מאמר הוראת המספרים

נִתְבָּאֵר לְעֵיל שֶׁ-יג מִדּוֹת הַפְּנִימִיּוֹת מִתְחַלְּקוֹת לְ-י דַּרְגוֹת מִלְמַעְלָה לְמַטָּה. וְהִנֵּה י דַּרְגוֹת אֵלּוּ הֵן כְּנֶגֶד הַמִּסְפָּרִים (פֵּרוּשׁ הַפָּשׁוּט דְּ"עֶשֶׂר סְפִירוֹת בְּלִימָה") מֵאֶחָד עַד עֲשָׂרָה. אַךְ לְהָבִין זֹאת עָלֵינוּ לְהַקְדִּים וּלְהִתְבּוֹנֵן בְּהוֹרָאַת הַמִּסְפָּרִים בִּכְלַל.

היום נתחיל משהו חדש – חוברת שנקראת הוראת המספרים, שעתידה להיות חלק מהספר סוד ה' ליראיו, אבל היא נושא בפני עצמו. התוכן הוא הסבר המספרים בתורה, מאחד ועד עשרה, בתור משמעות פנימית של כל מספר – על פי פשט, רמז, דרוש וסוד – וממילא מהי ההוראה של כל מספר ומספר. זהו חוט פנימי שמחבר את התורה כולה, שכן כל מה שבתורה מכוון כנגד פנימיות המספרים.

אגב, נזכיר דבר חדש שהרבי עורר לפני כמה ימים, שצריך ללמוד את פרקי הרמב"ם לפי הסדר – שלשה פרקים בכל יום. כשהרבי מעורר על דבר חדש יש בכך נתינת כח, כביכול עד היום לא היינו מסוגלים לכך ופתאום יש התעוררות של עת רצון למעלה בשמים דרך הצדיק, שמעניק את הכחות לקיים זאת. זה באמת לא דבר פשוט, אבל אם הרבי אמר שכולם יעשו סימן שהדבר מתאפשר.

לעניננו, הרמב"ם יותר מכל מחבר אחר, מדייק ומסדר את ההלכות על פי מספרים, למרות שלא מתעסק בגימטריות. גם החוברת הזו, העיקר בה הוא להסביר את פנימיות המספר, שזהו צפור הנפש של התורה כולה.

משמעות המספר

בספר יצירה כתוב שה' ברא את העולם ב"עשר ספירות בלי מה"[א] וב-כב אותיות היסוד, וביחד מהווים לב יחידות של מעשה בראשית – "לב נתיבות פליאות חכמה"[ב]. אלו שני דברים עיקריים בתורה. הפרוש הכי פשוט למושג עשר ספירות הוא עשרה מספרים, מאחד עד עשרה. אכן, יש קשר בין האותיות למספרים, אבל בשרש אלו שני מושגים נפרדים. אם כן, עוד לפני האותיות, עשר הספירות הן הדבר הראשון, שמובנם הפשוט ביותר הוא עשר המספרים.

כאשר התחלנו ללמוד את החוברת הראשונה הסברנו מיד את המושג ספירות עם שמות הספירות – כתר, חכמה, בינה וכו' – אבל בספר יצירה, שהוא ספר הקבלה הראשון, לא מופיעים שמות הספירות כלל. השמות האלו מופיעים בספר הזהר, שבא אחרי ספר יצירה. אמנם מקורם עוד קודם לספר יצירה, בתנ"ך, בפסוק "לך הוי' הגדלה והגבורה והתפארת והנצח וההוד..."[ג], וגם קיבוצם יחד וסדורם לפי הסדר המוכר, אבל בתור מונחים הם אינם מופיעים בספר יצירה, רק בספר הזהר שבא אחריו.

שוב, בספר יצירה הפרוש הכי הפשוט של המילים, עוד לפני המושג 'עשר ספירות' – כתר, חכמה , בינה וכו' – הוא פשוט עשרה מספרים. כמובן, לא במובן השטחי של מספרים, שלא אומר שום דבר, ורק אמצעי כדי לספור, אלא הכוונה היא למובן הכי פנימי שלהם. אם כן צריך להעמיק ולהבין מהם המספרים.

מטרת חוברת זו אינה להסביר את הקבלת המספרים לספירות (יש פרק קודם בו מוסברת הקבלת הספירות להשתלשלות העולמות), שאחד הוא כתר ושנים חכמה וכו', אלא להבין את המספרים מצד עצמם ולהעמיק בהם. אחר כך, בפרק הבא, יבוא הסבר המספרים כנגד הספירות.

קיצור הוראת כל המספרים מופיע מיד בעמוד הראשון:

אֶחָד – פְּשִׁיטוּת וְהִשְׁתַּוּוּת

שְׁנַיִם – זִוּוּג וְשָׁלוֹם

שְׁלֹשָׁה – תִּקּוּן וְקִיּוּם

אַרְבָּעָה – מַלְכוּת וְהַנְהָגָה

חֲמִשָּׁה – הִתְחַלְּקוּת וְהַבָּעָה

שִׁשָּׁה – שִׁלּוּב וְחִבּוּר

שִׁבְעָה – צִבְיוֹן וְנַחַת

שְׁמוֹנֶה – צְמִיחָה וְהִתְפַּשְּׁטוּת

תִּשְׁעָה – קְבִיעוּת וִיְצִּיבוּת

עֲשָׂרָה – תַּכְלִית

בהוראות אלו אין הקבלה ישירה לספירות המקובלות, ואפילו לא מה שלמדנו על פנימיות הספירות (אמונה בכתר וכו'), רק הוראה על פי פרד"ס – פשט, רמז, דרש, סוד – מה ההוראה של כל מספר. זו הדרך הכי טובה להבין את המושג "עשר ספירות בלי מה" בספר יצירה, בו לא מוזכרות הספירות בשמן כלל. למשל: מלכות היא משמעות המספר ארבעה, ולא בסוף, במספר עשרה.

בהסבר כאן עוד לא צריך אפילו לחשוב על השמות המקובלים של הספירות. כשאני אומר אחד בתורה – "שמע ישראל הוי' אלקינו הוי אחד"[ד] או "יום אחד"[ה], "מקום אחד"[ו], "בשר אחד"[ז] – מה הפירוש? זה לא כל כך פשוט. בבריאת העולם היה צריך לומר על פי פשט "יום הראשון", מה זה "אחד"? במעשה בראשים מופיע 'אחד' שלש פעמים, כנגד זמן ["יום אחד"], מקום ["יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד"] ונפש ["על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד"], כנגד עולם-שנה-נפש[ח]. האחדות מתגלה קודם בממד הזמן, אחר כך בממד המקום ובסוף בממד הנפש. כאן במאמר כתוב שפירוש המלה אחד הוא פשיטות והשתוות, וכך הלאה – צריך להעמיק בפירוש כל מספר ומספר.

כל התורה כולה מסודרת על פי מספרים. מי שהכי דוגל בדבקות בחיבור על פי מספרים הוא הרמב"ם. לכאורה אין לו שום עסק בגימטריאות, אבל רואים שהוא מאוד מסודר ומאוד אוהב לתת מספר לכל דבר, זה הסימן העיקרי לקלוט מושגים וענינים.

לספור בפנימיות ובחצוניות

צריך לקשר את הענין לזמן, לספירת העומר. ספירת העומר היא מספרים – "היום חמשה ימים לעומר" וכו'. בספירת העומר יש שתי מצוות – "מצוה לממני יומי ומצוה לממני שבועי"[ט]. יש מצוה למנות ולספור את הימים ולספור את השבועות. "היום חמשה עשר יום שהם שני שבועות ויום אחד לעומר". ספרתי פעמיים – ימים בפני עצמם ואחר כך שבועות. בגמרא זו סוגיה שלמה במחלוקת האם צריך לספור את שניהם או שמצוה למנות רק את הימים. אנחנו פוסקים[י] שצריך את שניהם, כי כך כתוב בתורה. מצד אחד "שבע שבתות"[יא], שבע שבועות, ובסוף כתוב "תספרו חמשים יום" (אנחנו מקדימים את הימים לפני השבועות).

הכוונה הכי פשוטה שכולנו מכירים היא הכתובה בסידורים[יב], שלכל יום יש תקון אחר. יום ראשון הוא חסד שבחסד, יום שני הוא גבורה שבחסד [אגב, לספירת היום הראשון "היום יום אחד" יש קשר עם ה"יום אחד" של מעשה בראשית. הוא כולל את כל הימים הבאים אחריו]. הדבר מתאים על פי פשט ועל פי סוד למנין השבועות. אם אני אומר רק "חמשה עשר יום" אין לכך שום קשר עם מנין השבועות. המספר 15 לא מתחלק ל-7, 7 ו-1. וכך אנו גם אומרים בתפלה שאחרי הספירה: "יתוקן מה שפגמתי בספירה חסד שבתפארת"[יג]. בכל שבוע יש שבעה ימים, אבל אין לכך שום קשר למנין הימים בפני עצמם. מה הקשר בין 15 לחסד שבתפארת? אני מבין שאת הקשר בין "שני שבועות ויום אחד" לחסד שבתפארת, אבל לא למספר 15.

לא נאריך בכך היום, אבל מובן שמספר הימים הוא עם כוונה אחרת. איך סופרים מספרים? לא לפי ספירה של 7, אלא לפי ספירה של 10. מנין הימים בנוי על מחזור של 10, לא של שבע. כשמונים שבועות מונים שביעיות, אבל בימים מונים עשרות. אם כן, ספירת העומר על פי הימים אינה 7 פעמים 7, אלא 50 ימים – 5 פעמים 10. בלשון הקבלה, כנגד חמשה עולמות, מאדם קדמון ועד עולם העשיה, שבכל אחד מהם עשר ספירות. זה משהו עמוק שצריך לחשוב עליו.

שוב, חסד שבחסד, או כמו היום חסד שבתפארת, הוא כנגד הספירה של "שני שבועות ויום אחד", אבל ספירת "היום חמשה עשר יום" זה עשר ועוד חמש – היום החמישי בתוך הקבוצה השניה של עשר. כדי להבין את הספירה הזו צריך להבין מהם חמשה ומהם עשרה.

כאשר אנו מחברים את שתי הספירות יחד צריכים לחבר את שתי הכוונות יחד. יותר מדויק, להלביש אחת בשניה. ספירת הימים היא יותר פנימית והשבועות יותר חיצונית. צריך להלביש את מספר הימים בתוך מספר השבועות. זה נקרא התלבשות. בקבלה ובחסידות נקראת התלבשות זו בשם "אופן בתוך האופן"[יד] – שני אופנים המתלבשים אחד בתוך השני. יחזקאל רואה במראה המרכבה גלגל בתוך גלגל, והפירוש בחסידות הוא אופן הנהגה. יש שני אופנים של הנהגה – הנהגה נסית והנהגה טבעית. כל סוד היהודי בתוך העולם הוא להלביש. יציאת מצרים היא נס – "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים וגאלם"[טו] – למעלה מהטבע. כתוב[טז], שאחר כך האור הסתלק וכל עבודת ספירת העומר היא להלביש את האור הזה בתוך תקון הטבע.

לעניננו, אור הוא בהירות של נס. "ויקרא אלהים לאור יום"[יז], היום הוא אור, הנס שלמעלה מהטבע, והשבוע הוא כבר כלי, הסתרה ולבוש חיצוני לגבי היום. אם כן, ספירת הימים היא עדיין בגדר נס, הנהגה נסית, אופן פנימי של השגחה פרטית, ויש אופן חיצוני של שבועות. כמו העולם שנברא בשבוע.

זהו ההבדל בין שבע לעשר. שבע הוא שלמות הטבע, שלמות הבריאה[יח], אבל עשר כולל גם את הנסתרות. שבע הוא "הנגלות"[יט], שבע ספירות, ומשמונה עד עשר אלו הג"ר – ג' ראשונות – שהן הנסתרות, למעלה מהטבע. אם כן, כשסופרים היום ובכל לילה צריך כך להתבונן בשני המנינים – מחזור של עשר, חמש פעמים עשר, ומחזור של שבע, שבע פעמים שבע.

עוד פרט חשוב: המנין הפנימי מגיע עד חמישים ממש, עד חג השבועות, זמן מתן תורתנו, ואילו המנין החיצוני מגיע רק עד ארבעים ותשע, רק עד ולא עד בכלל. עד הסוף אבל לא הסוף ממש. לכן ביום האחרון, יום החמישים, לא סופרים אפילו שבתורה כתוב "תספרו חמשים יום". למה? כי אין לבוש שמתגלה. עבודת הספירה היא רק כאשר אפשר לחבר יחד את שתי ההנהגות, ההנהגה הפנימית בתוך ההנהגה החיצונית, "האופן בתוך האופן", אבל ביום האחרון יש רק את האופן הפנימי. הוא כמו היום הראשון של פסח, בו מתגלה רק הנס. הוא לפני הספירה. יום החמישים הוא לאחר שהשבועות הסתיימו, ואין לנו מה לספור. בלשון החסידות הפעולה נעשית "ממילא".

בהקשר שלנו: הבנת משמעות ספירת העומר היא הנושא שלנו, הבנת משמעות המספרים בפני עצמם, מאחד עד עשרה. אם את זה אני מבין טוב, אני מבין אחר כך ממילא את חמשה עשר – חמש של המחזור השני.

כל זה היה הקדמה לנושא, וכעת נתחיל ללמוד מתוך הכתוב.

אֶחָד – פְּשִׁיטוּת וְהִשְׁתַּוּוּת

כשאומרים את המונח 'פשוט' הכוונה היא להיפך ממורכב. למשל, ענג פשוט וענג מורכב. אם האדם מתענג מבלי שאפשר ליחס את הענג למשהו מסוים, כמו חכמה של המצאה חדשה או מתוך אהבה וכד', נקרא הדבר ענג פשוט בתכלית הפשיטות. ברגע שיש לאדם ענג ממשהו זהו כבר ענג מורכב. זה לא רק ענג אלא ענג ועוד משהו. אם כן, פשיטות באה לשלול הרכבה. למשל, ביטוי מאוד רווח אצל לומדים הוא שרוצים לדעת 'מה הפשט', מעונינים להגיע אל פשט הדברים. פשט הוא הפירוש שאינו כלול בשום פרוש אחר.

בהגדרה זו נעוץ עיקר ההבדל בין הפשט ובין הסוד, הפנימיות. זהו גם הקושי העצום ברצון לקבוע את הסוד, כמו מישהו שרוצה לחבר ספר על סוד... בסוד אתה לא יכול לדעת אף פעם שום דבר. יש רצון פשוט אצל אנשים לקבוע. הרבי שליט"א תמיד אוהב לומר, שבקבלה וחסידות "אסור לקבוע מסמרות". זו קטנות לומר ש"ככה זה" [אגב, כך הוא גם ביחס לנלמד כאן]. אם קיבעתי הרסתי את כל הענין. כל מה שהקבלה אומרת אינו פשוט. השאיפה לפשט היא להוציא דרך ברורה ושכך הדבר, ולקבוע פרט בפני עצמו. בחז"ל מובא שיש "פרט הצריך לכלל וכלל הצריך לפרט"[כ], אבל זה כבר חיבור ביניהם. כאן אני רוצה להסביר רק את המובן פשוט, השאיפה לפשט, שהפרט יוכל לעמוד בפני עצמו.

יש רק פשט אחד נכון – "הוי' אחד". פשט יש רק אחד, ואם הוא לא אחד הוא כבר לא פשוט. בתורת הסוד השנים הם גם אחד, אבל בפשט – אחד הוא אחד. בשביל להסביר ששנים הם גם אחד, שיש "נושא הפכים", צריך כבר סוד.

השתוות איכפתית

לעומת זאת, השתוות באה לשלול שינוי – כמו "אני הוי' לא שניתי"[כא] – או התחלקות. מהי השתוות? נסביר לפי הביטוי בחכמת המוסר – מדת ההשתוות. מדה זו היא שיא תקון הנפש, הנעלית ביותר. גם על פי חסידות, שאדם לא יתפעל משום דבר, אם מהללים ומשבחים אותך לא גורם לך שום התפעלות פנימית, או שינוי בפנימיות הנפש יותר מאשר כשמבזים או יקללו אותך. זוהי מדת ההשתוות. כך מובא גם באגרת הקדש בתניא[כב], "להשכילך בינה", שם אומר שבכל הקשור עם עניני עולם הזה צריך השתוות גמורה. זה אמיתי – "הן ולאו שוים אצלו".

בחכמת המוסר זו מדת השיא, ודוקא בחסידות חב"ד יש ערך להגיע להשתוות פנימית בנפש יותר מכל חסידות אחרת. הביטוי הוא "און התפעלות", בלי התפעלות. זו אחת ההגדרות החשובות של חסיד חב"ד, ויש על כך הרבה סיפורים. סיפור מפורסם[כג] על חסיד גדול, ר' משה מייזליש, של אדמו"ר הזקן שהפחידו אותו פחד מות והלב לא דפק יותר מהר, וכך הוא ניצל. אדמו"ר הזקן שלח אותו לרגל, והוא הגיע לצמרת של צבא נפוליון והעביר מידע לצאר של רוסיה. פעם אחת נפוליון חשד בו, ובאופן פתאומי פנה אליו וצעק "אתה המרגל!" ושם את ידו על לבו. זו היתה מכונת האמת שלו, ור' משה מייזליש הסביר אח"כ שהחינוך החבד"י של 'און התפעלות' הוא זה שהציל אותו. זו גדלות הדעת שאדמו"ר הזקן החדיר בחסידים שלו.

אם כן, מצב זה של השתוות אמתית הוא פירושה של מדת ההשתוות על פי חסידות, בעיקר חסידות חב"ד. אין הכוונה שאדם קר, חס ושלום. זו תוצאה של אמונה חזקה בה'. אם אדם יודע, ויש לו אמונה אמתית, שכל מה שמתרחש מסביב שופע תמיד "ממקור הטוב, החיים והענג"[כד], ואם נדמה לו רע זהו רק דמיון. הוא כותב שם דברים מאוד חריפים על מי שאין לו מדה זו. "הן ולאו שוין אצלו בהשוואה אמתית".

כל הענין בחסידות חב"ד הוא "מח שליט על הלב"[כה], והשיא של זה הוא שהלב לא משנה את פעילותו. לא שלא איכפת לו מהעתיד, זו לא אדישות, חס ושלום. האדם מתכנן את העתיד, זו השליחות שלו להטיב, שהעתיד יהיה יותר טוב, אבל הוא לא מתפעל ממה שקורה ברגע הזה. הדבר בא מה', והוא מקבל זאת בהשתוות גמורה. כמו האבות, שהתפללו על בנים עד כלות הנפש, אבל אם ה' עדיין לא נתן הם קבלו באמונה פשוטה.

תמיד כאשר נדמה שמשהו אמיתי גובל במדה לא טובה – הוא בעצם בדיוק ההיפך ממנה. מדת ההשתוות היא בדיוק ההיפך מאדישות, יש בה איכפתיות מקסימלית עד כדי כך שהדבר שקורה בשטח, בהווה, לא מורגש בלב. כל זה היה הסבר המושג השתוות, על פי המוסר וגם על פי חסידות.

פירוש נוסף להשתוות הוא על פי הפסוק "שויתי הוי' לנגדי תמיד"[כו]. על פי פשט "שויתי" הוא לשים[כז], אבל הבעל שם טוב מסביר[כח] שזו מדת ההשתוות. כלומר, אצלי ה' שווה לפני תמיד. ה' הוא "הוי' אחד" – אחדות – והכרה בו היא מדת ההשתוות. באמת שני הפירושים הם היינו הך.

בכך אפשר להבין את החידוש שיש בפירוש החסידות ביחס לפירוש המוסר. תמיד כאשר ישנה מדת מוסרית המדוברת בחכמת המוסר, והיא דומה לפירושה בחסידות – צריך למצוא את הממד הפנימי שמחדשת החסידות. זה כלל גדול: תורת המוסר עוסקת תמיד בתקון הנפש, ולכן יכולים להיות אתיקה ומוסר גם אצל אומות העולם. גם בהודו יכולה להיות עבודה שאדם ישלוט על עצמו כל כך עד שלא ירגיז אותו שום דבר. יפה מאוד, פעל משהו. האמת היא שהוא הרג את הנפש שלו, במובן השלילי. הוא יכול ללכת על מסמרים, אבל הוא פשוט הרג את הרגישות שלו ברגלים. אין בזה שום קשר עדיין עם בטול לה'. לשיטתם, "מח שליט על הלב" הוא טבע שאדם צריך לפתח אותו. האדם עובד עם עצמו כדי להגיע למדרגות רמות ונשגבות, אפילו של השתוות. לכן אותה מדה יכולה להופיע גם בתורת המוסר.

לעומת זאת, בכל הדברים הטובים שבעולם תמיד יש הכרה באלקות ובטול לה'. לא מדובר על טכניקה או תרגיל של תקון האדם. להשתוות פנימית אי אפשר להגיע ללא השתוות של ה' – "שויתי הוי לנגדי תמיד". באגרת הקדש בתניא מאחד אדמו"ר הזקן את שני הפירושים – אם אתה לא מאמין שכל רגע ההתהוות היא מה' אחד, מקור הטוב הענג והחיים – אתה לא מאמין בה'. מתוך כך מגיעים למדת ההשתוות, ולא מתוך תרגיל של תקון האדם, בתור אדם. הדבר חייב להגיע בד בבד עם הכרת אלקות. זהו הבדל בין 'רוחני' לבין אלקי, שהפער ביניהם רחוק בדיוק כמו בין הגשמי והאלקי. לגבי ה' שניהם נבראו באותה מדה.

בשביל לעורר רחמים – שם הוי' – צריך להיות "מודה ועֹזב"[כט] ואז "ירֻחם". "מודה" היינו שפלות והכנעה. הרמב"ם[ל] קושר תמיד תשובה עם וידוי, שהאדם מודה. לא מה שקוראים היום רגש אשמה, שהוא רגש שלילי מלא גאוה[לא], אלא לקבל על עצמו באמת את האשמה, וברגע שמשפיל את עצמו באמת וגם עוזב את החטא – ממשיך על עצמו רחמים, רחמים של השתוות.

שאלה: למה רגש אשמה הוא ישות?

תשובה: כי האדם מתימר להיות מה שאינו הוא, כאילו מישהו סידר אותי. האדם מבין שלא עשה בסדר, אבל עדין מתבטל, אלא מחזיק בישותו. הדבר מעצבן ומתסכל אותו, וזהו סימן שהוא מלא ישות. הוא לא באמת מודה. אמנם צריך שיפריע לי שחטאתי, אבל לא שיפריע לי להודות בכך. הודאה אמתית היא עזיבה, בטול אמתי בפני ה'. הכלל בספר התניא[לב] הוא, שאם אדם מתעורר בחרטה על חטאים באמצע היום, באמצע שמתבונן באלקות, סימן שרגש זה בא מצד הסטרא אחרא, מהיצר הרע, כדי להפיל אותו בחטאים אחרים. הדבר דומה אצלו כמו קפיץ מתוח המתפרק על ידי עוד עברות. רגש אשמה הוא עצת היצר להפילו אותו בעוד עברות, ואין בכך שום תשובה אמתית, בדיוק להיפך.

שם מוסבר[לג], שהרגשת אשמה באמת באה אחרי התבוננות שעה שלימה כנגד מי חטא, יכוון את עצמו לה', ואז הוא מתבטל לה' לחלוטין, בטול אמתי, ובאותו רגע הוא באמת עוזב את החטא, וכך ממשיך עליו רחמים. אכן, בשביל להתחיל להודות גם צריך להכיר בה', שגם הכרה זו היא רחמים. ממילא, רחמים צריכים לבוא גם בתחלת ההודיה וגם בסיומה. כל זה היה הסבר המושג 'השתוות' לפי הסבר המוסר וחסידות חב"ד ולפי הסבר הבעל שם טוב.

שאלה: גם בעניני קדושה לא צריך להתפעל?

תשובה: כל מה שדברנו הוא רק על מה שקורה לנו בחיים. לגבי אהבת ה' בודאי צריכה להיות התפעלות. השתוות היא הדרך בה האדם מקבל דברים. נסביר יותר: אפשר להסביר את המושג השתוות כשלילת המציאות. כך אדם הורג את הרגש המציאות, אבל זו אינה השתוות. השתוות היא שהדבר יכאב לך, ועם זאת אתה מקבל אותו בדיוק כמו שמקבל מה שטוב לך. האדם מתיחס בשווה, כי כל מה שנותנים לו בא מאותו המקור. בכל זאת, יש דברים טובים ויש שאינם. את ה' צריך לאהוב, אבל בסופו של דבר, גם ברוחניות, כל מה שהאדם מקבל הוא מתנה מה'. גם האהבה שלי לה' היא מה שה' נתן לי, לא "כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה"[לד], לא אני עשיתי אותה, רק "הוא הנותן כח לעשות חיל"[לה]. עיקר ההשתוות היא שהכל בא מאחד, ובסופו של דבר הכל הוא אחד בעצמו.

שוב, בהשתוות חיצונית של שקר העבודה היא שלא יהיו דברים, לשלול אותם, במקום לשלול את האגו. זה לפתח את האגו. העבודה האמתית היא לשלול את האגו ולהשאיר את המציאות. האגו מפריע לקבל את המציאות בהשוואה, כי הוא לא מכיר באחדות ה', ואת זה צריך להוריד. זה נקרא השתוות של יהודי, שהכל בא מה' אחד.

כאמור, כל את ההסבר כאן עוד לא קשרנו עם שום ספירה בעולם. הסברנו רק את המונחים פשיטות והשתוות ביחס למספר אחד, וזו דוגמה לדרך ההסבר במאמר זה בכל שאר המספרים. בעזרת ה' נמשיך בפעם הבאה.

* * * * *

תקון ההקשר המספרי

התחלנו ללמוד בפעם הקודמת את מאמר הוראת המספרים עם הגדרת המספר אחד – פשיטות והשתוות. הסברנו שפשיטות הכוונה לא-מורכב והשתוות שהדבר לא-משתנה ולא מתחלק. כעת נתחיל לקרוא את ההסבר בפנים:

הַמִּסְפָּר "אֶחָד" מְּיֻחָד לַ"הוי' אֶחָד" ב"ה –

כל פעם שיהודי אומר "אחד" הכוונה היא לה'. כך הוא בפיוט המפורסם שנוהגים לומר בליל הסדר "אחד מי יודע". למה אומרים אותו בסוף הסדר? כל ליל הסדר הוא בסימן מצות "והגדת לבנך"[לו] ועל פי פשט בפיוט הזה לא מוזכר ולו פעם אחת ענין יציאת מצרים ואין בו לכאורה רמז לנושא העיקרי של הסדר, ש"כל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח"[לז], שלא כמו שאר הפיוטים. למה אומרים אותו? מחבר הפיוט הוא רבי אליעזר בעל הרוקח, מגדולי הראשונים ועמוד הקבלה האשכנזית, מהחסידים האשכנזים (תנועה קדומה לפני 800 שנה, בזמן רש"י והראשונים ועוד לפני התגלות ספר הזהר, שקדמה הרבה לחסידות שלנו, ביניהם רבי יהודה החסיד, שמואל הנביא שמייחסים לו גם את שיר היחוד, שיש הנוהגים לומר אותו אחרי כל נדרי ביום כיפור, ועוד. יש הרבה אגדה על הגדולים האלו – על הורדת נשמות צדיקים כמשה רבינו ועוד. אח"כ יש נתק של כמה מאות שנים, עד שמופיעים רבי אליהו בעל שם, רבי יואל בעל שם, רבי אדם בעל שם ועד הבעל שם טוב, ויש הרבה קוים של המשך ביניהם).

את הפיוט הוא כתב במטרה שיאמרו אותו בכל יום, כמו שאומרים בכל יום "אדון עולם", ומכך אנו מבינים עד כמה חשובה ההזדהות עם המשמעות הפנימית של המספרים – נושא המאמר שלנו. בפיוט מונים מאחד עד שלשה עשר, ומשם חוזר חלילה לאחד, מתאים עם הרמז שאחד עולה יג. בפיוט רק שני מספרים מצביעים על ה' עצמו: אחד – "אחד אלקינו", ו"שלשה עשר מדיא" – יג מדות הרחמים של ה', שמדותיו והוא אחד. "אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלהים"[לח] הוא מבנה הפיוט היסודי.

למה בהגדה הוכנס הפיוט דוקא בסוף הסדר? מסבירים על פי פשט שהיות ונושא כל הסדר הוא יציאת מצרים בתור מצות חינוך של "והגדת לבנך", לכן ענין הפיוט הוא יסוד כל החינוך. כיוון שאדם חושב במספרים, מרגע שמתחיל לעמוד על דעתו ועד סוף חייו, ממילא ראשית ויסוד החינוך הוא לקדש את המספר. כך תהיה לאדם הזדהות – ויתכן שרק בתת-מודע – עם שרש המספר בקדושה. בגיל 50, כאשר אדם יאמר 10 שקלים, באיזשהו מקום יהיה ברור אצלו שמספר זה מזוהה עם עשרת הדברות.

בנוסף, כל דרך החינוך בליל הסדר היא בצורת שאלה ותשובה, וכך גם בפיוט: "אחד מי יודע? אחד אני יודע... שנים מי יודע? שנים אני יודע...". מי אני עולה פלא. שאלת "...מי יודע" היא כנגד האות ה עילאה שבשם וספירת הבינה, עליה נאמר בספר הזהר "מי דקיימא לשאלה"[לט], ואילו תשובת "...אני יודע" שייכת לאות ה תתאה שבשם, שכנגד ספירת המלכות, עליה נאמר "ואני תפלה"[מ]. בפיוט אנו מחברים אותם יחד, יחוד בינה ומלכות. שתי האותיות ה שבשם – ה עילאה ו-ה תתאה – מתאימות לשני שימושי האות ה בדקדוק לשון הקדש, ה השאלה ו-ה הידיעה. היא השואלת והיא העונה.

הבעל שם טוב דורש[מא] תמיד יחוד זה על הפסוק "מי זאת עולה מן המדבר"[מב]. "מי" היא בינה, "זאת" היא המלכות[מג], ובעבודת הפנימית בנפש זהו יחוד מחשבה ודבור. המחשבה היא השאלה ואילו הדבור הוא התשובה. זה הסבר הפיוט בקצרה, שיש להתחנך על ברכיו.

כאמור, אדם חושב כל היום מספרים, אבל יותר מכך. הדבר נוגע לו ומשפיע על כל חייו, הרבה מעבר למה שהוא מודע. נסביר יותר: בכל ספירה יש שלשה ממדים – מספר, סיפור וספיר[מד]. המספר, כממד החצוני והמציאותי של הספירות, מקשר בין הספירות העליונות ובין המציאות. כל מושג הספירות בא לקשר בין ה' והעולמות התחתונים. ממד המספר שבספירות מקשר את האלקות במציאות ממש. כך גם בנפש האדם, ככל שהוא חדור בתודעה נכונה לגבי מספרים כך הוא בדרך ממילא ישר מהתת-מודע מקדש את מציאות החול.

כל זה היה כהקדמה לנושא ולהסמיך את הרעיון על הפיוט המפורסם "אחד מי יודע". כאן, במאמר שלנו, אנו עושים אותו הדבר רק יותר בדרך הפשטה, ומאחד ועד עשרה. בפיוט רואים ש"אחד" מתיחס לה'. מה עוד רואים? מהמשך הבטוי – "שבשמים ובארץ" – רואים את מה שמדגיש הרמב"ם בתחלת החיבור שלו [כעת יש לנו מצוה מהרבי שליט"א ללמוד אותו] ומוכיח בהתבוננות פשוטה מאוד את האחדות הפשוטה של ה' מכך שה' בשמים ובארץ יחד, שכן "אין לו גוף ולא דמות הגוף". כך גם בפיוט "אחד מי יודע" רואים ש"אחד אלקנו בשמים ובארץ" מצביע על כך ש"אחד" הוא מצב של פשיטות והשתוות. רק מי ש"שווה ומשוה קטון וגדול"[מה] יכול להיות בשמים ובארץ. אצל הגוים חושבים ש"רם על כל גוים הוי' [ורק] על השמים כבודו"[מו], הוא נעלה ומתעסק רק עם השמים.

להאריך ב"אחד"

זהו עיקר ההבדל בין אמונת היהודי לאמונת הגוי, שלא תמיד יודעים את אותו. הגוי חושב במושגים של השתלשלות עילה ועלול, ולכן נדמה לו שה' קרוב יותר לשמים ויותר רחוק מהארץ. אבל יהודי שחושב באחדות פשוטה אצלו ה' בשמים ובארץ ללא שום הבדל, היות והוא "שוה ומשוה קטון וגדול". בכל המושגים שבפיוט לא מאריכים בלשון – "שני לוחות הברית", "שלשה אבות", "ארבע אמהות" וכו' – רק אומרים את המספר ואת המושג, ורק ב"אחד" יש אריכות בתיאור – "שבשמים ובארץ". למה לא מספיק "אחד אלקינו"? כי "בשמים ובארץ" הוא ענין עיקרי, עיקר הפירוש של "אחד", ולא דבר צדדי. למה ה' הוא "אחד"? כי אך ורק הוא "בשמים ובארץ". ללא התוספת לא הסברתי מהו "אחד".

גם בקריאת שמע, פירוש המלה "אחד" הוא "בשמים ובארץ וב-ד רוחות העולם"[מז]. א הוא אלופו של עולם, ח הוא הירידה בשבעת הרקיעים ועד הארץ, ובכללות הם "שמים וארץ", ד הוא ההתפשטות ל-ד רוחות העולם. בחסידות מסבירים[מח], שבמלה אחד מכוונים את סוד הנשמה – "חלק אלו-ה ממעל ממש"[מט]. בתחלה, עצם הנשמה, היא "חבוקה ודבוקה בך"[נ] בעצמות ה' – "ואתם הדבקים בהוי' אלקיכם חיים כולכם היום"[נא]. אחר כך היא צריכה להיוולד בתוך גוף, ואז היא יורדת עד שנכנסת לתוכו, לארץ שלה. זו ירידה "מאגרא רמה לבירא עמיקתא"[נב]. בסיפור של רבי נחמן מברסלב "מעשה מזבוב ועכביש" יש תיאור של ירידת הנשמה לתוך הגוף, ובסופו כתוב שזהו תיאור על רבי נחמן עצמו. יש הרבה שלבים – מניעות ועיכובים – והוא זכר את כל הסיפור הזה. זהו משבר נורא. תוך כדי הירידה יש דין וחשבון על הנשמה איזה גורל יבוא לה בעולם הזה. בירידה יש הרבה שלבים, וככל שהיא מתקרבת לעולם הזה כך צריכים בבית דין של מעלה להחליט מה יהיה אתה. כמובן, יש הבדל אם היא נולדת במאה שערים, בסיביר, בסין או במקום אחר, וכל מה שיקבע אחר כך ליכולת קיום השליחות. זה נקרא לזכור את ירידת הנשמה – הסיפור הנורא ביותר שיש במציאות – סוד האות ח במלה אחד. לבסוף יש לה שליחות, תפקיד, בעולם הזה. על כך כתוב "כל המאריך באחד מאריכין לו ימיו ושנותיו"[נג], שעיקר האריכות היא באות ד[נד], להרגיש את התפקיד הגדול להפיץ ולגלות את האלקות בהתפשטות בכל רוחות העולם. לכן עיקר האריכות היא באות ד – להתעצם עם התפקיד – ואז "מאריכין לו ימיו ושנותיו", נותנים לו את הכח ליישם אותו.

ד רוחות העולם הן גם ארבע רוחות של המשיח, עליו נאמר "ונחה עליו רוח הוי', רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת הוי'"[נה]. פסוק נוסף שנאמר בהפטרת העצמות היבשות של יחזקאל הוא "מארבע רוחות בֹּאִי הרוח"[נו]. את הרוח שבאה להחיות את העצמות היבשות המתות – "כל בית ישראל"[נז] – ממשיך יחזקאל מבחוץ. מאיפה? מארבע רוחות של המשיח.

אגב, יש שיחה[נח] מאד-מאד יפה מהרבי שליט"א שנאמרה לפני שנה, בה מזכיר את התפלה המיוחדת המודפסת בסידורים, אותה אומרים בחגים כשמוציאים ספר תורה. בתפלה זו מתפלל כל אחד שיזכה בעצמו לארבע רוחות אלו, להשרות אותן עליו באופן אישי. למשיח יש גוף אחד, אבל רוחו שייכת לכל אחד ואחד. על דרך הכתוב בגמרא[נט] ומוסבר בתניא[ס], ששאלו את רבן גמליאל "כמה שכינתא אית לכו?" (כמה 'שכינות' יש לכם) על מה שנאמר שעל כל עשרה "שכינתא שריא". רבן גמליאל נתן לו משל של קרן שמש אחת שנכנסת דרך כמה חלונות. כך הוא עם אורו של משיח: כל אחד צריך לפתוח את החלון שיכנס אליו.

הכל קשור עם סוד כוונת המלה אחד, ובעיקר עם התכל'ס שלה – האות ד הגדולה. נקודת המוצא היא האות א, האמצעי הוא האות ח, ואילו התכלית היא האות ד רבתי – ישום השליחות בשלמות לגלות את אחדות ה' בשמים ובארץ בשוה, ולכן בה עיקר האריכות.

לתקן את ההוה

הדבר מסביר גם את מה שהסברנו הרבה פעמים, מעיקרי ההבדלים בנפש בין גישת היהדות בכלל והחסידות בפרט לבין שיטות שונות ומשונות – פסיכולוגיה ודתות זרות. בשיטות אלו מדמים שתקון הנפש מחייב בעיקר זיקה לעבר, לגלגולים, אבל האמת היא שהעיקר הוא העתיד. עיקר תקון הנפש הוא מודעות יתירה לשליחות. פסיכולוג ינסה לפתור בעיות בנפש בעיקר ע"י חדירה אל העבר, בדתות ינסו לחדור יותר רחוק, אבל לא יעזרו לאדם שום דבר. עיקר תקון היהודי הוא במודעות להוה ולעתיד, לשליחות שלו. האות ח מבטאת את גלגולי העבר, והאות ד את התפקיד של ההוה והעתיד. יחסית לאות ד העבר לא חשוב.

שאלה: איך אדם יודע מהי השליחות שלו בעולם?

תשובה: יש בכך "כלל ופרט". יש דברים כלליים, שכל אחד יכול לדעת – שליחות להפיץ את אור ה' בעולם. איך בדיוק לעשות זאת – בשביל זה צריך מדריך, משפיע או רבי, או שצריך להתפלל הרבה ישר לה'. מספרים על רבי פינחס מקוריץ, שהיה מתפלל תפלה קצרה: "נחני בדרך אמת"[סא].

שאלה: הוסבר שהיהדות לא עוסקת בעבר. מה עם גלגולי נשמות?

תשובה: מי שילמד ספר הגלגולים של האריז"ל ידע כמו כל לימוד ביהדות, שהוא אמת. רק התורה היא חכמה ברורה בעוד כל דבר אחר הוא בגדר "יודעים ואינם יודעים מה רואים"[סב], ניחושים. אם כן, ודאי שאם אדם לומד משהו מתוך פנימיות התורה זו חכמה ברורה, אין סוף יותר מכל דבר אחר, ואם יש לו מעט חוש בכך יוכל קצת להרגיש למה הוא שייך, אבל זה לא העיקר. ספר הגלגולים הוא דבר גדול וחשוב מאוד, אבל הוא יחסית טפל לכך שעליו להתבונן, להתעצם ולהיות מודע הוא לשליחותו.

[פעם יצא המגיד ממעזרישט ואמר שכרגע שמע בשמים שברגע זה נולדה נשמה מאוד גדולה. התלמידים התחילו לריב ביניהם מי יזכה בה. אכן, מובא בכתבי האריז"ל[סג] ובאריכות בתניא[סד], שההורים – ככל שמקדשים את עצמם – קובעים את זַכּוּת הלבוש, לא את עצם הנשמה. מהם לבושים קדושים? כשרונות, חושים. יכולה להיות נשמה הכי-הכי גבוהה, שלא רק בלבוש מכוער (כפי שמסופר בגמרא[סה]) אלא גם בעלת כשרונות בינוניים. אנשים חושבים שנשמה גבוהה אמורה להיות נביא, אבל באמת גם ילד מפגר יכול להיות בעל נשמה גבוהה. אלו דברים שקשורים עם קדושת ההורים. לכן לגבי עצם הנשמה אומר האריז"ל שנשמה של הצדיק הכי גדול יכולה להיוולד להורים הכי רשעים. אכן, לנשמה כזו שההורים מן הסתם לא קדשו את עצמם, יש באמת הרבה קושי בחיים. כמובן, אם קשה לה זה אומר שיש לה יותר נתינת כח – "אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו"[סו]].

שאלה: איך אפשר להאריך באות ד למעשה?

תשובה: יש לציין, וכך מובא גם בשולחן ערוך[סז], שעיקר האריכות היא במחשבה, לא בדבור. אכן, האות ד באה פעמים בצורה דגושה ולפעמים בצורה רפויה (כמו באות ת, בהברה האשכנזית). אנחנו היום יודעים לבטא רק את האות הדגושה, בקצרה, ואילו את האות הרפויה אנו לא יודעים, והיא ניתנת להארכה. ושוב, למעשה יש להאריך רק במחשבה.

נסכם: המספר אחד ענינו פשיטות והשתוות, ועיקר ההסבר שלנו היה הקשר למלות הפיוט "אחד מי יודע... אחד אלקינו שבשמים ובארץ", שרק הוא בפשיטות ובהשתוות, בשמים ובארץ יחד. בכל פעם שיהודי מזכיר את המספר אחד צריך לעורר אצלו אסוציאציה למקור האמיתי של הענין – ה'.

אחדות בכח ובפועל

הסברנו שהאות ד מבטאת את השליחות לפרסום ה' בעולם ולגלותו. כשאברהם אבינו משביע את אליעזר עבדו הוא אומר "אלהי השמים"[סח], אבל קודם לכן אומר "ה' אלקי השמים ואלקי הארץ"[סט], ורש"י מסביר בשם חז"ל, שעד שלא באתי לעולם היה ה' רק אלקי השמים, אצל המלאכים, רק שם הכירו אותו אבל בארץ לא, אבל לאחר שכל החיים שלי הקדשתי לפרסם אלקותו – הוא מתגלה גם ובעיקר הארץ. אברהם הוא הראשון שגילה כי ה' "אחד בשמים ובארץ".

איך הוא עשה זאת?

[כתוב[ע] עליו "ויקרא בשם]"הוי' אֵל עוֹלָם",

גילוי הוי' אחד – בשמים ובארץ וב-ד רוחות העולם – הוא גילוי "אל עולם". מוסבר בחסידות[עא], שהכוונה שה' אינו אל העולם, דהיינו שא-ל ועולם הם שני דברים, אלא הוא "אל עולם", היינו ששניהם דבר אחד – אל הוא העולם והעולם הוא אל. הראשון שאמר זאת הוא אברהם אבינו.

בכל בתנ"ך המלה "אחד" נסמכת רק לשני שמות קודש: שם הוי' בפסוק היחוד "שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד"[עב], שם העצם, שם המפורש, שם המיוחד; ושם אל, בפסוק בספר מלאכי[עג] –

"אֵל אֶחָד בְּרָאָנוּ", שֶׁנִּגְלָה עַל יְדֵי אַבְרָהָם אָבִינוּ ע"ה –

בסמיכות לשם הוי' ("הוי' אחד") לא מוזכר על פי פשט העולם, ורק חז"ל מלמדים שהוא אחד בעולם. לכן על פי קבלה[עד] פסוק זה הוא יחודא עילאה, יחוד עליון באצילות, לא כל כך במציאות העולם. רק משפט ההמשך – "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" – הוא יחודא תתאה, המיחד את ה' למטה במציאות. גם שם אלקים המוזכר בפסוק – "הוי' אלקינו" – לא מכוון לעולם אלא רומז לשרש הנשמות. אמנם שם אלקים בפני עצמו רומז לבריאה, אבל כאן נאמר "אלקינו", בלשון רבים. אלקים הוא לשון רבים, ו"אלהינו" רומז להשראת האלקות המיוחדת שמתגלה בכל אחד ואחד – "כחנו וחיותנו"[עה]. משמעות הסמיכות "הוי' אלהינו" היא כלל ופרט ביחס לנשמות. מה נוסף על כך בסיום הפסוק, במלים "הוי' אחד"? זו כבר מדרגה נוספת.

נרחיב: על פי קבלה המלים בפסוק מכוונות כנגד שם הוי' –

יהוי'

האלהינו

והוי'

האחד

לפי מבנה זה, "הוי' אלהינו" הוא יחוד אותיות יה, יחודא עילאה בדרגת הנשמות, ואילו "הוי' אחד" הוא יחוד תתאה, שרש היחוד בעולמות. בשלשת הממדים "אלקות, נשמות, עולמות"[עו], שם הוי' עצמו הוא ממד האלקות, וכאשר אני אומר "הוי' אלקינו" אני מיחד את האלקות עם הנשמות, אבל כאשר אני אומר "הוי' אחד" אני מיחד את האלקות עם העולמות. לכן דרשו מכאן חז"ל ש"אחד" היינו ז רקיעים וארץ ו-ד רוחות העולם. אכן, החסידות מוסיפה שגילוי זה בעולם תלוי בירידת הנשמה בגוף ובישום השליחות בהפצה "חוצה", שה"אחד" מספר את סיפור הנשמה ושאין גילוי אמיתי של ה' בעולם ללא סיפור הנשמה, ובכך מוסיפה את ממד הנשמות בעולם. בכל זאת, הפירוש הפשוט של "אחד" הוא ליחד ה' במקור העולמות כפי שהוא במדרגת יחודא עילאה.

לעומת זאת בפסוק שבסמיכות לשם אל מוזכר בפרוש העולם – "אל אחד בראנו". אל הוא שם החסד, וחסד הוא מקור הבריאה בפועל – "כי אמרתי עולם חסד יבנה"[עז]. חסד הוא מקור הבריאה, כנגד יום ראשון של מעשה בראשית, בו נאמר "בראשית ברא... את השמים ואת הארץ... יום אחד"[עח]. "יום אחד" הוא יום של חסד, והוא קשור עם אברהם אבינו. מקור הבריאה הוא כח האהבה, זו הפועלת את עיקר הבריאה. בריאה של משהו היא רק בכח האהבה, סודו של אברהם.

אם כן, עיקר שרש האחדות הוא בשם הוי', אבל הכח שבפועל פועל במעשה בראשית ומחדיר את האחדות במציאות הוא השם אל, ולכן שניהם נסמכים למספר "אחד" ומי שמחבר בין שניהם בפסוק "אל אחד בראני" הוא אברהם, שפרסם את האלקות בעולם

"אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם" –

למטה אברהם קשור במיוחד עם ספירת החסד, ולמעלה, בשרש הכי גבוה, הוא סוד האמונה.

[כתוב בבריאה "אלה תולדות השמים והארץ] בְּהִבָּרְאָם [ביום עשות הוי' אלהים ארץ ושמים[עט]]" – [ודרשו חז"ל[פ] בחלוף אותיות] בְּאַבְרָהָם.

כל הבריאה היא בכחו של אברהם, באהבה וחסד. ביום הראשון של מעשה בראשית – "יום אחד" – נברא הכל, כפי שמסביר הרמב"ן[פא], וכל שאר הימים הם רק פירוט. כלומר, הכל נברא בחסד.

ההבדל בין השמות הוא בין כח לפועל. האחדות בכח היא שם הוי', בשרש, ואילו האחדות בכח היא שם אל. שם אלקים הוא כח שפועל מגלה ריבוי ופרוד, ועל כך נאמר "בראשית ברא אלקים", אבל אברהם אבינו מבטא את שם אל כגילוי אחדות.

אֵל עוֹלֶה אֶחָד בְּמִסְפַּר סִדּוּרִי וְהוּא חֲצִי הוי' [במספר הרגיל] בְּסוֹד "שָׁלֵם וָחֵצִי".

לפי ההסבר שלנו, השלם הוא המקור, הכח, האחדות הנעלמת, ואילו החצי הוא הפועל של החדרת האחדות במציאות העולם – "הוי' אל עולם". שם אֵל הוא במובן של אֶל (בסגול)[פב], שמובנו הפשוט הוא כיוון. לאן? מעבר מהכח אל הפועל.

בכל פעם אנחנו מסבירים מובן אחר במושג "שלם וחצי". כאן יוצא שחצי מבטא חיצים, וממילא

הַ"שָּׁלֵם" [הוא בדימוי של קשת ה]יוֹרֶה "חִצֵּי" בְּרִיאָה – [כל סוד בריאת הוא ירית חצי אהבה של ה', ועל כך נאמר] "חֶסֶד אֵל כָּל הַיּוֹם", "עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה" – "בְּרֵאשִׁית בָּרָא... יוֹם אֶחָד" [שכל הבריאה נכללת בו].

 

* * * * *

הבריאה בכח האהבה

סיימנו בפעם הקודמת את לימוד המספר אחד, וכעת נעבור להערות השולים. שתי המלים הראשונות והאחרונות בתיאור יום ראשון של מעשה בראשית הן "בראשית ברא... יום אחד"[פג]. הסברנו שיש שני שמות קדושים שנסמכים למספר אחד – שם הוי' ושם אל – ושהיחס המספרי ביניהם נקרא "שלם וחצי", כאשר הוי' עולה ב פעמים אחד ואילו אל במספר סדורי עולה בדיוק אחד. הוספנו שהשלם הוא כמו קשת היורה חיצים. נמשיך להעמיק במושגים אלו.

החצי הוא הרצון לברוא, הנובע מאהבה. השלם שלם בפני עצמו, ואינו זקוק לאף אחד, ובהקשר זה ה' אינו צריך לברוא את העולם. אבל בתוך שלמותו של ה' – ובאמת לא מובן ואין שום טעם להסביר למה – יש רצון שלא להסתפק בעצמו. זהו הרצון להיות "רב חסד"[פד], שיהיה חצי שישלים אותו. השלם בעצם רוצה להיות חצי.

לכן שם א-ל הוא הכח הפועל בכל מעשה בראשית, ועליו נאמר "חסד אל כל היום"[פה], "עולם חסד יבנה"[פו], "אל אחד בראנו"[פז]. אכן, יותר מכל מעשה בראשית מורגשת האחדות בעיקר ביום הראשון – "יום אחד". לא כתוב ויהי ערב ויהי בוקר יום ראשון, כמו בסגנון בשאר הימים ("יום שלישי, יום רביעי" וכו'), אלא "יום אחד". חז"ל מסבירים[פח] ששינוי זה בא לבטא שתודעת העולם באותו יום ראשון היא שיש רק אחד. תודעה של אחר, של שני, מתחילה רק ביום השני, עם בריאת המלאכים.

אותו "יום אחד" מתלווה אל כל שאר ימי בראשית. כלומר, על אף שבשאר הימים כבר קיימת תודעת ריבוי, גלוי שם אלקים (בלשון רבים), בכל זאת בפנימיות ובתחלת שם אלקים חבוי שם אל, והכוונה שהאחדות מונחת בפנימיות מעשה הבריאה.

אם כן, שתי המלים הראשונות –"בראשית ברא" – באות לפני כל רמז לריבוי. הריבוי מתחיל במלה הבאה "אלקים". שתי המלים האחרונות מבטאות גם הן את ענין האחדות – "יום" הוא בהירות, ולפיכך הביטוי "יום אחד" הוא בהירות של אחדות. יוצא ששני זוגות אלו הולכים יחד.

בנוסף: אחד, העולה אהבה, שהוא החצי והסבה לכל מעשה בראשית – שייך לאברהם אבינו. לכן רק עליו נאמר בתנ"ך הכינוי 'אחד' – "אחד היה אברהם"[פט], "כי אחד קראתיו"[צ].

שלשה דלוגים

לאחר הקדמה זו נלמד את ההערה על דרשת חז"ל[צא] את שמו של אברהם מחילוף אותיות המלה "בהבראם" ככח המניע את הבריאה כולה:

ה. הַ-ה דְּ"בְּהִבָּרְאָם" הִיא ה זְעִירָא

יש בתורה שלשה סוגי אותיות: אתוון רברבין, אותיות בינוניות ואותיות זעירות[צב]. רוב האותיות בינוניות, אבל כל אות ואות מאותיות ה-אב מופיעה פעם אחת בכל צורה משלש הצורות. האות הגדולה הראשונה בתורה היא האות ב של המלה "בראשית", ואילו האות הקטנה הראשונה בתורה היא האות ה במלה "בהבראם".

נסביר קצת יותר: מוסבר בחסידות[צג], שמשמעותה של אות היא גילוי, הופעה חדשה הבאה בדילוג – "מדלג על ההרים"[צד]. כתוב "אתא בקר"[צה], וכאשר ה' הופיע במתן תורה נאמר "אתה מרבבות קדש"[צו]. זהו גילוי חדש לגמרי. כאשר באה הופעה חדשה שבאין ערוך וללא כל יחס להופעה הקודמת היא נקראת דלוג. יש המשכה בסדר והדרגה, ע"פ סדר השתלשלות, ויש דלוג וקפיצה כאשר מתגלה משהו שאין לו שום יחס למצב הקיים הקודם. סוד האות ופרושה המילולי הוא דלוג. גם ביחס למשיח מובא בטוי בספר דניאל כאשר רואה את המשיח מופיע – "אַתֵה הָוֵא"[צז].

לעניננו, שלשה סוגי אותיות הם שלשה סוגי דלוגים כלליים, הכוללים את כל ההויה. זהו אחד מהיסודות העקריים בחסידות ובפנימיות התורה, והוא קשור עם יום זה, יד אייר – פסח שני. הפסיחה של פסח היא דילוג. מה היה פסח? פתאום "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם"[צח]. המצב הקודם היה של שעבוד ושקיעה ב-מט שערי טומאה ופתאום ה' בא ומוציא אותנו ממצרים.

המושג הראשוני הוא שיש שלשה דלוגים בדרך כלל: דלוג ראשון הוא מעצמותו יתברך לאור אין סוף. בקבלה אין הפרש ברור בין אור אין סוף לה', ואחד הדברים העיקריים שמוסבר בתורת החסידות הוא שהמושג אור אין סוף הוא מושג המבטא אחדות ופשיטות שלפני הצמצום הראשון, אבל היא אינה ה'. ה' עצמו – עצמותו יתברך – הוא באין ערוך עד אין סוף ביחס לגלוי אור אין סוף. פער זה הרבה יותר גדול מאשר היחס בין אור אין סוף לעולמות התחתונים, ועד למדרגה הכי נמוכה בעולם הזה הגשמי. כדי שיאיר אור אין סוף נצרך דלוג. הדלוג השני הכללי הוא לצמצם את אור אין סוף ולגלות ממנו רשימה וקו. האור מצטמצם ונשאר כביכול מקום פנוי, בתוכו מתגלים שני דברים עיקריים – הרשימו וחדירה של קו דק לתוך המקום הפנוי. הקבלה המסורתית של האריז"ל מתחילה משלב זה[צט]. הדלוג השלישי הוא מהקו ועד לעולמות, ועד לעולם הכי תחתון, ולענין זה אין הבדל בין אדם קדמון לעולם הזה הגשמי. אור הקו הוא עדין בגדר ובאיכות אור אין סוף, אם כי אינו עצמות אלא גילוי אורו, והוא נקרא האור ה"ממלא כל עלמין". הקפיצה של הקו להאציל, לברוא, ליצור ולעשות את כל העולמות היא יחסית דלוג אחד. סיום דלוג זה הוא בדלוג אל תוך הנשמה. ה' מדלג אל הנשמה הפרטית של כל אחד ואחד המלובשת בתוך גופו.

דלוג ראשוןמעצמות לאור אין סוף

דלוג שנימאור אין סוף לרשימו וקו

דלוג שלישימקו לעולמות התחתונים

הדלוג אל הנשמה

שלשת אלו הם הדלוגים של פסח[ק]: בפסח ראשון יש שתי מדרגות של דלוגים, כנגד שני הדלוגים הראשונים, אבל הדלוג של פסח שני הוא הדלוג השלישי. ובהקשר שלנו: דלוגים אלו הם כנגד שלשת סוגי האותיות. האותיות הקטנות, "אתוון זעירין", הן כנגד הדלוג האחרון מהקו לנשמה הפרטית המלובשת בגוף. ולשם מה? בשביל להושיט יד ולקרב כל אחד ואחד בתשובה.

על פי פשט, פסח שני הוא יום של תשובה, שמי שהיה טמא או בדרך רחוקה ולא יכל להקריב את קרבן הפסח יש לו הזדמנות לחזור ולתקן. בלשון הרבי הקודם: "עס איז ניט קיין פארפאל'ן"[קא], אין אבוד. מזכיר את המאמר המפורסם של רבי נחמן "אין שום יאוש"[קב], שאצלו הוא שרש כל עבודת ה' בדורות שלנו. אנחנו בתקופה של יאוש גדול ומה שמחזק אותנו בחיים ונותן לנו תקיעת יתד חזקה בנפש, הוא הידיעה שאין שום יאוש בעולם. מה הכוונה? שהיאוש הוא דמיון שוא. אם נדמה לך שצריך להתיאש – זהו כח המדמה שלך, יאוש הוא שקר. רבי נחמן לא אומר 'אל תתיאש' ושיש תקוה, אלא שהיאוש נובע מסכלות וטפשות. הרמב"ם כתב שעיקר תקון הנפש הוא "ליישר את הדעת"[קג], ואם לאדם היתה דעת ישרה היה מבין בעצמו בחוזק ואומץ שאין להתיאש. נפילה למצב של יאוש היינו שהאדם נפל מדעתו, נפל מהשכל.

האפשרות לתקן גם כאשר אדם נדחה מעבודת ה', היה טמא, היא הענין שנובע מפסח שני. כמו מאמר חז"ל שה' "חותר חתירה תחת כסא הכבוד"[קד] ומושיט יד לקרב בתשובה, אפילו אחד שעל פי דין תורה דחוי בבית דין של מעלה ולא מקבלים אותו. יש אנשים עליהם נאמר "כל באיה לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים"[קה], שגוזרים עליהם שאין להם תקון, כמו אחר שיצאה עליו בת קול ואמרה "'שובו בנים שובבים'[קו] – חוץ מאחר"[קז]. בין דין של מעלה, מתיבתא דרקיעא, פוסקים הלכה ע"פ התורה, והכח לחזור בתשובה יותר גבוה מפסק זה. זו החתירה שה' חותר. בדרך מליצה וצחות: זו המחתרת של הקב"ה לקרב יהודים בתשובה, נגד המלאכים שלו... אף אחד לא יודע עליה חוץ ממנו, ללא שום שותף, וזאת בשביל לעורר יהודים בתשובה – "ימינך פשוטה לקבל שבים"[קח].

זו המחתרת של היום, פסח שני, והיא באה מהעצמות. לא הסברנו קודם: בשלשת הדלוגים האור לא הולך ומתמעט. בקבלה מובא, שמיעוט האור קורה כשיש השתלשלות או אפילו התלבשות ממדרגה למדרגה. אבל בחסידות מוסבר, שמצד העצם ה' נמצא בכל מקום, וממילא כל דלוג נוסף מצביע על עצמה יתירה. ה' עצמו, לא האור, בא ומדלג ממצב א' למצב ב', וממצב ב' למצב ג' וכו'. על אף שהדרגה הבאה נראית כפחותה באין ערוך מהקודמת, מצד כח המדלג מתגלה עצמה גדולה יותר.

'יש מאין' הוא חלק מהדלוג האחרון. נסביר יותר: בתחלה הסברנו, שכל דלוג – מעצמות לאור אין סוף, מאור אין סוף לרשימה וקו ומקו לעולמות התחתונים – הוא לא ביחס. אכן, כך הוא בחיצוניות. אח"כ הסברנו באופן יותר פנימי, שהדלוג הוא לא רק ריחוק בין המדרגות אלא שבכל פעם ה' עצמו הוא המדלג, וממילא פנימיות הדלוגים היא חוט המקשר ומאחד אותם יחד. בחיצוניות מהווה הדלוג מציאות מרחוקת אחת מהשניה, ואין שום הדרגה ביניהם. לענין זה, הדלוג מ'יש' ל'אין' הוא חלק מחצוניות הדלוג השלישי, ואין שום יחס בין היש לאין.

שאלה: האם יש חוקיות בדלוגים אלו?

תשובה: יש כוונה וסוד, אבל הם נעלמים. אם יש בדרך כלל שלשה דלוגים הרי שיש בכללות ארבע מדרגות – כל דלוג הוא בין שתי מדרגות. הדלוגים מהווים את המדרגות בחיצוניות ומיחדים אותן בפנימיות, והן מכוונות כנגד ארבע אותיות שם הוי'[קט]. היכולת להרגיש ולחוש את פנימיות הדלוג, שאין בו שום חוקיות, הוא החוש הפנימי של הנשמה. לפי הממד הפנימי שהנשמה מבינה, ה' הוא בכל פעם המדלג, וזו הכוונה בפסוק "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"[קי]. בפסוק זה שתי אותיות גדולות, שכנגד הדלוג הראשון, והן יוצרות את המלה עד – "אתם עדי נאֻם הוי'"[קיא]. רק בני ישראל עדי ראיה לדלוג[קיב]. אכן, מצד הבריאה הדלוג הוא בגדר נעלם שבנעלמים, הופעה חדשה לגמרי ללא כל שייכות למה שקדם לו.

הדלוג האחרון, מאור הקו עד לנשמה הפרטית שנמצאת במצוקה כדי לחלץ אותה ולהחזיר אותה בתשובה, הוא הסוד של האותיות הקטנות. בלשון הנגלה, בהלכה[קיג], נקרא פסח שני בשם 'פסח קטן'.

הדלוג בנשמת אברהם אבינו

כאמור, האות הקטנה הראשונה בתורה היא האות ה של "בהבראם", הרומזת לאברהם. מה המיוחד דוקא באות ה שבשמו?

לְרַמֵּז עַל הַ-ה דְּאַבְרָהָם שֶׁנִיתְנָהּ לוֹ בִּשְׁעַת הַמִּילָה –

חז"ל אומרים[קיד] שה' לקח את האות י של שרי וחלק אותה לשתי אותיות ה – אות ה אחת לאברהם ואות ה שניה לשרה. כלומר, בתחילה שרה היתה ה"שלם" ולאברהם לא היה כלום, ואח"כ הם מתחלפים. זהו אחד מהסודות העיקריים של "שלם וחצי". דוקא מתוך התחלקות זו – שהיא סוד האהבה – יכלו להוליד בקדושה.

האות ה לא היתה שייכת לאברהם בתחלה, ואף ראה באצטגננות שלו ש"אברם אינו מוליד"[קטו]. משמעות הדבר היא שהולדה היתה אצלו רק בפוטנציה, בבחינת תלויה ועומדת, ועוד לא ניתנה לו בשלמות. אבל מכך גופא אנו לומדים שאות זו מיועדת לו בתור מתנה מלמעלה, על דרך האותיות הקטנות המדלגות עד לנשמות. כל האבות עסקו בתשובה, אבל איזו תשובה? הרי היו צדיקים? כתוב[קטז] שהתמסרו לתקון ותשובה על חטא אדם הראשון, והושטת ידו הפשוטה של ה' לקבל שבים אצל אברהם מתבטאת בהוספת האות ה לשמו.

התשובה שלאברהם היא להיות שלם בכל איבריו כדי להיות מרכבה לשכינה – "האבות הן הן המרכבה"[קיז], שכל חייהם בטלים לרצון ה'[קיח]. מבואר בקבלה וחסידות[קיט], שיש באדם רמח איברים, ובתחלה אברם עולה רמג וחסר חמשה איברים. אדם משעבד כל אבריו לה', אבל יש איברים שאינו יכול לגמרי כי השפעה שבאה מחוץ, מעלמא דשקרא, דמיון שחודר לאדם וגורם שלא יכול להיות קשור לה'. לגבי אברהם דורשים חז"ל[קכ] שהיה אצלו חוסר בשתי אוזנים, שתי העינים ובברית המילה. אלו אברים באדם שמגיבים מטבע בריאתו לדברים שמתרחשים בחוץ והוא אינו שולט בהם במאה אחוז. בנתינת האות ה השליט אותו ה' גם על איברים אלו. אברהם פותח את העינים ולא רואה שום דבר חוץ מה', כל מה ששומע – שומע את ה', וגם הברית מלבישה את מציאות האחד. אבר הברית נקרא "איבר קטן"[קכא], הכולל את כל האיברים, ולכן קבל את האות ה עם ברית המילה. כך ה' השלים את אברהם אבינו עם האות ה לרמח איברים, העולים אברהם.

אוֹת בְּרִית קֹדֶשׁ – סוֹד "אֵבָר קָטָן" הַכּוֹלֵל אֶת כָּל רמח – אַבְרָהָם – אֵבָרִים וּמַמְשִׁיךְ ה חֲסַדִים דְּאַבְרָהָם וְדַ"ל.

ע"פ סוד, האות ה היא כנגד ה חסדים, הנמשכים בכל הגוף. במובן הפיזי החסידים הם כמו הורמונים והגבורות כנגד הדם, שנמשכים ומחיים את הגוף כולו. אלו לא ספירות החסד והגבורה, שכנגד הידים בגוף, אלא חמשה חסדים וחמש גבורות שבדעת, המתפשטים בגוף כולו. הורמונים הוא מושג חדש, אבל בקבלה כתוב[קכב], ששם ספירת החסד הוא "גדולה", ולפיכך החסדים הם כח שמשפיע על גידול הגוף. כמובן, הגוף הוא רק משל לנמשל הרוחני בנפש. כתוב[קכג], שכל החסדים מתקבצים בתוך היסוד, הברית, ולכן הוא נקרא "מעט המחזיק את המרובה"[קכד]. זו סיבה נוספת שאת האות ה קבל אברהם דוקא ביחד עם ברית המילה – הכח לגדל את הגוף, באמצעות ה החסדים, להיות מרכבה לה'.

בהקשר שלנו: "בהבראם" הוא בריאה יש מאין בחצוניות, ולכן האות ה בה קטנה לרמז על חמשה עולמות – א"ק אבי"ע. אבל בפנימיות הוא קשר – חתירה שה' חותר בכבודו ובעצמו במחתרת, ומדלג עד הנשמה הפרטית על מנת לחלץ אותה מצרה.

עד כאן למדנו את הערה ה.

חדש האביב המתמשך

התחלנו עם שתי המלים הראשונות והאחרונות שביום הראשון – "בראשית ברא... יום אחד" – ובהערה הבאה נשים לב לרמז העולה מראשי ארבע תבות אלו – המלה אביב.

ח. בְּרֵאשִׁית בָּרָא... יוֹם אֶחָד" רָאשֵׁי תֵּבוֹת אָבִיב.

יש מצוה לשמור את חודש האביב[קכה], שפסח חייב להיות באביב. לכאורה כעת חודש אייר וכבר לא חודש האביב. מקובל להשתמש במלה אביב כתיאור של תקופה, עונה, אבל בתורה הוא רק חודש ואילו תקופה היא מושג אחר. השנה מחולקת לארבע תקופות ובכל תקופה שלשה חדשים[קכו]. לפי זה, תקופת ניסן כוללת את החודשים ניסן, אייר וסיון, ולפי זה נכון לקרוא את התקופה הזו אביב. יש שיחה מהרבי שליט"א[קכז] על כך, שאמנם בתורה כל החודשים מתחילים מניסן – "החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה"[קכח] – וכשכתוב בתורה "החדש השביעי"[קכט] הכוונה היא לתשרי, אבל אף על פי כן, לא מוצאים אף חודש שמוזכר בסמיכות ליציאת מצרים מלבד שלשה חדשים אלו. יש פסוקים מפורשים בהם נאמר "בחדש הראשון" בהקשר ליציאת בני ישראל מארץ מצרים[קל], וכך נאמר גם לגבי החדש השני (אייר)[קלא] והשלישי (סיון)[קלב]. גם בחודש השביעי אנחנו אומרים "זכר ליציאת מצרים"[קלג], אבל הוא לא נמנה כחודש השביעי ליציאת מצרים. מכאן אנו לומדים, שיש לתקופה זו – לאביב – קשר מיוחד עם יציאת מצרים. כתוב[קלד] שהקב"ה מוציא אותנו "בכושרות"[קלה], בחודש שמוכשר ליציאה וגאולה. על פי פשט[קלו], זהו חודש שלא קר בו ולא חם בו, ולכן הכי מתאים וטוב לצאת בו ממצרים.

דבר נוסף חשוב: אף על פי שאייר אינו ניסן, באייר חל פסח שני, והמשמעות היא ששוב יש לנו פסח. באייר חוזרים בשלמות, ואפילו עם מעלה, על מה שהיה לפני חודש. פסח ראשון הוא פסח של צדיקים ופסח שני הוא של בעלי תשובה, וכפי שבעל תשובה הוא יותר מצדיק גמור, כך בפסח שני יש משהו יותר גבוה מפסח ראשון. היות ופסח חייב להיות באביב צריך לומר שיש אביב שמתרחש היום, בפסח שני, ואפשר לקבל בו אור זה. מהו? כתוב בספר הזהר[קלז] שכל נס יציאת מצרים משאיר רושם – התפשטות אור הנר – את המציאות כולה למשך שלשים יום.

פסח שני – אור חוזר של בעלי תשובה

על פי פשט נשאלת שאלה: למה להמתין שלשים יום עד פסח שני? מי שהיה טמא מת לא צריך להמתין כל כך הרבה זמן ומי שהיה רחוק מירושלים יכול להגיע מיד, אם כן למה צריך להמתין חודש שלם? קודם כל בפשטות רואים מכך שבעל תשובה צריך סבלנות... רבי נחמן אומר[קלח], שעיקר התשובה היא המתנה, לחכות בתור חמש שנים [מכאן אנו רואים שהמדינה כאן היא מדינה של תשובה...]. אבל יותר עמוק, כתוב בזהר ומוסבר בחסידות באריכות, שכל אור מתפשט ומשאיר רושם במציאות במשך שלשים יום. זהו אור ישר, ויום השלשים הוא היום האחרון להתפשטות זו. שלשים יום הם חודש, וחודש הוא מלשון חידוש. כל דבר חדש נשאר חודש, כפי שראש חֹדֶשׁ הוא ראש חָדָשׁ, שמכחו התפשט החידוש בחודש כולו.

יש תופעה כללית שמוסברת בקבלה[קלט], שברגע שיורד אור בתוך עולם אחד, מכתר למלכות, ומתפשט בו עד לסופו, הופכת המלכות של האור הישר להיות הכתר של האור החוזר. קפיצה בחזרה זו היא ביתר שאת, ויש בה תוקף גדול יותר מבאור הישר. על כך כתוב בחסידות ש"כל אור חוזר – חוזר לקדמותו ממש"[קמ], יותר גבוה, יותר קדום, מנקודת המוצא של האור הישר. גילוי זה הוא דוקא ביום האחרון. לעניננו, בפסח שני מתגלה אור חוזר מכל יציאת מצרים. אור חוזר הוא כמו תשובה, ו"במקום שבעלי תשובה עומדים אפילו צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד"[קמא]. בספר התניא כתוב[קמב], שמרוב תשוקה ומרירות מהרגשת הריחוק של בעל התשובה הוא חוזר ביתר שאת ויתר עז ותוקף אדיר. בלשון אחרת, כתוב שלאור ישר יש יותר אור, נעם והנאה – "צדיקים יושבים ונהנים..."[קמג] – אבל לאור חוזר יש יותר כח ותוקף.

זוהי גם אחת הטעיות של בעלי תשובה בדור הזה, שרוצים להיות צדיקים. אצל צדיקים יש אור והנאה בעבודת ה', להרגיש טוב. לעומת זאת, אצל בעל תשובה זה לא העיקר. אצל בעל תשובה העיקר הוא הכח, העבודה במסירות נפש.

לזכור ולשמור את האביב

זהו הפסח שבבחינת תשובה. מצד ה' זהו הדלוג האחרון אל כל נשמה בפרט. כאשר ההארה האחרונה מגיעה עד למטה מתבטא הדבר בנפש כזיכרון. למשל, אנשים זקנים זוכרים את ילדותם הרבה יותר טוב מאשר מה שהיה אתמול או לפני חמש דקות. כלומר, יש זמן בו מתגבר הזיכרון ביחס לעבר הרחוק יותר מאשר העבר הקרוב. זו דוגמה בנפש לכך שאור מתפשט, ולכל אורך דרך ההתפשטות אינו חזק ותקיף, ופתאום כשמגיע לסיום מתגבר מאוד זיכרון ההתחלה. זיכרון הוא דעת וקשר – "קשר חזק ואמיץ מאוד"[קמד]. גם היום, פסח שני, חוזר זיכרון חזק של מה שהיה לנו בפסח, בליל הסדר. כל עוד הזיכרון טרי אין ענין בזכירה, הזכרון בא ממילא, אלא שהוא בתהליך של התמעטות, הולך ומתמעט. אבל ברגע שמגיע לסיום מתגבר הזיכרון מאוד. כתוב במגילת אסתר "והימים האלה נזכרים ונעשים"[קמה] ומפרש אותו הבעל שם טוב[קמו], שכאשר הדבר נזכר הוא נעשה ומתרחש ממש מחדש. במיוחד לפי תורת הבעל שם טוב ש"במקום מחשבתו של אדם שם הוא נמצא"[קמז], כאשר הוא זוכר חזק משהו, נמצא שם במחשבה, הוא נמצא שם כולו לגמרי.

אם כן, ביום זה אנחנו 'נזכרים' באביב, וממילא היום הוא האביב בזיכרון. יציאת מצרים היתה בחודש האביב ממש, והיום הוא יום הזיכרון של חודש האביב ולכן הוא מתרחש ממש בסוד הזיכרון. כאמור, אביב יוצא מהמלים "בראשית ברא... יום אחד".

"שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב (דברים טז, א),

תמיד "זכור" ו"שמור" הולכים יחד, כמו לגבי יום השבת בעשרת הדברות. בפעם הראשונה בפרשת יתרו כתוב "זכור את יום השבת לקדשו"[קמח] ואילו בפעם השניה בפרשת ואתחנן כתוב "שמור את יום השבת לקדשו"[קמט]. חז"ל אומרים "זכור ושמור בדבור אחד נאמרו"[קנ], וגם כאן אנו רואים עקרון זה. הבעל שם טוב אומר[קנא], שפרוש "שמור" הוא לשון ציפיה, ולפיכך "שומר מצוה לא ידע דבר רע"[קנב] הוא מי ששומר – מצפה ומחכה – מתי תבוא המצוה לידי ואקימנה, מרוב אהבה. לפי זה, "שמור את חודש האביב" הוא ההכנה מראש שאכן חודש האביב יחול באביב, ולכן מוסיפים עוד חודש, אבל "זכור" ענינו לזכור את מה שהיה בעבר, והיום הוא יום זיכרון. אלו שני כחות משני כיוונים הפועלים על חודש האביב – "שמור" לפני הפסח ו"זכור" אחריו.

רמזי האהבה שבאביב

הרמז הקושר בין אביב ליום הראשון של מעשה בראשית הוא:

כְּמַאן דְּאָמַר "בְּנִיסָן נִבְרָא הָעוֹלָם" (ר"ה יא, א; [ואילו לדעה החולקת מתאים הרמז] וּבְרֵאשִׁית אוֹתִיוֹת בְּא' תִּשְׁרֵי כְּמַאן דְּאָמַר "בְּתִשְׁרֵי נִבְרָא הָעוֹלָם" דְּאֵלוּ וָאֵלוּ דִּבְרֵי אֱלֹקִים חָיִּים כַּנוֹדָע).

איך אפשר להסביר ש"אלו ואלו דברי אלקים חיים"? כתוב בכתבי האריז"ל[קנג], שיש שתי מדרגות – פנימיות וחיצוניות. אלו שני ממדים של מעשה בראשית, שאחד מהם נברא בתשרי והשני נברא באביב. מה נברא בכל אחד? ר' חיים ויטאל, כותב כתב האריז"ל, אומר שלא קבל מרבו ובעצמו אינו יודע מי החיצוניות ומי הפנימיות [טוב לדעת לפעמים שלא יודעים...].

אָבִיב הוּא סוֹד "אַבְרָהָם אֹהֲבִי" (ישעיה מא, ח) –

על פי פשט, שרש המלה אביב הוא א.ב.ב. והשער שלו הוא אותיות אב. אב הוא לשון רצון[קנד], וזה קשור להסבר שהרצון לברוא את העולם הוא מתוך אהבה, החצי, ואכן כתוב בחסידות שאבה הוא מלשון אהבה – "אם תאבו ושמעתם"[קנה]. גם שמו של אברהם מתחיל באותיות אב. לגבי האהבה כתוב בספר ירמיהו[קנו]:

"זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרָיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלוֹתָיִךְ וגו' [לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה]" [ופסוק זה מתיחס ליציאת מצרים, ולכן בפסח נוהגים לקרוא מגילת שיר השירים[קנז]],

אם כן, בכללות אביב הוא כנגד אברהם – חסד, אהבה, אחד – אבל בהתבוננות פרטית במלה זו היא כוללת את כל שרשי נשמות ישראל:

וּבִפְרָט הוּא [אברהם] כְּנֶגֶד הָ-א דְּאָבִיב הַכּוֹלֵל יִצְחָק וְיַעֲקֹב – ב דְּאָבִיב

לפעמים כתוב[קנח] שיעקב הוא המובחר שבאבות, ולפיכך הוא כנגד ספירת התפארת שבקו האמצעי, אבל כשלמדנו בסוד ה' ליראיו את הפרק הראשון[קנט] ראינו באופן אחר: הסברנו שאמונה שברישא דלא אתידע (רדל"א) היא כנגד אברהם, ואחריה באים עוד שני ראשים – רישא דאין ורישא דאריך – שכנגד יצחק ויעקב, ורישא דאין מתלבש בתוך רישא דאריך. לפי הקבלה זו, יצחק מתעלם בתוך יעקב, כמו שאכן רואים בחומש. אישיותו של אברהם בולטת מעל הכל, אבל אישיותו של יצחק נעלמת ונסתרת בתורה בתוך יעקב. לכן על יצחק נאמר "כי ביצחק יקרא לך זרע"[קס], וחז"ל דורשים[קסא] שבאות ב במלה "ביצחק" רומזת ליעקב – יצחק שביעקב. כלומר אחד (א) למעלה מהכל, ואחריו באים שנים (ב) שאחד מתלבש בתוך השני, וכך נכללים שלשת האבות בסוד המלה אב – "אין קוראים אבות אלא לשלשה".

(סוֹד אב – "דָּא לְגוֹ מִן דָּא" [האחד שבתוך השני] – ב – "וְדָא לְעֵילָא מִן דָּא – א" [האחד שמעל השנים], עַיֵּין לְעֵיל פֶּרֶק א הֶעָרָה יג) –

ומה רומזות אותיות ההמשך במלה אביב?

וְ-יב שִׁבְטֵי יה (אָבִיב) – יב דְּאָבִיב [יה כולל את האבות ואת השבטים].

אם כן, במלה אביב רמוזים כל נשמות ישראל – האבות והשבטים – וכולם נכללים ב"אברהם אהבי"[קסב]. אברהם הוא "ראש כל המאמינים"[קסג] – הוא מקור האמונה בבחינת אחד – "אחד היה אברהם"[קסד], "יום אחד"[קסה].

שְׁאָר הָאוֹתִיּוֹת [שבארבע המלים הראשונות והאחרונות של היום הראשון] בְּרֵאשִׁית בָּרָא יוֹם אֶחָד עוֹלוֹת אָבִיב פְּעָמִים שֵׁם שֶׁל יב אוֹתִיּוֹת

נסביר קודם על פי פשט: בארבע מלים אלו – "בראשית ברא... יום אחד" – שאר האותיות מתחלקות ע"י אביב, שהוא עצמו יה. יה (=15) הוא גם סוד בריאת העולם – "כי ביה הוי' צור עולמים"[קסו] – שה' צר וברא את העולם ע"י שם יה, כדברי חז"ל "ב-י נברא העולם הבא וב-ה נברא עולם הזה"[קסז], ביחס של "שלם וחצי" – עולם הבא בחינת "שלם" ועולם הזה בחינת "חצי". בפרקי אבות שאנו קוראים בימים אלו מובא ש"יפה שעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי עולם הבא"[קסח] [הסיכוי לרמז מסוג זה – שגם ראשי התבות גם שאר האותיות יהיו מכפלה של 15 – הוא 1 ל-225, 25²].

בכמה פעמים מכפיל אביב אותיות אלו? 78, ג פעמים שם הוי', שבקבלה[קסט] יש לערך זה כינוי מיוחד – שם של יב אותיות – כאשר כותבים את שלשת השמות על ארבע אותיותיו בצורת חושן. יב האותיות הן כנגד יב החודשים, וגם סוד כוונת בציעת הפת[קע], כאשר בוצעים את הלחם וטובלים אותו במלח שלש פעמים (הלחם כנגד הגבורות, מלשון לוחם והמלח הבא ממים כנגד החסדים, הממתיקים אותן. למלח יש כח של המתקה, של ברית – "ברית מלח עולם"[קעא]. ללא מלח המאכל טפל, פגום. החסידות היא כמו מלח, שבלעדיה כל התורה טפילה), כנגד ג פעמים הוי'.

אגב, לשרש זה בלשון הקדש יש חמשה צרופים אפשריים. למדנו פעם, שבכל לשון הקדש יש רק שבע מלים בעלי משמעות בכל ששת הצירופים, אבל יש עוד מלים שרק צירוף אחד חסר – למח. יש מלח, מחל, לחם, חלם וחמל. בחכמת המספר 78 הוא סכום כל המספרים מ-א עד יב, המשולש של יב.

(ג' שְׁמוֹת הוי' ב"ה סוֹד הֹ­וֶה וְהָיָה וְיִהְיֶה [צרוף אותן אותיות בדיוק בסדר שונה] כַּנוֹדָע.

שם הוי' בפני עצמו הוא שם העצם, שפירושו הוא "היה הוה ויהיה", והוא עצמו מתגלה ב-ג זמנים אלו. יש בכך הרבה סודות, שלא נסביר כעת.

וְזֶהוּ אָבִיב – אב יב – ג שֵׁמוֹת שֶׁבָּהֵם יב אוֹתִיּוֹת וְדַ"ל).

נסכם: בארבעת המלים "בראשית ברא... יום אחד" יש לנו ראשי תבות אביב, ובשאר האותיות יש לנו 78 פעמים אביב, ובאותו אביב מרומזים ג פעמים שם הוי' – היה והיה ויהיה. כלומר, האביב נמשך תמיד, והוא האב לכל שאר החודשים – "ראשון הוא לכם לחדשי השנה" – וממילא נמשך תמיד. לפי מנהג חב"ד[קעב] לא אומרים בסיום ליל הסדר "חסל סידור פסח", כפי שנהוג בהרבה קהילות, בגלל שפסח, יותר מכל חג אחר, נמשך תמיד. "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך"[קעג], צריך להיות קשור תמיד ולהאיר תמיד ביציאת מצרים. "בכל דור ודור ובכל יום ויום [תוספת בספר התניא[קעד]] חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים"[קעה]. אפשר לומר, שכל החגים נמשכים בכח, ואילו יציאת מצרים נמשכת ומתחדשת בפועל ממש בכל יום, בסוד "נזכרים ונעשים". היות ויש מצוה בתורה לזכור את יציאת מצרים בכל יום ממילא היא נמשכת בפועל בכל יום. בכל יום, יש יום אחד בו יש כח מיוחד לזכור את הפסח – פסח שני.

לכן האביב הוא מצב תמידי – הוה ויהיה ויהיה – וזהו אחד מהסודות הפנימיים של האחדות שבמעשה בראשית, גלוי השם אל שבתוך הריבוי הנראה לעין.

 

* * * * *

הן לי לא – מדת ההשתוות

דברנו לפני שני שיעורים על מדת ההשתוות, ש"הן ולאו שוים אצלו", ומובא כאן המקור מהתניא באגרת הקדש יא. אדמו"ר הזקן כותב שם בטויים חריפים מאוד על מי שלא נוהג כך – מתרעם, מתעצב על מה שלא קורה לפי רצונו – שזה סימן שכל האמונה שלו אינה כדבעי. אמונה אמתית היא שכל מה שבא לאדם – הן ולאו – הוא מ"מקור החיים והטוב והענג", ואם אינו כך זה סימן שלא מאירה אצלו נשמת ישראל והוא מערב רב. זהו מצב של "אחד", והראשון שגלה את התכונה הזו והגיע לאחדות אמתית של השתוות הוא אברהם אבינו – "אחד היה אברהם"[קעו]. עוד הסברנו, שאברהם אבינו קיים גם את הפירוש השני של השתוות – "שויתי הוי' לנגדי תמיד"[קעז] – שמכיון שרואה בעין האמונה שבלבו שהכל בא "ממקור החיים והטוב והענג", מה' יתברך, "היה הוה ויהיה" כאחד ממילא לא יתכן דבר שאינו טוב באמת. כל מה שאינו כך הוא דמיון של עיני בשר. זו מדת האחדות בנפש.

היכן רואים זאת במיוחד אצל אברהם? הדבר שהיה חסר לו במשך כל חייו עד גיל מאה הוא בנים, והדבר ודאי כאב לו. הוא קבל זאת בשקט אלא ודאי התפלל והתחנן והקב"ה מתאוה לתפלה שלו. עקרות האבות והאמהות היתה בגלל ש"הקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים"[קעח]. ה' לא רוצה שאדם יקבל דברים בפסיביות, אלא באמונה ותפלה, ובכל זאת צריכה להיות נכונות לקבל בדיוק את מה שה' נותן. מה שהיה עד רגע זה ועד בכלל הוא ודאי טוב, "אך טוב וחסד"[קעט], אבל יש מצוה של "פרו ורבו"[קפ] ואני ודאי רוצה שיהיה לי בן ואני צריך להתפלל.

שלשה דברים בעולם אדם רוצה: "בני, חיי ומזוני", והכי פנימי ביניהם הוא בנים, יותר מחיים. חיים ללא בן הם חיים חולפים, בן הוא נצחיות ובלידתו יש גילוי כח האין סוף[קפא] – חיים נצחיים. זהו חסרון שנוגע לעצם. יותר מכך, הולדה היא רצון ה' וזו המצוה הראשונה בתורה שנקראת בלשון חז"ל "מצוה רבה"[קפב] (רבה עולה אין סוף). אף על פי כן, כאשר לא ניתן לו הוא מאמין באמונה שלימה שהדבר טוב.

ה' מעכב את הגאולה בכדי שיתפלל על כך. זהו תקון העולם. התפלה היא עבודת ה', כמו בית המקדש שיש בה עבודה, ועבודה היא תקון העולם. תפלה היא לשון דבקות[קפג], כמו "התופל כלי חרס"[קפד], ורק על ידה נדבק האדם יותר ויותר בה'. יותר מכך, על ידה מדביק האדם את כל העולם, שכן הוא ה"צדיק יסוד עולם"[קפה] לקשר את העולם לה'. העיקר החמישי של הרמב"ם הוא להאמין "שאין ראוי לעבוד ולהתפלל רק אליו". העובדה שמתפללים רק אליו ולא מחפשים כל מיני פטנטים או סגולות של אמונות כוזבות ודברים חיצוניים זהו כחו של היהודי להדביק את המציאות כולה לה' ולגלות זאת.

אם כן, האבות והאמהות עברו את הנסיון הכי קשה, אין יותר קשה מלא-ללדת, ועמדו בו. הראשון שעמד בכך הוא אברהם אבינו. דוקא בניסיון קשה זה מבטא אברהם את מדת ההשתוות שלו.

"אֶחָד" הוּא סוֹד הַפְּשִׁיטוּת וְהַהִשְׁתַּווּת – "הֵן וְלָאו שָׁוִין אֶצְלוֹ", בְּסוֹד "הֵן לִי לֹא [נתת זרע]" הַנֶּאֱמָר בְּאַבְרָהָם

אברהם אבינו אומר זאת לכאורה בתוך טענה לקב"ה: "הן לי לא נתת זרע והנה בן ביתי יורש אתי"[קפו]. על פי פשט כל הפסוק הוא תלונה וטענה למה לא קבל זרע, אבל על פי רמז זה הוא מבטא בתחלת דבריו את מדת ההשתוות. על אף הכאב, התלונה והבקשה יש נקודה הכי פנימית של השתוות – "הן לי לא". על פי פשט הכוונה היא 'הרי לא נתת לי זרע', אבל הדיוק כאן הוא ש"הן" היינו כן, ואצלי כן ולא – כן תתן לי או לא תתן לי – הם אותו הדבר. באותו רגע שהוא מתפלל בחירוף נפש, ושללא בן הוא לא יכול להתקים, הוא מתחיל עם שלש המלים – "הן לי לא".

עצמיות ההולדה

הולדה היא הרצון העצמי של הנשמה וגם של הקב"ה. כתוב ש"מי שאינו מתעסק בפריה ורביה ממעט את הדמות"[קפז]. מצוה זו כוללת את כל מצות התורה, שכן מטרת כל המצוות היא לגלות אלקות בעולם וככל שיש יותר נשמות בגופים של יהודים בעולם כך מרבים את הדמות, יש כביכול יותר דמויות של ה' בעולם, ה' נמצא יותר בעולם. כל מצוה מעשית נקשר לחפץ כלשהו במציאות הגשמית, וכאשר היא מקדשת את אותו חפץ בעשייתה יש דרכו גלוי אלקות. זו קדושת החפצים, כמו תפלין או מזוזה, אבל במצות פרו ורבו לא מקדשים חפץ מסוים אלא מוסיפים ומייצגים עוד דמות של ה', ממשיכים אותו לכאן עוד פעם. לכן אין דבר יותר מאשר להוליד בן.

אגב, רואים זאת בטבע שכל בעל חי – אף שמשמעות "פרו ורבו" אצל האדם גדולה יותר, וכל שכן אצל יהודי, שלגביו היא אין סוף יותר מאשר אצל הגוי – מרגיש את נצחיות המין שלו על ידי הולדת בנים. מצות "פרו ורבו" נאמרה גם לבעלי חיים, לדגים[קפח], ואכן רואים שכאשר יש דבר שמפריע להם לקיום מצוה זו הם מוסרים את נפשם. למשל, יש דג מסוים שצריך לשחות אלפי קילומטרים כדי להגיע למקום בו יפרה וירבה, על אף קשיים פלאיים[קפט]. מסירות זו מתגלה לא בשביל לחיות, אלא בשביל לפרות.

רואים שעם כל גודל ענין מצוה זו צריכה להיות בתוכו מדת ההשתוות, ואברהם אבינו, "ראש כל המאמינים"[קצ], הוא הראשון שרואים זאת אצלו – "הן ולאו שוין אצלו".

נקרא את הדברים מתוך ההערה. כאמור, על פי פשט המשפט "הן לי לא נתת זרע" מבטא טענה למה לא נתת לי? אבל לפי הפירוש הפנימי דוקא מי שנוהג במדת ההשתוות זוכה ל"נתת זרע" –

י. וּמִזֶּה נִמְשָׁךְ "נָתַתָּה זָרַע", הַמְשָׁכַת פְּשִׁיטוּת הָעֲצְמוּת כִּמְבוֹאָר בְּדַא"ח.

לכאורה להתפלל לזרע ולקבל בהשתוות אלו 'תרתי דסתרי', אבל יהודי ענינו הוא "נשיאת הפכים", ומתוכה הוא פועל את הישועה. למה? כי האחד נוגע ל'רישא דלא אתידע', שם קיימים שני הפכים בנושא אחד. בלשון חז"ל[קצא] נקרא מצב זה "עד דלא ידע". כתוב בקבלה[קצב], ששרש הלידה קשור עם שם אלד, העולה יהודי, אחד מתוך עב שמות של ה'. לידה באה מתוך דלא, היפוך אותיות אלד [הסברנו פעם שהביטוי עד דלא ידע הוא היפוך אותיות עדי אלד דעה]. למה? כי הולדה היא המשכת האדם את עצמו, ואצל יהודי המשכת זרע היא של עצמות ה', שהוא עצמו נושא שני הפכים כאחד, וכדי להמשיך זרע עליו להגיע למקום בו קיימת פשיטות העצמות. אנו זוכים לכך בזכות אברהם. ברוך ה' אנחנו לא צריכים לעבור את היסורים והנסיונות של אברהם ושרה, הם עשו זאת בשבילנו.

קודם שאלו למה היה צריך להיות דוקא כך? כעת מובן בהסבר אמתי ועמוק: היה חייב להיות כך כי מאותו מצב בנפש – משם ממשיכים את הבן. לדוגמה: אדם עובר משברים ויש לו מצב נפשי קשה. אם בתוך תקופה זו יוליד בן סיכויים רבים שנשמת הבן תהיה מאוד גבוהה. בדרך כלל אנו אומרים שהריון האם צריך להיות בשמחה, וזה קשור להתפתחות העובר בצורה טובה יותר, אבל יחד עם זה עצם שרש האמתי של הנשמה הוא לפעמים ההיפך. ככל שהמצב קשה, והאדם מתחזק להאמין תוך כדי המשבר, הוא מתעצם ומגיע עמוק יותר עם שרש נשמתו, וממילא ממשיך את נשמת הבן ממקום גבוה יותר.

 נשמות אברהם-הלל בקרוב גרים

נתבונן במלות הביטוי "הן לי לא":

(צֵרוּף אוֹתִיּוֹת אֲנִי הִלֵּל – רָאשֵׁי תֵּבוֹת הִלֵּל

בקבלה כתוב[קצג], שהלל הזקן הוא באמת עיקר הגלגול של אברהם אבינו בתקופת תורה שבעל פה, ששייך למדת החסד, ואילו שמאי הוא עיקר הגלגול של יצחק אבינו, בסוד הגבורה. איך מתבטא הדבר בהלל הזקן? חז"ל מציינים[קצד] שאי אפשר היה להרגיז אותו, כפי שמסופר על שני האנשים שהתערבו ביניהם אם יצליחו להרגיז אותו בכל מיני נסיונות, שלא עלו בידם. הלל היה במצב של השתוות, משרש נשמת אברהם.

זו גם הסיבה שהלל היה מסוגל לקבל גרים, בשונה משמאי, כי הוא ראה והרגיש עליו את הפוטנציה להתגייר, את הנפש האלקית של יהודי המרחפת מעליו, עוד בגויותו, על מנת לקרב אותו. מי שיכול להתיחס רק לגילוי הפנימי רואה בו גוי, לא יהודי, ואין לו ענין לקרב גוים. אבל מי ששייך במדת ההשתוות ולאברהם אבינו, שהוא עצמו גר צדק הראשון – "מי יתן טהור מטמא לא אחד"[קצה]. פסוק זה נדרש[קצו] על אברהם אבינו, ופרושו הוא שרק אחד יכול לתת טהור מטמא, אברהם מתרח. הרמב"ם כותב בפירוש[קצז], שאברהם עצמו נמשך עד גיל מסוים אחרי עבודה זרה ועבד אותה "עד שעמד על דעתו והכיר את בוראו". אם כן, אברהם נקרא "טהור מטמא", כי רק הוא – ה"אחד" – מסוגל לכך.

מענין שחז"ל דרשו[קצח] את אותו פסוק על כל לידה: ברגע שאשה יולדת היא נטמאת טומאת לידה. לכאורה לידה היא שיא ההתהוות, ותוך כדי כך היא נטמאת בסוד ההבדלה – "טהור מטמא". היא מקבלת על עצמה טומאה תוך כדי הולדה כדי שהטהור יצא, ובכך יש התגלות של ה"אחד".

נקשר בין שתי הדרשות: כל מציאותו של אברהם והתגירותו היא לידה – "גר שנתגיר כתינוק שנולד דמי"[קצט] – ומי שיש לו גישה של 'אחד' יכול לראות ולזהות אפילו שהוא עדין בצד השני. לכן דרשה שייכת דוקא לאברהם אבינו, הגר הראשון, ולהלל שמקרב גרים – שניהם בעלי מדת השפלות וההשתוות.

מכאן ניתן להבין מה שמובא בחסידות, ובמיוחד אצל רבי נחמן מברסלב[ר], שלפני ביאת המשיח צריך לקרב הרבה גרים. אף על פי שידוע כי היהדות לא דוגלת סתם בגיור[רא], אבל כתוב כתוב ש"אין בן דוד בא עד שיכלו הנשמות שבגוף"[רב], שכל מי שצריך להיולד בגשמיות חייב להיוולד לפני ביאת המשיח (ולכן יש גם מבצע של הרבי על "פרו ורבו" כפשוטו), וכך הוא גם ביחס לגרים. גרים וילודה קשורים אחד לשני. כמובן, הגיור צריך להיות 'כהלכה', אחרת לא שוה שום דבר (וזו הבעיה שלנו היום עם 'מיהו יהודי') וגורם להרבה בעיות בעם ישראל, אבל גיור 'כהלכה' צריך להיות, ואפילו הרבה. יהודי שמסוגל לאמץ מבט כזה – לחשוב על גוי על מנת לקרב אותו – צריך להיות עם דעת של אברהם אבינו, הרואה "הן ולאו שוים". יהודי הוא בבחינת "הן" וגוי בבחינת "לא", אבל יכול להיות שעל גוי זה מרחפת בחינת "הן", והוא יכול לראות את האחדות שבכח ומתוך כך לטהר את הטמא.

מציאות האשה ברגע הלידה יוצרת טהרה וטומאה בבת אחת. הטהרה היא הילד היוצא ממנה, ואילו את הטומאה היא מקבלת על עצמה, כך שברגע הלידה היא בבחינת "הן לי לא". איך רואים שהיא במצב של אחדות בשעת הלידה? שהיא במשבר, "יושבת על המשבר"[רג], היא מרחפת בין החיים והמות, בין העולם הזה לעולם הבא. כלומר, היא במצב של השתוות בין שני מצבים הפכיים.

אם אני כאן הכל כאן

הסברנו את הרמז היוצא מראשי התבות בבטוי – הלל. כעת נסביר את הרמז היוצא מסופי תבות הבטוי – אין-אני:

וְסוֹפֵי תֵּבוֹת אַיִן לְמַפְרֵעַ, שֶׁהָיָה עָנָיו מִכָּל אָדָם עַד שֶׁאָמַר "אִם אֲנִי כָּאן הַכֹּל כָּאן"

יש עוד תכונה המקשרת בין אברהם להלל, והיא ששניהם היו ענוים. למדנו פעם באריכות על כך שהחסד בקדושה קשור עם מדת הענוה. לתת באמת שלא על מנת לקבל – אין ענוה יותר מכך. אברהם אומר על עצמו "ואנכי עפר ואפר"[רד], ועל הלל שהצטיין במדת הענוה מסופר בגמרא[רה] סיפור שקשה להבנה. בעת שמחת בית השואבה, השמחה הגדולה ביותר בשנה, בה רק החכמים והצדיקים היו רוקדים, והלל היה אומר תוך כדי השמחה את המשפט "אם אני כאן – הכל כאן". כולם שואלים איזו אמירה זו? בספר הזהר[רו] מוסבר שהכוונה היא:

עַל הַשְׁרָאַת "שְׁכִינְתָא דְּאִקְרֵי אֲנִי" בִּמְקוֹם בִּטּוּלוֹ וְדַ"ל).

הלל כל כך בטל עד שיכול לומר את הכינוי 'אני' ולא להתכוון על עצמו, אלא רק על התגלות השכינה שמכונה כך. בקבלה נקראת השכינה 'אני', והשכינה מתגלה בו. אין ענוה יותר מכך. רבי נחמן מסביר בליקוטי מוהר"ן[רז], ששלמות הענוה היא שאדם יכול אפילו לשבח את עצמו, כפי שהיה נוהג רבי נחמן עצמו, מבלי שהדבר נוגע לישות עצמו כלל. מסופרעל אדמו"ר הזקן שהגיע לראשונה למגיד, אחד הדברים ששמע מחבריו תלמידי המגיד הוא שאומרים את המלה אני באידיש (אִיךְ) מכוונים שעולה בגימטריא שם אל. זו הכוונה פה. כפי שהסברנו בתחלה, שם אל מבטא את האחדות בפועל, והוא שם החסד של אברהם.

הרמז היוצא מסופי התבות – אין למפרע – מבטא העלאה מלמטה למעלה, מהסוף להתחלה. על ידי שדבר עולה נגרמת המשכה – "רוח אייתי רוח ואמשיך רוח"[רח]. ככל שבטול הנברא – האדם או הנשמה – עולה כך הוא ממשיך את ה'אני' האמתי, השכינה, לרדת ולהתגלות במקום הבטול. הוא כרגע מקום בטל.

נסכם: עד כאן הסברנו את ענין ההשתוות, ש"הן ולאו שוים אצלו", המרומז בתורה במלים "הן לי לא". השתוות זו:

וְהוּא מְקוֹר הָאֱמוּנָה הַפְּשׁוּטָה הַיְּרוּשָׁה לָנוּ מֵאֲבוֹתֵנוּ הַקְּדוֹשִׁים בִּכְלָל וּמֵאַבְרָהָם אָבִינוּ הָרִאשׁוֹן – "רֹאשׁ כָּל הַמַּאֲמִינִים" – בִּפְרָט,

כל האבות נקראו מאמינים, כפי שרואים בבטוי המיוחס לכל בני ישראל קדושים הנקראים "מאמינים בני מאמינים"[רט], אך אברהם אבינו הוא הראשון שהגיע לכך. נתבונן בבטוי זה ונראה שרואים ממנו כי אמונה היא מקור הלידה. עולה ממנו שכל המושג 'בנים' לאבות הוא "מאמינים בני מאמינים". כלומר, בלידה נמשכת האמונה. היחס הוא כפול: בשביל שתהיה לידה צריך להאמין, ומה שנולד בלידה הוא שוב אמונה [אכן כתוב, שאמונה נמשכת יותר דרך האמא מאשר האבא, ולכן אמונה לשון אם, המאמנת ומגדלת את הולד].