שיעורים במאמר ד"ה "השקיפה ממעון קדשך" תשכ"ז (ב)

ז' אלול תשנ"ד – כינר

אותיות ג-ד: השקפה ארורה מול השקפה ברוכה

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

קיצור מהלך השיעור

בשיעור זה המשיך הרב ללמד את מאמר ד"ה "השקיפה ממעון קדשך" תשכ"ז. בתחלת השיעור הוסברה הפיכת קללה לברכה על ידי עושי מצוה והתבארה מעלת "מעשה גדול". לאחר מכן הוסבר המושג השקפה, לטובה ולרעה. לאחר מכן הוצגו על פי המאמר שלש דרגות בשמיעת קללה. לאחר מכן הורחב בסוגית "תלמוד גדול" או "מעשה גדול" בהקשר לדמויות משיח בן יוסף ומשיח בן דוד וענינן.

א. אות ג: הפיכת קללה לברכה על ידי עושי מצוה

עם – עושי מצוה

אנחנו לומדים את המאמר על הפסוק "השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל" והגענו לפרק ג:

ג) וּלְבָאֵר זֶה מַקְדִּים בְּהַמַּאֲמָר [הזכרנו בשיעור הקודם את מאמר חז"ל שהשקפה שבתורה לרעה או בלשון ארורה[ב], ורק הפעם ההשקפה היא לטובה, לשון ברכה, "וברך את עמך את ישראל"[ג], סימן שיש פה איזה כח שפועל את זה, יש מישהו שבזכותו הקללה הופכת לברכה. חז"ל אומרים על זה] דְּאִיתָא בַּיְּרוּשַׁלְמִי בֹּא וּרְאֵה כַּמָּה גָּדוֹל כֹּחָן שֶׁל עוֹשֵׂי מִצְוָה [שמי שבאמת עושה את הפעולה הזאת, להפוך את הקללה לברכה אלו ה"עושי מצוה"[ד]] שֶׁכָּל הַשְׁקָפָה שֶׁבַּתּוֹרָה אֲרוּרָה וְזֶה בִּלְשׁוֹן בְּרָכָה.

קודם נשים לב לרמז מאד יפה כאן: כאן הוא אומר שמי שבכחו להפוך את ההשקפה הארורה להשקפה מבורכת אלו ה"עושי מצוה", מהם ראשי תבות עושי מצוה? עם. זה רמז מאד מובהק לכך שמי שעושה את ההפיכה הזאת, אתהפכא מקללה לברכה, אלו העם, עליהם כתוב "וברך את עמך".

עיקר השאלה כאן הוא מה שנסביר בהמשך המאמר למה מקדימים את "עם" לפני "ישראל" – "וברך את עמך את ישראל". הרבה פעמים מובא בספרים[ה], גם בחסידות, שעם הוא ראשי תבות עול מלכות, העם הוא מי שמקבל עליו עול מלכות שמים, וכאן יש רמז מובהק שעם הם עושי מצוה. כמו שנסביר בהמשך, יהודי תמים הוא מי שבתמימות עושה מצות ואלו לא לומדי התורה. לומדי תורה יושבי אהל, תלמידי חכמים גדולים, אלו "ישראל", אבל כאן מדברים על "עושי מצוה" בעיקר.

שוב, מה הפרשה הזאת? היא וידוי מעשרות, שכל אחד ואחד אומר שקיימתי את המצוות כמו שצריך, עשיתי את כל המצוות כמו שצויתני, עד לקיום המצוות מתוך שמחה, כמו שאמרנו בשיעור הקודם, שהסיום הוא "שמחתי ושימחתי", ואחרי ש"שמחתי ושימחתי" עכשיו אתה, התור שלך הקב"ה "השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך".

מה מודגש כאן? שעצם ההשקפה יש בה אתהפכא, שלוקחים מושג שבכל מקום הוא רע, הוא לא טוב, והופכים אותו לטוב, מי עושה את זה? ה"עושי מצוה".

הפיכת הקללה לברכה

דְּע"י קִיּוּם הַמִּצְווֹת מְהַפְּכִים אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה [וּבְהֶמְשֵׁךְ לָזֶה מְבָאֵר הַפָּסוּק

איפה רואים את ענין הפיכת קללה לברכה בתורה? הוא בעיקר נאמר לגבי בלעם הרשע, שהוא בעצם הלעומת זה של משה רבינו, משה "רעיא מהימנא"[ו]. והוא רצה לקלל את עם ישראל, היה לא תהיה, והקב"ה שם לו חקה בפיו כביכול והכריח אותו לברך את העם, עד שבסוף, בברכות האחרונות שלו "מה טבו אהליך יעקב"[ז] אפילו יצא לו מעצמו כביכול לברך את העם, מעצמו. פה יש בפירוש הפיכת קללה לברכה.

איפה בתורה כתובה הלשון הזאת שה' הפך את הקללה של בלעם לברכה? בפרשת השבוע – פרשת "כי תצא". לא בפרשת בלק, אלא היום. הפסוק "השקיפה" שייך לשבוע הבא, פרשת "תבוא", אבל גם יש פסוק שאנחנו נפרש אותו באריכות כאן במאמר שלנו והוא מפרשת "כי תצא".

ג' פעמים שם הוי' בפסוק

וְלֹא אָבָה הוי' אֱלֹקֶיךָ לִשְׁמֹעַ אֶל בִּלְעָם וַיַּהֲפֹךְ הוי' אֱלֹקֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה כִּי אֲהֵבְךָ הוי' אֱלֹקֶיךָ,

בפסוק הזה שאנחנו נלמד אותו הרבה כתוב שלש פעמים "הוי' אלהיך"[ח]. על כל קטע וקטע כתוב "הוי' אלהיך". קודם כל "ולא אבה", "אבה" לשון רצה. רואים גם פה משהו מאד יפה מבחינת הפועל: הראשון בפסוק הוא "אבה", "ולא אבה" והפועל האחרון של הפסוק הוא "כי אהבך הוי' אלהיך", שהם גם היפוך אתוואן. אפילו האותיות מתהפכות מאבה לאהב. הוא מתחיל "ולא אבה הוי' אלהיך לשמוע אל בלעם", אחר כך כתוב "ויהפך הוי' אלהיך לך את הקללה לברכה, כי אהבך הוי' אלהיך". אם כן, כאן בפרשה שלנו כתוב בפירוש שה' הפך קללה לברכה.

כאן אנחנו מקשרים את זה עם הפסוק שלנו בפרשת תבוא "השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל", בעיקר "עמך", שהם – "עושי מצוה" – הופכים את ההשקפה הארורה להשקפה ברוכה. הוא מביא שזה על דרך מה שה' הפך את הקללה של בלעם לברכה.

שֶׁאוֹמֵר ג' פְּעָמִים הוי' אֱלֹקֶיךָ, כְּדִלְקַמָּן סָעִיף ד [נסביר את זה]].

הדיוק החשוב בפסוק הוא שעל כל דיבור ודיבור, על כל קטע וקטע של הפסוק, ישנה חזרה על שם ה', "הוי' אלהיך". הוי' הוא "שם המיוחד, שם המפורש, שם העצם"[ט]. בתור מדה של הקב"ה הוא שם הרחמים, מדת הרחמים, גם שייך לחודש אלול. כמו שגם נסביר בהמשך, חודש אלול כולו הוא חודש הרחמים, חודש של שם הוי'.

כאן יש פסוק, אין הרבה פסוקים כאלה בתורה שכתוב שלש פעמים בפסוק אחד שם הוי'. הכלל כתוב בספרי הקבלה[י], שאם כתוב פעמיים בפסוק אחד שם הוי' – הוי' הראשון הוא שם הוי' של סדר ההשתלשלות – הוי' מלשון מהוה תמיד – ואז י של הוי' מרמזת לצמצום, כח הצמצום של ה' וכח ההתהוות שלו או בתהליך ההתהוות שלו; ה היא התפשטות אבל לאחר הצמצום. ה היא אורך רוחב ועומק, ג' הקוים שלה מסמלים התפשטות בכל כיוון, בכל רוח, אבל יש התפשטות בבחינת "עלמין דאתכסין", עלמא דאתכסיא, הם עדיין עולמות מכוסים מעינינו, לא עולמות גלויים לנו. עלמא דאתכסיא הוא ההתפשטות הראשונה לאחר הנקודה הראשון שבצמצום ה‑י של שם הוי'; אחר כך ו היא המשכה, להמשיך את המציאות מ"עלמא דאתכסיא", מ"עלמין סתימין דלא אתגלין", שכן יתגלו בבחינת "עלמין דאתגלין"; וכך ה תתאה של שם הוי', ה האחרונה, היא שוב התפשטות, אבל התפשטות גלויה לנו. לכן תמיד שם הוי' של סדר ההשתלשלות הוא י-ה-ו-ה – צמצום-התפשטות-המשכה-התפשטות. ההתפשטות הראשונה בבחינת "עלמין סתימין דלא אתגלין", עלמא דאתכסיא, וההתפשטות השניה כבר בבחינת עלמא דאתגליא.

כל זה נקרא שם הוי' של ההשתלשלות, והוא נקרא הוי' דלתתא, שם הוי' שלמטה. הכלל כתוב בכתבי האריז"ל[יא] שאם יש לי שני שמות הוי' בפסוק אחד – הראשון הוא הוי' זה, של ההשתלשלות, והשני הוא שם הוי' שלמעלה מההשתלשלות, שיחסית אליו הוא שם העצם. הוי' כאן הוא ללא פירוש, הוא לא מלשון מהוה תמיד. זה על דרך שכתוב במדרש שלפני שנברא העולם היה "הוא ושמו הגדול בלבד"[יב].

פסוקים עם ריכוז גבוה של שם הוי' בתנ"ך

מה אם כתוב שלש פעמים שם הוי' בפסוק אחד? בכל פסוק שמופיע פעמיים שם הוי' הוא כלל שכתוב בפירוש בקבלה, אבל מה לגבי הפסוק הזה למשל? יש עוד כמה פסוקים כאלה. רק לצורך הידע: בכל התנ"ך כולו יש רק פסוק אחד[יג] שכתובבו חמש פעמים שם הוי' בפסוק אחד – אצל אליהו, שאותו גם הזכרנו בשיעור הקודם. אליהו שהולך להר חורב, שם ה' מתגלה אליו ואז יש פסוק אחד שכתוב בו חמש פעמים שם הוי' בפסוק אחד.

על דרך זה יש פסוק בפרשת בהעלתך[יד] בחומש במדבר שיש בו חמש פעמים בפסוק אחד "בני ישראל", להודיע כמה "חבתן של בני ישראל"[טו], שהוזכרו חמש פעמים בני ישראל בפסוק אחד. יש בכל התנ"ך גם פסוק אחד שיש חמש פעמים שם הוי', אבל לא בתורה, לא בחמשה חומשי תורה, רק בנ"ך.

בחמשה חומשי תורה יש בפרשת בהעלתך פסוק אחד בלבד[טז] שיש ארבע פעמים שם הוי' – במסעות, "על פי הוי' יסעו ועל פי הוי' יחנו", יש פסוק שמוזכר שם ארבע פעמים שם ה'. אבל שלש פעמים שם ה' יש כמה, אולי עשרה, אולי קצת יותר מעשרה, כמה עשרות פסוקים בכל התורה שכתוב שלש פעמים שם הוי' בפסוק אחד.

מה עושים? איך מסבירים את זה על פי סוד, שיש שלש פעמים שם הוי' באותו פסוק? לפי אותו הגיון שכל פעם שמוזכר שם הוי' הוא סדר של "לא זו אף זו". כלומר, כל פעם הוא יותר גבוה. אז מה יכול להיות יותר גבוה משם הוי' שלמעלה מסדר ההשתלשלות? שם הוי' הראשון הוא של סדר ההשתלשלות, זה הביטוי, צמצום-התפשטות-המשכה-התפשטות. שם הוי' השני הוא למעלה מסדר ההשתלשלות, אבל צריך להיות שגם בו גופא, במושג "למעלה מסדר ההשתלשלות", יש שתי מדרגות. אם יש תופעה כמו בפסוק הזה של שלש פעמים שם הוי' צריך לומר שגם למעלה מסדר ההשתלשלות יש שתי מדרגות, זו למעלה מזו.

הסבר שלשת שמות הוי' בפסוק

נחזור לפסוק "ולא אבה הוי' אלהיך לשמע אל בלעם". כתוב שכאן "הוי' אלהיך", שלא רוצה – "לא אבה לשמע אל בלעם" – הוא שם הוי' של ההשתלשלות, מדת הרחמים של ההשתלשלות, מדת הרחמים שטבועה וקבועה ומיוחדת לעם ישראל כחוק הטבע בסדר השתלשלות העולמות. זהו שם הוי' הראשון.

אחר כך יש שם הוי' יותר גבוה ממנו, לכן הוא צריך לחזור ולומר כל פעם שם הוי'. הוא אומר "ויהפך הוי' אלהיך לך", הוא גם מדגיש המלה "לך", בשבילך, אתה עם ישראל יש לך פרוטקציה – "לך", "ויהפך הוי' אלהיך לך את הקללה לברכה".

להפוך קללה לברכה זה יותר גבוה מאשר רק שהוא לא רוצה לשמוע רע. יותר קל שלא לרצות לשמוע עליך דברים רעים – "לא אבה הוי' אלהיך לשמע אל בלעם" – אבל עוד יותר מזה, פשוט כאן שסדר הפסוק הוא מלמעלה למטה, "לא זו אף זו", "ויהפך" הוא שלא רק שאינו רוצה לשמוע, הוא גם הופך את הקללה לברכה. וכל זה למה? עכשיו הוא מגיע לשיא "כי אהבך הוי' אלהיך".

עכשיו הרבי יתחיל כאן להסביר את שלש המדרגות האלה בפרק הבא שנקרא תכף, עוד הערב בשיעור הזה בעזרת ה'. אחרי שנקרא כאן בפנים ננסה לפרש אותן קצת. יש כאן הוי' אחד שהוא של סדר ההשתלשלות ועוד שתי בחינות הוי' זו למעלה מזו, שהן למעלה מסדר ההשתלשלות. כאן הוא אומר שכל הפסוק הזה עם הפיכת הקללה לברכה קשור עם הפיכת ההשקפה הרעה והארורה להשקפה מבורכת.

מעלת העם

ולאח"ז מְבָאֵר [כאן הרבי כותב בקיצור מהו מהלך המאמר של הרבי הקודם, עליו הוא מבסס את המאמר הזה] שְׁנֵי הַסּוּגִים דְּעַמְּךָ וְיִשְׂרָאֵל, דְּיוֹדְעֵי תּוֹרָה וְיוֹשְׁבֵי אֹהֶל הֵם יִשְׂרָאֵל [מי שהוא תלמיד חכם יודע ספר מכונה ישראל], וַאֲנָשִׁים פְּשׁוּטִים שֶׁמְּקַיְּמִים תּוֹרָה וּמִצְווֹת בִּתְמִימוּת וּבְפַשְׁטוּת הֵם עַם הוי' (עַמְּךָ). וּמַקְדִּים עַמְּךָ לְיִשְׂרָאֵל, כִּי גָּדוֹל תַּלְמוּד שֶׁמֵּבִיא לִידֵי מַעֲשֶׂה

קודם כל שאפילו התלמוד גופא, הישראל-המוחין, הוא הרי בשביל המעשה, זה דבר ראשון. אבל כמו שיסביר בהמשך – זה לא מספיק כדי להקדים אותם. אף על פי שהתכלית של התלמוד היא המעשה – זה עדיין לא אומר שצריך להקדים את המעשה, בגלל שלהפך – כתוב "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה"[יז] אז לכאורה צריך להקדים את התלמוד שיביא לידי מעשה.

[אבל יותר מזה] וְעוֹשֵׂי מִצְוָה [כמו שכתוב במאמר חז"ל על זה, הם-הם, ה"עושי מצוה" שהם הפשוטים] מְהַפְּכִים אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה.

והיות שהם בעיקר מהפכים, והיות שהפסוק הזה "השקיפה", מהמלה הראשונה "השקיפה" ענינו להפוך השקפה ארורה להשקפה מבורכת, לכן צריך להקדים את "עמך", היהודים הפשוטים. יש ווארט בחסידות[יח] שיהודי פשוט קשור עם פשיטות העצמות של הקב"ה. היות שהוא קשור עם פשיטות העצמות של הקב"ה הוא זה שיכול להפוך קללה לברכה והשקפה ארורה להשקפה ברוכה.

רמזי עם

כאן יש עוד רמז: אמרנו כאן כמה רמזים לגבי עם, גם התחלנו לדבר על זה בשיעור הקודם: אמרנו שכאן במאמר הזה שלפנינו עם הוא ראשי תיבות "עושי מצוה", לאפוקי מאשר לומדי תורה ויושבי אהל, ואמרנו שבכללות עם הוא ראשי תבות עול מלכות, מי שמקבל על עצמו עול מלכות שמים, ונדבר על זה יותר בהמשך.

יש עוד דבר: היות שהוא אומר כאן שעם הם בעיקר הפשוטים, פשוטי העם, התמימים, אנשים פשוטים שמקיימים תורה ומצות בתמימות ובפשטות. איזה רמז יש בין תמימות לבין עם? הרי בשיעור הקודם אמרנו שעם הוא גם מלשון עִם, "עִמך", טפל ובטל לך, וגם עִמך ממש.אלו שני הפירושים של עִם.

אחד מגדולי החסידות, שהוא גם מגדולי-גדולי המקובלים, הרבי מקאמרנא, כותב על הפסוק "תמים תהיה עם הוי' אלהיך"[יט]. גם הוא מתוך הפרשה שקראנו בשבת האחרונה, פרשת שופטים, אולי הפסוק הכי גדול, הכי חשוב בפרשת שופטים – "תמים תהיה עם הוי' אלהיך". השבת אנחנו עומדים לקרוא את הפסוק "ולא אבה הוי' אלהיך לשמע אל בלעם ויהפך הוי' אלהיך לך את הקללה לברכה כי אהבך הוי' אלהיך", ושבת אחריה, אחרי ח"י אלול – שייך לח"י אלול – קוראים את הפסוק "השקיפה ממעון קדשך וכו' וברך". על הפסוק "תמים תהיה עם", הוא כותב ש"עם" הוא לשון עַם, שאם מישהו תמים עם ה' הוא שייך לבחינת עַם. הוא מסביר את זה עמוק על פי קבלה.

הוא גם כן מסביר באותו פירוש שלו את מה שאמרנו בשיעור הקודם, שעִם הוא בחינת אֵם, אמא, עִם ואֵם מתחלפות, עַם ואומה, לאום. הוא גם מסביר שעִם הוא בחינת אמא וגם בחינת עם, והתכונה שהפסוק אומר היא תמימות, "תמים תהיה עם הוי' אלהיך" – "התהלך לפניו בתמימות ותצפה לו, ואל תחקור אחר העתידות אלא כל מה שיבוא עליך קבל בתמימות ואז תהיה עמו ולחלקו"[כ], זה הפירוש רש"י על אותו פסוק. אתה רוצה להיות עִם ה'? תהיה תמים. מי שלא חוקר אחר העתידות, שהוא אך ורק עם הקב"ה, הוא תמים, הולך לפניו בתמימות – הוא "עמו ולחלקו". מי זה? העם. זו המעלה של העם. זו לא תמיד המעלה של תלמיד חכם. אבל המעלה של העם פה, "וברך את עמך", היא של התמימות.

אם כן, יש לנו עוד רמז מאד חשוב, שהעם הוא זה שמקיים בעצמו את אותו פסוק "תמים תהיה עם הוי' אלהיך".

"מעשה גדול" – משיח בן דוד

וְיֵשׁ לוֹמַר, שֶׁהַשַּׁיָּכוּת דְּגָדוֹל תַּלְמוּד שֶׁמֵּבִיא לִידֵי מַעֲשֶׂה לָזֶה שֶׁמַּקְדִּים עַמְּךָ לְיִשְׂרָאֵל,

למה בגלל ש"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה" צריך להקדים את "עמך" לפני "ישראל"? קודם כל צריך להסביר כאן שיש בחז"ל[כא] שלש דעות לגבי מה גדול: רבי עקיבא אומר ש"תלמוד גדול", "תלמוד גדול" בפני עצמו, לא בגלל ש"מביא לידי מעשה", אלא בפני עצמו "תלמוד גדול"; רבי טרפון אומר ההפך, ש"מעשה גדול" בלי קשר לתלמוד, "המעשה הוא העיקר"[כב]; באים חכמים ועושים כעין פשרה ביניהם, וככה נפסקה ההלכה בעולם הזה, ש"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה". הדעה הזאת היא לא של רבי עקיבא ולא של רבי טרפון, היא דעה שלישית שבאה להכריע ביניהם, אבל בכל זאת היא דעה בפני עצמה.

שוב, יש מי שאומר ש"תלמוד גדול", שהדבר הכי גדול אצלנו ביהדות, בתורה שלנו, באידישקייט, הוא לשבת ללמוד תורה, זה הדבר הכי חשוב. יש מי שאומר שהדבר הכי חשוב הוא שיהודי יקיים מוצות, יעשה דברים טובים, מעשים טובים, יעזור ליהודים. "מעשה גדול" הוא הכי חשוב באידישקייט. ויש מי שאומר שבאמת התלמוד גדול בגלל שהוא מביא לידי מעשה.

כתוב[כג] שבעולם הזה אנחנו פוסקים כמו אותם חכמים שמכריעים בין רבי עקיבא לרבי טרפון ואומרים שגדול תלמוד היות שמביא לידי מעשה. אבל לעתיד לבוא, כשמשיח יבוא במהרה בימינו, אז תפסק ההלכה "מעשה גדול", "מעשה גדול" בפני עצמו. יש גם כמה שיחות ומאמרים מהרבי שהוא מסביר בהם שמה שהיום אומרים "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה", התכלית והשיא של המדרגה הזאת, הוא בחינת משיח בן יוסף. בעוד שכאשר נגיע לכך ש"מעשה גדול" מצד עצמו היינו משיח בן דוד.

כעת, הרי בעולם הזה עדיין אנחנו פוסקים לפי זה אליבא דמשיח בן יוסף, ש"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה", אז למה זו הצדקה לשים את "עמך" לפני "ישראל", "וברך את עמך את ישראל"? למה "עמך" לפני "ישראל"? הרי בכל זאת צריך להיות קודם תלמוד, "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה".

הוּא, כִּי מִזֶּה שֶׁגָּדוֹל תַּלְמוּד הוּא לְפִי שֶׁהַתַּלְמוּד מֵבִיא לִידֵי מַעֲשֶׂה מוּכָח [אפשר להבין מזה באמת] שֶׁהַמַּעֲשֶׂה הוּא הָעִקָּר [הוא התכל'ס]. אֶלָּא שֶׁזֶּה בִּלְבַד אֵינוֹ בֵּאוּר מַסְפִּיק עַל זֶה שֶׁמַּקְדִּים עַמְּךָ [אם כי שהמעשה הוא תכלית לפי הדעה הזאת של משיח בן יוסף, בכל זאת לא מספיק להקדים "עמך" שאלו] (מְקַיְּמֵי מִצְווֹת) לְיִשְׂרָאֵל (לוֹמְדֵי תּוֹרָה), שֶׁהֲרֵי במרז"ל זֶה עַצְמוֹ אוֹמֵר [שקודם צריך להיות] גָּדוֹל תַּלְמוּד וְלָכֵן מוֹסִיף שֶׁעוֹשֵׂי מִצְוָה מְהַפְּכִים הַקְּלָלָה לִבְרָכָה,

לכן הרבי – הוא עכשיו מצטט מהרבי הקודם – צריך להוסיף שחוץ מזה ש"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה" שמכאן מוכח שהעיקר הוא המעשה. אבל כדי להצדיק את הקדמת "עמך" לפני "ישראל" צריך עוד דבר לומר שהפעולה של "עושי מצוה מהפכים הקללה לברכה" אינה בכח התלמוד בכלל. היא דוקא בכח המעשה, להפוך קללה לברכה. היות שכל הפסוק "השקיפה" הוא להפוך את ההשקפה הארורה להשקפה ברוכה לכן חייבים להקדים את "עמך".

הַיְנוּ שֶׁבְּעִנְיָן זֶה (דַּהֲפִיכַת קְלָלָה לִבְרָכָה) מִתְגַּלָּה הַמַּעֲלָה שֶׁבְּמַעֲשֶׂה לְגַבֵּי תַּלְמוּד (ע"ד לע"ל שֶׁאָז יִהְיֶ' מַעֲשֶׂה גָּדוֹל) [הענין שהמעשה יכול להפוך קללה לברכה הוא בחינת משיח בן דוד. משיח בן דוד הוא "מעשה גדול". לפי זה יוצא גם שמשיח בן דוד הוא בחינת הפיכת קללה לברכה, הפיכת השקפה ארורה להשקפה ברוכה]. וְכֵיוָן שֶׁעִנְיַן הַשְׁקִיפָה גּוֹ' וּבָרֵךְ הוּא הֲפִיכַת קְלָלָה לִבְרָכָה (כַּנַ"ל מִיְּרוּשַׁלְמִי) לָכֵן מַקְדִּים עַמְּךָ לְיִשְׂרָאֵל. וְצָרִיךְ לְהָבִין הַשַּׁיָּכות דַּהֲפִיכַת קְלָלָה לִבְרָכָה לְמַעֲלַת הַמַּעֲשֶׂה.

מה הוא כותב? מה הסיום כאן של הפרק הזה? זו עוד קושיה. באמת למה זה ככה? למה דוקא המעשה, יותר מהתלמוד, הוא שבכחו להפוך קללה לברכה?

ב. השקפה ברוכה

שורשי שק"פ

לפני שנקרא הלאה את הפרק השני ואז נעשה עוד סיכום כולל, בגלל שהפרק הבא הוא המשך שלו, צריך רק לדבר קצת על המלה השקפה. כתוב כאן שכל השקפה שבתורה לרעה – ארורה. היום מאד-מאד נפוץ ושכיח הביטוי 'השקפה'. במיוחד בישיבות ליטאיות יש 'השקפה', השקפות. כנראה שיש משהו עמוק-עמוק בתוך המלה הזאת שאם לא הופכים את הכח של השקפה, אם אין פה איזה יהודי תמים פשוט שיכול להפוך את השקפות עולם הזה, אז כל השקפה שבתורה ארורה, כמו שכתוב כאן. עד שלא בא איזה עושה מצוה אחד שבכחו, בכח התמימות שלו, הוא הופך את ההשקפה לטובה, לברכה.

למה זה ככה, שכל השקפה רעה? יש מדקדקים בלשון הקודש שמדברים על השורש שקף, מה זה שקף? שקף זה משקוף למשל. אם נשים לב, שלש האותיות שקפ כמעט שלא עושות שום מלה אחרת חוץ מהצרוף הזה. זהו צרוף מאד נדיר ומיוחד של אותיות שקפ יחד.

יש מי שאומר[כד] שעיקר הפירוש של שקף הוא בליטה, דבר בולט. המשקוף נקרא כך בגלל שהוא בולט למעלה מהמזוזות. שני עמודים מכאן ומכאן הם שתי המזוזות ולמעלה מהמזוזות יש משקוף. למה הוא נקרא משקוף? כי הוא בולט מלמעלה.

עוד דבר, בדרך כלל בתנ"ך השורש שקף בא בלשון נפעל – "נשקָפה"[כה], "נשקְפה"[כו] – בגלל שבדרך כלל דבר גבוה הוא נשקף. היות שהוא גבוה, כמו המשקוף שעל גבי המזוזות, והוא עומד גבוה ובולט, לכן רואים אותו, הוא נשקף. כמעט שאין משקיף. יש כמה משקיף בתורה, יש "וישקף על פני סדֹם"[כז], שאמרנו קודם, שאלו ההשקפות הארורות, אבל יש יותר נשקף מאשר משקיף בתנ"ך. שוב, ההסבר שמסבירים המדקדקים הוא שעצם המלה שקף הוא דבר שבולט.

לגבי הסתכלות והבטה מסבירים שלהשקיף על משהו פרושו להיכנס בו חזק מאד, או כמו הביטוי של הפרשנים – לעיין בו בעיון נמרץ, לחדור אל תוך המציאות חזק, לבלוט לתוך המציאות. להיכנס חזק במבט שלך לתוך הזולת שאתה משקיף בו. לכן, היות שהמבט כאן הוא כל כך חודר ומעיין בו כל כך נמרצות, מה שאתה מגלה בדרך כלל בפנימיות הזולת הוא לא כולו טוב. מגלים הרבה לא טוב וממילא התוצאה היא הפך הברכה – "כל השקפה שבתורה ארורה".

אנחנו יודעים שבעברית יותר מאוחרת השורש שקף, חוץ מזה שהוא גם משקפיים שהם בשביל לצמצם את המבט, למקד אותו על משהו, שהמבט לא יהיה מפוזר, הוא גם מלשון שקוף – מבט חודר שעושה אותך שקוף. כמו שהעיניים של הרבי הן ברוכות, עיניים מברכות, ובכל זאת מרגישים גם במבט הכי קל שלו שהוא כל כך חודר. זו חויה של כל חסיד, שהוא מרגיש את עצמו שקוף. הרבי ראה 'דורְך אוּן דורך'. מבט אחד קל הוא כמו רנטגן (X-ray).

השקפה – חדירה

אפשר לומר אפילו בדרך אפשר: הרי יש כל מיני גלי אור בפיזיקה, צריך לומר שכל שם נרדף בלשון הקודש בתנ"ך ללשון ראיה-מבט הוא איזה אור אחר. יש להסתכל, להביט, לראות, להשגיח וכאן להשקיף, יש הרבה-הרבה מלים של מבט, כמו כל מושג שיש לו הרבה שמות נרדפים. אליבא דאמת צריך לומר שכל לשון של מבט היא סוג אחר של אור, שאולי אפשר לתת לה אפילו הקבלה פיזיקלית לפי המדע של היום. בדרך כלל אומרים שיש שבעה סוגים – אחד הדברים בפיזיקה של היום ש"כל השביעין חביבין"[כח] – ידוע שיש שבעה סוגי קרינה, ואחד משבעה אלו הם גלי רנטגן (X-ray).

אין כאן המקום להסביר את כל השבעה, צריך לזה סמינר אחר בעניני מדע[כט], אבל אחד מסוגי האור הוא רנטגן (X-ray), כלומר אור כזה, כמו היום רנטגן, שפשוט מגלה מה שנמצא בפנים. אפשר לומר בדרך אפשר שזה לשון השקפה. בדרך כלל שעושים לך רנטגן (X-ray) מגלים כל מיני דברים לא הכי טובים, אז כך גם אפשר לפרש ש"כל השקפה ארורה", ומי שרוצה להפוך אותה לטוב שיעשה מצוות, בגלל ש"עושי מצוה" הופכים את ההשקפה הארורה להשקפה ברוכה. לכן כתוב כאן "השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך", קודם כל את "עמך", שהם הופכים את ההשקפה לברכה.

שוב, עיניים של רבי הן משקיפות ברוכות. באמת צריך להרגיש שהוא רואה אותי 'דורך און דורך', שהוא חודר פנימה לכל סדק, לכל החורים. כמו שכתוב[ל] בבדיקת חמץ, "נר הוי' נשמת אדם חופש כל חדרי בטן"[לא], ככה העיניים של הרבי, של כל צדיק אמת. בכל זאת, הכל כדי להמשיך "ברכות לראש צדיק"[לב] ו"טוב עין הוא יברך"[לג].

אמרנו כאן כמה מלים על המלה השקפה. בכל אופן, השקפה היום היא איזו מן חדירה פנימה, איזה מן רנטגן, וככה מסבירים אותה המפרשים – עיון נמרץ הבולט לתוך המציאות.

אולי נאמר כאן עוד משהו על המלה משקיף, "השקיפה" – יש מי שאומר שרק הקב"ה משקיף ולא נשקף, כמו "רואה ואינו נראה". זאת בגלל שדבר שנשקף הוא דבר בולט, כמו שאמרנו קודם, והקב"ה הוא משקיף אבל אינו נשקף, לא רואים אותו, לא בולט, הוא כביכול מבליט ולא בולט. לפי הפירוש זה, שהקב"ה הוא משקיף ולא נשקף, צריך לומר באמת שלמשקיף יש משמעות של פועל יוצא. כלומר, לא שהוא בולט אלא מבליט את המציאות, הוא מבליט את התכונות שלך, מעיין בך בעיון כל כך נמרץ, הביטוי שאמרנו קודם, שהוא מבליט אצלך, כמו הרנטגן, גם את כל התכונות הפנימיות שלך. בדרך כלל הוא מבליט בך דברים לא הכי טובים, לכן כל השקפה ארורה.

השקפה ארורה – מבט אוביקטיבי

יש עוד פירוש של השקפה, לכאורה, שהיא במשמעות של מבט מעל, כמעט בדיוק ההפך מזה. במקום להסתכל על דבר מתוך הזדהות אתו – אני בודק אותו כמו שאומרים היום 'אובייקטיבית', כביכול מעליו, אני משקיף עליו. גם כן, מהן השקפות? איך שאני רואה את הענין בבחינת מקיף, לא בבחינת פנימי. יש להיות פנימי בתוך דבר ויש להקיף אותו.

איך אומרים את זה בלועזית, בפילוסופיה? יש כל מיני דברים שיש בהם פן של 'מֶטָה' (Meta) – 'מטה-מתמטיקה', 'מטה-פיזיקה', על כל דבר. מה זה? 'מטה' היא לימוד של המדע הזה או הדבר הזה מלמעלה, כביכול מאיזו קומה עליונה, שאני לא חלק מהענין, אני רק בודק אותו, או מתפלסף, זה כמו התפלספות, מתפלסף עליו מלמעלה.

ברור שהשקפה כזאת היא ודאי ארורה. כתוב שמקיף שלא נכנס לפנימי יוצא ממנו ארור. אחת הסיבות שכתוב בקבלה למה העולם נברא ב‑ב ולא ב‑א – שאם העולם היה נברא ב‑א היה לשון ארור, ועכשיו שנברא ב‑ב הוא לשון ברוך. למה א היא ארור? בגלל ש‑א היא כל כך גבוהה, שאם היא רק היתה נשאר בגדר מקיף על המציאות, איזה מן 'מטה' פילוסופי על המציאות – מזה משתלשל כל דבר רע. הנושא הזה שאנחנו מדברים עכשיו הוא שצריך להמשיך את המקיף או לצמצם את המקיף שיכנס בפנימיות כדבעי, אז הוא הופך להיות ב, ה‑א נמשכת לתוך הבית ו‑ב לשון ברכה. העולם נברא ב‑ב לשון ברכה – ככה חז"ל אומרים[לד] – ולא עם א, שאם היה נברא ב‑א ה‑א היתה לשון ארור.

צריך באמת לומר שהיא הנותנת, הא בהא תליא, שמתוך הסתכלות מלמעלה, או הרגשה ראשונה שאני מסתכל מלמעלה, מאיזו נקודת משקוף על המציאות, במבט החודר שלי לתוך המציאות מלמעלה אני מבליט את כל התכונות הבלתי רצויות, וזו הבעיה של השקפה ושל כל מיני השקפות.

השקפה מתוך הזדהות

אם כן, מה התיקון של השקפה? ההשקפה צריכה להשקיף על משהו מתוך הזדהות אמתית אתו. שוב, זה כמו שהרבי משקיף על אדם, מסתכל עליו, לא מלמעלה, ואז גם אני מבליט אצלו, כמו שנסביר, כל מיני דברים טובים. המשקיף מבליט ואם אני מסתכל מתוך הזדהות, "כי אהבך הוי' אלהיך", כמו שנסביר בהמשך, ה' אוהב אותנו הוא בוחר אותנו בבחירה עצמית שלו – אזי כל ההשקפה שלו היא באמת השקפה, ההשקפה שבאה ממקום מאד גבוה-מקיף, כמו שנסביר בהמשך, אבל נמשכת בפנימיות אמתית.

מה הכוונה להימשך בפנימיות לפי זה? להזדהות עם המציאות שאתה מסתכל עליה. זה גופא נקרא להימשך בפנימיות. ואז גם כשאתה מבליט את המציאות – אתה מבליט בתוכה את כל האוצרות, כמו שהבעל שם טוב אומר[לה] שעם ישראל בכלל וכל יהודי בפרט הוא מלא אוצרות בלומים של כל טוב, "ארץ חפץ"[לו] של הקב"ה, רק צריך להבליט, צריך להשקיף בהשקפה ברוכה, להבליט את כל הדברים הטובים שיש בתוך העם היהודי.

בכל זה קצת ניסינו לחוש מהי השקפה, למה היא ארורה ולמה כמו, שהרבי כאן שואל בסוף, היא לוקחת יהודי תמים, "עושה מצוה", וגורמת לו להפוך קללה לברכה. בסוף המאמר הוא יסביר שמדרגה זו גם שייכת לעבודת התשובה, בתמימות הזאת של היהודי התמים יש גם נטיה לחזור בתשובה, הוא כל הזמן חוזר בטבעיות בתשובה. חזרה בתשובה גם שייכת לחודש אלול, ועצם הנשמה שלו עומד בגילוי, והוא חוזר בתשובה ועושה מצות בטבעיות. אותו אחד הופך – כמו שכתוב[לז] בכלל על תשובה שבכחה להפוך אפילו זדונות לזכויות, כך הוא הופך במציאות החיצונית גם כן – את כל הקללות לברכות, והוא הופך את עצם המושג השקפה מארורה לברוכה. זהו פירוש הפסוק שלנו "השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל". זה היה קצת רק לגעת במושג השקפה. אולי נחזור לזה קצת.

ג. אות ד: שלש דרגות בשמיעת קללה

לא לשמוע קטרוגים

עכשיו נראה כאן בסעיף ד, שהוא המשך לפרק ג:

ד) וְהִנֵּה לְאַחֲרֵי שֶׁמְּבָאֵר בְּהַמַּאֲמָר שע"י קִיּוּם הַמִּצְווֹת מְהַפְּכִים קְלָלָה לִבְרָכָה [אלו ה"עושי מצוה", היהודים הפשוטים], מֵבִיא בְּהַמַּאֲמָר מ"ש וְלֹא אָבָה הוי' אֱלֹקֶיךָ לִשְׁמֹעַ אֶל בִּלְעָם וַיַּהֲפֹךְ הוי' אֱלֹקֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה כִּי אֲהֵבְךָ הוי' אֱלֹקֶיךָ, וּמְבָאֵר, שֶׁבְּפָסוּק זֶה – ג' עִנְיָנִים. וּבְכָל אֶחָד מֵהֶם אוֹמֵר הוי' אֱלֹקֶיךָ [ "הוי'" הוא שם הרחמים – שם המיוחד המפורש העצם, אבל בכל פעם שהוא אומר "הוי' אלהיך" הכוונה ששם הוי' הוא גם האלהים שלך, "אלהיך" – הוא נמשך בך בפנימיות. הוי' בלי אלהים גם יכול להישאר מקיף, אבל כל פעם שכתוב "הוי' אלהיך" הכוונה ששם הוי' הזה נמשך בך, הוא החיות שלך והכח שלך בפנימיות].

עִנְיָן וְלֹא אָבָה גּוֹ' לִשְׁמֹעַ אֶל בִּלְעָם הוּא שהקב"ה אֵינוֹ רוֹצֶה לִשְׁמֹעַ וְאֵינוֹ שׁוֹמֵעַ קִטְרוּגִים עַל יִשְׂרָאֵל [קודם כל ה' לא מוכן לשמוע שמדברים רע על יהודים]. וְזֶה שֶׁאֵינוֹ שׁוֹמֵעַ אֶת הַקִּטְרוּגִים (אַף שֶׁמִּצַּד מִדַּת הַדִּין יֵשׁ לָהֶם מָקוֹם [לא שהקטרוגים משקרים, על פי מדת הדין יש לקטרוגים מקום, אבל הקב"ה לא חפץ-לא רוצה-לא מסכים לשמוע אותם. למה?]) הוּא מִצַּד מִדַּת הָרַחֲמִים [בגלל שהוא מרחם עלינו, אבל הרחמים האלו הם סתם של סדר ההשתלשלות, כמו שנסביר בהמשך. גם במדת הרחמים, מה שאמרנו קודם שטבועה בסדר ההשתלשלות, שנקראת "הוי' דלתתא", ה' לא רוצה לשמוע רע על יהודים. זה], הוי' אֱלֹקֶיךָ [זה ענין אחד כאן בפסוק].

הפיכת זדונות לזכויות

וְעִנְיַן וְיַהֲפֹךְ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה הוּא שֶׁזְּדוֹנוֹת נֶהְפָּכִים לִזְכֻיּוֹת [כמו בעל תשובה, תשובה מאהבה חז"ל אומרים, שמי חוזר בתשובה מאהבה ה' הופך לו את הזדונות לזכויות. מה החידוש?] [דְּלָא רַק שֶׁאֵין שׁוֹמְעִים לְהַמְּקַטְרְגִים (אֲבָל הָעֲווֹנוֹת לֹא נִמְחֲקוּ), אֶלָּא שֶׁנַּעֲשָׂה כַּפָּרַת הָעֲווֹנוֹת, וִיתֵרָה מִזּוֹ, שֶׁזְּדוֹנוֹת נֶהְפָּכִים לִזְכֻיּוֹת [לא רק שלא רוצה לשמוע אודות העברות, הוא מכפר על העברה, ולא רק שהוא מכפר על העברה הוא גם הופך אותה לזכות, למצוה]].

אם כן, יש פה שלשה דברים בעצם. כל זה כמובן שברגע שמדברים על מדות של הלב כל אחד צריך להבין את זה על עצמו, גם בין אדם לחברו, במיוחד המדה הזאת של רחמים, יותר מכל מדה אחרת, שאי אפשר לזכות ברחמים מלמעלה אם אנחנו לא נרחם אחד על השני למטה. גם כן פסוק שקראנו בפרשה שלפני שופטים, פרשת ראה, הכל פסוקים מחומש דברים, הכל שייך לחודש אלול שהוא חודש הרחמים. בדרך כלל הפרשה של שבת מברכים אלול היא פרשת ראה, שם כתוב הפסוק, אולי הפסוק העיקרי בפרשת ראה "ונתן לך רחמים ורחמך"[לח], שה' נותן לך רחמים, ואז הוא מרחם עליך, שמהפסוק הזה חז"ל דורשים "כל המרחם על הבריות מרחמים עליו מן השמים"[לט], ומכלל הן אתה שומע לאו.

מה זה "ונתן לך רחמים"? הוא נותן בך, הוא נוטע בך מדת הרחמים שאתה תרחם על החבר, ואז "ורחמך והרבך וכו'". קודם הוא נוטע בך את מדת הרחמים ולפי זה הוא מרחם עליך. וגם כן כל פעם שמדברים, במיוחד על כל מדה של ה' צריך ללכת בדרכיו של הקב"ה, אבל במיוחד במדה הזאת, לכן דוקא באותה מצוה שכתוב "והלכת בדרכיו"[מ] שמצוה להדמות אליו זה מתחיל מכך "מה הוא רחום אף אתה רחום"[מא]. יש עוד מדות, אבל להידמות אליו זה "מה הוא רחום אף אתה רחום".

גם פה – יש רחמים, שמתוך אותם רחמים אני לא רוצה לשמוע דברים רעים על זה שאני אוהב אותו, אף על פי שיש מקום – לא מוכן לשמוע לשון הרע. ידוע שלשון הרע היא גם דברי אמת, גם דברי אמת נקראים לשון הרע. אם זה שקר זה נקרא מוציא שם רע. מי שמספר שקר על מישהו אחר, גנאי שקר נקרא מוציא שם רע, לא לשון הרע, לשון הרע היא אמת, רק שהיא לשון הרע.

מי שלא רוצה בשום פנים ואופן לשמוע לשון הרע על יהודי זו מדת הרחמים. איזו? רחמים של סדר ההשתלשלות. אלו רחמים שטבועים בתוך הטבע, בתוך העולם. רחמים על אהובי, על אחי ורעי, עם ישראל קדושים. על דרך "ולא אבה הוי' אלהיך לשמוע אל בלעם", לא רוצה לשמוע. בלעם הוא אחד שמספר לשון הרע, בתחכום עצום יודע לספר דברים נכונים-לשון הרע על עם ישראל, זה נקרא לקטרג, המקטרג הגדול. מי שמרחם לא רוצה לשמוע.

אחר כך יש רחמים יותר מזה – שאני אומר לאותו מקטרג, לא שאני לא מקשיב. גם נשים לב כאן, שבשביל להפוך מדה מסוימת אני כן צריך לשמוע, אבל אני מוכן לשמוע בשביל להפוך את זה. קודם כל בשביל לומר שזה מכופר, מחול לך, סלחתי, מחלתי, כפרתי, הכל מחול. אחר כך לא רק שזה מחול – אני הופך את זה לזכות. אני אומר שמה שאתה אומר שהוא קטרוג, רע, אני אומר שהוא טוב, אני זוקף את זה לזכותו. אותו מעשה שאתה זוקף לרעתו אני זוקף אותו לזכותו.

אז בעצם יש פה שלשה דברים, רק שאת שני האחרונים – לכפר ולהפוך – הוא כולל כאן במאמר בתוך המלה "להפוך", כלומר שכל הפיכה מתחילה מכפרה.

רחמים כאלה, רחמים שמכפרים והופכים, אלו רחמים שלמעלה מסדר ההשתלשלות. זה נקרא "רחמים רבים". יש רחמים סתם, שהם גם ביני לבין החבר שלי וגם הקב"ה כלפינו, לפי הכלל ש"ונתן לך רחמים ורחמך", "כל המרחם על הבריות מרחמים עליו מן השמים", והם בהתאם – כמה שאתה מרחם על הבריות ככה מרחמים עליך מן השמים. אז יש מרחם – לא לשמוע רע; ויש מרחם – עוד יותר, לכפר. שוב, כאן בשביל להפוך כן צריך לשמוע, רק שאני שומע על מנת לכפר ולהפוך אותו לטוב. זה מה שאומר החלק השני של המשפט "אלא שנעשה כפרת העוונות ויתרה מזו שזדונות נהפכים לזכויות".

וְאוֹמֵר כָּאן הוי' אֱלֹקֶיךָ פַּעַם שְׁנִי', כִּי הוי' שֶׁמִּמֶּנּוּ נִמְשָׁךְ וְלֹא אָבָה לִשְׁמֹעַ לְהַמְּקַטְרְגִים הוּא הוי' דִּלְתַתָּא [עכשיו הוא כותב בפירוש מה שאמרנו], וּבִכְדֵי שֶׁתִּהְיֶ' כַּפָּרַת עֲווֹנוֹת, וּבִפְרָט הֲפִיכַת זְדוֹנוֹת לִזְכֻיּוֹת, הוּא ע"י הַמְשָׁכַת גִּלּוּי הוי' דִּלְעֵלָּא.

עד כאן הקטע השני של הפסוק, "ויהפוך ה' אלהיך לך את הקללה לברכה". מה אומר הקטע השלישי, שבו עוד שם הוי'? צריך להיות עוד יותר גבוה מהם, לפי הכלל, וגם כאן לפי הפשט של הפסוק שהולך בסדר של "לא זו אף זו".

אהבה עצמית

וְעִנְיַן כִּי אֲהֵבְךָ הִיא הָאַהֲבָה הָעַצְמִית דהקב"ה לְיִשְׂרָאֵל, שֶׁגַּם בְּהַדַּרְגָּא דִּלְמַעְלָה מֵהִשְׁתַּלְשְׁלוּת שֶׁבָּהּ נֶאֱמַר כִּי אָח עֵשָׂו לְיַעֲקֹב, מ"מ וְאוֹהַב אֶת יַעֲקֹב דַּוְקָא.

"אהבך" היא אהבה עוד יותר, אפילו יותר מאשר להפוך זדונות לזכויות, זו אהבה עצמית ובחירה עצמית שהקב"ה אוהב אותנו. איפה זה כתוב? בתחלת הנבואה של מלאכי. מלאכי הוא הנביא האחרון שעמד לעם ישראל, עד לנבואה של מלך המשיח, והוא קשור עם הנבואה של מלך המשיח בגלל הפסוק האחרון (אנחנו אמרנו אותו בשיעור הקודם). איך הוא מסיים את הנבואה שלו? עם "הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא וכו' והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם"[מב], זהו סוף נבואת מלאכי. מלאך הברית הוא-הוא אליהו הנביא עצמו, לכן קוראים לנביא הזה מלאכי. לפי חז"ל[מג] מלאכי הוא בעצם עזרא הסופר, רק שהוא נקרא כאן מלאכי על שם אותו מלאך הברית, שהוא אליהו הנביא שבסוף בא להשיב "לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם".

"ואהב את יעקב ואת עשו שנאתי"

איך הוא פותח? הסיום שלו הוא הפסוק של אליהו הנביא. איך הפתיחה שלו? "אהבתי אתכם אמר הוי', ואמרתם במה אהבתנו"[מד], זה הפסוק הראשון שלו. ה' אומר "אהבתי אתכם", 'אני אוהב אתכם', ואתם שואלים אותי "במה אהבתנו"? אז מה ה' אומר – "הלא אח עשו ליעקב נאם הוי' ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי", זה הפסוק הבא אחריו.

יש קודם כל את הפסוק הכותרת-הפותח "משא דבר הוי' ביד מלאכי"[מה], אחר כך הוא כותב "אהבתי אתכם אמר הוי' ואמרתם במה אהבתנו הלא אח עשו ליעקב נאם הוי' ואהב את יעקב", עד כאן הפסוק. אחר כך הפסוק השני מתחיל "ואת עשו שנאתי". זה נקרא אהבה עצמית בעם ישראל. הוא אומר שהמקור בתורה לפסוק הזה במלאכי "אהבתי אתכם... הלא אח עשו ליעקב נאם הוי' ואהב את יעקב" – הרי כל הנביאים באים לפרש את חמשה חומשי תורת משה – הוא הפסוק כאן "כי אהבך הוי' אלהיך", המדרגה השלישית הכי גבוהה מבין שלש המדרגות שיש בפסוק הזה, "ולא אבה הוי' אלהיך לשמוע אל בלעם ויהפך הוי' אלהיך לך את הקללה לברכה כי אהבך הוי' אלהיך".

יש כאן גם רמז, מהגימטריאות הכי-הכי יפות, שאפילו אחד שלא עוסק בגימטריאות כדאי שירשום אותו: המלים "אח עשו ליעקב" שוה "ואהב את יעקב" – כאן בתוך הפסוק מיניה וביה, מהדברים הכי יפהפיים. כתוב "הלא אח עשו ליעקב נאם הוי' ואהב את יעקב", "אח עשו ליעקב" שוה בדיוק "ואהב את יעקב", המספר הוא 597. השויון כאן עוד יותר מבליט שבעצם האהבה באה ממקום ששניהם שוים, מאיזה מקיף.

אמרנו שאחד מהענינים בכל המאמר הזה קשור למה שדברנו קודם על ארור וברוך, שמקיף בפני עצמו יכול לצאת ממנו ארור, בגלל שהוא משוה קטון וגדול, הוא לא מחלק, לא מבדיל, אין שם הבדלה, כולם שוים, דמוקרטיה גמורה. יהודים וערבים אותו דבר, דו קיום, ממדרגה כזאת יוצא ארור. "הלא אח עשו ליעקב", זה אותו הדבר.

בתוך אותו מצב של אותו דבר – והם באמת אותו מספר ממש – שם ממש בפנימיות מדרגה זאת "ואהב את יעקב", "אהבתי אתכם אמר הוי'", "ואת עשו שנאתי". זה נקרא אהבה עצמית, האהבה עצמית הזאת, "הוי'" כאן, מדת הרחמים כאן, שבוחרת בבחירה עצמית ואוהבת באהבה עצמית את העם היהודי, היא יותר גבוהה אפילו מאותו כח שאמרנו קודם, שגם הוא למעלה מסדר ההשתלשלות, שמכפר על עוונות והופך עוונות וזדונות לזכויות.

מה יכול להיות יותר גבוה מלכפר ולהפוך לטוב? רק מדרגה בה אין מלכתחילה עוונות, רק בך עם ישראל קדושים. יש מדרגה ברחמים שמסתכלים על המציאות, לא מתעלמים מן המציאות, מסתכלים ממש ישירות על המציאות ואומרים שאין כאן עברות. אין מה לכפר בכלל, ואין מה להפוך בכלל.

סיכום שלש הדרגות

אם כן, מה כאן שלש המדרגות? יש מדרגה של לא רוצה לשמוע, בגלל שאני אוהב אותך – לא רוצה לשמוע לשון הרע עליך; ויש מדרגה שניה שמבחינת המקטרג, 'מה שאתה מספר דברים רעים על אהובי – אני מוחל לו, להפך אני זוקף את הכל לזכות'; ויש מדרגה שלישית שגם בה אני פונה לאותו מקטרג שמקטרג ואני אומר לו 'אתה מדבר שטויות, הרי זה לא נכון מה שאתה אומר, כל הדברים האלה מלכתחילה הוא בסדר גמור, אין פה מה לכפר בכלל' – "כי אהבך הוי' אלהיך".

הדבר השני, מה נקרא למעלה מסדר ההשתלשלות? לומר שדבר הוא למעלה מסדר ההשתלשלות במלים פשוטות היינו לומר שזה דבר שקשה להבין אותו. בגלל שמה שקל וניתן להבין הוא בסדר. למשל, זה שיש מישהו שעשה רע ואני אוהב אותו, לא רוצה לשמוע שמישהו יספר עליו לשון הרע – אז זה קל להבין. אמנם אלו רחמים, אבל שאפשר וקל להבין אותם. כאשר קל להבין משהו זה גופא נקרא שזה שייך לסדר ההשתלשלות.

לומר שאני שומע ואני מכפר, אני מוחל לו, והמחילה כאן היא לא ויתור, בגלל ש"כל מי שאומר שהקב"ה ותרן יותרו מעיו וכו'"[מו], אסור לומר שה' מוותר, יש משהו הרבה יותר עמוק במחילה מאשר בויתור סתם – שהקב"ה לוקח ומכפר על זה. ישכאן איזו פנימיות, שפנימיות היהודי מכפרת על החיצוניות הפגומה שלו. באמת יש לו איזה חיצוניות פגומה, אבל הפנימיות שלו מכפרת על החיצוניות ולא רק מכפרת – מתגברת על החיצוניות והופכת אותה. מי שמשקיף בהשקפה ברוכה מלמעלה, כמו הקב"ה, מגביר את כח הפנימי להתגבר על כח החיצוני שפגום ולהפוך אותו לטוב.

שוב, קשה להבין, לא כל כך קל להבין את זה כמו לא לשמוע רע. זה שקשה להבנה הוא למעלה מסדר ההשתלשלות. אבל בכל זאת, אם מעמיקים, יש לי איזושהי תפיסה בזה. שוב, התפיסה שיש לי בזה הכוונה שאני יכול איכשהו גם לחוש איך אני בעבודה שלי גם יכול ליישם זאת כלפי החבר שלי, לכפר על מישהו ולהפוך את הרע של מישהו לטוב. אם כי שקשה להבין איך הדבר הזה פועל ואיך הוא מוצדק, אבל איזה צד תפיסה יש בזה.

אבל לומר שדבר הוא לגמרי למעלה מסדר ההשתלשלות, הכוונה שבאמת "לית מחשבה תפיסא ביה כלל"[מז], שלגמרי קשה להבין, אי אפשר להבין אותו.

מה שאמרנו שיש דבר, כמו הדבר השני כאן, שהוא למעלה מסדר ההשתלשלות, כלומר שקשה להבין איך הוא פועל ואיך הוא מוצדק, אבל בכל זאת עם מאמץ גדול כן אפשר קצת להמחיש ולתפוס אותו, זה נקרא מדרגה שלמעלה מסדר השתלשלות, אבל מלמעלה הוא מתייחס לסדר ההשתלשלות. בלשון הקבלה, וזה דבר שצריכים לומר אותו עכשיו בגלל שהוא יופיע כאן הרבה בהמשך המאמר, למדרגה הזאת קוראים "מוחא סתימאה", "ויהפך הוי' אלהיך" הוא שם הוי' שלמעלה מסדר ההשתלשלות, אבל שייך קצת לסדר ההשתלשלות. זה נקרא שם הוי' של מוחא סתימאה בכתר. לפי מה שיתבאר כאן בהמשך המאמר – שם מקור השלג שבנפש.

רכישת מושגים בחסידות

אני עכשיו אומר הרבה מלים שנסביר בהמשך והן חשובות. אולי נאמר רק כללי מאד בדרך אגב: כשלומדים מאמר חסידות, במיוחד אחד שלא למד הרבה, שלא בקי בהרבה חסידות, אז לפחות שגומרים מאמר, שאני מקווה שבעוד יומיים נסיים אותו, אז לפחות שיהיה באמתחת כל אחד ואחד לפחות עשרה מושגים שמוגדרים אצלו, מצד הידע. לא מדובר על הרגש שצריך לרכוש בלימוד אלא רק מצד הידע, צריך לצאת מכאן עם לפחות עשרה מושגים חדשים. כמו שאחד שלומד שפה חדשה, לומד סינית, לפחות אחרי יום אחד של לימוד שיצא עם עשר מלים חדשות שיודע בשפה הזאת. ככה בכל לימוד צריך להיות. לכן מאד חשוב, מי שרושם לעצמו, שיש פה הרבה-הרבה מושגים והגדרות. זה בדיוק כמו ללמוד שפה. גם עכשיו, אמרתי כל מיני מלים ומונחים כמו "מוחא סתימאה" ו"גבורה דעתיק", ואת כל אלה צריך לרשום.

יש גם מלים פשוטות שצריך לדעת מה הערכים שלהם. כמו שקודם שאמרנו, צריך לדעת מהו עם, מיהם ישראל, מהי תורה, מהי מצוה, מהם הערכים שלג וצמר. לדוגמה: כתוב על הקב"ה בספר דניאל, שדניאל ראה את ה' "לבושיה כתלג חור ושער ראשה כעמר נקא"[מח], ככה הוא מתאר את הקב"ה "עתיק יומין יתיב", הלבוש שלו הוא כמו שלג, שלג לבן, והשער של ראשו כמו צמר נקי, "עמר נקא".

לעניננו, יש פסוק בתהלים "הנתן שלג כצמר כפור כאפר יפזר"[מט], אומרים אותו כל בוקר בתפלה שלנו. הוא אולי הפסוק הכי חשוב שיסביר כאן בכל המאמר הזה. כמו שנסביר, אני רק עכשיו פותח שנוכל לרשום את המושגים האלה: המקור של השלג בנפש הוא במוחא סתימאה, והמקור של הצמר הוא בגולגלתא, ב"שער רישיה", בשערות ראשו שיוצאים מעצם הגולגולת. כדי להפוך עוונות וזדונות לזכויות אנו זקוקים להגיע לשלג של הנפש. אבל בשביל "כי אהבך הוי' אלהיך", גם במקום שהוא המקיף העליון בו לכאורה כולם שוים, "אח עשו ליעקב" ואף על פי כן "ואהב את יעקב" דוקא, "ואת עשו שנאתי" – זה שייך לצמר שבנפש.

בינתיים אלו רק מלים, אבל כמו שאמרנו קודם, כמו כל לימוד צריך להתחיל מלקסיקון של מונחים.

הקשר בין הפסוקים

וְזֶהוּ הוי' אֱלֹקֶיךָ [מה כתוב על המדרגה השלישית של "אהבך הוי' אלהיך"?], דַּהֲגַם שֶׁבְּהוי' דִּלְעֵלָּא ([שזה] אוא"ס שֶׁלְּמַעְלָה מֵהִשְׁתַּלְשְׁלוּת) הַכֹּל שָׁוִין, מ"מ, ע"י גִּלּוּי הָאַהֲבָה הָעַצְמִית דהקב"ה לְיִשְׂרָאֵל (כִּי אֲהֵבְךָ), גַּם הוי' דִּלְעֵלָּא הוּא אֱלֹקֶיךָ [גם המדרגה שכולם שוים דוקא נמשכת בפנימיות לך, "אלהיך"] (דְּיִשְׂרָאֵל) דַּוְקָא.

עד כאן הוא חוזר בקיצור איך מסבירים את שלש הפעמים הוי' אלהיך בפסוק הזה.

וּלְאַחֲרֵי זֶה מְבָאֵר בְּהַמַּאֲמָר הַטַּעַם שֶׁמַּקְדִּים עַמְּךָ (מְקַיְּמֵי מִצְווֹת) לְיִשְׂרָאֵל (לוֹמְדֵי תּוֹרָה), כִּי [גָּדוֹל תַּלְמוּד שֶׁמֵּבִיא לִידֵי מַעֲשֶׂה וְ]עוֹשֵׂי מִצְוָה מְהַפְּכִים אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה (כַּנַ"ל סְעִיף ג). וְצָרִיךְ לְהָבִין, דְּלִכְאוֹרָה, בִּכְדֵי לְבָאֵר הַטַּעַם שֶׁמַּקְדִּים עַמְָּךְָ לְיִשְׂרָאֵל נוֹגֵעַ רַק שֶׁעוֹשֵׂי מִצְוָה מְהַפְּכִים קְלָלָה לִבְרָכָה [כמו שאמרנו קודם, עם זה ש"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה" – בכל זאת צריך להיות תלמוד לפני מעשה, צריך להיות "ישראל" לפני "עמך". עיקר הסבה שמקדימים "עמך" לפני "ישראל" הוא בגלל הכח המיוחד שיש ב"עמך" להפוך את הקללה לברכה], וּמִזֶּה שֶׁמַּקְדִּים בְּהַמַּאֲמָר (גַּם) הַבֵּאוּר דְּג' הָעִנְיָנִים שֶׁבַּפָּסוּק וְלֹא אָבָה גּוֹ' לִשְׁמֹעַ אֶל בִּלְעָם, מַשְׁמַע, שֶׁזֶּה מוֹסִיף בֵּאוּר בְּזֶה שֶׁמַּקְדִּים עַמְךָ לְיִשְׂרָאֵל.

זה שהרבי הקודם במאמר שלו מקדים את כל הפסוק הזה, על כל שלש המדרגות – "ולא אבה" ואחר כך "ויהפך" ואחר כך "ואהבך" – על כל אחד ואחד כתוב שם "הוי'", וכל שם "הוי'" הוא נמשך בך, "אלהיך", בפנימיותך, זהו סימן שכל הסדר הזה אמור להוסיף לנו הבנה עמוקה למה דווקא "עמך", הפשוטים התמימים, הם שיכולים להפוך את הקללה לברכה בכלל ואת ההשקפה הארורה להשקפה ברוכה בפרט. לכאורה לא מספיק רק זה ש"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה".

שני השיעורים האלה, של אחר הצהריים ושל עכשיו, אלו כל ההקדמות של המאמר הזה, בבחינת פריסת היריעה. את גוף-בשר המאמר עוד לא התחלנו, רק לפרוס את היריעה בכללות.

ד. "תלמוד גדול" או "מעשה גדול"

ללמוד על מנת לקיים

עכשיו נאמר כאן עוד כמה סיכומים. בעזרת ה', זאת אומרת שמחר בבוקר כשנמשיך נגיע יותר לבשר הפנימי של המאמר הזה. אחרי שהוא הקשה את כל הקושיות ופתח לנו את כל הפתחים, בעצם יש במאמר הזה שני נושאים גדולים: נושא אחד הוא ציון וירושלים ונושא שני הוא שלג וצמר. קודם הוא יסביר לנו את ציון וירושלים, אחר כך הוא יגיע לשלג ולצמר בעבודת הנפש. אבל קודם כל, צריך לדעת את כל ההגדרות והמונחים שדברנו עליהם עכשיו.

קודם כל, נאמר מלה אחת לגבי "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה". כלומר, לכאורה עדיין צריך לפי זה להקדים את התלמוד. אם אמרנו שהמשפט הזה הוא בבחינת משיח בן יוסף, אז אליבא דמשיח בן יוסף עדיין צריך להקדים את "ישראל" לפני ה"עמך". בכל אופן, זה שהרבי הקודם מביא ומסמיך את זה לכך ש"עושי מצוה מהפכים את הקללה לברכה", סימן שגם פה במאמר הזה גופא כבר אומר את היסוד על כן פנים של משיח בן דוד, ש"מעשה גדול" ממש. לא רק שהוא תכלית התלמוד, אלא שהוא דבר בפני עצמו.

לפני שנסביר את הכוונה קשה לי לתפוס מה רציתי לומר בזה. כשאני אומר גדול "תלמוד שמביא לידי מעשה" יכול להיות בזה שני פירושים בנפש: יש אחד שלומד ויודע שמי שלומד ולא מקיים, לא עושה זאת בפועל – אז טוב לו שלא נולד או "שנהפכה עליו שלייתו על פניו" כמו מאמר חז"ל[נ], צריך להיות "לומד על מנת לעשות".

אימות הלימוד במעשה

במלים אחרות: המעשה מאמת את הלימוד. הרי אם אתה לומד סוגיה בגמרא ומסקנת הסוגיה היא שצריך לעשות כך וכך, אם לא תעשה מה שלמדת עכשיו בסוגיה או בשולחן ערוך בהלכה, אז אין כאן אמת. אמת היא לא רק של ההבנה, המושג אמת הוא הרבה יותר עמוק מאשר ידע גרידא. אמת היא בכל רבדי המציאות. אמת היא לאמת משהו. אם הדבר הזה שאתה לומד הוא אמת – הוא צריך להיות אמת בכל רובד ורובד של המציאות. לא מספיק שאתה מבין אותו שככה הוא באם לא תעשה אותו. אם אתה רק מבין אותו ואתה יכול לומר שיעור נפלא בסוגיה הזאת, אבל מבלי לקיים אותו הוא חצי אמת, וחצי אמת הוא שקר. אם כן, יש סדר אחד או עבודה אחת שאני חייב לקיים מצות כדי לאמת את התורה שלי. לא מספיק ללמוד. יש מאמר חז"ל מאד חריף בנושא הזה: "כל מי שאומר שאין לי אלא תורה ולא כולל בזה גמילות חסדים, אפילו תורה אין לו"[נא]. אם אתה לא מוציא לידי פועל את הלימוד אז גם הלימוד לא שוה כלום, והלימוד יפסד ממך לבסוף, צריך לקיים כדי לאמת.

יש מדרגה אחרת לגמרי של "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה", והיא, שאחרי שלמדתי את הסוגיה והגעתי למסקנה על פי שכל ועל פי כללי הפסיקה, וההלכה היא כך וכך – ההליכה שלי עכשיו לקיים את ההלכה הזאת שאני עצמי פסקתי בלימוד שלי היא לא כדי שהלימוד יהיה אמת, לא בגלל מדת האמת או ה'ראש' הזה שחייבים לאמת את הלימוד ואחרת הוא שקר; זהו ראש אחר, ראש שברגע שפסקתי אני עכשיו הופך להיות אדם שני, אדם אחר, אחד שמציית בקבלת עול. זה הענין של עם מלשון קבלת עול מלכות שמים, כמו שמישהו אחר אמר לי את הפסק מבלי להסביר לי שום דבר, ואני לא מבין כלום, אבל הוא אמר לי בסוף שצריך לעשות כך וכך וכך, אז זהו רצון ה', רצון העליון שתעשה כך וכך. ברגע שהתברר לי רצון ה' כל הלימוד כולו נעשה שולי גמור, ורק מה שהלימוד אמר לי בסוף הוא מה שה' רוצה, זה היה תכלית כל הלימוד.

בשביל מה למדתי? רק להגיע לכך שבסוף הלימוד יאמר לי פסק, הלכה. עכשיו אני הופך להיות ציור אחר, אני מחליף את עורי. קודם הייתי תלמיד חכם, ועכשיו פתאום, בסוף חיי התלמיד חכם שלי אני הופך להיות יהודי פשוט, כזה שרק רוצה לציית. יהודי פשוט הוא אחד שיש לו חיות וחשק, תענוג והנאה מלציית, זה אחד מהדברים שהרבי הכי-הכי מדגיש אותם. הוא רק מחכה בכליון עיניים, הוא צמא – מה אני צריך לעשות, מה רוצים ממני.

כך האמת. בדרך כלל אני לא יכול לדעת מה רוצים ממני בלי ללמוד. אני לומד-לומד-לומד בשביל שאזכה לסיים את הסוגיה – פתאום יתגלה לי מה רוצים ממני, ואז אני כבר לא תלמיד חכם בכלל, אני הופך להיות עכשיו יהודי תמים, שזה בדיוק מה שרציתי כל הזמן, רק לדעת מה רוצים ממני לעשות.

תלמוד ומעשה – משיח בן יוסף ומשיח בן דוד

לא יודע אם הצלחתי להעביר את זה טוב, אבל יש כאן שני ראשים גמורים, שונים מן הקצה אל הקצה, בתוך הדעה הממוצעת בין "גדול תלמוד" לבין "מעשה גדול", של רבי עקיבא ורבי טרפון. בדברי חכמים האומרים ש"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה" יש גם שני ראשים שונים לגמרי. הראש הראשון הוא אמת, הוא "תתן אמת ליעקב"[נב], והוא בעיקר משיח בן יוסף. אמת – מתחילה ועד סוף. אמת – "הבריח התיכן בתוך הקרשים מברִח מן הקצה אל הקצה"[נג], יש אמתי.

אבל יש משהו אחר, הראש השני של "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה", שברגע שהתלמוד נגמר אז המעשה מתחיל בכל תקפו, על דרך "מעשה גדול" ממש. זו כביכול הבחינה האחרונה, המלכות שביסוד. משיח בן יוסף נקרא יסוד בקבלה, והמלכות של היסוד מביאה ומולידה את משיח בן דוד בפועל, בגלל שכל התלמוד עכשיו בצד וכולו רק היה לגמרי אמצעי כדי להגיע ל"מעשה גדול".

ל"עמך" אחיזה בפשיטות העצמות

בראש הזה אפשר להבין איך עוברים מהתקופה של עולם הזה לתקופה של ימות המשיח. ימות המשיח הכוונה משיח בן דוד. נאמר במלים אחרות את הרעיון הזה: ב"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה" יכול להיות המשך או יכול להיות בדרך דילוג. יש "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה" בדרך המשכיות, שההמשכיות המתבקשת מהתלמוד היא הביצוע. זה נקרא מדת האמת, "בריח התיכן" – המשכיות ללא הפסק; ויש "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה" בדרך דילוג.

דילוג בנפש הוא גם כביכול שיש בי גופא שני מיני אישיות: קודם אני תלמיד חכם ופתאום אני מדלג והופך להיות יהודי פשוט. אותו תלמיד חכם שמאמת את עצמו נשאר כל הזמן תלמיד חכם, גם כאשר הוא מקיים את המצוה, הוא מקיים אותה כתלמיד חכם. אבל דלוג הוא אחד שלומד כתלמיד חכם ואחר כך מקיים את המצוה כיהודי פשוט.

אם נתפוס ככה נוכל להבין איך אליבא דדברי הרבי הקודם "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה" הוא דוקא לפי הראש השני המביא לידי משיח בן דוד, ולכן הוא מצדיק לשים את "עמך" לפני "ישראל". הוא מתחיל להצדיק ש"עמך" הוא 'חפצא', הוא בחינה בפני עצמה, ויש לה דין קדימה מצד עצמה, בגלל שברגע שהוא מגיע ל"עמך" הוא קופץ-מדלג לדרגה קיומית נעלית באין ערוך בפשיטות שלה, כמו שאמרנו שיהודי פשוט אחוז בפשיטות העצמות של ה'. מה שאין כן ללומד עם שכל – אפילו שכל של תורה – אין אחיזה בפשיטות העצמות. לכן הוא מדלג לדרגה אין סופית יותר גבוהה, והוא-הוא שבכוחו להפוך את הקללה לברכה. עד כאן נקודה אחת של הבהרה.

הכנעה-הבדלה-המתקה בפסוק "ולא אבה"

עוד נקודה: חוץ מכל ההסבר שאנחנו נסביר ב"ולא אבה הוי' אלהיך לשמוע אל בלעם, ויהפוך הוי' אלהיך לך את הקללה לברכה כי אהבך הוי' אלהיך" ובשלש בחינות שם הוי' – הוי' של סדר ההשתלשלות ושתי בחינות למעלה מסדר ההשתלשלות. חוץ מכל זה, יש פה גם על פי פשט סדר, כמו שדברנו בשיעור הקודם, של הכנעה-הבדלה-המתקה. "ולא אבה הוי' אלהיך לשמוע אל בלעם" הוא הכנעה, פשוט שזה הכנעה, להכניע את בלעם. הוא לא רוצה וה' כופה אותו –'לא רוצה לשמוע אותך, תסתלק מכאן'. עכשיו אמרנו שכדי להפוך אי אפשר לא לשמוע, אתה לא יכול לא לשמוע וכן להפוך.

בדרך כלל יש אתכפיא ואתהפכא ואתהפכא היא בדרך כלל המתקה, אבל כאן בפסוק הזה היא רק שלב ביניים, כמו שהרבי מסביר. פשוט כאן שהפירוש של "כי אהבך הוי' אלהיך", במיוחד לפי פירוש הרבי הקודם והרבי פה, הוא שאף על פי ש"הלא אח עשו ליעקב נאם הוי'" בכל זאת "ואהב את יעקב ואת עשו שנאתי". אבל "אהב את יעקב" מלמעלה היינו עיקר ההמתקה. זו אהבה פשוטה, חסד חינם, כלפי יעקב.

מה זה "ויהפך", המדרגה האמצעית לפי הסדר הזה, שהוא בחינת הבדלה? הרבה פעמים כתוב שכאשר יש סדר של הבדלה והמתקה ההבדלה היא בדרך רצוא מלמטה למעלה, וההמתקה בדרך שוב מלמעלה למטה. יש ווארט מאד מפורסם בין חסידים ש"גאט איז אלץ, אלץ איז גאט"[נד], "ה' הוא הכל, הכל הוא ה'". מה ההבדל בין זה לזה? שאומרים "גאט איז אלץ", "ה' הוא הכל", כתוב שזה בעצם הנפש – הרצוא של עצם הנפש, ש"אין עוד מלבדו"[נה], רק ה' נמצא. מה זה רצוא? שאדם משתחרר, יוצא מהמציאות, אל ה'. ממילא אין מציאות, יש רק ה'. לומר "גאט איז אלץ", ש"ה' הוא הכל", כלומר שיש רק ה', אין שום דבר אחר, זה נקרא רצוא בנפש. אבל לומר "אלץ איז גאט", ש"הכל הוא ה'", זה נקרא שוב של עצם הנפש. כביכול לחזור לתוך המציאות ולומר שהמציאות הזאת היא ה', "אין עוד"[נו].

כתוב שזה ההבדל בין שני הפסוקים: פסוק אחד אומר "אתה הראת לדעת כי הוי' הוא האלהים אין עוד מלבדו", לא כתוב שמים וארץ, רק כתוב "הוי' הוא האלהים אין עוד מלבדו". אחרי עוד כמה פסוקים כתוב "וידעת היום והשבות אל לבבך כי הוי' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד", לא כתוב "אין עוד מלבדו", רק "אין עוד". מה ההבדל בין "אין עוד מלבדו" ל"אין עוד"? "אין עוד מלבדו" הוא בדרך רצוא, אין שמים וארץ, אין כלום, יש רק ה'. "אין עוד" פרושו ש"בשמים ועל הארץ מתחת אין עוד". זה "אלץ איז גאט", "הכל הוא ה'". כתוב שרצוא ושוב של עצם הנפש הם בין "אין עוד מלבדו" לבין "אין עוד", ש"אין עוד מלבדו" נקרא "גאט איז אלץ", "ה' הוא הכל", ו"אין עוד" נקרא "הכל זה ה'".

רצוא ושוב הם הבדלה והמתקה וגם אותם אפשר לגלות רק לאחר הכנעה. הכנעה בנפש היא שאדם באמת מבטש ומבטל את הישות שלו, את הקליפה שלו. אחרי שהוא מבטש את הקליפה הוא יכול לגלות את הרצוא ושוב של עצם הנפש – ההבדלה וההמתקה שלו.

לעניננו, גם בהפיכת קללה לברכה אפשר להפוך בדרך של רצוא ואפשר בדרך שוב. להפוך בדרך רצוא הכוונה שאין קללה, הכל ברכה. או 'ברכה היא הכל'. אבל בדרך שוב 'הכל הוא ברכה', גם הקללה.

מה אמרנו? איך הרבי הסביר כאן? שהמדרגה הכי גבוהה של "כי אהבך הוי' אלהיך" – וזה נסביר הרבה-הרבה יותר בהמשך, זה עיקר נקודת המאמר – הוא שיהודי כל כולו, פנימיות וחיצוניות, הכל טוב. זו הפיכה בדרך שוב וזה עיקר ההמתקה, אבל הפיכה בדרך רצוא, שהיא הפירוש כאן רק של הקטע האמצעי בפסוק, "ויהפך הוי' אלהיך לך את הקללה לברכה", וזה עוד לא "כי אהבך הוי' אלהיך", זו גם הפיכה אבל בדרך רצוא.

מה זה רצוא? אני מסתלק מהקללה אל הברכה. לעומת זאת, בשוב אני מוריד את הברכה למקום הקללה וממילא שולל אותה במקומה היא, שהקללה שלך היא-היא ברכה, לא רק שמתעלים ממנה ומתכפרים והופכים בדרך רצוא מלמטה למעלה.

שוב, כך צריך להתבונן בפסוק הזה, ששלשת החלקים שלו הם בהתאם להסבר כאן של המאמר. אנחנו כמו תמיד רוצים בדוקא להקביל את ג' חלקי הפסוק למונחים הקבועים שלנו, הכנעה-הבדלה-המתקה: "לא אבה" הוא בפירוש הכנעה; "כי אהבך" הוא בפירוש המתקה; ורק היינו צריכים להסביר ש"ויהפך" הוא בדרך רצוא שעושה ממנו הבדלה, והשוב שלו גופא הוא "כי אהבך".

זה גם מאד מתאים לפשט הפסוק. הרי "כי אהבך" הוא נתינת טעם לשני הדברים הקודמים בכלל, אבל על הסמוך אליו בפרט. "כי אהבך" הוא בעיקר נתינת טעם ל"ויהפך" ונתינת הטעם כאן פשוט ממשיכה ומורידה את האתהפכא שתאיר מלמעלה למטה, אל תוך המציאות, תהפוך את כל המציאות כפי שהיא למטה לגמרי, שמלכתחילה אין רע ביהודי. שוב, אלו הדברים שבעזרת ה' נסביר יותר בהמשך.