שיעורים במאמר ד"ה "השקיפה ממעון קדשך" תשכ"ז (ד)

אותיות ה-ו: יראה עילאה ויראה תתאה

ח' אלול תשנ"ד – כינר

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

קיצור מהלך השיעור

בשיעור זה סיים הרב את אות ה' במאמר ד"ה "השקיפה ממעון קדשך" תשכ"ז שהתחיל בשיעור הקודם, והתחיל את אות ו' במאמר. בתחילת השיעור הוסברו המושגים יראה תתאה ויראה עילאה ובהמשכו הוסברה הדרך להגעה לידי יראה תתאה.

א.     סיום אות ה': ציון וירושלים – יראה עילאה ויראה תתאה

יראה תתאה ויראה עילאה

אנחנו הגענו[ב] עד אמצע פרק ה (עמ' שעד למעלה) . דיברנו בשיעור הקודם על שתי מדרגות של בטול: בטול היש ובטול במציאות. בטול זהה עם יראה: יש יראה תתאה ויש יראה עילאה. יראה תתאה מתוך התודעה וההתבוננות של גדולת ה' במעשה בראשית, ויראה עילאה מתוך ההרגשה של רוממות ה' שלמעלה מהעולמות לגמרי, שלגביו "כולא קמיה כלא חשיב"[ג], הכל בטל אין ואפס לגביו. מתוך רוממות ה' באים ליראה עילאה, בטול במציאות. מתוך גדולת ה' בבריאה שלו באים ליראה תתאה.

הסברנו בסוף השיעור הקודם שכדי להגיע ליראה עילאה זה רק מכח התורה והמצוה, לא מכח ההתבוננות, גם של הנפש האלקית בפני עצמה, ההתבוננות לבד לא תועיל לגלות את רוממות ה' כמו שהוא מלמעלה, רק אפשר להתאפסות מלמטה. אבל לגלות את ה' כביכול כמו שהוא מלמעלה, זה רק מכח התורה. על זה הוא מביא פסוק, הפסוק שתמיד מובא לענין הזה הוא גם פסוק שאנחנו קוראים בחומש דברים, במשנה תורה בפרשת ואתחנן:

וְזֶהוּ מ"ש וַיְצַוֵּנוּ ה' לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לְיִרְאָה אֶת הוי',

מה הפסוק הזה אומר? שתכלית הכוונה של כל תרי"ג מצות התורה היא כדי להגיע ליראת ה'. "ויצנו הוי' לעשות את כל החוקים", את כל התורה כולה, כדי "ליראה את הוי'". על איזה יראה הוא מדבר? ודאי יראה עילאה. בגלל שיראה תתאה היא תנאי לקיום המצוות, היא באה לפני קיום המצוה, היא המפתח לשערים ולחצר החיצונית של המצוות.

אבל יש יראה שהיא פנימיות-תכלית הכוונה של כל המצוות. כלומר, אחרי שאדם עבר וקיים את כל המצוות והוא שלם עם כל התורה כולה הוא זוכה ליראה הגדולה "יראה עילאה", שזאת לומדים מהפסוק הזה, שה' מצוה אותנו לא שנקיים את המצוות מתוך יראה, אלא שעל ידי המצוות נגיע ליראה והיראה הזאת שמגיעים על ידי כל המצוות ועל ידי כל התורה כולה היא יראה עילאה, בחינת ציון.

מצוה וציון

יש גם קשר שמובא בספרים על הקשר בין מצוה וציון מצד השורש שלהן בלשון הקודש. בעצם העיצור היחיד בכל אחד מהשורשים מצוה וציון הוא רק האות צ, ה‑צ דבקה ב‑צ, רק שהשורש של מצוה הוא צוה, והשורש של ציון הוא בעצם ציה, כמו "ארץ ציה ועיף"[ד], זה גם כן סוד בפני עצמו, שהכח של ציון מרומז בתוך הפסוק "צמאה לך נפשי כמה לך בשרי בארץ ציה ועיף בלי מים", ציון היא צ'-י"ה.

אותיות ו"ה ו‑י"ה הן אותיות אהו"י שאינן עיקר בשורש. בכל אופן לומדים כאן, מה שכאן הרמז אומר, שכללות כל המצוות – צוה של מצוה, "ויצונו"[ה] – היא כדי להגיע לבחינת ציה, כי וה הן "הנגלת"[ו]. מהן וה? "והנגלת לנו ולבנינו". מהממד הגלוי של הצדיק מגיעים לממד הנסתר. י"ה הן "הנסתרת להוי' אלהינו" והיראה הזאת, יראה עילאה, היא מהנסתרות, בחינת ציון. זה רמז-קשר בין מצוה לבין ציון, שמתוך המצוה, צוה, עולים ומגיעים לבחינת ציון, יראה עילאה – ציה.

המשכת יראה עילאה על ידי קיום תורה ומצוות

שֶׁבִּכְדֵי לָבוֹא לְיִרְאָה אֶת הוי',

יש כאן עוד דיוק: חוץ מזה שאמרנו שגם על פי פשט מוכח שהיראה הזאת היא לא יראה תתאה, בגלל שיראה תתאה קודמת למצוות, אי אפשר לקיים מצוות בלי יראת שמים, יראה פשוטה, יראה תתאה. אז חוץ מזה שהפשט אומר "ויצונו הוי' לעשות את כל החקים האלה ליראה את הוי'", שכאן מדובר ביראה שבאה כתכלית ואחרי כל המצוות כולן, יש עוד דיוק כאן שכתוב "יראה את הוי'", ולא "ליראה מהוי'".

יש בתהלים שני פסוקים: פסוק אחד אומר "יראו מהוי'"[ז] והפסוק השני אומר "יראו את הוי'"[ח], וכתוב[ט] שההבדל ביניהם הוא שלירא מה' הוא מגדולת ה' שמשתקפת בעולם, בבריאה במעשה בראשית, איזו הארה שמשתקפת מתוך הבריאה של ה', זה לירא מה'. אבל לירא את ה' הוא לירא כביכול מה' המתגלה, שאתה רואה.

גם כתוב על יראה עילאה שיראה אותיות ראיה. יראה תתאה היא "הוי' שמעתי שמעך יראתי"[י], יש פסוק בנביא, שמיעה מרחוק. יראה תתאה היא "שמעתי שמעך", בתוך המעשים שלך, מתוך ההנהגות שלך, מתוך העולם שבראת "שמעתך שמעך יראתי". אבל יראה עילאה היא יראה אותיות ראיה, כאילו שרואים את ה'. לכן "בראשית"[יא] – שהיא חכמה, וחכמה היא חוש הראיה בקבלה – היא אותיות ירא בשת[יב]. ממה מתביישים? לא משמועה, אי אפשר להתבייש משמועה, אפשר להתבייש רק מהתגלות-מגילוי של ראיה, כשרואים מישהו אפשר להתבייש ממנו, כששומעים עליו אי אפשר להתבייש. יראה עילאה נקראת ירא בשת, ובשת עד עומק ההויה והקיום של הנפש, כלומר בשת שמביאה את האדם לבטול במציאות לגמרי, מתוך התגלות הרוממות, זה נקרא לירא את ה'. גם בפסוק הזה הוא אומר "ויצונו הוי' את כל החקים האלה ליראה את הוי'". זהו עוד סימן שכאן מדובר ביראה אותיות ראיה, יראה עילאה.

יִרְאָה עִלָּאָה, [איך מגיעים ליראה הזאת?] הַבָּאָה ע"י הֶרְגֵּשׁ הָרוֹמְמוּת דאוא"ס שֶׁלְּמַעְלָה מֵעוֹלָמוֹת [אי אפשר להגיע לדבר הזה מכח הנפש בלבד מלמטה], הוּא ע"י תּוֹרָה וּמִצְווֹת (הַחֻקִּים הָאֵלֶּה) [שה' ציוה אותנו את כל החוקים האלה כדי ליראה את ה'].

כִּי ע"י הִתְבּוֹנְנוּת אֶפְשָׁר לְהַשִּׂיג רַק הָאֱלֹקוּת שֶׁבְּעֵרֶךְ הָעוֹלָמוֹת [שוב, הרי האדם רק יכול להתבונן במה שעיניו רואות, הוא יכול לפתח זאת, להרחיב ולהעמיק בכך, אבל הוא לא יכול להתבונן בדבר שאינו בתוך החויה שלו בכלל. על כן כל ההתבוננות יכולה להגיע רק לאלקות שבערך העולמות שבהם האדם יכול להתבונן], וּבִכְדֵי שֶׁיֻּרְגַּשׁ הָרוֹמְמוּת דאוא"ס שֶׁלְּמַעְלָה מֵעוֹלָמוֹת [מצד עצמו] ], הוּא דַּוְקָא ע"י גִּלּוּי מִלְּמַעְלָה שֶׁנִּמְשַׁךְ ע"י לִמּוּד הַתּוֹרָה וְקִיּוּם הַמִּצְווֹת.

מלמטה אפשר להתבונן בכך שה' הוא מושלל מכל מה שאני יודע ומכיר בחויה שלי, זה נקרא "ידיעת השלילה" של הרמב"ם[יג], אבל כמו שאמרנו קודם, זה השיא של יראה תתאה. כביכול להכיר את הרוממות רק בדרך השלילה של מה שקיים, מה שאני יודע ומכיר, זה השיא. אבל כאן, כשמדברים על יראה עילאה, זה יותר מידיעת השלילה, זו איזה מן הרגשה ממשית-חיובית, איזו ראיה באור אין סוף שלמעלה מעולמות לגמרי, שמביאה את האדם לבטול במציאות גמור. שוב, זה רק יכול להיות בזכות ולאחרי שאדם מקיים את כל התורה והמצוה, וזו התכלית של התורה והמצוה.

ציון – יראה עילאה; ירושלים – יראה תתאה

וְזוֹהִי הַשַּׁיָּכוּת דְּצִיּוֹן לְתוֹרָה וְדִירוּשָׁלַיִם לִדְבַר ה' [עכשיו אפשר להבין יותר שציון, בפסוק "כי מציון תצא תורה ודבר הוי' מירושלים", וגם בפסוק שלנו "שבחי ירושלים את הוי' הללי אלהיך ציון", שציון שייכת לתורה וירושלים שייכת לדבר ה', ודבר ה' היינו דבר ה' שבהתהוות העולמות], כִּי יִרְאָה תַּתָּאָה (יְרוּשָׁלַיִם) הִיא מִדְּבַר ה' שֶׁמְּהַוֶּה אֶת הָעוֹלָמוֹת, בִּדְבַר ה' שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ [הפסוק שהבאנו קודם בשיעור הקודם], וְיִרְאָה עִלָּאָה (צִיּוֹן) הִיא מִגִּלּוּי הָרוֹמְמוּת דאוא"ס שֶׁלְּמַעְלָה מֵעוֹלָמוֹת שֶׁנִּמְשַׁךְ ע"י תּוֹרָה וּמִצְווֹת.

ועפ"ז [עכשיו נחזור לפסוק שהתחלנו בו], הַדִּיּוּק בְּהַכָּתוּב שַׁבְּחִי יְרוּשָׁלַיִם אֶת הוי' הַלְלִי אֱלֹקַיִךְ צִיּוֹן (שֶׁבִּירוּשָׁלַיִם נֶאֱמַר הוי' וּבְצִיּוֹן [שיותר גבוהה מירושלים, ירושלים היא חיצוניות כנסת ישראל-המלכות, וציון היא פנימיותה, בכל זאת השמות-האזכרות לכאורה הוחלפו, שבציון כתוב שם] אֱלֹקִים [ובירושלים כתוב שם הוי']) הוּא גַּם בְּהָעִנְיָן דִּירוּשָׁלַיִם וְצִיּוֹן שֶׁבַּעֲבוֹדַת הָאָדָם.

צריך לומר שהחילוף הזה והקשר הזה שציון בעבודת האדם היא יראה עילאה – יש קשר דווקא לשם אלקים. והעבודה של ירושלים, שהיא עבודה של יראה תתאה, גם העבודה הזאת קשורה באופן מיוחד לשם הוי'. שוב, זה קשה, קודם זה היה קשה באותיות של קבלה, עכשיו כשהוא מתרגם אותן לעבודת הנפש, הוא אומר שגם בעבודת הנפש קשה – למה הוי' שייך לירושלים? למה דוקא "דבר הוי' מירושלים", וגם פה "שבחי ירושלים את הוי'", אם העבודה של ירושלים היא של יראה תתאה? ולמה שם אלקים שייך דווקא לציון, כשציון היא יראה עילאה?

דְּהִנֵּה יָדוּעַ בְּעִנְיַן הוי' וֶאֱלֹקִים, דֶּאֱלֹקִים הוּא אוֹר הַמְמַלֵּא

בכללות הוא שם אלהים, כמו ש"בראשית ברא אלהים" הוא אור הממלא כל עלמין, אלהים בגימטריא הטבע. מה זה ממלא כל עלמין? האלקות שניתן להשיג גם מתוך החויה של האדם בעולם שהוא נמצא בו, בטבע, לכן אלהים בגימטריא הטבע. האלקות המזדמנת כביכול, מזדמנת גם מלשון זמן, לכל אחד ואחד באשר הוא שם – זה נקרא אור הממלא כל עלמין. לכן אלהים גם מקבל כינויים, כמו "אלֹקיךָ", "אלקיִךְ" כאן, "אלקינו", בגלל שהוא מתלבש בפנימיות ההשגה של כל אחד ואחד, לכן הוא אלקים שלך, אלקים שלנו, אלקים שלכם. מה שאין כן שם הוי' לא מקבל כינויים, הוא עצמי והוא "שוה ומשוה".

מה זה אור הממלא?

(אוֹר שֶׁבְּעֵרֶךְ הָעוֹלָמוֹת) והוי' הוּא אוֹר הַסּוֹבֵב (אוֹר שֶׁלְּמַעְלָה מֵעוֹלָמוֹת).

וּמִזֶּה מוּבָן, שֶׁיִּרְאָה תַּתָּאָה [הסובב שוה ומשוה את כולם, לא משתנה בגלל שהוא לא מתלבש בתודעה. אלהים מתלבש בתודעה של כל אחד ואחד, "וכל חדא וחדא לפום שיעורא דיליה", כל אחד יכול להשיג כמה שהוא יכול להשיג. לכן האור של שם אלהים משתנה לכל אחד ואחד, מה שאין כן הוי' הוא אחד, "הוי' אחד"[יד] גם מלשון אחיד, שהוא אחיד בכל מקום, הוא לא משתנה לכל אחד ואחד. "אני הוי' לא שניתי"[טו] הפסוק אומר, הוא אור הסובב כל עלמין. יש ממלא כל עלמין ויראה תתאה ש]שַׁיֶּכֶת לֶאֱלֹקִים [לפי זה היתה צריכה להיות יראה תתאה שייך לשם אלהים, שהרי אלהים שייך לבריאת העולמות, ואמרנו שיראה תתאה היא גדולת ה' בבריאת העולמות. יראה תתאה היא לכאורה אלהים] וְיִרְאָה עִלָּאָה לִהְוֵי', ואעפ"כ [כאן בפסוק זה הוחלף, ש"שבחי ירושלים את הוי'", "הללי אלהיך ציון"], בִּירוּשָׁלַיִם (יִרְאָה תַּתָּאָה) נֶאֱמַר הוי' וּבְצִיּוֹן (יִרְאָה עִלָּאָה) נֶאֱמַר אֱלֹקִים.

"והיה הוי' לי לאלהים"

לפני שנמשיך: אלהים בגימטריא הטבע, אור הממלא כל עלמין, ולמה הוא בגימטריא הטבע, ולמה הוא ממלא? שכמו שאמרנו הרגע, בגלל שהוא מתלבש "לפום שיעורא דיליה[טז], הוא מתלבש בכל אחד ואחד לפי השיעור שלו. השיעור שלו היינו הכלי שלו, כמה הכלי שלו מסוגל להכיל-לקבל. הוא מתחשב בך והוא מתלבש, שם אלהים, הטבע הוא בשבילך, אלהות המדודה לפי ערכך. מה שאין כן שם הוי' אינו מדוד לפי ערכך, הוא ה' כשלעצמו. זה הפשט שכתוב כאן.

לפעמים, כמו אצל יעקב אבינו, כתוב "והיה הוי' לי לאלהים"[יז]. הוא אומר שאם ה' ישמור עלי, יתן לי כל מה שאני צריך, במיוחד בזמן קשה שיוצא לגלות, לחרן והוא רוצה שה' ישמור עליו ויחזיר אותו בשלום הביתה. בתפלה שלו לקב"ה שהוא גם נודר נדר, ובסוף הוא אומר "והיה הוי' לי לאלהים וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך". מה זה "והיה הוי' לי לאלהים"? כתוב[יח] שגם הוי' יתלבש בפנימיותי כמו שם אלהים.

עוד יותר מזה: הוי' יהפוך להיות אצלי בחינת אלקים וממילא תהיה עבורי בחינה עוד יותר גבוהה של הוי' שלמעלה מאלהים, "והיה הוי' לי" – הוי' יעשה לי אלהים. יש עוד כמה דוגמאות כאלה בתנ"ך בהן כתוב בפירוש שהוי' נעשה בחינת אלקים, זו מדרגה גבוהה. הענין הוא, כמו שנסביר תכף יותר, שלפני התגלות – גם התגלות של הוי', במיוחד הוי' של סדר ההשתלשלות – צריך להיות קודם צמצום. אין התגלות בלי צמצום של מה שיחסית הוא אין סוף לפניו. זה נקרא התגלות שבאה בדרך דילוג הערך ביחס למה שקדם לו. כל התגלות חדשה אמתית באה בדילוג.

זה גופא שההתגלות באה בדילוג ביחס לאין סוף שקדם לו זאת אומרת שחייב להיות באמצע אלהים. ואם יש לי הוי' של סדר ההשתלשלות, הוי' של עולמות – צריך להיות אלהים לפני זה, למעלה מזה.

אפילו אם יש לי הוי' של אור אין סוף לפני הצמצום – גם צריך להיות איזו בחינת אלהים בעצמות ה' שמדלגת ומגלה אור אין סוף מתוך העצמות, הגם אין שום קשר ושום ערך בין עצמות ה' ש"לית מחשבה תפיסא ביה כלל" ביחס למושג אור אין סוף. שוב, עכשיו אנחנו מסבירים דבר שבפרק הבא הוא קצת יגע בו, אבל צריך להבין אותו אם רוצים להבין את הקטע הזה טוב לעומק.

ענוה וגדולה

חז"ל אומרים "במקום גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענוותנותו"[יט]. שכל פעם שיש גדולה, גדולה היא גילוי, כדי שהגדולה הזאת תתגלה צריכה להיות קודם כל ענוה. ומהי הענוה? היא צמצום של מה שקדם, וכביכול ויתור פנימי בנפש על כל מה שהיה קודם בהתחשב בך, כאילו לגלות לך משהו, שהוא בא בדילוג הערך, ואין שום קשר בין ההתגלות הזאת לבין מה שקדם על כן החידוש הזה יכול להתחולל רק אם יש ענוה וענוה בעצם היא צמצום לשם דילוג. על זה כתוב "כל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה" – חייב להיות הרקע, הגדולה באה אך ורק על רקע ענוה.

יש את הגדולה של מעשה בראשית, גדולת ה', "גדול הוי'" שמשתקף במעשה בראשית והוא יכול להיות גם שם הוי' של ההשתלשלות. צריך להיות למעלה ממנו ולפניו איזה שם אלהים שעושה צמצום באור אין סוף שקדם. כמו שכתוב בכל הקבלה וכתבי האריז"ל שקודם יש צמצום, אחר כך יש עולמות והעולמות הם ארבעה – אצילות-בריאה-יצירה-עשיה, שהם כנגד אותיות י-ה-ו-ה, אז כל ההויה היא כנגד י-ה-ו-ה. אבל לפני כל ההויה הזאת שכנגד י-ה-ו-ה יש צמצום, והצמצום הוא בחינת אלהים, בחינת ענוה לפני התגלות הגדולה.

אם יש צמצום יש מושג 'לפני הצמצום'. לפני הצמצום היא הגדולה העצמית, או הרוממות עליה דברנו קודם, שכאשר היא מתגלה מכח ובזכות התורה והמצוה, מתגלה קצת אור אין סוף שלפני הצמצום ל"נפש השנית בישראל" שהיא "חלק אלו-ה ממעל ממש". דוקא לנפש האלקית יכול להתגלות אור אין סוף שלפני הצמצום, לא לנפש הבהמית, כמו שגם הרבי יסביר בהמשך.

אור שלפני הצמצום הראשון יכול להתגלות רק לנפש האלקית, ודוקא כאשר הנפש האלקית תקנה את חלקה ועניינה בעולם באמצעות התורה והמצוה, יכולה להתגלות קצת גדלות-גדולה אמתית, שהיא הרוממות של ה'. אבל הרגע אמרנו שאפילו הרוממות הזאת, אור אין סוף שלפני הצמצום, באה רק לאחר הביטוי בחסידות – "הנחת עצמותו"[כ]. העצמות כביכול, ה' עצמו, שאינו אור אין סוף, אפילו לא רוממות ה' – "רוממות אל" היא אור אין סוף שלפני הצמצום – הוא גופא לא מתגלה כביכול, גם בינו לבין עצמו של הקב"ה, רק לאחר "הנחת עצמותו". לא משתמשים במלה 'צמצום'.

לכאורה אנחנו כאן לומדים שיעור א', כיתה א', אז לא מחלקים בין כל המושגים ולא משתמשים במלה צמצום. יש הרבה מלים בשביל אותו ענין בכללות – יש צמצום, יש העלם, הסתר והעלם, יש דילוג, "מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות"[כא] – ויש גם עוד ביטוי עמוק וחשוב מאד בחסידות, שגם כל אחד יכול להבין אותו בנפש – להניח את עצמך בצד, לשים את עצמך בצד כדי להתייחס למישהו או למשהו אחר. קוראים לזה "הנחת עצמותו".

לסוג הצמצום שנועד לגלות אור אין סוף-הרוממות-הגדולה העצמית, לא הגדולה שבמעשה בראשית, קדם "הנחת עצמותו". יש עצמות, יש "הנחת עצמותו", יש גילוי אור אין סוף, יש אחר כך צמצום – צמצום כאן הוא  במובן של העלם והסתר – והוא גם ענוה. כאמור, מובן ש"הנחת עצמותו" היא מדת הענוה בנפש, שמריבוי ענוה האדם שם את עצמו בצד, לא מתחשב בעצמו, כדי-על מנת להתחשב במישהו אחר או במשהו אחר, אז ברור ש"הנחת עצמותו" היא ענוה. אותו דבר גם צמצום גמור, צמצום שהוא העלם והסתר, שחייב לפעמים להעלים ולהסתיר לגמרי את האור שלו כדי לדלג בדילוג שבאין ערוך על מנת לגלות אור שראוי להוות עולמות בפועל ממש, שזו גדלות ה' שבמעשה בראשית.

אם כן, אם רוצים להתבונן בכללות בכל תהליך ההתהוות כולו, גם החלק הנסתר וגם החלק הגלוי, אפשר לסכם אותו בשתי בחינות של ענוה-גדולה, על פי המונחים של אותו מאמר חז"ל "במקום גדולתו של הקב"ה אתה מוצא ענותנותו"[כב]. יש ענוה ראשונה וגדולה ראשונה. ענוה ראשונה וגדולה ראשונה הן לפני הצמצום, לפני מה שנקרא "הצמצום הראשון" בעץ חיים, בספרי הקבלה. יש ענוה שהיא הנחת עצמותו כביכול של ה', ולפי הענוה הזאת יש גדולה, והגדולה הזאת היא הגדולה העצמית, הרוממות של ה'.

מי יכול לזכות לה? הנפש האלקית שבישראל בזכות-בכח התורה והמצות – "ויצונו הוי' את כל החקים האלה ליראה את הוי'", אלו "הנסתרֹת". "הנסתרֹת" הן לפני הצמצום, ענוה וגדולה בבחינת נסתרות. אחר כך יש עוד פעם ענוה וגדולה שבבחינת "והנגלת לנו ולבנינו", שענוה זו היא סוד הצמצום המובא בקבלה, בעץ חיים מהאריז"ל, שלפי הבעל שם טוב[כג] חייבים לדעת שהצמצום הוא לא כפשוטו, הוא רק העלם מעינינו, אבל בעצם הוא עדיין נמצא שם כל כולו, גם האור וגם העצמות נמצאים, רק שמעינינו הכל התעלם והסתתר – "אכן אתה אל מסתתר"[כד]. זה אחד מהפסוקים בתנ"ך בסוד הצמצום הראשון, "אכן אתה", אבל זה 'אתה', אתה פה, אתה מסתתר פה, אתה מתחבא פה, "אכן אתה אל מסתתר".

בשביל מה אתה מסתתר? גם כן, כדי לצמצם ולהמציא אותו במינון הנכון לכל אחד ואחד. כלומר, מה שאומרים בכל מקום שאלהים הוא אור הממלא שלוקח את האור של ה' ומצמצם אותו לפי הכלי של כל אחד ואחד – הוא אלהים שאחרי שם הוי' השני. על כך כתוב "שמש ומגן הוי' אלהים"[כה]. אבל יש אלהים שלמעלה ממנו, שלפניו, ויש גם שם הוי' שלמעלה ממנו, הוי' שלמעלה מההשתלשלות.

אבל יש כעין כח אלהים שגם לפני זה, שהאלהים זה פועל את ה"הנחת עצמותו". יש משהו בשם אלהים שהוא מדת הענוה, בעוד שם הוי' הוא מדת הגדולה, חוץ מזה שבכל מקום הוי' הוא מדת הרחמים. נסביר גם קצת בהמשך על הקשר בין חסד ורחמים. סתם גדולה היא חסד, "לך הוי' הגדלה והגבורה והתפארת" כנגד חסד-גבורה-תפארת, אבל גם על רחמים כתוב דוקא ביחס לגאולה העתידה האמתית והשלמה שאנחנו מצפים לה – "וברחמים גדולים אקבצך"[כו]. גם רחמים הם גדולים –  יש בתנ"ך "רחמים רבים"[כז] ויש "רחמים גדולים"^ל – והרחמים הגדולים הם של הגאולה, של המשיח, והם של שם הוי'.

רק ניתן לזה סימן, היות שעכשיו הזכרנו את המשיח, אז הסימן לזכור זאת הוא שיש ענוה-גדולה-ענוה-גדולה. יש ענוה-גדולה לפני הצמצום ואחר כך יש ענוה-גדולה אחרי הצמצום, ורק על גבי הגדולה השניה בא אלהים בגימטריא הטבע לצמצם אותה – כמו שאמרנו קודם – במינון הנכון לכל אחד ואחד. הסימן הוא ש‑ענוה-גדולה ענוה-גדולה (פעמיים המטבע הזאת) שוה משיח. זה יהיה לנו סימן, שמשיח שוה ענוה-גדולה ענוה-גדולה, פעמיים, בגלל שיש פעם אחת ענוה-גדולה לפני הצמצום ופעם שניה ענוה שהיא הצמצום גופא, ואחריו גדולת ה' – "מה גדלו מעשיך הוי'" – שלאחר הצמצום.

הגדולה השניה – בה אנחנו מתבוננים. לגדולה הראשונה זוכה הנפש האלקית מכח התורה והמצוה. נסביר-נבין אותה יותר בהמשך הפרק הבא. זה מה שהרבי כתב כאן בפרק הזה.

ב.     אות ו': התבוננות המביאה לידי יראה תתאה

"מה רבו" ו"מה גדלו"

אנחנו מתחילים הפרק הששי של המאמר:

ו) וּבֵאוּר הָעִלּוּי דְּיִרְאָה עִלָּאָה (צִיּוֹן) בִּפְרָטִיּוּת יוֹתֵר [רוצים להבין יותר עמוק את הענין של ציון, שהיא יראה עילאה], יוּבַן בְּהִקְדִּים הַמְּבֹאָר בְּהַמַּאֲמָר ד"ה שַׁבְּחִי הַנָּ"ל [מאמר הרבי המהר"ש, לא של הרבי הקודם], שֶׁבְּהַהִתְבּוֹנְנוּת הַמְּבִיאָה לְיִּרְאָה תַּתָּאָה (יְרוּשָׁלַיִם) שְׁנֵי עִנְיָנִים [שני הענינים האלה בהמשך נסביר שהם בעצם שנים שהם שלשה ענינים, מה שהקדמנו גם בשיעור הקודם, שיש ביראה תתאה, וממילא יש בזה בחינות-מדרגות. ביראה עילאה הוא מסביר רק בחינה אחת של גילוי הרוממות].

[הַהִתְבּוֹנְנוּת בִּגְדֻלָּתוֹ יִת' שֶׁבְּהַבְּרִיאָה עַצְמָהּ [כשמתבוננים בגדולת ה' שמשתקפת בתוך הבריאה], הֵן בְּהָעִנְיָן דְּמָה רַבּוּ מַעֲשֶׂיךָ הוי' וְהֵן בְּהָעִנְיָן דְּמָה גָּדְלוּ מַעֲשֶׂיךָ הוי'.

כאן הוא כולל אותם בחדא מחתא, ביחד, אבל בעצם אנחנו נחלק אחר כך ביניהם והם גופא יהוו לנו שתי בחינות, אבל הוא אומר שכללית שניהם נחשבו לבחינה אחת – "מה רבו מעשיך הוי'", הכמות של מעשה בראשית, וגם "כֻלם בחכמה עשית", החכמה שיש בכמות הזאת, כמו שהסברנו בשיעור הקודם, שאחר כך באים ל"מה גדלו מעשיך הוי' מאד עמקו מחשבותיך" – האיכות הפנימית וגם תכלית הכוונה שיש בכל פרט ופרט של מעשה בראשית, שהיא הגדולה. אבל בכללות שני אלה הם ההתבוננות בתוך הבריאה: או להתבונן ב"מה רבו" של הבריאה, או להתבונן ב"מה גדלו" של הבריאה. הרי כתוב "מעשיך הוי'", אז שניהם הם התבוננות בבריאה.

גם מקור התהוות העולם בא מהבחינה האחרונה של אור ה'

[יש עוד התבוננות, עוד מדרגה] וְהַהִתְבּוֹנְנוּת שֶׁכָּל הַהִתְהַוּוּת (דְּרִבּוּי הַנִּבְרָאִים וּגְדוֹלֵי הַנִּבְרָאִים) הִיא רַק מִבְּחִינָה הָכִי אַחֲרוֹנָה.

לא דברנו על זה קודם, אבל בעצם אנחנו רמזנו לזה בכך שאמרנו שלפני כל התגלות יש צמצום. עכשיו הוא אומר שניתן להתבונן וזה חלק מההתבוננות בבריאה מלמטה למעלה, ובעצם הבחינה הזאת היא ירושלים, היא בחינת "עיר אלהינו", כמו שנסביר תכף. ההתבוננות היא שכל הבריאה הזאת מלמטה באה ממקור אלקי, שאותו מקור שמהוה את העולם הוא-הוא המדרגה האחרונה והנמוכה ביותר מכל המדרגות שיש באור ה', באלקות. ממילא לא רק שהבריאה בטלה לגבי האלקות, אפילו המקור שמהוה את הבריאה גם כן בטל.

זו מדרגה אחרת ביחס ל"מה רבו" ו"מה גדלו". "מה רבו" ו"מה גדלו" הם להתבונן בבריאה כשלעצמה, למעלה מהם יש להתבונן שלא רק הבריאה הזאת אלא גם המקור שמהוה את העולם בפועל – הכל בא מהבחינה האחרונה וממילא המצומצמת ביותר שיש באור ה'.

"עיר אלהינו"

מאיזה פסוק לומדים את זה? לכל רעיון וכל סוד עמוק בקבלה ובחסידות – כמו שכבר נוכחנו לדעת כאן במאמר כמה וכמה פעמים – יש פסוק. בדרך כלל יש פסוק אחד בקבלה ובחסידות שהוא הבסיס והיסוד של כל ענין עמוק. מה הפסוק כאן? הפסוק הראשון של פרק מ"ח בתהלים, כתוב שם "גדול הוי'"[כח] שה' הוא גדול, "ומהולל מאד", אבל מתי ואיפה? "בעיר אלהינו". מכאן בפסוק "גדול הוי' ומהולל מאד בעיר אלהינו" לומדים בזהר[כט], ובספרי הקבלה והחסידות[ל] – אימתי ה' גדול? רק כאשר הוא נמצא כביכול ב"עיר אלהינו", ש"מלכא בלא מטרוניתא לאו איהו גדול ולאו איהו מלך"[לא], ה' בלי "עיר אלהינו" הוא כמו מלך בלי מלכה, ומלך בלי מלכה הוא לא מלך ולא גדול. זה הזהר על הפסוק הזה.

"גדול הוי' ומהולל מאוד בעיר אלהינו", "עיר אלהינו" היא המלכה-המלכות, ירושלים[לב]. מהי? בחינת ירושלים, לא ציון. ציון היא הפנימיות, אבל "עיר אלהינו" היא ירושלים, ו"גדול הוי' ומהולל מאד" שם, רק שהוא יורד ומצטמצם, הוא – אור אין סוף – יורד להתלבש בתוך "עיר אלהינו". אז הוא נראה לנו ואנחנו התחתונים רואים אותו גדול. אבל אם הוא לא ירד ל"עיר אלהינו", לא שהוא אינו גדול באמת, רק שלנו הוא לא נראה גדול. אנחנו לא רואים שום גדולה כל עוד הוא לא ירד והתלבש ב"עיר אלהינו".

הירידה וההתלבשות ב"עיר אלהינו" זו הענוה שלו. מזה גופא לומדים ש"במקום גדולתו", שזו "גדולתו" כלפינו, שאנחנו רואים כמה שהוא גדול. הוא נשקף – כמו שדברנו על המושג נשקף – לנו גדול רק כאשר הוא ברוב ענותנותו הצטמצם להתלבש במדרגה הכי נמוכה, בספירה האחרונה של עשר הספירות, "דלית לה מגרמה כלום"[לג], שביחס לספירות העליונות היא כלום ולא כלום, המלכות שמכונה "עיר אלהינו".

בטול הבריאה לה' כבטול הדיבור לעצמיות האדם

עכשיו הרבי מביא כאן בקיצור את ההסבר בחסידות לפסוק זה:

כמ"ש גָּדוֹל הוי' וּמְהֻלָּל מְאֹד בְּעִיר אֱלֹקֵינוּ וְאָמְרוּ רז"ל [בזהר] אֵימָתַי הוּא גָּדוֹל כְּשֶׁהוּא בְּעִיר אֱלֹקֵינוּ, שֶׁגְּדֻלָּתוֹ יִת' כְּמוֹ שֶׁהִיא מִצַּד עַצְמָהּ הִיא לְמַעְלָה מֵהַשָּׂגָתֵנוּ [אי אפשר להשיג את הגדולה העצמית שלו, הרוממות. כמו שאמרנו קודם, זה רק מכח ולאחר כל התורה והמצוה, "ויצונו הוי' את כל החקים האלה", ואז כולי האי ואולי זוכים לטעום ולהשיג איזו השגה ב"ליראה את הוי'". אבל כך הוא למעלה מההשגה שלנו], וְזֶה שֶׁאָנוּ יוֹדְעִים גְּדֻלָּתוֹ יִת' ע"י בְּרִיאַת הָעוֹלָמוֹת הוּא כְּמוֹ שֶׁהוּא בְּעִיר אֱלֹקֵינוּ

רק כאשר הוא מתלבש ויורד ומצמצם את עצמו להתאחד ב"עיר אלקינו" אפשר להשיג אותו.

מה זה "עיר אלהינו"? כתוב בקבלה ש"עיר אלהינו" היא עולם הדבור. עכשיו יש לנו הגדרות טובות בשביל ציון וירושלים. אמרנו ש"נקודת ציון" היא "רעותא דלבא", הנקודה הפנימית שבלב. ירושלים, אמרנו, היא מלכות שבמלכות, שהיא כללות ספירת המלכות. איך קוראים, איך מכנים בקבלה וחסידות את כללות ספירת המלכות? דיבור. כמו בפסוק "דבר הוי' מירושלים", "בעשרה מאמרות נברא העולם"[לד], עולם הדיבור. עולם הדיבור הוא "עלמא דאתגליא", היות שהדיבור הוא הכח לגלות את עצמו ממש כלפי חוץ, עולם הדיבור. מסבירים גם ש"עיר אלהינו" קאי על עולם הדיבור של ה', ורק כאשר ה' מצמצם את עצמו להתלבש בתוך הדיבור אפשר להשיג את הגדולה שלו.

עכשיו ניתן לזה משל, רק להמחיש את מה שהוא יאמר לנו עכשיו, שיראה תתאה היא יראה מה' – אמרנו שיש "יראו מהוי'" ויש "יראו את הוי'" – כאשר מרגישים את ה' מדבר בהתהוות העולמות, "בדבר הוי' שמים נעשו". יש להרגיש את גדולת ה' כפי שהיא משתקפת בכל הבריאה כולה מבלי להרגיש את ענין הדיבור, שהוא דיבור של ה'. אני רק מסתכל בשמים, בארץ, בריבוי הנבראים, בגדולת הנבראים, "מה גדלו מעשיך הוי'" – ואני מיד מתפעל.

כמו שה' אומר לאיוב "עמֹד והתבונן נפלאות אל"[לה]. מה זה "עמֹד"? מתעכב, קצת רגע של שתיקה, משתיק את עצמי לרגע כדי להתפעל מ"נפלאות אל". עכשיו הוא אומר ששיא ההתבוננות הזאת מלמטה לעמוד ולהתבונן בנפלאות ה' בבריאה, שהוא סוף כל ספר איוב, הוא להרגיש שכל זה הוא ה' מדבר.

מה זה אומר לי? הרי זה משל, לא שה' מדבר כמו שאני מדבר. מה אומר לי שה' מדבר? שבעצם מה שאני מרגיש כאן, גם "מה רבו" וגם "מה גדלו" הכל ה' מדבר. מה זה אומר לי? שכמו שבאדם הדיבור הוא רק "עלמא דאתגליא" שלו, זו המדרגה האחרונה שבו והכי מצומצמת שלו, ביחס לפנימיות ולעצמיות שלו הדיבור הוא כמאן דליתא, הוא בטל, "לית לה מגרמה כלום", כמו שנסביר יותר – כך הוא המקור שמהוה את העולמות, גם הוא כמאן דליתא ביחס לאורות העליונים, האורות הפנימיים של קדושת ה'. ממילא זה נותן לי הרגשה אחרת לגמרי לגבי ההתפעלות מהבריאה של ה', שכל זה לא תופס מקום ביחס לבורא עולם, לקב"ה שבורא אותו, היות שזה אך ורק דיבור.

בריאת העולם על ידי (שתי) אותיות

במקום אחר אפילו כתוב שזהו דיבור רק של שתי אותיות – "בטחו בהוי' עדי עד כי ביה הוי' צור עולמים"[לו], ב‑י נברא עולם הבא, ב‑ה נברא עולם הזה[לז], רק משתי אותיות בלבד. כמו שכתוב באריכות בספר התניא[לח] שבשתי אותיות אין ערך כלל וכלל, הן בטלות ומבוטלות לגבי כללות כח הדיבור; וכללות כח הדיבור באדם גם כן בטל לגבי כח המחשבה שלו; וכח המחשבה שלו גם בטל לגבי המדות שבלב, הרגש שבלב שלו; והרגש שבלב שלו גם כן בטל לגבי עצם השכל שלו, שהוא לא המחשבה, אלא עצם פנימיות השכל; והשכל גם כן בטל לגבי עצם הנפש. יש כמה וכמה מדרגות של בטול, ואחרון-אחרון הוא דיבור, ואפילו דיבור שכולל סך הכל שתי אותיות בלבד.

הדיבור הזה, על פי פשט "עשרה מאמרות" הם יותר משתי אותיות. שתי האותיות יה, שבשורש הן "הנסתרֹת", הן איזו מן כללות נסתרת שעומדת מאחורי כל ריבוי האותיות שמופיעות במעשה בראשית. בחיצוניות יש הרבה אותיות של מעשה בראשית, אך פנימיות כל האותיות האלה של מעשה בראשית הן שתי האותיות  יה – "בי-ה הוי' צור עולמים". צור דורשים חז"ל צייר[לט], ה' צייר את שני העולמים, "מיעוט רבים שנים", בשתי האותיות יה – "בי-ה הוי' צור עולמים".

כאמור, בתוך עשרה מאמרות של מעשה בראשית יש הרבה אותיות. לא רק האותיות הרבות שכתובות בפירוש בתורה, אלא כתוב בתניא[מ] בשער היחוד והאמונה שהאותיות האלה, על פי כללי הקבלה, גם משתלשלות ומתחלפות ומתרגמות לריבוי מופלג של אותיות, והאותיות האלה הן אבני היסוד הרוחניות והאלקיות במעשה בראשית. אבל בסך הכל הן אותיות של דיבור. כל זה הוא תוצאה של אותיות דיבורו יתברך, "עלמא דאתגליא", שלא רק הבריאה שלהן אלא גם הן עצמן לא תופסות מקום ביחס לאורות העליונים מהן.

אבנים – אותיות

זה מה שכתוב כאן, ש"גדול הוי'" הוא כאשר הוא "בעיר אלהינו", שגדולתו יתברך כמו שהיא מצד עצמה היא למעלה מהשגתנו, וזה שאנחנו יודעים גדולתו יתברך על ידי בריאת העולמות הוא כמו שהוא ב"עיר אלהינו":

שֶׁהוּא עוֹלָם הַדִּבּוּר. דִּכְמוֹ שֶׁעִיר כִּפְשׁוּטָה הִיא קִבּוּץ מֵרִבּוּי בָּתִּים וּבַיִת הוּא מֵרִבּוּי אֲבָנִים, עד"ז הוּא בְּרוּחָנִיּוּת, שֶׁאוֹתִיּוֹת נק' אֲבָנִים

בספר יצירה[מא] כל אות מכונה אבן, וכך וכך אבנים בונות כך וכך בתים. תבה היא מלה, וכאשר יש הרבה תבות, הרבה בתים, יחד הן מרכיבות משפט, פסוק שלם, או כמה פסוקים, פרשה שלמה. הפרשה השלמה – הרבה בתים יחד – נקראת עיר. לכן עיר הוא כינוי לקיבוץ של ריבוי צרופי אותיות. כל צרוף בפני עצמו הוא תבה, בית, האותיות עצמן מכונות אבנים, והרבה צרופי אותיות מהוה עיר, ככה כתוב בקבלה.

וְהַתֵּבוֹת שֶׁנַּעֲשׂוֹת מִצֵּרוּף כַּמָּה אוֹתִיּוֹת נק' בָּתִּים [כִּדְאִיתָא בְּסֵפֶר יְצִירָה שְׁתֵּי אֲבָנִים בּוֹנוֹת שְׁנֵי בָּתִּים שָׁלֹשׁ אֲבָנִים [בונות] שִׁשָּׁה בָּתִּים [יש בשלש אותיות ששה צרופים אפשריים. בארבע אותיות יש 24, חמש אותיות – 120, זה נקרא עצרת, 1 כפול 2 כפול 3 כפול 4. ככה הוא מספר הבתים שנבנים מכך וכך אותיות. אם יש לי 7 אותיות אפשר לבנות 5040 בתים, שהוא 7 כפול 6 כפול 5 עד 1 – 7 בעצרת. זו הנוסחה המתמטית שכתובה ומופיעה ממש בספר יצירה, כמה צרופים, כמה בתים, נבנים מכך וכך אותיות. כשיש הרבה בתים יחד יש לי עיר]] וְעוֹלָם הַדִּבּוּר (בִּכְלָלוּתוֹ) נק' עִיר אֱלֹקֵינוּ. וּכְמוֹ שֶׁאֲבָנִים [וְכֵן הַבָּתִּים וְהָעִיר שֶׁנַּעֲשִׂים מֵהָאֲבָנִים] הֵם דּוֹמֵם, 

מחשבה ודיבור – סוגים שונים של חיות

מה ההתבוננות? מה זה שה' מדבר? מצד אחד כשאדם מדבר יש הרבה חיות בדיבור. מהי חיות? מתרגש, כששומעים מישהו מדבר שומעים חיות. ההתבוננות היא שכל החיות המורגשת הזאת, כמו שאמרנו קודם, צריך להרגיש שכל עולם הזה הוא ה' מדבר. במשל הקודם שאמרנו, שאדמו"ר הזקן מביא בתניא, בהתבוננות בדרגות השונות של בטול – שכח הדיבור בטל למחשבה, וכח המחשבה בטל לרגש, והרגש בטל לשכל והשכל בטל לעצם הנפש – מה הוא מתכוון במלה בטול? באיזה מובן? מה בכלל הקשר? מה הקשר למשל בין רגש ושכל, לומר שרגש בטל לשכל? למה? מה פתאום שרגש בטל לשכל? למה לומר שמחשבה בטלה לרגש?

אלה מה? צריך להיות איזה מכנה משותף בכולם, שביחס לאותו מכנה משותף אותו אחד הינו אפסי, כלומר בטל, ביחס לזה שלפניו. למכנה המשותף הזה קוראים חיות. כמה חיות יש בו? כמה באמת האדם חי את הדבר? כשאומרים שהדיבור בטל למחשבה הכוונה היא שכל כמה שלכאורה יש הרבה חיות כשאדם מדבר, אבל אם שמים לב באמת, או אם היה איזה מכשיר מודד פנימי, החיות החיוניות כשאדם יחשוב – הרי "המחשבה משוטטת תמיד"[מב], בלי לחשוב האדם לא יכול לחיות, לא מתקיים בלי לחשוב. בין אם מרגישים או לא מרגישים אותה – החיות שבו בתוך המחשבה היא אין סוף יותר מאשר החיות שבדיבור שלו; אותו דבר מחשבה ביחס לרגש – מדת החיות שיש במחשבה בטלה לגבי החיות שיש ברגש; ואותו דבר הרגש עצמו, הרגש הוא ודאי חי, ודאי מתפעל-מתרגש נורא, אבל החיות הגדולה הזאת שבעצם מדות הלב-הרגש בטלה לחיות שבעצם המוחין.

לכן גם הסברנו את זה באחד השיעורים הקודמים כאן[מג], שמוחין בכל מקום פירושם חיות. בגלל שעיקר החיות הוא השכל. שוב, זה דבר שבהשקפה ראשונה לא ידוע, קצת חידוש. שאני אומר שהרגש בטל לשכל הכוונה מצד החיות וממילא מצד החיוניות לעצם קיום האדם.

אם יש לי שכל ורגש ומחשבה ודיבור מלמעלה למטה, ומלמטה למעלה כל אחד בטל לקודם, ומאיזו בחינה הוא בטל? מבחינת החיות שבו, אז מהי המדרגה האחרונה הזאת של דיבור? היא דומם. מה רוצים? למה בספר יצירה – ספר יצירה מיוחס לאברהם אבינו, למה אצל אברהם אבינו הראשון, היהודי הראשון – נבחר המשל הזה שכל אות של דיבור מכונה אבן? למה אות היא אבן?

דומם-צומח-חי-מדבר – סוגים שונים של חיות

כתוב[מד] שהוא רצה לומר בזה שאות, שדיבור, מדת החיות, כמה חיות יש באות הזאת, בדיוק כמה חיות יש באבן ביחס למדרגות שמעליה במעשה בראשית – בין אבן לצומח, בין דומם לצומח, בין צומח לחי, בין חי למדבר. אם רצינו היינו יכולים להקביל את הדצח"מ – דומם-צומח-חי-מדבר – לאותן מדרגות שאמרנו קודם – החיות שבדיבור לעומת החיות שבמחשבה; לעומת החיות שברגש, בעצם הרגש והחמדה שבלב, ככה הלשון בתניא[מה]; ביחס לחיות שבעצם המוחין, שכל אחד בטל לשני.

כמו כן, זה שאומרים למשל שבסולם הדצח"מ האדם המדבר יותר גבוה מהחי – על פי פשט אפשר לחשוב 'הוא יותר גבוה בגלל שלי יותר נח לומר שהוא יותר גבוה, שיש לו שכל, דבר שאין לחי'. אבל אמרנו קודם שאתה לא יכול לומר שמשהו יותר גבוה בגלל שיש לו משהו שלא שייך לשני בכלל, זה דילוג הערך. אם רוצים לומר שהכל באמת סולם, סולם הוא איזה מדד שמודד באותו ענין.

גם כאן, אם אנחנו רוצים להתבונן בדצח"מ, דומם-צומח-חי-מדבר – זה סדר ההשתלשלות, לא דילוגים שלמעלה מסדר ההשתלשלות – כסולם שעולה צריכה ההתבוננות להיות באותו ענין. שוב, מה הענין? – מדת חיות. ממילא יש פה דבר שלא כל כך ידוע ומורגש: אם אומרים שהמדבר, האדם, יצור 'homo sapiens' יותר גבוה מהחי, מהקוף או מאיזה בעל חי אחר, מה בעצם אנחנו אומרים? לא רק שיש לו שכל, שיש לו דיבור שאין בקוף, אנחנו גם אומרים שבפנימיות רמת החיות הכללית שבו הרבה יותר גבוהה, גם בקפיצה, אבל קפיצה של סולם, של שליבה – אדם הרבה יותר חי מאשר בעל חי; בעל חי, בהמה, יותר חיה מאשר צמח; וצמח יותר חי מאשר אבן. חוץ מזה שלכל אחד יש תכונות מיוחדות, אבל צריך להיות משהו אחד שהוא המכנה המשותף של כולם, והמכנה המשותף הוא חיות.

שוב, הביטוי היום הוא "רמת חיים", לאדם יש רמת חיים יותר גבוהה מאשר בהמה, לבהמה יש רמת חיים יותר גבוהה מצומח, לצומח ישרמת חיים גבוהה יותר מלדומם. אבל הצומח באמת צריך איזו רמת חיים, בהמה צריכה עוד יותר רמת חיים, ואדם צריך הכי הרבה רמת חיים. רמת החיים שלו היא הכי גבוהה.

[כל מי שהרמה שלו גבוהה יותר יש לו יותר חיים?] על בחיות האדם כתוב שיש לו גם מלאכים ששומרים עליו, זה אפילו מופיע בהלכה, בבבא קמא, בגמרא[מו], שחיות האדם היא ברמה כל כך גבוהה שהיא כוללת מערכת שלמה של שמירה על החיים שלו, יש לו מזל. לעומת זאת בהמה, כמה שבהמה חיה החיות הזאת לא כוללת את המזל, כחות מקיפים ששומרים על החיות. כל המושג הזה מופיע בגמרא – שוב, מופיע בהלכה, בתורה, "לית מילתא דלא רמיזא" גם בחלק הנגלה של התורה – שלאדם יש הרבה יותר חיים מאשר בהמה. הוא פשוט חי יותר באיכות ובפנימיות.

שוב, זה דבר שלא מורגש. הרבה פעמים מסתכלים על עולם החי, הולכים לגן חיות, או עוד יותר טוב לראות את החיים, את החיות בטבע שלהן, וחושבים, כאילו מאחלים, 'ווין זיך', זה הביטוי באידיש, מאחלים לעצמנו 'הלוואי שהייתי חי חיים טובים כמו הבהמה הזאת'. אבל זה לא נכון, זו טעות אופטית. החיים של האדם הם ברמה הרבה-הרבה יותר גבוהה מאשר החיים של הבהמה. זה הענין האמתי של הסולם הזה שנקרא סולם הדצח"מ.

אותיות דוממות משמשות את המדבר – "נעוץ סופן בתחלתן"

מה אנחנו רוצים מכל זה? שהמדרגה-השליבה הכי נמוכה בסולם הדצח"מ הוא הדומם, וכשמו כן הוא – דומם. דומם אינו מדבר, הוא לא מבטא, לא מביע חיות. באמת יש משהו מאד-מאד חי בדיבור, הוא הכי חי.

אז מצד אחד המדבר, האדם, מכונה "מדבר" והוא בשפיץ-בפסגה של הסולם, אבל אותיות הדיבור שלו הן האבנים. זה "נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן", שהמדבר חווה חויה של פסגת החיות, "ויהי האדם לנפש חיה"[מז] – "לרוח ממללא"[מח], שה' מוסיף לו חיות, זה גופא שקוראים אותו מדבר בא מהפסוק "נפש חיה", ומהתרגום שמתרגם אותו "רוח ממללא".

מה רוצים? לא שהדיבור הוא החידוש של המדבר בפני עצמו, הדיבור פשוט משקף שיש לו הכי הרבה חיות, "ויהי האדם לנפש חיה", רש"י כותב[מט] שיש לו תוספת חיות, הוא יותר חי מנפש החיה של הבהמה. רש"י אומר את זה, חז"ל אומרים את זה בפירוש, שאדם יותר חי מהחי. ואיך זה מתבטא? בכך שהוא מדבר. אבל מה אברהם אבינו אומר בספר יצירה? שהאותיות של הדיבור עצמן הן אבנים דוממות.

כתוב במאמר של הרבי המהר"ש ובעוד מקומות בחסידות, הרי אצלנו מחלקים בין העולם הפיזי הדומם לבין כל סוגי החי, כל סוגים החי כולם תחת הקטגוריה של חי. כמו שהולכים ללמוד באוניברסיטה אז יש ביולוגיה, והיא כוללת את כל התחומים – גם הבוטניקה, גם את הצומח וגם את החי ואפילו את האדם בהיותו יצור חי – הכל כלול בלימוד החי. לעומת זה, יש פיזיקה שדנה וחוקרת ולומדת את העולם הפיזי הדומם, בעיקר, הלא-חי. אז יש שמחלקים בסכינא חריפתא, חותכים את סולם הדצח"מ – דומם-צומח-חי-מדבר – וחותכים אותו בין הדומם לבין צומח-חי-מדבר.

ההבדל בין הדומם לבין הצומח-חי-מדבר

יש באמת שיחה מאד-מאד חשובה[נ], מהשיחות הכי יסודיות של הרבי בלימוד החסידות, בה הוא מתבונן בדצח"מ ומסביר איך ניתן בהתבוננות באמת לחתוך בחיתוך אמיתי את הדצח"מ בכל מקום, לראות את ההבדל המהותי והעצמי בין הדומם לבין השאר, וגם לחתוך אותם בין הצומח והדומם, ובין החי והמדבר, וגם בין החי-צומח-דומם לבין המדבר למעלה.

בהשקפה ראשונה כשרוצים לחתוך אותם לשני סוגים כלליים חותכים את הדצח"מ לדומם שהוא לא חי ולכל שאר מדרגות החי, שהם צומח, חי ומדבר. כלומר, יש חי ויש מת, האבנים מתות וכל השאר חי. ככה חותכים את הסולם של הבריאה.

מה ההבדל ביניהם? מוסבר בחסידות שהאמת היא שגם הדומם אינו מת, יש גם דבר ה' שמחיה את הדומם, זה פשוט, יש לו משהו בקרבו, איזו רוח אלהים בקרבו, גם של הדומם. ההבדל מאד-מאד חשוב בנפש. כתוב שבכל שלש המדרגות של החי, שהן הצומח והחי והמדבר, יש קטנות וגדלות, היצור מתפתח. עיקר ההבדל כשמתבוננים מה בין אבן לבין צמח או לבהמה או לאדם, שאבן מצד עצמה תשאר בדיוק אותו דבר, אותה אבן לעולם ועד, אין באבן מצבים של גדילה. זה לא טבוע בתוך האבן גדילה, אין באבן קטנות וגדלות. מה שאין כן מה שמגדיר את השאר, את הצומח והחי והמדבר – יש בהם גדילה, הצמח צומח והחי מתפתח מקטן לגדול.

הקטן והגדול הם גם בחיצוניות, ככל שהדרגה יותר נמוכה בסולם הדצח"מ מתבטאת הגדילה בעיקר בחיצוניות. לכן כתוב שדוקא הצמח שמשיג את הגדילה המקסימלית שלו – הוא גדל הכי הרבה מכולם. יש ארז אדיר בלבנון שהוא הרבה-הרבה יותר מסיבי וגדול מכל יצור חי שיש בעולם. כלומר, הגדילה כולה מתחילה מגרעין קטן מאד, מזרע קטן, אבל ככל שהוא יותר נמוך בסולם הדצח"מ, הגדילה מתבטאת יותר בחיצוניות בגוף, לכן הוא יכול להגיע לממדים עצומים.

ככל שהיצור יותר גבוה בסולם, כמו האדם שהוא הכי גבוה, יש אמנם גם גדילה בגוף אבל עיקר הגדילה מתבטאת אצלו בנפש, בפנימיות, בשכל, במדות. הגדילה היא מקטנות לגדלות – מוחין דקטנות הם כמו ילד לפני בר מצוה שאין לו דעת ואחר כך הוא מקבל דעת, שהיא גדלות א'. אחר כך ככל שהוא גדל יותר ויותר הוא מקבל יותר ויותר בגרות וגדלות מוחין.

אם כן, ההתבוננות האמתית של בטול האבן ביחס לשאר המדרגות של מעשה בראשית הוא שאין כאן שינוי, וכאן הוא לגריעותא, שדבר לא גדל זה לגריעותא. אם אני אומר על הקב"ה "אני הוי' לא שניתי" זה למעליותא, אבל אם אני אומר את זה על יצור, שדבר לא משתנה זה לגריעותא לגמרי. דבר שלא משתנה בטבע הוא אבן.

יש באמת, להבדיל, בשיטות לא יהודיות שיכולות אפילו לשאוף להיות אבן. הגדילה קשה על האדם כמו חבלי לידה. לגדול פרושו להיוולד כל פעם מחדש, וכל פעם שגדלים יש איזה חבלים, חבלי לידה, קשה לגדול. כמו שקשה להיוולד – גם קשה לגדול. מי שרוצה להפטר מקשיי הגדילה יכול לשאוף להיות אבן – הכי טוב להיות אבן, להיות מת.

החומרה שבעונש המאסר

רק מה? שאבן בשבילו היא עדיין משהו קיים בשטח, אין בה קשיים, אין בזה חבלים. מצד אחד כתוב בקבלה, האריז"ל כותב את זה[נא], ומובא בהרבה מקומות בחסידות[נב], שהיסורים הכי קשים שיש במציאות בשביל נשמה הם כאשר הנשמה מתגלגלת בתוך אבן, בגלל שלהתגלגל בתוך אבן פרושו להיות בבית האסורים, אסור מוחלט – אסור לך להתפשט, אסור לך להתבטא, ואין יסורים יותר מאשר התסכול.

לכן גם בגשמיות כתוב[נג], שהעונש שלא כתוב בתורה, שהוא לפעמים אפילו עונש יותר חמור ממוות הוא בית הסוהר. בתורה יש מעצר עד שדנים את האדם[נד], אבל אחרי שדנים אותו אין עונש של בית הסוהר, אין דבר כזה בתורה. למה? אסור לשים יצור אנושי בבית סוהר, או שנותנים לו מכות או שהורגים אותו או שעושים לו משהו אחר, אבל לא בית סוהר, אין דבר כזה, בגלל שהוא שולל – אפילו במדת מה יותר מלהמית אותו – את עצם האנושיות שבו, עצם "צלם אלקים" שבו, בכך שלא נותנים לו להתפשט חפשי. לא נותנים לו להתבטא.

יש הרבה-הרבה שיחות של הרבי, היתה שנה אחת לפני עשור שנים ויותר[נה] שהרבי דיבר שבת אחרי שבת נגד בתי סוהר, והסביר שיחה אחרי שיחה כמה שזה לא יהודי, שהמוסד הזה שנקרא בתי סוהר הוא הפך היהדות. הכל בגלל שבית סוהר הוא כמו לעשות ממדבר דומם, להשתיק אותו. גם היום, אם רוצים להשתיק אדם שמים אותו במעצר מנהלי. זה נקרא לעשות ממנו דומם, לקחת מדבר ולעשות דומם.

עכשיו זה קורה בתל-מונד, ואני אומר זאת בגלל שבימים אלה –בקשו גם להזכיר, אולי נחזור מחר מהסמינר הזה דרך תל-מונד – יש ש הפגנה מול הבית סוהר בענין הנעצרים שם במעצר המנהלי, שמצוה מאד-מאד למחות נגד הדבר הזה. סתם בית סוהר זה אסור, כל שכן מעצר מנהלי שכל כולו רק בא להשתיק את האדם הזה, לקחת בן אדם, ואפילו בדיוק הפך המושג שלהם שנקרא דמוקרטיה וחופש הדיבור – ולשלול ממנו את כח הדיבור. אין גרוע כמו הדבר הזה, לקחת מדבר ולעשות ממנו דומם, אין עונש כזה.

דיבור – צמצום לא כפשוטו

שוב, מה יצא לנו מכל זה? "נעוץ סופן בתחילתן", שהמדבר לוקח אבנים דוממות ועם האבנים הדוממות הוא בונה משפטים. המדבר הוא השפיץ של סולם הדצח"מ, אבל האותיות שהוא משתמש בהן ובונה בהן את מה שהוא מדבר – עצם האותיות הן דוממות.

מה צריך להתבונן? שכל מה שאני מרגיש וחווה גדולת ה' בבריאה הוא אך ורק ה' שצמצם את עצמו להיכנס בתוך האותיות הדוממות. אני מרגיש את צרופי האותיות, שביחס לקב"ה הן הצד-הפן הדומם שבו, והפן הדומם של הקב"ה שהוא בעצם מה שאני מרגיש הוא השיא-השפיץ של מה שאני יכול להתבונן כאן בכל מעשה בראשית (אני רואה שבאמת עברנו כאן את זמן מנחה, אני עכשיו מסתכל בשעון, צריך להפסיק את הדיבור...). אבל בפן של הדיבור אני לא מרגיש את עצם המדבר, אני מרגיש אך ורק את האותיות שלו, מה שהוא מדבר במעשה בראשית, והוא כאין ואפס נחשב לגבי האור שלו הפנימי, החי. אני מרגיש את פן הדומם שבו, ואיך שהוא מצמצם את עצמו להתלבש ולהשתמש באותיות הדוממות הללו כדי להוות את כל מעשה בראשית. כמובן, האדם, שהוא המדבר, מצמצם את עצמו ואת המדרגה הכי גבוהה שבו בתוך הדיבור.

כאן זו דוגמה של צמצום. מהו צמצום שלא כפשוטו? שאני שם, רק שהשומע לא שומע אותי שם., לפי זה, זהו גופא אחד מהמשלים הכי טובים לסוד הצמצום שלא כפשוטו – הדיבור, בגלל שהשומע המקבל את תוצאת הדיבור מקבל רק את פן הדומם, אבל בעצם המדבר באמת הכניס את כל פנימיות החיות שלו בדרגה הכי גבוהה של מדבר, ה"נפש חיה", ה"רוח ממללא" שבתוך האותיות אותן הוא דיבר.

אכן זהו צמצום, "הנחת עצמותו", וכאן הוא אומר שהדרגה הגבוהה ביותר של ההתבוננות בגדולת ה' במעשה בראשית היא להרגיש שהכל הוא רק "עיר אלהינו". יש מדרגה של "מה רבו" ו"מה גדלו", הגדולה של ה' שמשתקפת בתוך ריבוי הנבראים וגדולי הנבראים, ויש ההתבוננות באפסיות של כל הדבר הזה וכל הכח האלקי שאני חווה כאן בעולם ביחס אליו יתברך. כל זה עדיין מלמטה למעלה, הכל על דרך ידיעת השלילה של הרמב"ם, שכלולה ביראה תתאה. זה עוד לא גילוי הרוממות של ה' מלמעלה, שהיא-היא יראה עילאה.