הביטוי הזה ש"אזוי א גאנץ וואך – שבת". למדנו את זה אתמול קצת. באמת אפשר לעשות שכל השבוע זה יהיה כמו שבת, אפשר להכניס את כל השבוע שלך לתוך השבת, ואז כל השבת שלך היא לא שבת, רק יום חול ברוחניות. צריך לדעת שעיקר התורה הוא התמידיות, לכן יש גם מושג תדיר בהלכה, שתדיר תמיד קודם. דבר שתדיר יותר חשוב מדבר שאפילו דבר חידוש גדול, חד-פעמי.

[יש מוחין דגדלות ויש מוחין בכל מיני מצבים מיוחדים] כמו בפסח האמונה, שהיא המצה, היא קטנות, שזה העיקר שלה – שוה כל הזמן. אחר כך, גדלות ב', המדרגה הכי גדולה בגדלות, היא לראות איך שהכל שוה. המדרגה של קטנות המוחין היא אמונה שבה הכל שוה, זה צריך להיות הבסיס של הכל. המדרגה הכי גבוהה בגדלות היא לראות את המהות, שאז רואים שהכל שוה, וכל החילוקים הם בין קטנות א' לבין גדלות ב'. כך בכל החילוקים, שיש יום אחד יותר חשוב ויש פחות. כמו לגבי התורה, שהרמב"ם כותב שמי שחושב ש"שמע ישראל" יותר מ"תמנע היתה פילגש" הוא טועה. שבעצם זה פסוק בתורה וגם זה פסוק בתורה. אז באמת לגבי התודעה של האדם "שמע ישראל" יותר חשוב, אבל בעצם שני הפסוקים האלה שוים לגמרי, בגלל ששניהם אותה תורה, כך הרמב"ם כותב. עוד הפעם, להרגיש את זה בחיים – זה אחד מהענינים של החסידות.

זה ההבדל בין המשכת המלכות עליך פעם ראשונה ולחיות בתור עבד. המצב הזה, עבד, הוא גם מצב של השוואה. עוד פעם, אתה לא יוצא מהרשות אפילו רגע אחד. הוא אומר שזה החידוש של "בוחן כליות ולב אם עובדו כראוי" לגבי "והנה ה' נצב עליו". מתי אומרים "נצבים"? שייך לראש השנה, לכן הוא כותב על תקיעת שופר, שעיקר סוד "נצבים" שייך לראש השנה. מה שאין כן ה"ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי" שייך לכל השנה, ל"ויעקב הלך לדרכו". צריך להיות גם זה וגם זה, אבל העיקר הוא התדיר. לכן יש רמז שתדיר בגימטריא חכמה בינה דעת, חב"ד. זה אחד מהסודות של חסידות חב"ד. הרי חב"ד הם למעלה מהז"ת. מי ששייך לחג"ת או למדות באמת אצלו יש שינויים, שינויי זמנים. הזמן הוא הז"ת, זה נקרא "שבעה ימי בראשית", ואחד מסודות חב"ד הוא שהם מדרגה שלמעלה מהזמן. למעלה מהזמן הכוונה שזה תדיר, שאין הבדל. יש דברים שאין הבדל בין נעילה ביום כפור לבין עכשיו ברגע זה, בגלל שזה בדיוק אותו הדבר, אין שום הבדל כלל. זה החב"ד האמתי, התדיר. לכן כתוב שתדיר בגימטריא חכמה בינה דעת, אחד יותר מתרי"ג. זה נקרא הכולל של כל התרי"ג, שהכל שוה. יש תרי"ג דברים, כמו תרי"ג אברים, שכל אחד הוא אחרת, ותדיר הוא אחד יותר, הכוונה שהכל שוה.

לכן הוא אומר שלא מספיק רק שה' נצב עלי, שאז אתה יכול לחשוב שאם אתה תוקע את השופר וכו' בזה יצאת. עוד פעם, הדברים האלה בדקות נמצאים אצל כל אחד, שאם הוא אמר טוב "שמע ישראל" הוא עכשיו בשקט, הוא יכול לעשות מה שהוא רוצה במשך היום. זו טעות... זו מחלה רצינית בעבודת ה', אחד משורש הנפילות. לכן באמת אומרים שאצל מתנגדים, 'טובים צדיקים' במרכאות, רואים את זה הרבה, שיש להם המון כוונה בתפלה לפעמים, זה כבר בדרך צחוק. לפעמים שרואים שאחד שמתפלל מאד-מאד חזק, אחר כך הוא עושה מה שהוא רוצה, אחרי שהוא התפלל, בגלל שהוא התפלל כל כך חזק, שעכשיו הוא יכול לעשות מה שהוא רוצה. עוד פעם, הדברים האלה בפנימיות, בדקות. בכל זאת, אומרים ומבטאים את זה בצורה גסה.

לכן הוא אומר שלא לחשוב כך, שאם עושה פעם, מתפלל חזק או עושה משהו חזק, עכשיו הוא בשקט ויכול להמשיך את החיים לפי רצונו, אלא שהקב"ה בוחן אותו אם הוא עובדו כראוי.

עכשיו הוא ממשיך: בראש השנה הוא תוקע בשופר, אחר כך בא יום כפור והוא צועק "שמע ישראל" ו"ה' הוא האלהים" ומתכוון למסור את נפשו על קידוש ה', אחר כך בא שמיני עצרת ושמחת תורה "טאנץ":

שמיני עצרת ושמחת תורה טאנץ ער [הוא גם רוקד, בשמיני עצרת ושמחת תורה. הוא רוקד הרבה, כמו החסידים] און פרייט זיך מיט די תורה [והוא מאד שמח עם התורה] נאר מען קוקט זיך צו [אז לא זה העיקר] צי זיין הנהגה אויך בכל יום ויום ובכל שעה ושעה [אנחנו מסתכלים על ההנהגה שלו התדירה, איך הוא מתנהג כל רגע מהחיים שלו, ולא הרגעים המיוחדים, שהוא העיקר, כל רגע בחיים הוא העיקר]

— און וייט ער ניט ווייטער די דוגמא [אחר כך הוא ממשיך את הדוגמא שלו] ווי עס דארף זיין די הכנה צו לבישת טלית ותפלין [איך צריך להיות ההכנה לפני שהוא לובש טלית ותפלין], וואס לבישת תפלין [זה שהוא לובש תפלין] איז דאך דווקא בימות החול, ניט ר״ה, ניט יו״כ און ניט שמיני עצרת ושמח״ת [הדוגמאות שהוא נותן זה דוגמאות של יום יום, של טלית ותפלין, לא דוגמאות של דברים מיוחדים, לא דברים של ראש השנה ויום כפור, לא שמיני עצרת ושמחת תורה] —

אם עובדו כראוי [אם הוא עובד אותו כראוי, ובעבודה הזאת שבכל יום דווקא], און אים דעם (העבודה שבכל יום וכו') דוקא איז תלוי קיום כל העולמות [בעבודה הזאת של יום-יום – בזה דווקא תלוי קיום כל העולמות, אפילו עד הענין של "הנה ה' נצב עליו"], ביז אויך דער הוי׳ נצב עליו.

מול שם המלך ומול עצמותו

אחרי כל זה אומר אדמו"ר הזקן מה ה'בכן', מהי התוצאה, פועלים ממש מכל ההתבוננות הזאת, שה' מייחד את מלכותו עליו בפרט ושחייב לומר שבשבילי נברא העולם ושה' נצב עליו ושהוא מביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי – מה יוצא מכל זה?

ווייטער זאגט דער אלטער רבי נאך אן ענין עיקרי : דער בכן — ״ועל כן״ — פון די גאנצע התבוננות (אז דער אויבערשטער איז מייחד מלכותו עליו בפרט, אז חייב אדם לומר "בשבילי נברא העולם", אז הוי׳ נצב עליו און אז ער איז מביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי) איז, אז "צריך לעבוד לפניו באימה ויראה" [הפועל יוצא מכל זה, שצריך לעבוד לפניו באימה וביראה כעומד לפני המלך. מה הפירוש אימה ויראה?] — "כעומד לפני המלך". ניט ווי איינער וואס געפינט זיך אין מדינת המלך [לא כמו אחד שנמצא במדינה של המלך], און מער ניט [אז, אם הוא נמצא במדינה של המלך אז רק] וואס שמו של המלך נק׳ עליו, וואס אזוי איז אין כללות העולמות, וואס דארטן איז נאר הודו על ארץ ושמים [זה הפסוק, "מלך שמו נקרא עליהם"],

אם הוא נמצא במדינה אז באמת המלך נמצא עליו בבחינת "שמו", אבל הוא לא רואה את המלך לנוכח עיניו. כך הוא בכללות העולמות. כל העולמות כולם במצב ש"שמו נקרא עליהם", שאור המלך מתפשט עליהם בבחינת שמו, בבחינת מקיף, אבל יהודי לא צריך להיות כך, שרק "מלך שמו נקרא עליהם", כמו כל העולמות. הרי בכל  העולמות רק "הודו על ארץ ושמים", ולא המהות והעצמות של המלך. כמו שגם כתוב "מלא כל הארץ כבודו". זה לגבי העולם, שבעולם רק הכבוד נמשך ולא העצמות. למה? בגלל שהוא מניח את העליונים והתחתונים:

— און ווי ער זאגט פריער אין פרק ״מלא כל הארץ — כבודו", אין וועלט איז נאר ״כבודו״, ניט זיינע עצמיות, ווארום, כנ״ל. ער איז ״׳מניח את העליונים ואת התחתונים״ —

עכשיו הוא מסביר משהו עמוק: מה שכתוב שהוא "מניח את העליונים והתחתונים" זה נקרא שהוא לא מגלה עצמותו בעולמות, רק כבודו. לכן באמת כבודו מלא את כל העולם, אבל הוא מניח את כל העליונים והתחתונים לא לייחד את עצמותו בשום מקום, רק על עם ישראל בכלל ועליו בפרט. זה נקרא העצמות. לכן כל אחד צריך לראות את עצמו כאילו שהוא עומד "לפני המלך". ולא רק במלכות של המלך:

אבער א איד איז כעומד לפני המלך, פאר עצמות אליין [שהוא עומד לפני העצמות ממש. בשעה שאדם עומד לפני המלך ממש האימה והיראה הם משהו אחר לגמרי], און בשעת מען שטייט פארן מלך אליין, איז גאר אן אנדער אימה ויראה. וכידוע דער סיפור וואס דער רבי האט דערציילט, אז בשעת דער אדון פון דער אימעניע (אחוזה) האט מצייר געייען ווי ער גייט צום מלך, איז אויף אים געפאלן אזא פחד, אז ער האט גע׳חלש׳ט.

כמו שיש סיפור שסיפר הרבי הקודם, שפעם היה גוי, אפילו בעל אחוזה, שהיה סתם באדמה שלו, באחוזה שלו, והוא צייר פתאום לפניו את המלך. הוא היה מפקד כנראה בצבא הרוסי וכמה פעמים שבתור מפקד בצבא המלך היה עושה מִפקד ועובר לפני החיילים. כשהמלך עובר לפני החיילים האימה והיראה הם משהו אחר לגמרי. עד כדי כך, הרבי הקודם מספר סיפור שכנראה ראה אותו, שגוי אחד שהיה חייל בצבא הרוסי פתאום שצייר בינו לבין עצמו, בתוך האחוזה שלו, הוא היה בעל אחוזה והוא דמיין, הוא צייר לעצמו את המלך, איך שפעם המלך עשה מִפקד ועבר לפני החיילים, אז רק מהציור הזה, רק ממה שחשב על זה, נפל עליו כל כך פחד שהוא התעלף על המקום, הגוי הזה. זה סיפור שהרבי הקודם ראה אצל גוי. אז מכאן אתה למד שזה משהו לגמרי אחרת אם האדם יכול לצייר שהוא עומד לפני המלך ממש.

קבלת עול בשמחה פורצת

אמנם, צוזאמען מיט די אימה ויראה [ביחד עם האימה והיראה הזאת], דארף זיין אויך שמחה [הרי צריך לא להיות פחד, צריך להיות גם שמחה], וכידוע אז עבודת ה' דארף זיין אויף בשמחה דווקא [כל עבודת ה' חייבת להיות בשמחה דווקא], ששמחה פורצת גדר,

שמחה מורידה את כל המדידות וההגבלות שמפריעות לעבודת ה', בלי שמחה הוא לא יוכל אף פעם לעבוד את ה'. שבכל עבודת ה' יש מניעות, מכשולים ועיכובים, ובשביל להוריד את כל העיכובים – זה רק על ידי שמחה. עוד פעם, בשביל להיות עבד הכל תלוי באימה ויראה, אבל בשביל לעשות משהו צריך לפרוץ, בגלל שהעולם הזה מלא עיכובים ומניעות בכל דבר טוב, והכח היחידי לפרוץ הוא רק שמחה, "שמחה פורצת גדר". לכן אם אין שמחה בעבודה הוא לא יכול לעשות שום דבר, שבלי שמחה יהיו לו כל כך הרבה הפרעות ועיכובים שאף פעם לא יוכל לעשות כלום. אפילו שיש לו אימה ויראה, הוא יכול להתעלף, אבל הוא לא יעשה שום דבר. לכן עיקר העבודה חייבת להיות על ידי שמחה [זה כמו הסיפור על הקארלינער והמלך, שאמר את המלה "המלך"?] זה ענין אחר. כתוב במחזור שהוא לא רק צייר את המלך, הוא צייר שכתוב בגמרא שאם אני מלך למה לא באת לפני כן, איפה היית עד עכשיו? מזה הוא התעלף [למה בחב"ד דווקא מצטטים את הקארלינער?] הם היו חברים, אבל זה מופיע בכל המחזורים.

שמחה נעמט אראפ אלע מדידות והגבלות וואס שטערן צו עבודת ה׳ און שטייענדיג לפני המלך — איז ער עובדו כראוי ובשמחה וטוב לבב [שצריכה להיות].

הסיום שלו הוא שעבודת ה' צריכה להיות גם כמו שעומד לפני המלך ממש, עם כל האימה ופחד שיש בזה, ויכול להיות שדווקא יהודי לא מתעלף, שגוי מתעלף אבל יהודי לא מתעלף. כתוב שישראל "עזין שבאומות", כתוב בגמרא, שיכולים לעמוד לפני המלך ולא להתעלף. זו גמרא מפורשת, שהעזות של עם ישראל היא שאפשר לעמוד לפני המלך כמו הגוי, אבל הגוי התעלף. מכך שהגוי, אפילו שחשב על זה, התעלף – מזה רק לומדים מהו המצב הזה בנפש. אבל באמת יהודי לא מתעלף. זה נקרא שיהודי הוא "עזין שבאומות", ולא רק שלא מתעלף, אלא יכול לשלב ולייחד-לכלול עם האימה ויראה גם שמחה, ודווקא על ידי השמחה הוא יכול לעשות את העבודה שלו, שזה נקרא "שמחה פורצת גדר", ואז הוא יכול לעבוד את ה' כראוי בשמחה וטוב לבב.