"פדה בשלום" תשל"ט (1)
א חשון תשנ"ה – שכם
אותיות א-ב
סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]
[ניגנו ניגון 'שאמיל']
א. אות א. "פדה בשלום"
פתיחה – "פדה בשלום" – נח ושלמה
נלמד מאמר (בעמוד כה) על הפסוק "פדה בשלום מקרב לי כי ברבים היו עמדי"[ב]. אם כי שאת פסוק זה תמיד מקשרים עם יט כסלו ו-י כסלו, כתוב שיש לו גם קשר לפרשת נח, שגם נח הוא שלום[ג], "פדה בשלום נפשי מקרב לי". שלמה המלך שיופיע כאן במאמר נקרא "איש שלום" וגם "איש מנוחה"[ד]. לאפוקי מדוד המלך, שהוא איש מלחמות, שלמה המלך הוא איש מנוחה. אין זאת אומרת שאין לו מלחמות כלל, רק כל המלחמות אצלו הן בדרך מנוחה. הוא גם לוחם בדרך מנוחה. הכל מתבטל, כל המנגדים, כל הקליפות והרע מתבטלים מאליהם.
דבר זה מתחיל מנח, מהחיות שבתיבת נח, כל הכחות המנוגדים שבטבע חיו יחד. כתוב שהתבה מרמזת לבית המקדש השלישי לעתיד לבא ועד למצב של המשיח "וגר זאב עם כבש"[ה] כפשוטו. תבת נח היא מנוחה ושלום, השלום האמתי של "וגר זאב עם כבש" ועד שיהיה "ושעשע יונק על חֻר פתן"[ו]. "'וגם אויביו ישלים אתו'[ז] – זה הנחש" אומרים חז"ל[ח]. האויב הגדול של האדם הוא הנחש, הנחש הקדמוני שהוא עמלק ועליו כתוב "וגם אויביו ישלים", זה השלום האמתי.
כל מה שקשור עם תיקון השלום – אולי נמשיך לדבר על זה בהמשך – קשור עם פרשת נח. פרשת נח היא שרש מושג השלום בעולם. אדם הראשון היה בגן עדן ולא היה צריך שלום בכלל, אם לא היה חוטא הכל היה 'פֶרְפֶקט' מעצמו. אבל להביא את המציאות הנפרדת, את "טורי דפרודא"[ט], כל אחד לעצמו, להביא אותה למצב של שלום – זהו המסר הפנימי של פרשת נח, הנקודה הפנימית של פרשה זו. לכן הענין של "פדה בשלום נפשי" קשור גם עם פרשת נח.
השלום של שלמה
פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי, ומבאר בעל הגאולה [הרבי אמר את המאמר הזה ב-ט כסלו. בעל הגאולה כאן הוא הרבי האמצעי שגאולתו מהמאסר היתה ב-י כסלו. הוא מסביר ואומר שהרבי האמצעי מסביר[י]] במאמרו ד"ה זה (שנדפס בספרו שערי תשובה) דפירוש פדה בשלום (בשלום דוקא) [מה הכונה לפדות בשלום את הנפש מקרב?] הוא [מסביר] שהפדי' היא באופן שהמנגד מתבטל לגמרי [הוא מתבטל כל כך שאין צריך למלחמה], שלכן אין צריך למלחמה כלל. וע"ד שהי' בימי שלמה, שכל הגוים נתבטלו לגבי שלמה שלא ע"י מלחמה [לא היה צריך להלחם בחרבות], שלכן נקרא בשם שלמה כי [כתוב] שלום הי' בימיו.
כמו שאמרנו וגם הרבי יביא זאת בהמשך שמו שלמה הוא גם על שם 'שלום' והוא נקרא גם "איש מנוחה", בניגוד לדוד שלא זכה לבנות את בית המקדש היות והוא איש מלחמות.
פדיה בדרך שלום
ומדייק בהמאמר [עכשיו הרבי אומר שהרבי האמצעי מדייק במאמר זה], דכאשר נמצאים במצב שאין מנגדים כלל [אם כל המנגדים וכחות הטומאה התבטלו לגמרי], למה צריך פדי' [מה הפירוש "פדה"? אם אתה במצב של שלום איזו פדיה צריכה להיות?]. ויש לומר הביאור בדיוק זה [עכשיו הרבי אומר שלא נתרץ את הדיוק אלא נדייק בדיוק], כי פירוש פדה בשלום הוא לא שהשלום בא לאחרי הפדי' [לא נבין זאת לא נכון. אפשר לחשוב על פי פשט שאחרי הפדיה בא שלום וכך אתה קורא את הפסוק על פשט: "פדה בשלום נפשי מקרב לי" – אפשר לחשוב שהפשט הוא שאחרי הפדיה בסוף הקרב, כשהכל נגמר – אז יש שלום. זה לא הדיוק הנכון בפסוק, שהשלום בא אחרי הקרב ואחרי הפדיה] (היינו שהפדי' היא בדרך מלחמה ואח"כ נעשה שלום), כי אם, שהפדי' (עצמה) היא בשלום ולכן מדייק, שבמצב של שלום אין צריך לכאורה לפדי'.
כשאדם נפדה, הפדיה, פדיון הנפש כאן – מהפסוק "פדה בשלום נפשי" יש את הביטוי הרווח 'פדיון נפש", כמו שעושים פדיון נפש – פדיון הנפש נעשה בשלום (פדיון שווה 150, דברנו על המספר הזה. אחד מהדברים ששוים 150 הוא פדיון).
[על ידי שלום הנפש שלו נפדית?] הנפש שלו נפדית בדרך של שלום. לכן כל הפסוק מוקשה, לא מובן על פי פשט – מה זה "פדה בשלום נפשי מקרב"? מה היה הקרב כאן, איפה הוא היה? זו השאלה. אם השלום בא בסוף, מובן, פשיטא. אבל כאן משמע שהכל מתנהל בדרך של שלום, שלא היה קרב בכלל. [אפשר לומר "פדה בשלום נפשי מקרב" – שלא יהיה קרב] אז מה הפדיה? מה שאתה חושב אפשר כך לפרש, אבל הוא אומר שגם זה לא נכון, כי "מקרב לי" משמע שכן יש קרב, לא שלא היה קרב בכלל.
זהו פרדוקס גמור כאן בפסוק – מצד אחד משמע שיש קרב ויש צורך בפדיה, ומצד שני משמע שכל הענין מתנהל בשלום.
[אפשר לומר ש"פדה בשלום" – הוא פדה בשלום את נפשי, "מקרב לי" – מלהכנס לקרב] זה מה שהוא אמר – על מנת שלא להכנס לקרב הוא כבר פדה? הוא אומר שלא מתאים הפירוש הזה.
הוא פשוט מעמיק כאן בדיוקים, שיהיה עוד יותר מוקשה לנו, שנוכל לעמוד על עומק הענין.
"המלחמות הבאים עלי"
ויש להוסיף עוד דיוק, דבפסוק זה גופא כתיב פדה גו' מקרב לי,
הרבי האמצעי דייק רק את ה"פדה", איזה פדיון צריך אם יש שלום. עכשיו הרבי ממשיך ואומר שצריך לדייק גם את המלה קרב, מה זה "מקרב לי"
דזה שפדה נפשי הוא מן המלחמות הבאים עלי,
זה פירוש רש"י בתהלים שם, אתה רואה? רש"י כותב בפירוש "המלחמות הבאים עלי"[יא]. דרך אגב, את הפסוק הזה דוד אומר, לא שלמה. הוא אומר ש"פדה בשלום" הוא בחינת שלמה, אבל בכל זאת מי שאומר את הפסוק הוא דוד. "מקרב לי" אלו לא המלחמות שהוא הציל אותי שלא להכנס למלחמה, הוא פודה אותי בשלום מ"המלחמות הבאים עלי". [כמו שאומרים 'אדם יצא למלחמה וחזר בשלום'] ב"ה הוא חזר בשלום, "לא נפקד ממנו איש"[יב]. מה שאתה אומר זו דרך העולם הרגילה – הוא לחם ובסוף היה שלום, לא היה שלום תוך כדי המלחמה.
כמו יעקב אבינו, "ויבא שלם עיר שכם"[יג] – אחרי כל התלאות וכל המלחמות הוא נשאר שלם, לא אומר שתוך כדי הקרב הוא הרגיש 'על הכיפאק', כמו שאומרים. כשהוא נלחם הוא נלחם, אבל ב"ה הוא נשאר שלם, "ויבא שלם", אחרי כל הדברים הוא נשאר שלם.
כאן כתוב הרבה יותר מזה – תוך כדי שהוא לוחם הוא כל הזמן נֹח – כמו פרשת נח, "אלה תולדות נח נח"[יד] כל הזמן הוא נֹח, גם כשהוא לוחם הוא נֹח.
זה מה שהוא אומר:
והיאך שייך שהפדי' מן המלחמות היא פדי' בשלום, דלכאורה הם שני ענינים הפכים [איך הם יכולים להיות יחד?].
עד כאן דיוק ראשון. כמו כל מאמר יש קודם שאלות אחריהן מסבירים את התירוץ.
ב. אות ב. פדיה וקרב – שני הפכים
מלחמה ושלום בספק קהלת
עוד שאלה:
ב) ויש להוסיף, דשני ענינים אלו (פדה בשלום ומקרב לי) הם לא רק שני הפכים (סתם) אלא שהם הפכים מן הקצה אל הקצה [לא שיש שני מצבים של מלחמה ושלום כמו שכתוב בקהלת[טו]].
עכשיו מישהו העיר נכון, היות והרבי נוהג לקרוא לכל השנה הזו 'שנת הקהל', כל השנה הנוכחית ממוצאי שביעית היא 'שנת הקהל', אז באמת כל השנה היא 'שנת קהלת'. שלמה המלך נקרא קהלת על שם שהוא הקהיל קהילות[טז]. מתי באמת קוראים אותה? בסוכות, אז עושים את ה'הקהל' ואז היא נמשכת על כל השנה כולה. זהו ספר חשוב, אם כי שאמרנו בין הרמזים של תשנ"ה – לא יודע אם ישראל מסר את זה למי שהיה פה בראש השנה – בין הגמטריאות, תשנ"ה עולה "משלי שלמה"[יז]. זה רמז ללמוד משלי בשנה זו. בשנת הקהל – קהלת. אלו שני ספרי החכמה של שלמה המלך השייכים לשנה זו.
בקהלת הוא מסיים את כח העיתים: "עת מלחמה ועת שלום"טו – אלו כבר ניגודים. עכשיו הרבי אומר שבפסוק שלנו אפשר להקצין זאת עוד יותר – גם במלחמה גופא יש כמה סוגי מלחמה וגם בשלום יש כמה סוגי שלום. כאן זה מן הקצה אל הקצה – השלום שמדובר כאן, "פדה בשלום", הוא הכי שלום והמלחמה שמדוברת כאן היא הכי מלחמה. זה מה שהוא רוצה לדייק בקטע הבא:
קרב מלשון קירוב
דהנה הטעם על זה שמלחמה נקראת בשם קרב מלשון קירוב
למה קוראים לקרב מלשון קרוֹב? לפני שנראה מה שהוא אומר, למי יש רעיון? [בקרב אתה מתקרב פנים מול פנים, בקירוב מוסיפים יו ואז מתקרבים.] בסדר, נכון, מתקרבים, זה הווארט.
(אף שמלחמה הוא היפך ענין הקירוב) [הרי אין כאן קירוב דעות, לא מתקרבים בשביל להיות קרובים אחד לשני. (מלחמה היא גם מלשון הַלְחָמָה) נכון, הלחמה. כאן הוא מחלק בין מלחמה לבין קרב, ובתוך קרב גופא יש שני סוגים], הוא (כמובן מהמאמר), לפי שעיקר ותוקף של מלחמה הוא כשהיא באופן של קירוב.
דהנה במלחמה יש שני אופנים. ששני הלוחמים הם בריחוק זה מזה, אלא שזורקים (אחד על השני) אבני חצים ובליסטראות וכיו"ב [זהו אופן אחד של מלחמה]. או ששני הלוחמים מתקרבים זה לזה (בקירוב מקום) ועד שהם נאבקים זה עם זה, ויאבק איש עמו, שהם מתקרבים זה לזה [נעשים אדוקים, חבוקים, אחד חובק את השני, חיבוק. גם שייך לחג הסוכות. כתוב[יח] שברוחניות חג בסוכות הוא חיבוק של אהבה, הוא חג של יעקב אבינו[יט], אצלו כתוב "ויאבק"[כ]. כמו שיש חיבוק של אהבה יש גם חיבוק של התאבקות] (לא רק במקום, אלא) גם בגופם, ועד דשני הלוחמים חובקים זה את זה. דמלחמה זו (תכלית הקירוב) היא מלחמה קשה ביותר.
ג' מדרגות בקרב
כאן הוא עדיין לא מדייק, אבל בהמשך הוא ידייק שלש מדרגות: יש מדרגה אחת שזורקים חצים. מה קורה היום בתרבות המודרנית? היות ואנשים פוחדים יש נטיה שהמלחמות יהיו כמה שיותר רחוקות, בריחוק, טילים, 'סקאדים', זה כל הפחד. הוא אומר שבמלחמות בריחוק מקום יכול להיות שיש איום, אבל זו לא מלחמה קשה, זו מלחמה קלה. היא לא נקראת חירוף נפש, זו לא מלחמה כלל. ככל שמלחמה דורשת יותר קירוב היא יותר רצינית, יותר קשה, מתקרבים ממש. [מלחמה היא שם כולל וקרב הוא פרט?] כן, הוא אומר שהכלל הוא המלחמה הקשה, ותוקף המלחמה הוא הקרב.
בהמשך הוא יאמר שבקרב גופא יש שתי בחינות: חץ וקשת, היום זה רובה, או כל תותח זה מלחמה מרחוק, אבל אם אלו חרבות וסכינים – זו כבר מלחמה מקרוב, אבל זה עוד לא להתאבק-להתחבק ממש, האבקות בידים ממש. דיבוק וחיבוק של שני גופים ממש. הם עוד יותר קרב.
המדרגה האמצעית בקרב היא חרבות, חרב היא עדיין מלחמה, לא קרב. תלוי איך מגדירים את המלה קרב – או שקרב זו רק המדרגה האחרונה, שאפילו חרב לא נקראת קרב וקרב הוא רק ממש להתאבק, או שיש בקרב שתי בחינות. איך שלא יהיה יש שלש מדרגות של מלחמה.
הקרב בעבודה הרוחנית – תפלה, אכילה, מסחר
גם במלחמת היצר ברוחניות צריכות להיות שלש בחינות כאלה. כמו שהוא יסביר בהמשך, אדם נלחם ברוחניות יותר כמו שהוא נלחם בתפלה שלו. ["בחרבי ובקשתי"] תפלת שמונה עשרה היא יותר קשת מאשר חרב, ואם היא חרב היא יחסית חרב שבקשת. אם האדם נלחם כשהוא אוכל, כתוב "נהמא אפום חרבא ליכול"[כא], צריך לאכול עם חרב, בגלל שלחם – כמו שאמרת על הלחמה – הוא לשון מלחמה. כשאדם נגש ללחם שהוא הסעודה, הלחם הוא מלחמה.
מה ההבדל בין מלחמת התפלה "שעת צלותא שעת קרבא"[כב] לבין מלחמת הסעודה? יחסית מלחמת התפלה היא יותר מרחוק, ואילו מלחמת הסעודה יותר מקרוב. מלחמת האכילה היא יותר קרב מאשר מלחמת התפלה. אם כי בלשון הזהר כן כתוב קרב, "שעת צלותא שעת קרבא", הכל יחסי. מלחמת האכילה היא יותר קרב מאשר מלחמת התפלה.
אבל הוא מוסיף עוד משהו מאד-מאד חשוב, שיש משהו עוד יותר משניהם – מלחמת משא ומתן. [גם זיווג] זיווג הוא כמו אוכל יחסית[כג]. הוא לא מדבר בפירוש על זיווג אבל יכול להיות שהוא איזה מן ממוצע כאן.
הוא אומר שהמלחמה הכי קשה היא עם מסחר, עם כנען, משא ומתן, עם כסף. התעסקות עם כסף. יוצא מהמאמר הזה שיש תפלה, אוכל וכסף. [יש גם תלמוד תורה] זה עוד יותר מרחוק, זה יותר רוחני מתפלה. גם התפלה היא מלחמתה של תורה, הוא לא כותב זאת כאן, הוא כותב על תורה בתור עוד יותר מנוחה. הוא לא מזכיר מה שאתה אומר, שגם בתורה יש "מלחמתה של תורה"[כד], אבל היא יותר מרחוק אפילו מתפלה. בתפלה יש יותר עימות, התמודדות עם הנפש הבהמית, עם היצר הרע. מלחמתה של תורה היינו "ליבון הלכתא"[כה], ללבן, מלחמה שכלית יותר.
העבודה של התפלה היא "עבודה שבלב"[כו], להלחם עם היצרים שבלב, בשרש, אבל כשהיצר יוצא בפועל היא עוד יותר קשה, כשאתה אוכל ממש עם התאוה ואתה נלחם תוך כדי התאוה עם התאוה עצמה. הוא אומר שעם כסף היא עוד יותר קשה, אתה והתאוה חבוקים יחד, יותר מאשר באוכל. באוכל יש עדיין אני מול התאוה, כמו חרדות, לכן כתוב "נהמא אפום חרבא ליכול" עם מזלגות, אבל עם כסף אין מזלגות, הוא מגע ישיר לגמרי, חיבוק.
זה רעיון מאד חשוב, שכסף הוא מלחמה על דרך "ויאבק איש עמו". זו המלחמה הכי קרבית, זה נקרא יחידה קרבית, גם בצה"ל יש יחידה קרבית ויש יחידה לא קרבית, יש כמה מדרגות. היחידה הכי קרבית היא 'ביזנעס', יהודים סוחרים שהם קרביים לברר את קליפת כנען שקשורה גם עם פרשת נח. כל מה ששייך לכנען זה פרשתנו.
הוא כותב כאן שהמלחמה הכי קשה היא הקרב. קרב מקרוב ממש, להאבק.
תכלית השלום – "נעשים אוהבים גמורים"
ועד"ז הוא לאידך, שגם השלום שבפסוק זה [כמו שאמרנו שהקרב הוא המלחמה הכי קשה, גם השלום בפסוק זה הוא הכי שלום. בקטע הזה הוא רוצה להקצין את הניגודים] הוא (לא שלום סתם, אלא) תכלית השלימות שבשלום [שלום מלשון שלימות ובתוך שלום גופא יש כמה מדרגות]. וכמו שמבאר בעל הגאולה [אדמו"ר האמצעי] בהמאמר דאמיתית הענין דפדה בשלום נפשי הוא שאלו שהיו מקודם שונאים ומנגדים הם [עכשיו הרבי מצטט מבעל הגאולה אדמו"ר האמצעי] "נעשים אוהבים גמורים",
למצב הזה הוא קורא תכלית השלום. משמע ופשוט שיש הרבה מצבים שקוראים להם שלום והם לא מגיעים עד כדי כך. לכן הרעיון הזה גם מאד חשוב לנו היום שכל העולם כולו מדבר רק על שלום. אולי נסביר זאת קצת יותר גם אצל ישראל[כז]. היום המלה הכי חשובה בעולם היא שלום. יש כמה מדרגות בשלום, יש שלום כמו שאומרים היום שלום, המושג.
יש אחד, כמו שאתמול אחד מהדתיים שלא נזכיר בשמו, שאמר דבר נכון (בדרך כלל הוא מדבר שטויות אבל הפעם הוא דבר נכון). הוא אמר "אם בחקתי תלכו... ונתתי שלום בארץ"[כח] – בסדר, זה נכון. מה הוא מדבר? השלום שאתה רוצה הוא רק בתנאי שהעם הזה ישמור את התורה. אבל לא נחית דעתיה בכלל לדבר על מהות השלום, רק על קיום אותו שלום שאתה מדבר עליו, האם הוא יתקיים או לא יתקיים. שוב, נכון מה שהוא אומר, ודאי שהקיום תלוי במצוה, אבל 'מהו שלום' הוא לא דיבר. שלום הוא קטגוריה אחרת לגמרי. ודאי ש'מהו-שלום' הוא בכלל לא השלום הזה. אבל מאידך יש אנשים, מרצים מקרבנו, מהתלמידים שגם לא נזכיר, שכל כך מבטלים את המושג שלום כמו שהוא נתפס היום בעולם, הכל 'בלוף', עצם המושג הוא 'בלוף', לא שהוא לא יהיה, אפילו שהוא כן יהיה, סוג זה של שלום הוא לא שלום כלל, לא לזה קוראים שלום.
מה יוצא מכאן ונסביר זאת יותר בהמשך יותר? לא נאמר זאת כך, נאמר שיש כזה שלום. לא נאמר שכזה שלום לא נקרא שלום בכלל ונשים עליו פס לגמרי. נאמר שיש כזה שלום ונכון גם מה שהוא אמר אתמול, שבלי תורה השלום הזה לא יתקיים. אבל מה החכמה האמתית של התורה? אם כי שיכול להיות שיש כזה שלום, אין זאת אומרת שזהו השלום אליו אני שואף, אליו התורה שואפת, שהוא התכלית. ודאי שהשלום הזה אינו התכלית. לכן צריך להבין שיש כמה וכמה מדרגות של שלום.
השלום האמיתי – לעתיד לבא
הוא אומר שאמיתות ענין השלום הוא ש"השונא נעשה אוהב". אפילו באוהב יש כמה מדרגות, כאן הוא כותב "אוהב גמור". האם פעם היה שלום כזה בעולם? אפילו בזמן שלמה המלך, בלי לקרוא הלאה... שלמה נקרא על שם שלום, "כי שלום ושקט אתן על ישראל בימיו"[כט], הכל בסדר, בית המקדש. [כתוב שפחדו ממנו] נכון, מה היה הפחד בלשון החסידות? התבטלו בפניו, או בגלל רוב כבודו, העושר, או בגלל סיבה יותר פנימית – החכמה שלו. לא היתה מדרגה כזו.
לא רק שאצל הגוים היו שונאים רק שהיו בטלים, גם אצל היהודים היו, במיוחד בסוף עם ירבעם. כל זמן שהוא מלך, ירבעם ברח מפניו, היתה התמרמרות בתוך העם. אפילו בתוך המחנה שלו לא היה שלום אמתי, בתוך היהודים, לא בין היהודים ולא בין הגוים. אף על פי כן הוא נקרא בתורה שלום, שלמה על שם שלום, "שלום... בימיו", הכל היה בסדר, הוא בנה בית מקדש, שלום.
רואים בבירור שיש הרבה מדרגות בשלום – השלום הכי גדול שהיה בימי שלמה הוא לא השלום של המשיח בכלל, לא השלום אליו אנחנו מצפים. אבל השלום שלו הוא ודאי הרבה יותר שלום בין הרוב מאשר השלום של עכשיו. זה רק מלמד אותנו שיש הרבה-הרבה סוגי שלום.
דענין זה הוא למעלה גם מהשלום שהי' בימי שלמה, [ששונא הופך להיות אוהב – לא היה דבר כזה בימי שלמה, לא שלום כזה היה] דהשלום שהי' בימי שלמה הוא שכולם נתבטלו מצד הגילוי אור [החכמה בעיקר] (אבל לא נהפכו לקדושה) [זהו מושג חשוב מאד – התבטלות מצד גילוי אור שלא הופך את המציאות לקדוּשה],
מאיפה הוא מביא את זה? מהמשך תרע"ב[ל]. בכמה המשכים של הרבי הרש"ב הוא מסביר שבימי שלמה הקליפות לא התהפכו לקדושה, רק היו בטלות, היו כפויות-בטלות, לא היה להן כח להרים ראש, זה נקרא "שלום בימיו", אבל הן לא התהפכו.
"לעבדו שכם אחד" – סוד העיר שכם
ואמיתית ענין השלום (שגם המנגד נהפך לקדושה) יהי' לע"ל, כמ"ש אז אהפוך אל עמים שפה ברורה גו' ["לקרוא כולם בשם ה'"] לעבדו שכם אחד,
שייך לשְכם, ליוסף. "ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך"[לא]. אותו "שכם אחד על אחיך" הוא "שכם אחד"[לב] של הגוים לעתיד לבא. לכן הסברנו הרבה שנים שהסגולה המיוחדת של המקום הזה, שכם, היא שהוא מיועד להיות נקודת המפגש האמתי בין העם היהודי לבין כל אומות העולם. זה הכח של יוסף. לכן דברנו הרבה מאד פעמים שאם רוצים אי-פעם להקים מוסד, לכתחילה, של לימוד קודש וחול בו החול הופך להיות קודש, "חולין על טהרת הקדש"[לג], כל המדעים, כמו שאצל יוסף הכל נכלל בתוך התורה הקדושה – זה שייך לכאן, לעיר הזאת. זה הרעיון של שכם.
איפה כתובה שכם פעם ראשונה בתורה? [אצל אברהם] אצלו זו העיר, אבל המלה, כמו "שכם" – כאן, בפרשת השבוע "וישימו על שכם שניהם"[לד]. זהו החיבור, "שכם שניהם". הפעם הראשונה שכתוב "שכם" בתורה היא בחיבור בין שם ויפת, זו הפעולה הראשונה שהם עשו יחד – "יפת אלהים ליפת וישכון באהלי שם"[לה], כמו שכתוב בהמשך הפרשה, אולי נסביר זאת יותר בהמשך. ה"שכם" הראשון הוא החיבור, ה"שכם אחד" של צפניה – "אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם הוי'" – כתוב שם "בשם", רמז לשם בן נח – "לעבדו שכם אחד". [מהו "שכם אחד" שיוסף קיבל? יש שני שכם?] על פי פשט "שכם" הכונה חלק אחד[לו], כמו הבכור שמקבל פי שנים. אבל חז"ל אומרים[לז] ש"שכם אחד" היינו עיר שכם ממש. עיר שכם היא הכח של שכם. הכח של שכם הוא "אחד".
שכם – חיבור פנים ואחור
איפה הרמז העיקרי שמכונים שכם בכוונות התפלה? כשאומרים "ברוך שם כבוד מלכותו", כתוב בקבלה[לח]. "שֵם", שכם מתחיל משֵם בן נח, "שם כבוד מלכותו". כתוב שכם ויפת, יפת שווה מלכות. "ויקח שם ויפת את השמלה וישימו על שכם שניהם וילכו אחרנית... ופניהם אחרנית". שכם היא החיבור בין הפנים לבין האחור. מהם הפנים? התורה, הקדוּשה. מהו האחור? מדעים. כל הידע שיש בין אומות העולם – "חכמה בגוים תאמין"[לט] – נקרא אחור. שכם הוא החיבור בין הפנים לבין האחור, הגשר. לכן הוא נקרא "שכם אחד" כי בכוחו לאַחד. מה הוא מאחד? את הפנים והאחור, את העמים, כמו שכתוב לעתיד לבא "לעבדו שכם אחד".
הפסוק "לעבדו שכם אחד" הוא רק לעתיד לבא, בכחו של יוסף, משיח בן יוסף. זה לא היה בימי שלמה, אם כי ששלמה גם מאד דומה ליוסף, כמו שדברנו ודובר הרבה מאד פעמים על הקשר בין שלמה לבין יוסף. אבל שלמה בחייו לא השיג את השלמות של "שכם אחד".
אפילו יוסף באותו לילה שהוא עלה לגדולה גבריאל בא ולימד אותו את כל שבעים הלשונות של אומות העולם[מ]. אבל לשון הקודש שהיא ה"שפה ברורה" על פי פשט, אותה רק הוא ידע ושמר לעצמו. היא היתה הקלף שלו נגד פרעה שהוא יודע שפה אחת שפרעה לא יודע. הוא לא השתמש בה, גם כשהוא דיבר עם האחים הוא לא דיבר איתה, הוא לא רצה שיכירו בו בהתחלה. הוא לא דיבר איתם בלשון הקדש, רק על ידי מתורגמן, מנשה, המֵליץ ביניהם. גם יוסף לא פעל עדיין את החדרת לשון הקדש, שזו ה"שפה ברורה", בכל העולם כולו.
גם יוסף אז היה במצרים שהיא ארץ חם, לא יפת. יוסף לא הגיע לגדולתו האמתית שהיא חיבור שם ויפת, הוא התעסק בינתיים עם חם. [איפה חם יכנס?] הוא יכנס כ"עבד עבדים יהיה לאחיו"[מא]. חם הוא הנחש – כמו שהוא מביא תיכף שהנחש יהיה עוד יותר מ"שמש גדול".
השלום בבעלי חיים – יותר מ"לעבדו שכם אחד"
ועד"ז בנוגע לבעלי חיים [עוד יותר מזה] – וגר זאב עם כבש וגו',
כאן הרבי לא מחלק, אבל באמת – כמו שאולי מסביר בהמשך – יש אולי חילוק. "וגם זאב עם כבש"ז הוא עוד יותר נס אפילו מאשר "לעבדו שכם אחד". "לעבדו שכם אחד" היינו שבני אדם מסכימים שהאמת היא רק אחת, של התורה – "אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם הוי' לעבדו שכם אחד". לפי המציאות של היום ודאי אפשר לומר שזהו נס, לא זה שינוי הטבע ביסודו כמו על פי פשט ב"וגר זאב עם כבש" – לקחת נחש ולהתחבר אתו. צריך להתעמק מה באמת ההבדל – אולי אחר כך, כאן הוא לא מבדיל – בין שלום אמתי עם העמים. זה עדיין מה שהרמב"ם אומר[מב] שהפסוק "וגר זאב עם כבש" הוא משל ומזה גופא אתה מבין שזה הרבה פחות מאשר הפשט שהוא רק משל. גם משלי שלמה, זהו גם צירוף אותיות שלם.
[שוב, מה מבינים מהרמב"ם?] מזה שהרמב"ם כותב שהוא רק משל זה ממעט את העצמה. לכן הראב"ד חולק עליו[מג] וכדי לפשר כתוב בחסידות[מד] שאלו שתי תקופות בימות המשיח. יש תקופה ראשונה של "אז אהפוך", ואז "זאב וכבש" הם רק משל לאומות העולם, ויש תקופה שניה ש"וגר זאב עם כבש" כפשוטו ממש והיא יותר נסית באין ערוך. פשיטא שאלו שתי בחינות. אחר כך הוא אומר שיש בחינה בזה גופא, וצריך להתבונן האם היא מדרגה אחרת לגמרי או שהיא רק פרט בתוך "וגר זאב עם כבש".
תכלית הנחש – להכלל במלך
הוא אומר שחוץ מ"וגר זאב עם כבש" יש הפיכת הנחש:
עד שגם הנחש (פתן וצפעוני) [שכתובים בישעיה] יהפך לטוב, כמ"ש גם אויביו ישלים אתו זה הנחש, וכמו שהי' בתחלת הבריאה (לפני חטא עה"ד) שהי' שמש גדול. ויתירה מזו יש לומר ["יש לומר" זהו כבר חידוש של הרבי], דכיון שכל ירידה היא צורך עלי', בהכרח לומר, שבירור ועליית הנחש לעתיד לבוא תהי' למעלה יותר גם מהדרגא ד"שמש גדול" שהי' לפני הירידה.
"שָׁמַש גדול"[מה] משמע כמו "עבד עבדים", אז איך אפשר לעשות את הנחש אפילו יותר מ"שמש גדול"? שוב, הנחש הוא בחינת חם. אפשר לומר ש"וגר זאב עם כבש" הוא עדיין שבעים זאבים של יפת, אבל נחש הוא כבר חם, בחינה אחרת. במקום אחד כתוב שזרעו של חם יכחד ויאבד, אבל יש בזה כנראה שיטות שונות כי כאן משמע שלא. מה באמת העתיד של אומות העולם – זה תלוי במחלוקת.
[מה באמת יהיה עם חם?] כאן הוא כותב שאפילו הנחש, וכל שכן חם, יהיה אפילו יותר מ"שמש גדול" שהוא היה לפני כן. היות וכל הירידות שבעולם הן לצורך עליה, ואם לפני החטא הוא היה "שמש גדול" זה אומר שהעליה שלו תהיה יותר מ"שמש גדול", הוא יגיע לאיזו מדרגה שיותר מלהיות רק שמש לנו. לכן אני שואל, זו השאלה שלי – מה זה יכול להיות? [העבד עצמו יכול להיות מלך] כתוב "עבד מלך – מלך"[מו], בדיוק. התכלית של כל עבד היא להכלל במלך.
מלך – מח לב כבד
איפה הנחש נכלל במלך? כתוב[מז] שמלך ראשי תבות מח לב כבד. גם האבן עזרא כותב[מח] על פי פשט שהסיפור בגן עדן של אדם חוה והנחש הוא כנגד 'מח-לב-כבד' – מח הוא אדם; חוה היא הלב; והנחש הוא הכבד. אם כל זה נקרא מלך יוצא שהנחש לא רק שהוא "שמש גדול" של המלך אלא הוא יהיה חלק – אכן החלק התחתון, הכבד, אבל הוא –הכבד של המלך. מהו הכבד? הכבד שליט על כחות נה"י, נצח הוד יסוד, כחות המעשה וגם על היסוד. כל מה שקשור עם הפקה. יש לשרת את המלך, כמו "דמשק אליעזר"[מט], ויש להפיק את המלך. אפשר לומר שלפני החטא הוא יכול היה להיות משרת המלך, אבל להיות המפיק של המלך, מתוך המלך גופא, הכבד שהוא השליט על הנה"י, נצח הוד יסוד – זו עלית הנחש לעתיד לבא.
סיום השאלה
ועפ"ז צריך להבין עוד יותר מ"ש פדה בשלום גו' מקרב לי, והרי הקרב והשלום שבפסוק זה הם שני הפכים מן הקצה אל הקצה,
מה הוא אמר בסעיף זה? כל הסעיף היה להקצין, כמו שאמרנו קודם. קרב הוא המלחמה הכי קרבית, הכי קשה. לעומת זה, כאן מדובר על השלום הכי שלום. מאיפה הוא יודע את זה? הוא רק מסתמך על המאמר של אדמו"ר האמצעי שכותב שכאן מדובר על שלום כזה של אתהפכא, "השונא נעשה אוהב". בדרך אגב הרבי מאריך להסביר ששלום כזה לא היה אף פעם, גם אצל שלמה.
הסעיף הזה מוסיף עוד יותר קושי על הקושיא הראשונה – איך יתכן ששני הדברים האלה קורים יחד, איך קורה שהאדם נמצא במצב של שלום הכי שלום והוא עדיין בקרב הכי קשה? איך זה הולך יחד? הרי הם דבר והיפוכו לגמרי.
ואיך זה פדה בשלום גו' מקרב לי.
© כל הזכויות שמורות למכון גל עיני. הטקסט מיועד ללימוד ולשימוש אישי בלבד.