כְּשֵׁם שֶׁהַמַּלְכוּת הִיא כְּנֶגֶד מִצְוַת הַתְּפִלָּה – "וַאֲנִי תְפִלָּה" כַּנ"ל – כֵּן הַו"ק הֵם כְּנֶגֶד שֵׁשׁ הַמִּצְוֹת הַתְּמִידִיּוֹת (כִּמְבוֹאָר בַּהַקְדָּמָה לְסֵפֶר הַחִנּוּךְ לְפִי דַּעַת הָרמב"ם, וְעַיֵּין שָׁם שֶׁהֵן בְּסוֹד שֵׁשׁ עָרֵי מִקְלָט), שֶׁהֲרֵי קִיּוּמָן צָרִיךְ לִהְיוֹת בְּכָל עֵת וּבְכָל רֶגַע תָּמִיד, וְהַתְּפִלָּה "שׁוֹאֶפֶת" לִהְיוֹת תְּמִידִית, כְּמַאֲמַר חז"ל "הַלְוַאי שֶׁיִּתְפַּלֵּל אָדָם כָּל הַיּוֹם כּוּלּוֹ" כַּנ"ל. הַתְּפִלָּה הִיא בְּסוֹד "הֵיכַל הַקֹּדֶשׁ שֶׁבָּאֶמְצַע"[א] – הַנְּקוּדָּה הָאֶמְצָעִית בְּתוֹךְ הַו"ק שֶׁל הַמָּקוֹם (מָקוֹם עוֹלֶה ו פְּעָמִים אֵל, ו כִּוּוּנִים שֶׁל "חֶסֶד אֵל כָּל-הַיּוֹם" – "יוֹמָא דְּאָזֵיל עִם כּוּלְּהוּ יוֹמִין") הַמָּקוֹם הַקָּדוֹשׁ ("הוּא מְקוֹמוֹ שֶׁל עוֹלָם וְאֵין הָעוֹלָם מְקוֹמוֹ"[ב]) – הָאָדָם הַמִּתְפַּלֵּל בְּ"בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה"[ג].

וְזֶהוּ פְּרָטָן כְּנֶגֶד ו קְצָוֹת:

חֶסֶד, אַהֲבָה, יָמִין: מִצְוַת אַהֲבַת ה', כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "וְאָהַבְתָּ אֵת הוי' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל-לְבָבְךָ וּבְכָל-נַפְשְׁךָ וּבְכָל-מְאֹדֶךָ"[ד].

גְּבוּרָה, יִרְאָה, שְׂמֹאל: מִצְוַת יִרְאַת ה', כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "אֶת-הוי' אֱלֹהֶיךָ תִּירָא"[ה], וְנֶאֱמַר "וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה הוי' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם-לְיִרְאָה"[ו].

תִּפְאֶרֶת, רַחֲמִים, קֶדֶם: מִצְוַת יִחוּד ה', כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל הוי' אֱלֹהֵינוּ הוי' אֶחָד"[ז]. הַיִּחוּד הוּא עִנְיַן הָאֱמוּנָה בְּאַחְדּוּת ה' בְּכָל פְּרָט וּפְרָט[ח] מֵהַמְצִיאוּת הַנִּצֶּבֶת לְנֶגֶד עֵינָיו – קֶדֶם. הַיִּחוּד הַקָּדוֹשׁ הוּא הַהַכָּרָה שֶׁהַכֹּל הוּא הוי' ב"ה – שֵׁם הָרַחֲמִים; "לְאַכְלָלָא שְׂמָאלָא בִּימִינָא" – הַהַמְחָשָׁה שֶׁ"טוֹב הוי' לַכֹּל וְרַחֲמָיו עַל-כָּל-מַעֲשָׂיו"[ט]. "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל" הוּא סוֹד סִיּוּם יְסוֹד אִמָּא, בְּחִינַת "אִם אֵין בִּינָה אֵין דַּעַת" – "שְׁמַע", בְּתִפְאֶרֶת ז"א, בְּחִינַת "יִשְׂרָאֵל" – "יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר-בְּךָ אֶתְפָּאָר"[י].

נֶצַח, בִּטָּחוֹן, מַעֲלָה: מִצְוַת הָאֱמוּנָה, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "אָנֹכִי הוי' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים"[יא]. זוֹ הָאֱמוּנָה וְהַדַּעַת בִּמְצִיאוּת הָאֵל בְּדֶרֶךְ כְּלָל (מַקִּיף מִלְמַעְלָה)[יב], וּמְקוֹר הַבִּטָּחוֹׁן בְּכֹחוֹ הַגָּדוֹל לְהוֹצִיאֵנוּ מִמִצְרַיִם, בְּכָל דּוֹר וָדוֹר וּבְכָל יוֹם תָּמִיד לְנֵצַח נְצָחִים[יג].

הוֹד, תְּמִימוּת, מַטָּה: מִצְוַת "לֹא-יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל-פָּנַי"[יד], שְׁלִילַת מַחְשֶׁבֶת עֲבוֹדָה זָרָה וְשִׁתּוּף ר"ל. וְהוּא עִנְיַן הַהֲלִיכָה בִּתְמִימוּת עִם ה', שֶׁלֹּא לִבְטוֹחַ בְּשׁוּם סִיבָּה חוּץ מֵה' יִתְבָּרַךְ; לְהַכִּיר שֶׁגַּם בַּגֶּשֶׁם הֲכִי תַּחְתּוֹן – מַטָּה – "אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ"[טו]. וְכֵן פָּסוּק "תָּמִים תִּהְיֶה וגו'" נֶאֱמַר בְּהֶקְשֵׁר לִשְׁלִילַת כָּל מִינֵי כִּשּׁוּף וֶאֱמוּנוֹת טְפֵלוֹת. מַחֲשֶׁבֶת עֲבוֹדָה זָרָה ר"ל הִיא בְּסוֹד "וְהוֹדִי נֶהְפַּךְ עָלַי וגו'"[טז] – "כָּל-הַיּוֹם דָּוָה"[יז] (כְּטוּמְאַת נִדָּה, כְּמַאֲמַר ר' עֲקִיבָא: "מִנַּיִן לַעֲבוֹדָה זָרָה שֶׁמְּטַמְּאָה בְּמַשָּׂא כַּנִּדָּה? שֶׁנֶּאֱמַר 'תִּזְרֵם כְּמוֹ דָוָה צֵא תֹּאמַר לוֹ'[יח]"[יט]. שֶׁכְּשֵׁם שֶׁהַשִּׂמְחָה הַטְּהוֹרָה מִתְפַּשֶּׁטֶת עַד הַתְּמִימוּת בִּקְדוּשָּׁה, כָּךְ הָעַצְבוּת – הַטּוּמְאָה – דָּוֶה בְּהוֹד דִּלְעוּמַּת זֶה)[כ].

יְסוֹד, אֱמֶת, אָחוֹר: מִצְוַת "וְלֹא-תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם וְגוֹ'"[כא], שְׁמִירַת הַמַּחְשָׁבָה מִכָּל הִרְהוּר מִינוּת ("לְבַבְכֶם") וּזְנוּת ("עֵינֵיכֶם"), וְהוּא עִנְיַן שְׁמִירַת הַבְּרִית[כב] – בְּקֶשֶׁר נֶאֱמָן לַאֲמִיתַּת הִמָּצְאוֹ יִתְבָּרַךְ בַּכֹּל.

"אָחוֹר" הוּא בְּחִינַת "אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם", שֶׁהֲרֵי לַבֵּינוֹנִי אֵין מַחְשָׁבָה זָרָה בַָּאָה בְּרָצוֹן (פָּנִים) אֶלָּא נֶגֶד רְצוֹנוֹ (אָחוֹר), כִּמְבוֹאָר בְּתַנְיָא[כג], וְהַשְּׁמִירָה צְרִיכָה לִהְיוֹת מִן הַצַּד הָאֲחוֹרִי כִּבְיָכוֹל וְד"ל.

וְעוֹד פֵּירַשׁ אַדְמוֹ"ר הַזָּקֵן בְּטַעַם מִצְוָה זוֹ, שֶׁלִּפְנֵי מַתַּן תּוֹרָה כָּל אֶחָד דָּרַשׁ וְחָקַר בֵּאלֹקוּת לְפִי דַרְכּוֹ וְשֹׁרֶשׁ נִשְׁמָתוֹ. מַה שֶּׁאֵין כֵּן לְאַחַר מַתַּן תּוֹרָה "וְלֹא-תָתוּרוּ וְגוֹ'", שֶׁבָּחַר ה', בִּבְחִירָה עַצְמִית, בְּדֶרֶךְ הַתּוֹרָה וּמִצְוֹתֶיהָ דַּוְקָא, וְצִמְצֵם שְׁכִינָתוֹ יִתְבָּרַךְ בֵּין שְׁנֵי בַּדֵּי הָאָרוֹן שֶׁבּוֹ מוּנָּחִים לוּחוֹת הַבְּרִית וְסֵפֶר הַתּוֹרָה. צִמְצוּם זֶה, בִּבְחִינַת "רִכּוּז" כָּל הָעַצְמוּת, הוּא בְּסוֹד שְׁמִירַת הַבְּרִית – אוֹת קֹדֶשׁ, הַכּוֹלֶלֶת אֶת סוֹד כָּל אוֹתִיֹּות הַקֹּדֶשׁ שֶׁל תּוֹרָתֵנוּ הַקְּדוֹשָׁה וְד"ל.

וְהִנֵּה כָּל הַנ"ל הוּא בְּסוֹד הַו"ק, אַךְ בַּשֹּׁרֶשׁ הָעֶלְיוֹן "אָנֹכִי וְלֹא יִהְיֶה לְךָ – מִפִּי הַגְּבוּרָה שְׁמַעְנוּם"[כד], וּבְסוֹד הַטַּעַם הָעֶלְיוֹן הֵם פָּסוּק אֶחָד – "שְׁנֵי הֲפָכִים בְּנוֹשֵׂא אֶחָד"[כה], בְּחִינַת רדל"א וֶאֱמוּנָה פְּשׁוּטָה (עַיֵּין בְּסוֹף דְּרוּשׁ רֹאשׁ הַשָּׁנָה לְמו"ה רי"א מֵהָאמִיל זצ"ל, שֶׁפֵּרוּשׁ "הַגְּבוּרָה" הוּא הַכֹּחַ הַ"נּוֹשֵׂא הֲפָכִים").ּ

שֹׁרֶשׁ הַכֹּחַ בַּנֶּפֶשׁ הָאֱלֹהִית לַעֲמוֹד נֶגֶד פִּתּוּי מַחֲשֶׁבֶת הַזְּנוּת הוּא בַּתַּעֲנוּג הָאֱלֹהִי שֶׁבְּתוֹרַת ה', "תוֹרָתְךָ שַׁעֲשֻׁעַי"[כו], שֶׁהִיא "אַיֶּלֶת אֲהָבִים וְיַעֲלַת-חֵן דַּדֶּיהָ יְרַוֻּךָ בְכָל-עֵת בְּאַהֲבָתָהּ תִּשְׁגֶּה תָמִיד"[כז].

שֹׁרֶשׁ הַכֹּחַ לַעֲמוֹד נֶגֶד פִּתּוּי הַמִּינוּת הוּא בְּתֹקֶף הָרָצוֹן – נְכוֹנוּת תְּמִידִית לִמְסִירוּת נֶפֶשׁ מַמָּשׁ עַל קִדּוּשׁ ה' וְהַהִתְקַשְּׁרוּת אֵלָיו יִתְבָּרַךְ לְמַעְלָה מִטַּעַם וָדַעַת[כח] (בְּחִינַת "אֵין טַעַם לָרָצוֹן" – רֵישָׁא דְּאֵין טַעַם לְרֵישָׁא דַּאֲרִיךְ בְּכֹחַ רדל"א כַּנ"ל וד"ל). הַמִּינוּת הִיא הַהִרְהוּר בְּעִנְיַן אֲמִיתַּת מִצְוֹתָיו יִתְבָּרַךְ – מִדְּאוֹרַיְיתָא וּמִדְּרַבָּנַן – שֶׁשֹּׁרֶשׁ כּוּלָּן הוּא גְּזֵרַת הָרָצוֹן הָעֶלְיוֹן.

שֹׁרֶשׁ הַיִּרְאָה – "יִרְאָה עִילָּאָה" – הוּא בַּבִּטּוּל שֶׁבַּחָכְמָה, וּבְיִחוּד כַּאֲשֶׁר לוֹמֵד תּוֹרָה "בְּאֵימָה וּבְיִרְאָה בְּרֶתֶת וּבְזִיעַ"[כט] כִּנְתִינָתָהּ מִסִּינַי – "אוֹרַיְיתָא מֵחָכְמָה נַפְקַת"[ל].

שֹׁרֶשׁ הָאַהֲבָה – "אַהֲבָה רַבָּה" – הוּא בַּשִּׂמְחָה שֶׁבַּבִּינָה, תְּשׁוּבָה מֵאַהֲבָה וְשִׂמְחָה רַבָּה עַל הִתְקָרְבוּתוֹ לֵאלֹהִים חַיִּים קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל.

שֹׁרֶשׁ הַיִּחוּד הוּא בַּהַכָּרָה וְהַמְחָשַׁת הַדַּעַת – כֹּחַ הַיִּחוּד שֶׁבַּנֶּפֶשׁ הָאֱלֹהִית.

הַתְּפִלָּה, אֲשֶׁר "לֵית לַהּ מִגַּרְמַהּ כְּלוּם", מְקַבֶּלֶת מִכּוּלָּן וּנְעוּצָה בִּתְחִלָּתָן[לא] – אֱמוּנָה פְּשׁוּטָה בַּה' וּבְתוֹרָתוֹ וּבְהַשְׁגָּחָתוֹ הַפְּרָטִית עַל כָּל בְּרִיּוֹתָיו אֲשֶׁר בָּרָא בִּקְדִימַת רַחֲמִים לְדִין – הַמְתָּקַת כָּל דִּין בְּדִבּוּר הַתְּפִלָּה[לב].

שש המצות התמידיות

בפרק הבא יש המשך לפרקים הראשונים של שער 'כללות הספירות בשם הוי' ב"ה'. בפרק יט למדנו שהמלכות היא תקון ה'אני' ועיקר תקון ה'אני' נעשה על ידי מצות התפלה, השתפכות הנפש. בכך מקשר האדם את "מלכותך מלכות כל עולמים"[לג], שהיא ה'אני' שלו, אל "מלכותך", שהיא ה'אני' של הקב"ה.

בהמשך – בפרקים כב-כג – אנו רוצים לקשר את כל מערכת הספירות עם השתלשלות העולמות בכלל. עד פרק יט עברנו על כל ספירה וספירה והסברנו מהי בנפש האדם ובעבודת ה' על פי חסידות. עשר ספירות יש בכל עולם ובכל נפש. עדיין לא עשינו את ההקבלה בין הבחינות בנפש לבין העולמות. כדי לעשות את ההקבלה צריך להכיר את השתלשלות העולמות, וזה דבר הרבה יותר מסובך. זו המטרה של הפרקים הבאים – להתחיל להקביל את הספירות אל כללות ההשתלשלות, עד המדרגות הכי גבוהות שלפני הצמצום, שרק ר' הלל מפאריטש מסביר אותן.

הפרק הבא, פרק כ, הוא פרק מעבר בין שני חלקי השער הראשון, בין הסבר הספירות בנפש האדם ובין הסברן בסדר ההשתלשלות, והוא עוסק במצות התמידיות של התורה. כיוון שדברנו בפרק יט על כך שתקון המלכות נעשה על ידי מצות התפלה, ו"הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו"[לד], ממילא צריך להשלים את המערכת. אם למלכות יש מצוה מיוחדת צריך לומר שלכל ספירה יש מצוה מיוחדת, וזה הנושא של הפרק הבא.

את הנושא הזה למדנו והזכרנו כבר בעבר[לה] לכן הפעם לא נאריך בו כל כך:

בנית המקום האלוקי

כְּשֵׁם שֶׁהַמַּלְכוּת הִיא כְּנֶגֶד מִצְוַת הַתְּפִלָּה – "וַאֲנִי תְפִלָּה" כַּנ"ל [כמו שלמדנו בפרק יט, שמצות התפלה אינה מצוה תמידית אלא 'שואפת' להיות כזו, ולכן הלשון בגמרא הוא "הלואי שיתפלל"] – כֵּן הַו"ק הֵם כְּנֶגֶד שֵׁשׁ הַמִּצְוֹת הַתְּמִידִיּוֹת (כִּמְבוֹאָר בַּהַקְדָּמָה לְסֵפֶר הַחִנּוּךְ לְפִי דַּעַת הָרמב"ם, וְעַיֵּין שָׁם שֶׁהֵן בְּסוֹד שֵׁשׁ עָרֵי מִקְלָט), שֶׁהֲרֵי קִיּוּמָן צָרִיךְ לִהְיוֹת בְּכָל עֵת וּבְכָל רֶגַע תָּמִיד, וְהַתְּפִלָּה "שׁוֹאֶפֶת" לִהְיוֹת תְּמִידִית, כְּמַאֲמַר חז"ל "הַלְוַאי שֶׁיִּתְפַּלֵּל אָדָם כָּל הַיּוֹם כּוּלּוֹ" כַּנ"ל.

התפלה היא המלכות, והיא רק 'שואפת' להיות תמידית, אבל צריך להקיף אותה במצות שהן באמת תמידיות.

הַתְּפִלָּה הִיא בְּסוֹד "הֵיכַל הַקֹּדֶשׁ שֶׁבָּאֶמְצַע" [לשון ספר יצירה] – הַנְּקוּדָּה הָאֶמְצָעִית בְּתוֹךְ הַו"ק שֶׁל הַמָּקוֹם ([והרמז לכך הוא] (מָקוֹם עוֹלֶה ו פְּעָמִים אֵל, ו כִּוּוּנִים שֶׁל "חֶסֶד אֵל כָּל-הַיּוֹם" – "יוֹמָא דְּאָזֵיל עִם כּוּלְּהוּ יוֹמִין")

כל אחד מ-ו הקצות נקרא 'יום' ועל כך כתוב הפסוק "חסד אל כל היום"[לו]. השם אֵל הוא מלשון כוון, כמו המילה אֶל, וממילא ששת הקצות של שש המדות הם ששה כיוונים, אשר כהכיוון הכללי שכולל את הכל הוא החסד, שעליו כתוב שהוא הולך עם כל הימים – "יומא דאזיל עם כולהו יומין"[לז].

מהו המקום הקדוש?

הַמָּקוֹם הַקָּדוֹשׁ [הוא כאשר מתגלה ש]("הוּא מְקוֹמוֹ שֶׁל עוֹלָם וְאֵין הָעוֹלָם מְקוֹמוֹ") –

איך מגלים אותו? על ידי קיום שש המצות התמידיות. הן מגלות שהמקום שמקיף את האדם הוא ה'. הגלוי הזה, שהמקום הוא ה', קורה כאשר יהודי נקלט בתוך שש ערי המקלט, בתוך שש המצות התמידיות. אם כן, התפלה היא באמצע, ואז היא בסוד:

הָאָדָם הַמִּתְפַּלֵּל בְּ"בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה".

על ידי קיום שש המצות התמידיות של ו קצות המקום הוא בונה את הבית, שכן בית הוא מקום המוגדר על ידי ו קצוות, אבל מה הוא עושה בתוך הבית שהוא בונה? הוא מתפלל. זה נקרא "ביתי בית תפלה"[לח]. זו ראשית ההתבוננות, שהוא עומד "נכח פני ה'"[לט]. איך הוא עומד נוכח פני ה'? כאשר ה' מקיף אותו מכל צד מסביב.

המצות התמידיות – ממוצע בין תפלה למצות

כל המצות הן השראת אלוקות, לגלות אלוקות, וככל שיש יותר גלוי אלוקות כך ה'אני' של האדם יכול להתקשר עם המקור שלו. תקון ה'אני' זו הדבקות והבטול של ה'אני' התחתון ב'אני' העליון, וזו מצות התפלה. כל המצות, ובמיוחד שש המצות התמידיות הכוללות את כולן, משרות אלוקות בדרך כלל, בדרך של "סובב כל עלמין", כדי שאור ה"ממלא כל עלמין"[מ] של ה'אני' יוכל להתקשר בחבל ההתקשרות ולהרגיש אותה. זה כל הענין של התפלה.

הסבנו בשעור אחר [מר' אייזיק[מא]], שיש בתפלה שתי מדרגות עיקריות: יש נענוע מלמטה ויש התקשרות ממש. כל ענין התפלה הוא להרגיש את ההתקשרות. חבל ההתקשרות הוא בדיוק הקשר בין ה'אני' התחתון ובין ה'אני' העליון, בין "מלכותך" לבין "מלכות כל עולמים". אמנם, שם הוא הסביר שהמצות הן בחינת אור ה"סובב כל עלמין" שאינו מתגלה בעולם הזה, אבל זה נוגע בעיקר למצות המעשיות. לעומתן, המצות התמידיות הן מצות שמלוות את התפלה ולכן הן אור שכן מתגלה. למשל, מצות אהבת ה' מתגלה על ידי התבוננות והתבוננות מגלה את האלוקות. לכן, מבחינת הפעולה – גלוי האלוקות שבמצוה –  המצות התמידיות דומות אל התפלה.

שוב, הוא הסביר, שמצות שאין בהן גלוי אלוקות בכלל, כמו המצות המעשיות, נקראות "חיי עולם"[מב] ואין בהם בכלל ממד של "חיי שעה". עליהן נאמר "היום לעשותם ומחר לקבל שכרם"[מג], ולכן קיומן הוא כמו מתן בסתר. כמו יהלם שמונח בתוך קופסה סגורה, שאתה רק רוכש אותו אבל לא יכול לראות אותו. הוא נכס נצחי ואין סופי, אבל אתה לא יכול לראות אותו. לעומת זאת, במצות האלו, המצות התמידיות, יש מצד אחד ממד של "חיי עולם", הן מצות, ומצד שני יש בהן גם כן את הממד של "חיי שעה", שכן יש בהן התגלות מסוימת. אמנם, ההתגלות הזו היא רק התגלות של הבית שמסביב, אבל רק בתוך הבית הזה אפשר להתחיל ממש להתקשר, להרגיש את חבל ההתקשרות.

שאלה: הרי גם מצות מעשיות "צריכות כוונה"[מד]?

תשובה: מה שמתגלה עם קיום המצוה הוא מה שכתוב בספר התניא[מה], שכמו שהקב"ה רוצה בקיום המצוה הוא רוצה בקיום הכונה, ש"מצוה בלי כונה כגוף בלא נשמה"[מו]. זה גם כן רצון ה'. הכוונה של כל המצות קשורה לכאורה רק עם ממד "חיי שעה" שבהן, ולכן מובן למה על פי נגלה העיקר הוא המעשה, יותר מן הכונה. המעשה הוא חלק ה"חיי עולם" שבהן, אבל במדה והכוונה משמשת חלק מקיום המצוה אז גם ה"חיי שעה" שבה הם חלק מן ה"חיי עולם". כך זה גם במצות התמידיות [כמו כן, גם במצות התפלה יש ממד של "חיי עולם", לפי הדעות[מז] שמצות התפלה היא מדאורייתא].

וְזֶהוּ פְּרָטָן כְּנֶגֶד ו קְצָוֹת [נקרא אותן במהירות]:

חֶסֶד, אַהֲבָה, יָמִין: מִצְוַת אַהֲבַת ה', כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "וְאָהַבְתָּ אֵת הוי' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל-לְבָבְךָ וּבְכָל-נַפְשְׁךָ וּבְכָל-מְאֹדֶךָ".

גְּבוּרָה, יִרְאָה, שְׂמֹאל: מִצְוַת יִרְאַת ה', כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "אֶת-הוי' אֱלֹהֶיךָ תִּירָא", וְנֶאֱמַר "וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה הוי' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם-לְיִרְאָה".

תִּפְאֶרֶת, רַחֲמִים, קֶדֶם: מִצְוַת יִחוּד ה', כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל הוי' אֱלֹהֵינוּ הוי' אֶחָד".

מצות האמונה והיחוד – כלל ופרט

בשתי המצות הראשונות – אהבת ה' ויראתו – מובן למה הן כנגד ימין ושמאל ואין בכך חידוש. החדוש הראשון כאן הוא לגבי התפארת. פנימיות התפארת היא רחמים[מח] וכעת אנו אומרים שזה כנגד מצות יחוד ה' של "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד"[מט]. למה זה קשור עם רחמים?

הַיִּחוּד הוּא עִנְיַן הָאֱמוּנָה בְּאַחְדּוּת ה' בְּכָל פְּרָט וּפְרָט

מה ההבדל בין מצות היחוד לבין מצות האמונה בה'? מצות האמנת אלוקות כאן היא כנגד הנצח, והיא יוצאת מן הדבור הראשון בעשרת הדברות "אנכי הוי' אלקיך"[נ]. כתוב בספר הזהר[נא] [ומוסבר על ידי הצמח צדק, בספר 'דרך מצותך' במצות האמנת אלוקות[נב]] על הפסוק הזה, שמצות האמונה היא לדעת את ה' בדרך כלל ואילו מצות היחוד היא לדעת את ה' בדרך פרט. אמונה היא גם כן דעת, כמו שכותב הרמב"ם "יסוד היסודות ועמוד החכמות הוא לדעת שיש שם מצוי ראשון"[נג], אבל הדעת הזו היא דעת בדרך כלל. מה שאין כן הדעת של מצות היחוד היא דעת בדרך פרט.

איך יודעים? מדרשת חז"ל על המילים "ה' אחד" – אלופו של עולם אחד ב"ז רקיעים וארץ וב-ד רוחות העולם"[נד]. ה' אחד בכל הפרטים. המשמעות הפשוטה של המילה 'אחד' היא אחדות פשוטה, ובאים חז"ל לוקחים אותה והופכים אותה לרבוי, רבוי של פרטים. מתגלה בה שה' הוא אחד בכל הפרטים. הם דורשים את המילה אחד כהתבוננות של יחוד פרטי.

זה לא להאמין שיש ה', "שיש שם מצוי ראשון" שהמציא את הכל. זה שייך למצות האמונה, שבהמשך נסביר שהיא כנגד מדת הבטחון, שכן אם הוא כל יכול והכל בתוכו אין במי לבטוח מלבד הקב"ה. לעומת זה, המצוה של היחוד היא להכיר אותו בדרך פרט. "שמע" היא לשון התבוננות[נה] והתבוננות צריכה להיות בכך שה' "אחד" בכל הרבוי של הפרטים.

מה זה אומר שה' אחד בכל פרט? בתוך השולחן והכסא שכאן? אפשר לומר שזה הכח שמהווה אותם בכללות, כמו שכתוב בשער היחוד והאמונה בתניא[נו], שזה דבר ה' המהווה על ידי האותיות. אבל יש פשט יותר נכון, שגם הוא מרומז שם. החידוש של יחוד לעומת אמונה הוא, שיחוד הוא בכל פרט ופרט.

שוב, אמונה היא להאמין שיש ה'. הוא כל יכול והוא המציא את הכל. הוא הוציא אותנו ממצרים וממילא הוא גם יוציא אותי מן המֵצָרִים שלי. אבל שהוא נמצא גם בתוך השעון – זה לא חלק ממצות האמונה. מצות היחוד היא שה' אחד בכל פרט מן המציאות. זו אמונה, אבל אמונה בדרך פרט.

מֵהַמְצִיאוּת הַנִּצֶּבֶת לְנֶגֶד עֵינָיו – קֶדֶם.

כל מה שהוא רואה לנגד עניו צריך להתבונן שהוא "ה' אחד". לכן המצוה הזו קשורה עם צד הקדם. היא באה ליחד את ה' בהווה, במציאות, בכל פרט ופרט שאתה נפגש בו.

יחוד ה' בלב – השגחה פרטית

איך זה קשור עם רחמים?

הַיִּחוּד הַקָּדוֹשׁ הוּא הַהַכָּרָה שֶׁהַכֹּל הוּא הוי' ב"ה – שֵׁם הָרַחֲמִים; "לְאַכְלָלָא שְׂמָאלָא בִּימִינָא" – הַהַמְחָשָׁה שֶׁ"טוֹב הוי' לַכֹּל וְרַחֲמָיו עַל-כָּל-מַעֲשָׂיו".

כתוב בשער היחוד האמונה בתניא[נז], ששם הוי' הוא שם הרחמים ואילו שם אלקים הוא שם הדין. לעתיד לבוא יברכו על כל דבר "הטוב והמטיב"[נח], בעוד שהיום בעולם הזה מברכים אותה רק על דבר טוב. על דבר לא טוב מברכים "דיין האמת" אבל לעתיד לבוא יהיה הגלוי שנקרא "הכל הטוב והמיטיב"[נט]. את דברי חז"ל הללו מביא רש"י בחומש על הפסוק "שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד", שהוא ענין אחד עם מה שנאמר בפסוק "ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד"[ס]. היום יש שני גלויים נפרדים, של שם הוי' ושל שם אלקים, אבל באמת הכל הוא שם הוי', שם הרחמים.

אם כן, עיקר הענין לראות בפועל את ההמחשה שיש ה' בכל פרט ופרט הוא לראות שהטבע אינו דין אלא רחמים. דין הוא יחס של 'סיבה ומסובב' ['קוזציה'], וברגע שאני רואה כך את הטבע זה נקרא שאני רואה את הדין. ברגע שאני רואה את הטבע כהתהוות תמידית, של "המחדש בטובו בכל יום מעשה בראשית"[סא], אני רואה את המציאות כרחמים. לכן הבטוי הוא "המחדש בטובו".

לכן שני הפרושים למצות יחוד ה' – יחוד בדרך פרט וראית הרחמים – הם אותו הדבר. קודם הסברנו שהפרוש הפשוט הוא, ש"ה' אחד" זה שהוא מהווה כל פרט ופרט בכל רגע ורגע, וכעת אנו אומרים שבנפש זו הרגשת רחמים. הכל רחמים. ככל שיש הרגשה של התהוות תמידית ושל השגחה פרטית כך זה מתורגם לנפש להרגשה של רחמי שמים. זה קו האמצע, שבא "לאכללא שמאלא בימינא" – לכלול את השמאל, את הדין, בחסד – ברחמים.

אם כן, עיקר הרגש שנובע ממצות יחוד ה' הוא הרגשת הרחמים. להאמין, להכיר ולדעת שהכל הוא שם הוי', שם הרחמים. ממילא, זהו חידוש מאד חשוב, שצריך להסביר אותו לכל יהודי, שכאשר הוא אומר "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד" זה כמו שהוא אומר את הפסוק "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו"[סב]. זה להכיר שמה שמהווה, מחיה ומקיים כל דבר הם הרחמים של ה'. שם הוי' מתלבש בתוך שם אלקים, אבל באמת "הוי' הוא האלקים"[סג], ו"הוי' אלקינו הוי' אחד".

למה זה צד קדם והרגשת הרחמים קשורים עם הפועל "שמע"? הרי "שמע" זו בינה, אמא?

"שְׁמַע יִשְׂרָאֵל" הוּא סוֹד סִיּוּם יְסוֹד אִמָּא, בְּחִינַת "אִם אֵין בִּינָה אֵין דַּעַת" – "שְׁמַע", בְּתִפְאֶרֶת ז"א, בְּחִינַת "יִשְׂרָאֵל" – "יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר-בְּךָ אֶתְפָּאָר".

בקבלה[סד], יסוד אמא מסתיים בתפארת ז"א. התבוננות, הרמוזה במילה "שמע", היא 'יסוד אמא' [הרחבנו בזה בהקדמה לספר[סה]], 'יסוד אמא' הוא הרחם שלה ורחם הוא יסוד הרחמים[סו]. הסיום הוא החותם, הוא העיקר, ועיקר תכלית ההתבוננות של יסוד אמא מסתיים בתפארת, בקדם, בהרגשה שהכל זה רחמים.

סיום 'יסוד אמא' זו ההרגשה ש"אם אין בינה אין דעת"[סז]. הסברנו[סח], ש"אם אין דעת אין בינה" זו 'דעת עליון' המחברת את אבא ואמא, אבל "אם אין בינה אין דעת" זו 'דעת תחתון', שהיא הסיום של הבינה המתקשר עם המדות, עם פרצוף ז"א, עם תפארת ז"א. תפארת ז"א נקראת בקבלה[סט] 'ישראל', שעליו נאמר הפסוק "ישראל אשר בך אתפאר"[ע], וישראל הוא גם רחמים, פנימיות התפארת. לכן כותב ר' נחמן בלקוטי מוהר"ן[עא] את הרמז, שישראל הוא ראשי תבות "אל שדי יתן לכם רחמים"[עב].

אחד מן הפרושים בחסידות של המילים "שמע ישראל" הוא, שצריך לשמוע את ה'ישראל', צריך להתבונן במדה של ישראל, במדת התפארת שפנימיותה רחמים. ההתבוננות הזו בישראל היא איך ש"ה' אלקינו ה' אחד".

מצות האמונה – מקור תוקף הבטחון

המדה הבאה היא הנצח, שבצד מעלה:

נֶצַח, בִּטָּחוֹן, מַעֲלָה: מִצְוַת הָאֱמוּנָה [וכמו שאמרנו בשם הזהר, היא האמונה בדרך כלל], כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "אָנֹכִי הוי' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים". זוֹ הָאֱמוּנָה וְהַדַּעַת [כמו שכותב הרמב"ם: "וידיעת דבר זה מצות עשה"[עג]] בִּמְצִיאוּת הָאֵל בְּדֶרֶךְ כְּלָל (מַקִּיף מִלְמַעְלָה),

מקיף אינו חודר בפנימיות, אבל מקיף הוא מלשון תוקף. המקיף את הכל הוא בעל התוקף, הוא הכל-יכול. מה שחודר אל תוך המציאות והוא-הוא המציאות – זו מצות היחוד, אבל מה שמקיף את הכל ובעל התוקף על הכל – זו מצות האמונה.

לכן האמונה כאן היא צד מעלה, שכן היא מגלה איך שהקב"ה הוא ה'מעלה'. לכן אחד משמותיו של הקב"ה בתנ"ך הוא המילה 'עליון' בפני עצמה, כמו בפסוק "יודע דעת עליון"[עד]. לכן זה כנגד הנצח, שכן 'עליון' הוא כנוי לה' כבעל התוקף. בכל מלחמה מי שמנצח הוא זה שלמעלה והנכנע הוא זה שנמצא למטה. ה' הוא למעלה מן הכל, כמו שכתוב "אשירה לה' כי גאֹה גאה"[עה], שהוא מתגאה על הגאים. זה פסוק שקשור עם יציאת מצרים, שהפסוק "אנכי ה' אלקיך" נאמר במתן תורה כהמשך אליו. ביציאת מצרים "נגלה עליהם [בבחינת למעלה מהם] מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם"[עו] ואילו על הים ה' מתגלה כעליון – "גאֹה גאה". תכלית הגלוי הוא במתן תורה, ב"אנכי ה' אלקיך", שגם הוא גלוי של בחינת מעלה.

וּ[ממילא הוא] מְקוֹר הַבִּטָּחוֹׁן בְּכֹחוֹ הַגָּדוֹל לְהוֹצִיאֵנוּ מִמִצְרַיִם, בְּכָל דּוֹר וָדוֹר וּבְכָל יוֹם תָּמִיד לְנֵצַח נְצָחִים [ולכן הוא גם קשור לנצח, מלשון נצחיות].

האמונה שה' הוציא אותנו ממצרים, מוציא אותנו ממצרים ויוציא אותנו ממצרים שייכת אל סוד הנצח, לצד מעלה שבמצות "אנכי ה' אלקיך". "שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותינו, אלא שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו והקב"ה מצילנו מידם"[עז]. ההכרה הזו היא ההכרה של מדת הבטחון, פנימיות הנצח, והיא כנגד מצות האמונה בדרך כלל. לכן דוקא במצות האמונה מוזכרת יציאת מצרים – "אשר הוצאתיך מארץ מצרים". ב"שמע ישראל" לא מוזכרת יציאת מצרים, אבל במצות האמונה היא מוזכרת.

'אמונה ובטחון' הולכים ביחד. אמונה תקיפה היא בטחון. במה הבטחון? שה' מוציא אותנו ממצרים. שאין שום כח שיכול לעמוד נגדנו. מה זה מצרים? כתוב[עח] שמעולם לא ברח עבד ממצרים. היא התוקף הכי גדול בעולם הזה שעומד בפני עם ישראל בכלל, ובפני כל יהודי בפרט. שום מיצר בעולם לא יכול לעמוד נגדנו בגלל שהקב"ה מוציא אותנו מן הכל.

תמימות – שלילת הממשות מן העבודה הזרה

זו היתה מדת הנצח. מה זה ההוד? היא בת-הזוג של מצות האמונה בעשרת הדברות, מצות הלא-תעשה של מצות האמונה. שתי המצות הללו כוללות יחד את כל מצות התורה, כמו שכתוב בספר התניא[עט], שמצות "אנכי ה' אלקיך" כוללת את כל רמח מצות עשה ואילו מצות "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" כוללת את כל שסה מצות לא-תעשה של התורה.

הוֹד, תְּמִימוּת, מַטָּה: מִצְוַת "לֹא-יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל-פָּנַי", [ומהי?] שְׁלִילַת מַחְשֶׁבֶת עֲבוֹדָה זָרָה וְשִׁתּוּף ר"ל.

כך מגדיר הרמב"ם[פ]. זו לא המצוה שלא לעשות פסלים, שכן אסור זה מובא בהמשך הפסוק "לא תעשה לך כל פסל" כמצוה בפני עצמה. כל הדברה השניה מתוך העשרת הדברות אינה מצוה אחת. לפי מנין הרמב"ם[פא], יש בה ארבע מצות לא-תעשה: "לא יהיה לך", "לא תעשה", "לא תשתחוה", "לא תעבדם" [מי שמדבר בלעז טועה בבטוי 'עשרת המצות', שכן יש בה ארבע עשרה מצות, או שלש עשרה לפי דעת בה"ג[פב]]. מתוכן, רק מצות "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" היא מצוה תמידית, וכל השאר אינן. מצוה תמידית היא מצוה שבלב, מצות 'חובות הלבבות', שאינה שייכת לעשיה. המצוה הזו, של "לא יהיה לך", היא שלא להעלות על הדעת שום מחשבת עבודה זרה או שתוף.

אדם שלא מעלה בדעתו, מתוך רצון, שום מחשבת עבודה זרה – זו מחשבת התמימות, ההליכה בתמימות. איך יודעים שזה הפרוש של תמימות? כי כך כתוב בתורה. איפה מופיע הענין של תמימות – "תמים תהיה עם ה' אלקיך"[פג] – בתורה? באיזה הקשר? הוא בא בהקשר לכל צורות הכישוף שיש בעולם. יש כל מיני צורות של כשוף, והתורה (בסוף פרשת שופטים) כותבת את כולם. הם סוגי עבודה זרה, ש"מכחישים פמליה של מעלה"[פד]. אחרי שהתורה מסכמת את כל שלילת הכשופים היא כותבת בסוף את הפסוק "תמים תהיה עם ה' אלקיך".

רואים מכאן, שרק לאחר שהיהודי שולל את כל מיני הכשוף שיש בעולם הוא יכול ללכת תמים עם ה'. ממילא, ענין התמימות הוא שלילת כל העבודה הזרה שיש בעולם, הנכללת בפסוק "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני".

וְהוּא עִנְיַן הַהֲלִיכָה בִּתְמִימוּת עִם ה', שֶׁלֹּא לִבְטוֹחַ בְּשׁוּם סִיבָּה חוּץ מֵה' יִתְבָּרַךְ;

למה היו הולכים לכישוף? כדי להצליח. היו הולכים למאוננים ולמכשפים כדי לדעת באיזה יום להתחיל עסק מסוים, וכך הלאה. מהן אמונות טפלות? זה כל מה שאדם עושה כדי להצליח בחיים, בשביל להיות בריא וכד'.

מה הענין? הוא שם את הבטחון שלו לא על הקב"ה אלא על משהו אחר. יש אחד עם 'פטנט' איך להצליח אז הוא הולך מיד לשלם כסף ולשמוע כדי שהכל יהיה בסדר, שהוא יהיה 'על הגובה'. בכלל, כל עבודה זרה זה כך. לא רק כשוף.

עבודה זרה בטהרה

שאלה: מה עם השתדלות בפרנסה?

תשובה: אם אתה עושה הכל מתוך תודעה של "וברכך ה' אלקיך בכל  אשר תעשה"[פה] אז זה בסדר. ה' עושה ואתה רק עושה "יְגִיעַ כַּפֶּךָ"[פו], ולא 'יגיע מוחך', כמבואר בחסידות[פז]. אבל אם אדם בוטח בכלי הזה – זה כבר נקרא בחז"ל [ומבואר בחסידות] "עובד עבודה זרה בטהרה"[פח]. ברגע שאדם עושה כלי לפרנסה ובוטח עליו, שוכח את ה', באותו רגע הוא עובד עבודה זרה בטהרה [זה דבר יסודי ביותר, שר' הלל מסביר אותו טוב במאמר "ואשה אחת מנשי בני הנביאים" בפרשת וירא[פט]]. זה מי שבוטח בסבות גשמיות בעסקי פרנסה וכו'.

למה הוא "בטהרה"? הרי זו עבודה זרה ממש? מסביר ר' הלל שהוא לא באמת מתכוון. הוא יהודי תמים – לא התמים האמיתי אבל זה – שמאמין בה' ולא באיזה כח אחר ממנו, אך למעשה זו עבודה זרה כי הוא בוטח בכלי הזה. אין לו את טומאת מחשבת עבודה זרה ממש, ובכל זאת ברגע שהוא בוטח בכלי הזה ושוכח את ה' הוא עובד עבודה זרה בטהרה.

כל זה פגם במדת ההוד, בתמימות. הוא לא מודה על כל דבר ודבר לה'. הוד הוא מלשון הודיה והודיה זה להודות שהכל בא מה'. כל פעולה וכל הצלחה היא מה'. זה גם כן הפרוש של תמימות. תמים הוא שלם וללכת תמים עם ה' זה כמו לומר ללכת רק עם ה'.

שוב, בטחון הוא מושג חיובי ותמימות היא מושג שלילי. תמימות היא ללכת רק עם ה', כלומר – לא עם משהו אחר. בטחון הוא החלק החיובי שיש במצות "אנכי ה' אלקיך", אבל התמימות היא חלק השלילה שבמצות "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני".

"המאמין לא יחיש"

שאלה: למה לא לשאול על העתיד? לא כדי לבטוח, סתם בשביל לדעת?

תשובה: אם אדם רוצה לדעת את העתיד זה כבר קשור עם רצון להתחכם על חשבון אמונה. הוא רוצה להיות יותר מדי חכם. איך כותב רש"י על הפסוק של התמימות? "ולא תחקור אחר העתידות אלא כל מה שיבוא עליך קבל בתמימות ואז תהיה לו ולחלקו"[צ]. אם כן, ברגע שהוא מחפש את החכמה הזו – זה כבר סימן שיש אצלו "שרש פורה ראש ולענה"[צא], שרש בלב שאינו תמים עם ה' ורוצה לדעת עתידות. עצם השאיפה הזו אינה בסדר.

יש על כך פסוק בישעיהו: "המאמין לא יחיש"[צב]. מי שמאמין לא עושה חשבונות, הוא לא דוחק את הקץ. לדעת עתידות קשור, בדקות, עם המושג דחיקת הקץ. כל דבר צריך לבוא בעתו ובזמנו, כשם שעלה ברצונו יתברך. הדבר כעת הוא בדיוק כפי שעלה ברצונו יתברך, וממילא "בהדי כבשנא דרחמנא למה לך?"[צג], אם אתה מאמין שכל דבר בעולם התחתון בא מעצמותו יתברך ממש. אותו מנחש או חכם לא יכול להגיע לשם. הוא יכול להגיע רק אל השרים, אל הכוכבים, אל עולם היצירה, אל איזו מדרגה נמוכה בנחושים שלו או בחכמה שלו. הוא לא מאמין מספיק.

שוב, אחד שחושב שיעשה מחקר על פי סטטיסטיקה, כמו חברת בטוח שעושה בשביל העסק שלהא חי על פין דין של עולם העשיה. כל ההשקפה שלו היא השקפה של דין. מי שחושב שיש איזה כח קצת יותר רוחני שפועל בענינים הוא אמנם עולה עוד מדרגה, אבל זו עוד מדרגה של עבודה זרה, של כוחות נפרדים ונבראים.

יהודי מאמין יודע שכל פרט ופרט בא מעצמותו יתברך, מבחינת 'יחיד' שלפני הצמצום, אז איך הוא יכול לדעת את זה? הרי "בהדי כבשא דרחמנא למה לך?". הוא רק צריך להאמין שהכל מה', ואם הוא צריך לחפש 'קונצים' וחכמות – אפילו שאומר שהוא יהודי ירא שמים ומאמין בה' – יש בו שרש פורה ראש ולענה. החסרון הוא בכך שהוא תולה בטחונו באיזו סיבה באמצע, סיבה שאינה בדיוק עצמותו יתברך, וחושב שאם רק יכיר את הסיבה הזו הוא יוכל להגיד עתידות וכיו"ב. הוא פונה מן ההתקשרות אל העצמות ממש.

שוב, בטחון הוא מה ששומר את היהודי מצד מעלה ואילו תמימות היא מה שמקיף אותו מצד מטה, וזה הפסוק "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני". בפרק א של שער היחוד והאמונה בספר התניא יש משהו מענין. האדמו"ר הזקן שואל שם: "וכי יעלה על דעתך שיש אלקים נשרה במים מתחת לארץ?", וזה בדיוק הבטוי שכתוב בדיברה השניה: "ובמים אשר מתחת לארץ". מה המיוחד שם, במים שמתחת לארץ? זה לא סתם. כל האמונות הטפלות נוגעות למים שמתחת הארץ. לכן זהו הפגם שמצד מטה.

עיקר הפגם הוא בדמיון שיש כאילו איזה כח שם למטה, במים שמתחת לארץ. יכולים להיות כל מיני סוגי דמיון, אבל שרש כל הכשופים הוא במים שמתחת לארץ והתקון הוא לעשות שם מחיצה גמורה של קדושה שתחצוץ בפני כל הרהור. כאמור, ה' נקרא 'עליון' – הוא אינו נקרא 'תחתון' – ואם יש לאדם דמיון שה' הוא עליון יש לו 'הוא אמינא' שאולי יש שם משהו אחר במים שמתחת לארץ. לכן הוא צריך לשלול אותו, והשלילה הזו היא תקון ה'מטה'. לשלול כל סיבה אחרת, כמו כישוף או אמנות טפלות, זה נקרא תקון ה'מטה', תקון ההוד, תקון התמימות.

תמים, על פי פשט, הוא שלם. רק זה, ולא משהו אחר. "תמים תהיה עם ה' אלקים" – רק תהיה עם ה' אלקיך.

'מעלה' ו'מטה' – הגדרת המקום

בהמשך נראה, שבששת המצות הללו יש שלשה זוגות: ימין ושמאל – אהבה ויראה, מעלה ומטה – "אנכי" ו"לא יהיה לך", פנים ואחור – "שמע" ו"לא תתורו". ה'מעלה' ו'מטה' הם הצדדים הכי מגדירים את המבנה שלנו. בספר הכי עמוק של האדמו"ר האמצעי, 'אמרי בינה', מובא בהקדמה בהרחבה[צד], שכל ממד המקום, כל ו הקצוות, נכללים ב'מעלה ומטה'. בדרך כלל מקום מוגדר באמצעות שש קצוות אבל לפעמים עיקר ההגדרה היא על ידי ה'מעלה' ו'מטה'. הם הגבולות של התת-מודע, כאשר הדבר הראשון שהם מגדירים לך בתוך המודע הוא את צד הקדם, את התפארת. מן האמונה בדרך כלל, כמו שהבאנו בשם ספר הזהר, אין לך הדרגה בדרך פרט. ההגדרה מגיעה לאחר שיש לך גבול, במה אתה לא מאמין – "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני". כאשר יש שלילה של מה שלא מאמינים בו יש כבר התחלה של כיוון לאדם ליחוד בדרך פרט, בכל פרט ופרט.

אכן, כאשר הסברנו בפרק יג את הכיוונים בדרך פרט אמרנו, שהקדם נמצא בין השמאל והימין, במדת הרחמים. כעת אנחנו מוסיפים שהוא נמצא גם בין המעלה ובין המטה. יש בקדם שני דברים: עומק ורוחב. יש בו את היותו יוצא מעצמו, וזה בא לו ממיקומו בין ה'מעלה' ובין ה'מטה'. זהו העומק של הקדם, אבל הקדם גם סוקר ותופס את המרחב, וזו תכונה שבאה לו מהיותו נצב בין הימין והשמאל. זהו הרוחב של הקדם.

לְהַכִּיר שֶׁגַּם בַּגֶּשֶׁם הֲכִי תַּחְתּוֹן – מַטָּה – "אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ".

להכיר שאם "אין עוד מלבדו"[צה], אפילו בפרט הכי תחתון, זה מביא אותי ממילא להכיר שה' שם. זה כבר יחוד. אמונה היא הכרה שה' הוא עליון, תמימות זה שאין שום כח אחר לגבי הפרט, אבל כעת אני יכול גם לראות בצורה חיובית מה כן יש בתוך הפרט – אלוקות. אם כן, התמימות היא מעבר ישיר מן האמונה אל היחוד.

מצות עשה ולא-תעשה – 'יש' ו'אין'

התמימות – מצות "לא יהיה לך" – היא ממוצע וממוצע הוא כמו 'אַיִן' בין 'יש' ל'יש'. כל מצות לא-תעשה נכללו במצוה הזו[צו], ולכן אפשר לומר שכל מצות לא-תעשה היא בבחינת 'אַיִן' וממוצע בין שתי מצות עשה. למשל: אדם התעטף בציצית ואחר כך הוא רוצה להניח תפילין, אז ביניהם הוא צריך להימנע מאיזו מצות לא-תעשה. רצון הוא ישות, והשלילה שבין 'יש' ל'יש' עושה ממך קצת 'אין', קצת 'גארנישט', לגבי הרצון הזה.

לפי זה, למה יש יותר מצות לא-תעשה מאשר מצות עשה? אמרנו, שמצות "לא יהיה לך" היא מצוה שמהווה ממוצע, ועל פי חסידות[צז] מתחלק כל ממוצע לשנים, כי הוא צריך להיאחז בשתי הקצוות. אם כן, מובן שצריך שיהיו יותר מצות לא-תעשה מאשר מצות עשה [לפעמים ממוצע לא מתחלק לשנים, וזה תלוי במח הדעת, שלפעמים הוא נכלל במח אחד ולפעמים הוא מתחלק לשנים[צח]. זהו סוד האות ש של תפילין[צט], שלפעמים היא בעלת שלשה ראשים ולפעמים היא בעלת ארבעה. הראש האמצעי הוא הממוצע, שלפעמים מתחלק לשני קצוות].

נעשה את החשבון. שסה מצות לא תעשה עם ז מצות דרבנן – שאף על פי שהן מצות עשה הן נחשבות למצות לא-תעשה מצד כחן ומצד הפעולה שהן עושות – עולות שעב, שהוא עומד ביחס לרמח מצות עשה ביחס של 'שלם וחצי'. זאת אומרת, שאם יש רמח מצות עשה יש גם רמח מעברים בין מצוה למצוה. נצייר באופן ציורי: אם יש מעגל של רמח של מצות עשה, רמח נקודות של 'יש', יהיו ביניהן גם רמח מעברים, רמח נקודות של 'אין'. מתוכן, קכד מעברים יהיו ממוצע הכלול משתי מצות לא-תעשה ואילו קכד הנוספים יהיו ממוצע בעל מצוה לא-תעשה אחת. כאשר המעבר הוא מעבר 'זכרי' הוא יהיה מעבר של שתי מצות לא-תעשה, כמו הדעת של הזכר הכוללת ה חסדים ו-ה גבורות, ואילו כאשר המעבר הוא מעבר 'נקבי' הוא יהיה מעבר של מצות לא-תעשה אחת, כדעת הנקבה הכוללת רק ה גבורות.

לרעיון הזה הגענו מכך שמצות "לא יהיה לך" מהווה מעבר בין מצות האמונה, בדרך כלל, ובין מצות היחוד, בדרך פרט, כאשר הממוצע היא השלילה בדרך פרט.

טומאת העצבות

וְכֵן פָּסוּק "תָּמִים תִּהְיֶה וגו'" נֶאֱמַר בְּהֶקְשֵׁר לִשְׁלִילַת כָּל מִינֵי כִּשּׁוּף וֶאֱמוּנוֹת טְפֵלוֹת. מַחֲשֶׁבֶת עֲבוֹדָה זָרָה ר"ל הִיא בְּסוֹד "וְהוֹדִי נֶהְפַּךְ עָלַי וגו'" –

"הודי" זו הודיה בה', ואם האדם נותן איזו ממשות למחשבת עבודה זרה זה נקרא שההוד שלו התהפך, ואז הוא נהפך בהמשך ל'דוה', שהיא עבודה זרה:

"כָּל-הַיּוֹם דָּוָה" (כְּטוּמְאַת נִדָּה, כְּמַאֲמַר ר' עֲקִיבָא: "מִנַּיִן לַעֲבוֹדָה זָרָה שֶׁמְּטַמְּאָה בְּמַשָּׂא כַּנִּדָּה? שֶׁנֶּאֱמַר 'תִּזְרֵם כְּמוֹ דָוָה צֵא תֹּאמַר לוֹ'".

דוה היא מלשון עצבות. כאשר מישהו הולך למות זה נקרא שהוא על 'ערש דוי'. זו עצבות ודיכאון. כאשר ההוד מתהפך הוא נעשה עצוב. לכן עבודה זרה נקראת עצבים[ק]. אם האדם תמים אין לו שום עצבים, אבל אם הוא נותן ממשות לדבר גשמי הוא בא לידי עצבים. השרש של כל העצבים הוא נתינת ממשות לאיזה שהוא דבר חוץ מה'.

שֶׁכְּשֵׁם שֶׁהַשִּׂמְחָה הַטְּהוֹרָה מִתְפַּשֶּׁטֶת עַד הַתְּמִימוּת בִּקְדוּשָּׁה,

אם האדם הוא תמים הוא נעשה כלי לשמחה, כמו שכתוב בקבלה ש"אמא עד הוד אתפשטת"[קא], לכן התם בספורי מעשיות של ר' נחמן הוא הכי שמח. החכם שם, שהולך אחרי כל מיני כישוף וחכמות במקום שאין להתחכם, שחושב שהוא יכול להשיג משהו בלי לדעת שהוא בא רק מן העצמות ממש, הוא נופל לפגם התמימות ומשם לשאול תחתית. אותו חכם כל הזמן מעוצבן ואפילו בשאול תחתית הוא אינו מודה. התם היה סנדלר, שזה מקצוע ששייך לחוש ההלוך, כנגד ספירת ההוד לפי הקבלה[קב]. הפגם בהוד הוא 'דוה' –להיות בעצבים – הוא טומאת נדה שדומה לטומאת עבודה זרה, וזה היפך השמחה.

כָּךְ הָעַצְבוּת – הַטּוּמְאָה – דָּוֶה בְּהוֹד דִּלְעוּמַּת זֶה).

כל זה על מצות "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני".

"לא תתורו" – ממוצע בין אהבה ליראה

נסיים את המצוה האחרונה, היסוד:

יְסוֹד, אֱמֶת, אָחוֹר: מִצְוַת "וְלֹא-תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם וְגוֹ'",

כמו כל מצות לא-תעשה, כמו שאמרנו קודם, גם מצות "לא תתורו" מהווה ממוצע בין שתי מצות עשה. יש בה דמיון למצות "לא יהיה לך", כי גם היא דורשת להתעלם מן הרע ובכל זאת הן לא אותו הדבר וצריך לחלק ביניהם. צריך להבין מהו ההבדל בין מחשבת עבודה זרה של "לא יהיה לך" לבין מחשבת "לא תתורו", שחז"ל מפרשים[קג] אותה גם על מחשבת מינות. בכל אופן, עיקר החידוש שיש במצוה זו הוא ביחס לאסור מחשבת זנות, שכן אסור במחשבת עבודה זרה כבר יש לנו. ממילא מובן שמצוה זו קשורה לספירת היסוד.

על פי הרמב"ם יוצא שיש ארבע מצות עשה תמידיות ושתי מצות לא-תעשה, ולפי הכלל שאמרנו קודם זה בדיוק מסתדר: כמו שיש מצות לא תעשה – "לא יהיה לך" – המהווה ממוצע בין מצות האמונה לבין מצות היחוד, כך מצות "לא תתורו" משמשת כממוצע בין מצות אהבת ה' למצות יראתו. אם האדם מקושר לזנות איך הוא יכול לאהוב את הקב"ה? יש פתגם מהאדמו"ר הזקן, האומר שאהבת ה' היא תאוה ככל התאות, אלא שאי אפשר להגיע אליה אם יש לך איזו תאוה אחרת. מכאן מובן, שכל זמן שיהודי אינו מקיים את מצות "לא תתורו" הוא לא יכול להגיע למצות אהבת ה'. זה ממש פשט.

יוצא לנו, שה'אחור' מקשר בין צדדי השמאל והימין ואילו ה'מטה' מקשר בין צדדי המעלה והקדם. האחור והמטה אלו שתי הרוחות שנעלמות מן התודעה של האדם, והן שתי מצות ה'לא', מצות לא-תעשה, המשמשות ממוצע בין ה'כן' ל'כן'.

שְׁמִירַת הַמַּחְשָׁבָה מִכָּל הִרְהוּר מִינוּת ("לְבַבְכֶם") וּזְנוּת ("עֵינֵיכֶם"), וְהוּא עִנְיַן שְׁמִירַת הַבְּרִית –

"לא תתורו" בלב; "לא יהיה לך" במחשבה

מה ההבדל בין מצות "לא יהיה לך" ובין מצות "ולא תתורו"? מצות "לא יהיה לך" היא שלא לחשוב שיש איזו ממשות בעבודה זרה, שהאסטרולוג יכול לעשות משהו. לדעת שהכל 'בלוף', שטות. כמו שהרמב"ם – שהוא הכי חריף בזה – אומר[קד] לגבי זה, שכל עבודה זרה שבעולם זו שטות גמורה. לעומת זה, מצות "ולא תתורו" היא לא להיות מקושר לזה. שלא תהיה לך תאוה בלב וזיקה לזה. "לא יהיה לך" היא מצוה של שכל, של מחשבה, ואילו "לא תתורו" היא מצוה של לב, שהלב לא יהיה מקושר, שלא תחשוב שזה נחמד. לכן זה הולך יחד עם זנות [עד כדי כך, שהיום קוראים לזנות גם כן מינות]. זו התקשרות המחשבה ברמה של זנות, וזה מה שהתורה באה לשלול.

האדם שנמשך למשהו, למינות או לזנות, זהו פגם הברית. ההתקשרות של יהודי לקב"ה היא הברית ופגם בה הוא להחליף את ההתקשרות הזו. לכן המצוה הזו היא המצוה של היסוד, של הברית:

בְּקֶשֶׁר נֶאֱמָן לַאֲמִיתַּת הִמָּצְאוֹ יִתְבָּרַךְ בַּכֹּל.

כעת נסביר למה המצוה הזו עומדת דוקא בצד האחור. פתיחת קריאת שמע היא במצות היחוד וסיומה הוא בפסוק שלנו – "ולא תתורו". אלו הפנים והאחור של קריאת שמע. ברגע שהאדם לא מתקשר לשום דבר אחר הוא יכול להכיר את המציאות של ה' בכל דבר.

גם ביחוד ה' יש שתי מדרגות: יש יחוד ה' במח, שהיהודי מכיר את ה' כל דבר, ויש יחוד בלב וזו התקשרות לה' במידת הרחמים. היחוד במח הוא על ידי "לא יהיה לך", כמו שהסברנו, והיחוד בלב נעשה על ידי קיום "ולא תתורו".

השמירה מאחור

"אָחוֹר" הוּא בְּחִינַת "אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם", שֶׁהֲרֵי לַבֵּינוֹנִי אֵין מַחְשָׁבָה זָרָה בַָּאָה בְּרָצוֹן (פָּנִים) אֶלָּא נֶגֶד רְצוֹנוֹ (אָחוֹר),

בספר התניא כתוב[קה] שהבינוני לא מקבל מחשבות מבחינת פנים רק מצד האחור. כמו שאומרים 'מן הדלת האחורית'. אין לו התקשרות ומשיכה לדברים זרים, רק מן האחור.

כִּמְבוֹאָר בְּתַנְיָא, וְהַשְּׁמִירָה צְרִיכָה לִהְיוֹת מִן הַצַּד הָאֲחוֹרִי כִּבְיָכוֹל וְד"ל.

יצא לנו היום החידוש, שיש ארבע מצות עשה ושתי מצות לא-תעשה שמהוות ממוצע להן. הסימן לכך: "בד קדש"[קו]. המדות נקראו בד, על שם שהן חיצוניות ולבוש – "מדו בד"[קז]. בדרך כלל מוסבר שהאות ב כוללת את האהבה והיראה, שרש כל המדות, ואילו האות ד כוללת את ארבעת הענפים שלהן. אצלנו, אלו שתי מצות לא-תעשה ו-ד מצות עשה:

אהבהיראה

אהבת ה'יראת ה'

(דרום)(צפון)

רחמים

יחוד ה'

(קדם)

בטחוןתמימות

אנכי          לא יהיה לך

(מעלה)(מטה)

אמת

לא תתורו

(אחור)

ההתבוננות הזו, של ששת המדות כשש מצות התמידיות בצורת ששת הקצוות עם התפלה שבאמצע, היא הדבר הראשון שצריך ללמד במסגרת של התבוננות יהודית. בתור מבנה שלם של התבוננות זו ההתבוננות היסודית ביותר [גם ה'משנה ברורה'[קח] מביא את שש המצוות התמידיות בתחילת פרושו, כהסבר לפסוק ולהלכה של"שויתי ה' לנגדי תמיד"[קט]], שצריך לפתח אותה הרבה.

המשך הפסקה לא נלמד [הודפס רק בספר]

וְעוֹד פֵּירַשׁ אַדְמוֹ"ר הַזָּקֵן בְּטַעַם מִצְוָה זוֹ, שֶׁלִּפְנֵי מַתַּן תּוֹרָה כָּל אֶחָד דָּרַשׁ וְחָקַר בֵּאלֹקוּת לְפִי דַרְכּוֹ וְשֹׁרֶשׁ נִשְׁמָתוֹ. מַה שֶּׁאֵין כֵּן לְאַחַר מַתַּן תּוֹרָה "וְלֹא-תָתוּרוּ וְגוֹ'", שֶׁבָּחַר ה', בִּבְחִירָה עַצְמִית, בְּדֶרֶךְ הַתּוֹרָה וּמִצְוֹתֶיהָ דַּוְקָא, וְצִמְצֵם שְׁכִינָתוֹ יִתְבָּרַךְ בֵּין שְׁנֵי בַּדֵּי הָאָרוֹן שֶׁבּוֹ מוּנָּחִים לוּחוֹת הַבְּרִית וְסֵפֶר הַתּוֹרָה. צִמְצוּם זֶה, בִּבְחִינַת "רִכּוּז" כָּל הָעַצְמוּת, הוּא בְּסוֹד שְׁמִירַת הַבְּרִית – אוֹת קֹדֶשׁ, הַכּוֹלֶלֶת אֶת סוֹד כָּל אוֹתִיֹּות הַקֹּדֶשׁ שֶׁל תּוֹרָתֵנוּ הַקְּדוֹשָׁה וְד"ל.

עד כאן.

* * *

המצות התמידיות בשרשן העליון

ניגנו 'הרת עולם'

אתמול למדנו על שש מצות התמידיות לפי הקבלתן ל-ו הקצוות. הסברנו, שאהבה ויראה הם חסד וגבורה מימין ומשמאל, מצות יחוד ה' – "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד" – היא כנגד התפארת בצד קדם, שתי הדברות הראשונות – "אנכי" ו"לא יהיה לך" – הן כנגד מעלה ומטה, ו"לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם" שכנגד הברית, היסוד, היא מצד האחור. האדם הוא העומד באמצע, בתוך המקום הקדוש הזה. היהודי צריך בכל רגע להיות בתוך בית, עם גבולות ברורים משש המצות התמידיות הללו.

בתחילת מתן תורה קבלנו קודם את המצוות שכנגד ה'מעלה' וה'מטה'. הזכרנו אתמול, בשם האדמו"ר האמצעי, שתחילת המקום מוגדר קודם כל על ידי צדדי המעלה והמטה שבו, ללא ד הרוחות שמסביב. כך הוא גם הסדר בדברי חז"ל על המילה 'אחד'. הם מסבירים שצריך לכוון בה, ש"הוי' אחד" הוא: א – אלופו של עולם, ח – ז רקיעים והארץ ו-ד הם ד רוחות העולם. כלומר, היחוד בצדדי המעלה והמטה קודם בהתגלות ליחוד ב-ד הרוחות. כך גם בעשרת הדברות: בתחילה קיבלנו את "אנכי" ו"לא יהיה לך" ורק בהמשך התורה אנחנו מקבלים את שאר ארבעת המצות שמקיפות את האדם, בסוד ד רוחות העולם.

כך עושה היהודי לעצמו מקום – "הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו"[קי] – המקום שאתה נמצא בו הוא מקום אלוקי, של ה'. אתה עושה אותו על ידי קיום שש המצות הללו בתמידיות. בספר החינוך[קיא] נקראו המצות הללו שש ערי מקלט, שאתה בורח אליהם, נקלט בתוכם ולא יוצא מהם לעולם.

מה אתה עושה בתוך המקלט הזה? מתפלל – "ביתי בית תפלה יקרא"[קיב]. זו המלכות שנקראת 'אני', תפלה – "ואני תפלה"[קיג]. תקון ה'אני' הוא תקון התפלה, כמו שלמדנו בפרק הקודם.

כיוון שבשער הזה אנו לומדים על כל עשר הספירות – מכתר ועד מלכות – ולא רק על ו הקצוות, אנו יודעים שלמעלה מן הקצוות יש את החב"ד ולמעלה מהם יש עוד שלש מדרגות, ג רישין שבכתר. אם כן, יש עוד שש מדרגות מעל לשש הקצוות הללו, וכנראה שיש לשש המצוות התמידיות הללו שרש באותן שש המדרגות שמעליהן. זה נושא שלא דברנו עליו אף פעם והמשך הפרק הזה [פרק כ] עוסק בקשר שבין שרשי המדרגות לששת הקצוות, בסדר שונה במקצת.

"אנכי ולא יהיה מפי הגבורה שמענום"

וְהִנֵּה כָּל הַנ"ל הוּא בְּסוֹד הַו"ק, אַךְ בַּשֹּׁרֶשׁ הָעֶלְיוֹן "אָנֹכִי וְלֹא יִהְיֶה לְךָ – מִפִּי הַגְּבוּרָה שְׁמַעְנוּם",

את זה ש"מפי הגבורה שמענום" לא מרגישים ב-ו הקצוות, כיוון ששם שתי מצות אלו הן רק במדרגת נצח והוד, ולכן לא כל כך פשוט בה שהן הגבוהות ביותר, אבל אם נגיע עד לשרש שלהן נראה שדוקא שתי המצות הללו הן מצוה אחת. חז"ל אומרים[קיד] שבמתן תורה רק את שתי אלו שמענו מפי הגבורה ואת כל השאר מפי משה, כולל ארבעת המצות התמידיות האחרות.

וּבְסוֹד הַטַּעַם הָעֶלְיוֹן הֵם פָּסוּק אֶחָד –

יש בעשרת הדברות תופעה שנמצאת רק שם בכל התורה, והיא שיש בטעמי המקרא שלה שתי צורות קריאה. כאשר קוראים אותן ביחיד קוראים אותן על פי הטעם התחתון – נקראו כך על שם שרוב הטעמים נכתבים מתחת למילה – אבל בציבור קוראים אותן על פי הטעם העליון [וגם כאן הסיבה היא על שם מיקום רוב הטעמים מעל למילים]. זה דבר שנמסר למשה מסיני, כמו כל טעמי המקרא.

החילוק הפשוט ביניהם הוא, שעל פי הטעם התחתון יש בכל עשרת הדברות יג פסוקים. הזכרנו אתמול, שיש טעות נפוצה כאילו בעשרת הדברות יש עשר מצות, בעוד שבאמת יש בהן יד מצות [לפי דעת הרמב"ם ו-יג לפי דעת בה"ג]. הבטוי 'עשרת הדברות' הוא מן התורה – "עשרת הדברים"[קטו] – אבל הן לא עשר מצות וגם לא עשרה פסוקים. לעומת זאת, על פי הטעם העליון יש בהן רק תשעה פסוקים. זהו ההבדל העיקרי ביניהם. יחד יש כב פסוקים [אחד מן הסודות של כב האותיות, שהן החן, הסימטריה, של אחד: א-ח-ד-ח-א]. למה לפי הטעם העליון יש רק תשעה פסוקים? בגלל ששתי הדברות הראשונות – "אנכי" ו"לא יהיה לך" – הן פסוק אחד בלבד, שהוא הפסוק הכי ארוך בתורה, בעוד שבטעם התחתון הן כוללות חמשה פסוקים.

למה? בגלל הסיבה הזו, ש"מפי הגבורה שמענום". לכן שתי הדברות הראשונות נחשבות ליחידה אחת שאינה מתחלקת. יותר מזה, על פי הטעם העליון כל דיברה היא פסוק בפני עצמו, ולכן "לא תרצח" הוא פסוק בפני עצמו, בעוד שלפי הטעם התחתון הוא אינו, ואילו שתי הדברות הללו יוצאות מן הכלל הזה ונכתבות כפסוק אחד ארוך. תשעה פסוקים בעשרת הדברים. לענינינו, יש איזה מקום ושרש בו שתי הדברות הללו הן יחידה אחת שאי-אפשר לחלק ביניהן.

זה הסוד של:

"שְׁנֵי הֲפָכִים בְּנוֹשֵׂא אֶחָד" [כל מצות עשה ומצות לא-תעשה, ה'כן' וה'לא', הם שני הפכים ואם הם באים ביחד הם 'שני הפכים בנושא אחד', בדיבור אחד], בְּחִינַת רדל"א וֶאֱמוּנָה פְּשׁוּטָה

בכל פעם שיש לנו את הענין הזה של פרדוקס, של 'נמנע הנמנעות', זהו גלוי של 'רישא דלא אתידע', כמבואר בכתבי האריז"ל[קטז]. הוא מרמז על עצמותו יתברך. התיאור היחיד שאפשר לומר על ה' בעצמו הוא 'נושא הפכים', שלגביו ההפכים אינם הפכים כלל. זה נקרא שהוא אמת. בתוך הדברות של התורה אלו שתי הדברות הראשונות שבאות יחד.

מה שאצל הרמב"ם נמנה כשש מצות, אצלנו, בחלוקה הזו של השרשים, מתחלק בצורה אחרת. מצות האמונה בה' כוללת גם את מצות האמנת אלוקות וגם את ההיפך, את שלילת עבודה זרה. אצלנו, שמות השרשים הם: אמונה, תענוג, רצון, בטול, שמחה, יחוד. מתוכם, שנים פשוטים יותר, כי שמותם זהים לשמות המצות. כח האמונה הוא כנגד מצות האמונה וכח היחוד – פנימיות הדעת – הוא כנגד מצות יחוד ה'. זה ברור. ההקבלה הזו אפילו יותר ברורה מאשר ההקבלה אל ו הקצוות, שם מצות יחוד ה' היתה כנגד התפארת ומצות האמונה בה' כנגד הנצח. הדעת היא אכן פנימיות ונשמת התפארת, אבל יחוד ה' בתפארת מתגלה רק במדות, ואילו במוחין מתגלה יחוד ה' בדעת. אותו הדבר לגבי מצות האמונה בה': במדות מתגלה האמונה כבטחון בה' – אמונה ובטחון – אבל בשרש היא האמונה הפשוטה.

אמונה בתור נושאת הפכים היא אמונה שנושאת את מה שמתגלה במדות אחר כך כנצח והוד. בספר הזהר נקראים הנצח וההוד "תרין פלגי גופא"[קיז], שני חלקי הדבר שמתגלים בחוץ. שני צדדים של מטבע אחד.

(עַיֵּין בְּסוֹף דְּרוּשׁ רֹאשׁ הַשָּׁנָה לְמו"ה רי"א מֵהָאמִיל זצ"ל [נדפס בסוף מאמר יציאת מצרים], שֶׁפֵּרוּשׁ "הַגְּבוּרָה" הוּא הַכֹּחַ הַ"נּוֹשֵׂא הֲפָכִים").

הוא שואל מדוע נקרא מה ששמעו ישראל "מפי הגבורה"? הוא מסביר שכח הגבורה שיש בעצמות הוא כח של נשיאת ההפכים. "אחת דבר אלקים שתים זו שמעתי כי ע­ֹז לאלקים"[קיח]. עז היא גבורה והיא מתגלה כאשר "אחת דבר אלקים" ובכל זאת "שתים זו שמעתי". כך צריך להבין את כל הלשונות של חז"ל ביחס לגבורה של ה', "מפי הגבורה".

תענוג – שמירה מזנות; רצון – שמירה ממינות

כעת, לאחר שעשינו משתי מצות שבמדות שרש אחד, צריך לעשות את ההיפך – לחלק מצוה אחת לשני שרשים. צריכה להיות מצוה אחת שמתחלקת לשנים. ואכן, מצות "לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם" – שבמדות היתה מצוה אחת שכנגד היסוד – מתחלקת לתענוג ולרצון. הם השרש של כל היסודות.

הסברנו בעבר[קיט], שהבטוי של הרמב"ם "יסוד היסודות" מכוון ליסוד עתיק המתלבש במצח של אריך. שם מתגלה עיקר ההתקשרות בין התענוג לבין הרצון. היא נקראת 'רעוא דרעוין', רצון הרצונות – תקיעת יסוד עתיק במצחא דאריך. התלבשות זו כוללת את כל ההתלבשות של 'רישא דאין' בתוך 'רישא דאריך'. במצות, אלו מצות "לא תתורו אחרי לבבכם" ו"אחרי עיניכם".

שֹׁרֶשׁ הַכֹּחַ בַּנֶּפֶשׁ הָאֱלֹהִית לַעֲמוֹד נֶגֶד פִּתּוּי מַחֲשֶׁבֶת הַזְּנוּת הוּא בַּתַּעֲנוּג הָאֱלֹהִי שֶׁבְּתוֹרַת ה', "תוֹרָתְךָ שַׁעֲשֻׁעַי", שֶׁהִיא "אַיֶּלֶת אֲהָבִים וְיַעֲלַת-חֵן דַּדֶּיהָ יְרַוֻּךָ בְכָל-עֵת בְּאַהֲבָתָהּ תִּשְׁגֶּה תָמִיד".

אי אפשר שאדם יצא מהתקשרות במחשבת זנות, שעליה כתוב "'ולא תתורו... ואחרי עיניכם' – זו זנות", אלא על ידי התקשרות לשעשועי תורה בקדושה, בגלל ש"את זה לעומת זה עשה האלקים"[קכ]. כנגד כל שעשועי הנפש ב'לעומת זה' יש בקדושה את שעשועי התורה.

זה כנגד העינים – "אחרי עיניכם" – והרמז הוא, שעין קשורה עם אין. התענוג של השעשועים נקרא 'רישא דאין' והוא תלוי בתקון העינים. לכן כל כך חמור הפגם בעינים, כמו שמאריך בכך הרבי הרש"ב. הוא כותב על כך פרק שלם בקונטרס העבודה[קכא], ובו הוא אומר שאין שום שייכות להתקשרות בעבודת ה' אם אין לאדם שמירת העינים [כדאי שכל אחד ילמד אותו].

שֹׁרֶשׁ הַכֹּחַ לַעֲמוֹד נֶגֶד פִּתּוּי הַמִּינוּת

יש שני פתויים עיקריים, הפועלים כמו איזה נחש שבא לפתות אותך: פתוי המינות – הרהורי עבודה זרה – ופתוי הזנות. היום לזנות גם קוראים מינות ובכל התנ"ך זה הפוך, שעבודה זרה נקראת זנות. זה בעצם אותו הדבר – התקשרות. הזונה היא כח המפתה. בקבלה[קכב] יש לה שם: לילית העולה פת, מלשון פתוי [בתקון הכללי של ר' נחמן הוא הוציא ממנה את כל הניצוצות שבלעה, שכן תהלים עם ה האותיות עולה פת. זה נקרא התף של הקליפה, המפתה על ידי התף. כמו במקצב הג'אז, שהעיקר בו הוא הקצב בלבד]. פתוי עולה מלכות, האשה. כח המפתה היא המלכות של הקליפה, מלכות הרשעה.

יש פתוי טוב, ועל שם זה נקרא עם ישראל "יונה פותה"[קכג], על שם שהם מתפתים לה'. איך הוא מפתה אותנו? על ידי שעשועי תורה. צריך להיות מוכן להתפתות לפתוי של הקב"ה ולהיות תקיף וחזק שלא להתפתות לפתוי של הקליפה. זו מצות "לא תתורו".

עיקר הבטוי זנות מתיחס לנאוף, וזה מובן מתוך המשך הפסוק: "אשר אתם זונים אחריהם". לכן ברור שהשרש של השמירה ממחשבת הזנות גבוה מן השרש של מחשבת המינות, אולם התוקף לעמוד נגד פתוי המינות תלוי בתוקף הרצון:

הוּא בְּתֹקֶף הָרָצוֹן – נְכוֹנוּת תְּמִידִית לִמְסִירוּת נֶפֶשׁ מַמָּשׁ עַל קִדּוּשׁ ה'

יש על כך הרבה חסידות, ובספר התניא הוא מובא בסוף פרק כה, שהתודעה של הנכונות למות בכל רגע על קדוש ה' הוא תקון הרצון. היהודי מוכן למסור את עצמו. על פי פשט, בכל פעם שאומרים את הבטוי מסירות נפש הכוונה היא למסירת הרצון. היהודי מוסר את כל הרצון, את הרצון הכי בסיסי, את הרצון לחיות. מי שיש לו את הנכונות הזו באופן תמידי שם בכך מחיצה חזקה נגד כל פתוי של מינות, שלא תכנס מצד האחור, כביכול. שוב, תקון התענוג הוא ביחוד תקון מחשבת הזנות ואילו הרצון – רצון אחד תקיף לה' – הוא תקון מחשבת המינות.

וְהַהִתְקַשְּׁרוּת אֵלָיו יִתְבָּרַךְ לְמַעְלָה מִטַּעַם וָדַעַת

זה נקרא ברית – התקשרות למעלה מטעם ודעת. כל הכתר הוא ברית, ולכן לכרות ברית זה מלשון כתר – "הנה אנכי כורת ברית"[קכד].

שאלה: מה פרוש המושג 'פגם הברית'? במה זה פוגם?

תשובה: הברית היא התקשרות למעלה מטעם ודעת. אל מה אתה מקושר. "במקום מחשבתו של אדם שם הוא נמצא"[קכה], והיכן שהברית נמצאת שם אתה נמצא. פגם הברית הוא שאתה נמצא במקום טמא.

"אי אפשי" בעבודה זרה

מצות "לא יהיה לך אלהים אחרים" היא שלא לתת שום ממשות לעבודה זרה. כמו אחד שיודע שיש איזה כת ונדמה לו שאולי יש בזה משהו, אלא שהוא אומר לעצמו: 'לי זה אסור'. אכן, יש מצות בתורה שעליהם צריך לומר "אפשי ואפשי ומה אעשה שאבי שבשמים גזר עלי שלא"[קכו]. כלומר, יש לי נטיה לזה אבל אני כבול, אסור לי לנגוע בזה. אבל לגבי עבודה זרה – ולא ראיתי מישהו שמדבר על זה – זה אחרת. זה לא שייך לגבי עבודה זרה, שכן אם אדם מודה שיש בה משהו הוא עובר על איסור "לא יהיה לך". כל הענין של יהודי זה לכפור בעבודה זרה, כמו שדרשו חז"ל על הפסוק "'איש יהודי'[קכז] – זה מרדכי שכפר בעבודה זרה"[קכח]. אסור להתלוצץ משום דבר חוץ מעבודה זרה[קכט]. צריך לבזות ולהתלוצץ ממנה, אז ודאי שאסור לומר עליה "אפשי".

המגיד ממזריטש אומר[קל], שכל המאמר הזה של "אפשי ואפשי" נאמר רק ביחס לצדיק גמור, ולא ביחס לבעל תשובה. בעל תשובה צריך לומר על כל דבר "אי אפשי" ולכן במקום שהם עומדים צדיקים גמורים לא יכולים לעמוד. עבודת התשובה היא כזו, שהכפירה בעבודה זרה מגיעה אצלה לכל מצוה ומצוה, עד הפרט האחרון. זו המעלה שיש לבעל התשובה על הצדיק הגמור[קלא].

איך יכול לחדש המגיד חדוש כזה? לכאורה הוא היפך מאמר חז"ל? צריך להיות לו שרש בתורה עצמה. צריך לומר, שהשרש בתורה לדבריו הוא במצות "לא יהיה לך". מה שנאמר לגבי עבודה זרה לכל אחד הופך בעבודת התשובה לגבי כל המצות. ממנה אפשר להגיע לכל התורה כולה. צריך לומר, שבעל תשובה הוא אחד שמעלה את כל התורה כולה אל מדרגת רדל"א, בה שתי המצוות הן מצוה אחת.

מעבר קלטת

מהי מעלת הרצון? הרצון מקבל את התוקף שלו מן האמונה, מרדל"א, ממצות "לא יהיה לך". רואים שבתענוג, במצות "לא תתורו... ואחרי עיניכם", אפשר לומר "אפשי ואפשי" אלא שאסור. התקון והגמילה מן הדמיון הזה הוא, כמו שאמרנו, על ידי החלפתו בשעשועי תורה. לעומת זאת, למינות אין שום מציאות וחייבים לומר עליה "אי אפשי". אסור להיות מפותה ואסור שתהיה שום משיכה בלב אל הדבר הזה. יכול להיות שבמחשבה האדם יודע שאין בה שום ממשות, ובכל זאת במחשבה על-רציונאלית היא נמצא בגדרת של תאוה, לא של שכל.

שוב, יש באיסור עבודה זרה שתי מצות: אם אתה מאמין וחושב שיש בה משהו, באה כנגד זה מצות "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני", אבל אם בנוסף לכך יש לך תאוה אל הדבר הזה, כמו כל תאוה אחרת – על כך נאמר אסור "'לא תתורו אחרי לבבכם' – זו מינות". היום נמצאת התאוה הזו בתאות הממון, בתאות הכסף – "אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשה לך"[קלב].

עבודה זרה בימינו

שאלה: אז לגבי תאות ממון אי אפשר לומר "אפשי ואפשי"?

תשובה: כמו שהזכרנו בשעור הקודם, כתוב בחסידות שתאות ממון היא בגדר "עבודה זרה בטהרה"[קלג]. הוא לא מתכוון לזה אבל למעשה זה מה שהוא עושה. הוא לא סוגד ומשתחווה אל הממון ממש, בפועל. זו אינה טהרה, זו עבודה זרה, אבל נסתרת. המחשבה שלו לא פגומה עד כדי כך שיחשוב שהכסף הוא אלהים, אבל הרדיפה שלו אחריו דומה לתאוה שהיתה בעבר לעבודה זרה. כתוב[קלד] שאחרי חורבן בית ראשון שחטו את יצר העבודה זרה, אבל הוא נשאר בלבוש אחר, בלבוש של תאות ממון.

שאלה: נצרות היא גם עבודה זרה? שמעתי שהרבי אומר שהיא לא.

תשובה: לגבי הנצרות, דעת הרבי שליט"א שהיא ודאי עבודה זרה[קלה]. יש דעות אם זו עבודה זרה ממש או רק בשתוף, ויש אפילו דעת יחיד שהיום הנצרות היא כבר לא עבודה זרה. למרות זאת, דעתו של הרבי היא שאדרבה, יש ענין לקרב את כל הגוים לקבל ז מצות בני נח, שאחת מהן היא האמונה בה' ושלילת העבודה זרה. האמונה של גוי היא אמונה במציאותו ובהשגחתו של ה', לא באחדותו. אחדותו היא אמונה מיוחדת לישראל – "שמע ישראל... ה' אחד".

זהו נושא בפני עצמו[קלו], להסביר מה ההבדל בין שתוף לבין עבודה זרה גמורה. עבודה זרה היא לומר "עזב ה' את הארץ"[קלז] ושהעולם מתנהג על פי איזו מערכת חוקים, שאם אני רוצה לקבל ממנה שפע אני צריך לעבוד אותה. המדען יאמר שצריך לעבוד את כוחות הטבע, ואחר יאמר שצריך לעבוד עצים ואבנים, כי יש בהם מטען גדול של אנרגיה ובסגידה להם תשאב את השפע אליך. זו עבודה זרה, אבל שיתוף זה לומר שה' אכן מנהיג את העולם אלא שהוא לקח לו איזה שותף – נביא 'בן אלקים' וכד'.

לקחת שותף זו שותפות גמורה. כמו אבא ואמא, שכל אחד מהם נמצא בכל מקום, בכל נקודה, בשוה. לעומת זאת, אם אתה אומר שיש לכל אחד מהם יש שטח משלו, כמו כח הטוב וכח הרע, האור והחושך, זו כבר עבודה זרה ממש. לגבי הנצרות, פסקו הראשונים[קלח] [הרמב"ם[קלט]] שהשילוש הוא לא שתוף אלא עבודה זרה גמורה. היום הם מתביישים בזה ולכן התיאולוגים שלהם מסבירים את אמונתם כשתוף. לכן יש רבנים שאומרים שהנצרות היום היא רק שתוף, ולא עבודה זרה [האיסלם הוא ודאי רק שיתוף].

תוקף האמונה ברצון

נחזור לענין. תוקף הרצון כדי לעמוד נגד מחשבות המינות בא מן האמונה – ממצות "אנכי" ו"לא יהיה לך" – ומה שביניהם זו הזנות שכנגד התענוג.

(בְּחִינַת "אֵין טַעַם לָרָצוֹן" – רֵישָׁא דְּאֵין טַעַם לְרֵישָׁא דַּאֲרִיךְ בְּכֹחַ רדל"א כַּנ"ל וְד"ל).

יש פתגם-מאמר בחסידות האומר "אין טעם לרצון"[קמ], והוא נאמר על 'גלגלתא דאריך'. כמו שבכל פעם הבעש"ט הופך את המילה 'אֵין' למילה 'אַיִן' – אל תקרי "אֵין מזל לישראל"[קמא] אלא "אַיִן מזל לישראל"[קמב] – כך גם כאן. במקום "אֵין טעם לרצון" צריך לומר 'אַיִן טעם לרצון'. 'אַיִן' הוא ה'רישא דאין', התענוג, והוא הטעם לרצון, ל'רישא דאריך'. זהו סוד ההתלבשות של עתיק באריך.

מה עושה את ההתלבשות הזו, את הקשר הזה? זה בכח רדל"א. הכח של רדל"א גורם לכך שהיסוד של עתיק יתקע בתוך המצח של אריך. ממילא, עיקר התוקף של הרדל"א מתגלה בתוך הראש השלישי, ב'רישא דאריך', ברצון.

מינות – כפירה במצות; זנות – כפירה בטעמיהן

הַמִּינוּת הִיא הַהִרְהוּר בְּעִנְיַן אֲמִיתַּת מִצְוֹתָיו יִתְבָּרַךְ – מִדְּאוֹרַיְיתָא וּמִדְּרַבָּנַן – שֶׁשֹּׁרֶשׁ כּוּלָּן הוּא גְּזֵרַת הָרָצוֹן הָעֶלְיוֹן.

כאן יש עוד חידוש לגבי מחשבת המינות. עד כאן הסברנו שהיא כמו תאוה של עבודה זרה, על דרך זנות. כאשר המפרשים[קמג] רוצים לחלק ולהסביר את ההבדל בין מצות "לא יהיה לך" לבין מצות "לא תתורו", שלכאורה הן אותו הדבר, הם אומרים שמינות היא מחשבה והרהור נגד המצות, כמו הקראים שהרהרו אחרי התורה שבעל פה. זה לא אחד שמהרהר אחרי ה' עצמו או שנותן ממשות לעבודה זרה, אלא הרהור שאולי יש משהו בתורה – בכתב או שבעל פה – שאינו אמת, שאינו מפי הקב"ה. למה הוא נקרא מין? על שם שהוא עושה מִיּון, שחלק הוא מקבל וחלק לא.

כיוון שעיקר ההרהור במינות הוא נגד התורה, צריך לחלק ולומר שיש בתורה עצמה שני חלקים: יש את הטעמים שבתורה, שהם כנגד עתיק, ויש את המצות שבתורה, שהם כנגד הרצון שבה, כנגד אריך. ממילא, מי שמהרהר נגד אמיתת מצותיו יתברך פוגם ברצון העליון, ברצון ה'. יתכן שהוא עדין מאמין במציאות ה', ברדל"א, אבל ברצון ה' הוא אינו מאמין. הוא לא מקושר לרצון ה'.

כעת צריך לקשר בין שני הפרושים. אמרנו בפרוש הראשון שמינות זו תאות העבודה זרה, לעומת מחשבת עבודה זרה שיש באיסור "לא יהיה לך". בפרוש השני של הפשטנים אמרנו, שמינות היא הרהור נגד התורה ואמיתתה. מהי תאוה? תאוה היא שטות דקליפה – "אין עובר עבירה אלא אם כן נכנסת בו רוח שטות"[קמד]. הרבי הקודם אומר במאמר 'באתי לגני'[קמה] – הוא מקדיש לכך פרק שלם – ששטות היא שאדם מתחיל לחלק בין מצות, את זה הוא מקבל ואת זה הוא לא מקבל. היום קוראים לזה 'מכור'. מי שמכור לתאות מגיע אחר כך להרהור נגד מצות. התאוה היא מקור השטות והיא גורמת לו להרהור אחר המצות. אם כן, מצד אחד זו תאות הלב ומצד שני זהו פגם במצות, פגם בהתקשרות לרצון ה'. אתה לא בבחינת "עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונו כרצונך"[קמו].

איך מגיעים לתוקף הרצון? על ידי הנכונות למסור את הנפש בכל רגע, כמו שכתוב בספר התניא. זה מוציא אותך מידי שטות. כתוב, שכל התאות קיימות רק כאשר אדם לא מוכן להמית אותן. ברגע שהוא מוסר את הנפש הוא מוסר את כל התאות, את כל הרצונות. אם הוא מוכן למות – אין לו יותר תאות. כך מבטלים את כל השטות של ההתקשרות אל התאות. הרי, אם האדם מוכן לקבל עליו יסורי מות אז כל שכן וקל וחומר שהוא מוכן לותר על דברים יותר קלים, כמו איזה גלידה.

נסכם: כדי לעמוד נגד הזנות צריך התקשרות עם שעשועי תורה. צריך להשתעשע, להרגיש טוב, להרגיש את ה'כיף' של הקדושה. אבל בשביל להתגבר נגד מחשבת מינות צריך את ההיפך, צריך מחשבת מסירות נפש של נכונות למות ברגע הזה. אלו דבר והיפוכו, וצריך את שניהם. אם יש לאדם רק מחשבה אחת, רק מחשבה של 'כיף' בקדושה, זה סימן שהיא לא כל כך של קדושה, ושזה רק ה'כיף' של עצמו. מתי הוא אמיתי? רק כאשר הוא משולב עם הדבר השני, עם מסירות נפש של תקון הרצון. זה מוכיח שה'כיף' שלו הוא אמיתי, שהוא של קדושה.

'יראה עילאה', 'אהבה רבה', יחוד ה'

מה שלמדנו עד עכשיו היה החלק הקשה, כי לקחנו מצד אחד שתי מצות וחיברנו אותן לשרש אחד, ומצד שני לקחנו מצוה אחת וחילקנו אותה לשני שרשים. שאר ההקבלה היא כבר יותר פשוטה:

שֹׁרֶשׁ הַיִּרְאָה – "יִרְאָה עִילָּאָה" – הוּא בַּבִּטּוּל שֶׁבַּחָכְמָה,

הבטול שבחכמה נקרא 'יראה עילאה'[קמז]. מאיפה לומדים יראה? "ועתה ישראל מה ה' אלקיך דורש מעמך כי אם ליראה..."[קמח]. מה הוא בטול – "ונחנו מה"[קמט], כח-מה. חז"ל אומרים על הפסוק הזה ש"לגבי משה מילתא זוטרתא היא"[קנ]. כלומר, משה עצמו הוא הבטול – "ונחנו מה" – ולגבי עצמו היראה שבחכמה, הבטול, היא דבר קטן. זו ה'יראה עילאה', 'ירא בשת'.

וּבְיִחוּד כַּאֲשֶׁר לוֹמֵד תּוֹרָה "בְּאֵימָה וּבְיִרְאָה בְּרֶתֶת וּבְזִיעַ" כִּנְתִינָתָהּ מִסִּינַי – "אוֹרַיְיתָא מֵחָכְמָה נַפְקַת".

התורה יוצאת מן החכמה וחז"ל אומרים שאת התורה מקבלים מחדש כאשר לומדים אותה "באימה וביראה ברטט ובזיע"[קנא]. זה נקרא לקבל את התורה, אבל להגיע אל המקור הנעלם של התורה – אלו כבר השעשועים של התורה. התורה יוצאת מחכמה אבל מקורה הנעלם הוא ב'רישא דאין', בתענוג של שעשועי תורה. התורה בנתינתה מסיני היא כיציאתה מן החכמה. ולכן צריך לשם כך להיות ב'יראה עילאה', כמו בעת נתינתה.

שֹׁרֶשׁ הָאַהֲבָה – "אַהֲבָה רַבָּה" – הוּא בַּשִּׂמְחָה שֶׁבַּבִּינָה,

יש כאן 'אחליפו דוכתייהו'[קנב], שחכמה שמצד ימין היא בשרשה 'יראה עילאה', שאחר כך יורדת אל צד שמאל, אל הגבורה, ואילו השמחה שבבינה שמצד שמאל היא בשרשה 'אהבה רבה', שאחר כך יורדת אל צד ימין, אל החסד. זה עיקר החילוף שיש.

תְּשׁוּבָה מֵאַהֲבָה וְשִׂמְחָה רַבָּה עַל הִתְקָרְבוּתוֹ לֵאלֹהִים חַיִּים קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל.

'תשובה מאהבה' בלשון חז"ל היא 'תשובה עילאה' בלשון החסידות, והיא באה מן השמחה שבבינה. בלשון חז"ל, 'תשובה תתאה' שבמלכות נקראת 'תשובה מיראה'. על פי פשט אלו מושגים מקבילים, למרות שאפשר לחלק ביניהם.

שֹׁרֶשׁ הַיִּחוּד הוּא בַּהַכָּרָה וְהַמְחָשַׁת הַדַּעַת – כֹּחַ הַיִּחוּד שֶׁבַּנֶּפֶשׁ הָאֱלֹהִית.

זה הכי פשוט. כמו ש"אנכי" ו"לא יהיה לך" הם באמונה וכך הם נקראות – מצות האמונה בה', כך גם במצות יחוד ה' מכוונת כנגד כח היחוד שבנפש. יחוד ה' היא ההכרה בהמחשת הדעת ש"שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד".

נסכם:

אמונה

תפלה

תענוג

"לא תתורו... ואחרי עיניכם"

רצון

"לא תתורו אחרי לבבכם"

בטולשמחה

יראת ה'אהבת ה'

יחוד

יחוד ה'

נסתר ונגלה במצות התמידיות

עד כאן הסברנו כיצד למצוות שנמצאות ב-ו הקצוות יש שרש נעלם ב-ג הראשונות, ב"נסתרות לה' אלקינו"[קנג], ולפעמים הקשר בו הוא יותר פשוט וגלוי מאשר למטה, במדות.

נסביר עוד משהו. לגבי אהבה ויראה יותר פשוטה ההקבלה למטה, בחסד וגבורה, ואילו הסוד הוא כאשר הם למעלה, בחכמה ובבינה. במצות האמונה והיחוד זה הפוך, שהפשט הוא כמו שהן בשרשן, ברדל"א ובדעת, ואילו הסוד או הדרוש שלהן הוא כמו שהן למטה, בנצח בהוד ובתפארת. לגבי היסוד, האמת שלו – הפשט – הוא כמו שהוא למטה [האמת היא פנימיות היסוד] והסוד הוא כמו שהוא מושרש בכתר.

יוצא, שיש לנו שלש מצות, שהנגלה שלהן נמצא למטה ואילו הנסתר שלהן נמצא למעלה. לעומתן יש שלש מצות הפוכות, שהנגלה שלהן נמצא למעלה ואילו הנסתר שלהן נמצא למטה. אהבה-יראה-אמת למטה, אמונה-יחוד למעלה. זה באמת מכוון כך, כי אהבה יראה ואמת קשורות בעצם עם המדות שבלב, ואילו אמונה ויחוד ה' קשורות עם החב"ד והכתר שמעליהן, עם ה"נסתרות לה' אלקינו".

מה לא הסברנו? לא הסברנו מה עם התפלה, המלכות. במערכת המדות היא עומדת באמצע, בתוך ו הקצוות. היכן היא מושרשת למעלה?

הַתְּפִלָּה, אֲשֶׁר "לֵית לַהּ מִגַּרְמַהּ כְּלוּם", מְקַבֶּלֶת מִכּוּלָּן וּנְעוּצָה בִּתְחִלָּתָן –

התפלה היא המלכות, ש"לית לה מגרמה כלום"[קנד] והיא מקבלת מן הכל. כשלמדנו על המצוות במדות הסברנו שהיא המקבלת מכל ו הקצוות, בסוד "היכל הקדש שבאמצע"[קנה]. כעת הסברנו שלאותן ו קצוות יש שרש יותר גבוה, ולפי זה, המלכות צריכה להיות באמצע גם בשרש, שהרי "כל הנחלים הולכים אל הים"[קנו]. אם היא מקבלת מן הכל זה אומר שהיא נעוצה הכי גבוה מכולן, ברדל"א. אם יש מישהו שמסוגל לקבל מן הכל זה סימן לכך שהשרש שלו נעוץ למעלה מן הכל. מדה רגילה מקבלת מחכמה, לא מן הכתר. כל אחד מקבל ממדרגה אחת שמעליו. זה נקרא 'השתלשלות', אבל המלכות, השפלות, מקבלת מכולם באופן ישיר. אמנם, המלכות מקבלת מן היסוד, אבל רק בדרך מעבר. היסוד הוא צנור פתוח שלא מעכב את השפע אצלו. המלכות יכולה לקבל מכולם כי היא נעוצה בתחלה. מהי התחלה? האמונה הפשוטה בה', בתורתו ובהשגחתו.

אֱמוּנָה פְּשׁוּטָה בַּה' וּבְתוֹרָתוֹ וּבְהַשְׁגָּחָתוֹ הַפְּרָטִית עַל כָּל בְּרִיּוֹתָיו אֲשֶׁר בָּרָא בִּקְדִימַת רַחֲמִים לְדִין – הַמְתָּקַת כָּל דִּין בְּדִבּוּר הַתְּפִלָּה.

המשפט הזה עצמו כולל את כל המדרגות מהן מקבלת המלכות: האמונה הפשוטה היא כנגד רדל"א, האמונה בתורה היא כנגד 'רישא דאין' והאמונה בהשגחה הפרטית היא כנגד 'רישא דאריך', כמבואר בקבלה[קנז]. המילים אשר ברא מכוונות ליחוד אבא ואמא, שקדמו לבריאה. קדימת רחמים לדין כוללת את תקון כל המדות שבלב.

* * *

פרק כא - כל מצותיך אמונה

"כָּל-מִצְוֹתֶיךָ אֱמוּנָה"[קנח] (שֹׁרֶשׁ הָרָצוֹן הָעֶלְיוֹן בֶּאֱמוּנָה פְּשׁוּטָה דְּרדל"א). אֱמוּנָה סוֹד א מוֹנֶה לְרַמֵז שֶׁמִּצְוָה א תְּמִידִית מוֹנָה עוֹד קא מִצְוֹת מֵאַיִן (רֵישָׁא דְּאַיִן). ו פְּעָמִים אֱמוּנָה עוֹלֶה בְּרִית, וְעִם מִצְוַת הַתְּפִלָּה בָּאֶמְצַע עוֹלֶה הַכֹּל תריג מִצְוֹת תּוֹרָתֵנוּ הַקְּדוֹשָׁה.

תֵּבַת אֱמוּנָה עַצְמָהּ כּוֹלֶלֶת כָּל תריג מִצְוֹת הַתּוֹרָה עַל דֶּרֶךְ זֶה: הַ"פְּנִים" דֶּ-אֱמוּנָה: אֱמוּנָה מוּנָה וּנָה נָה ה, עוֹלֶה חַי בְּרִבּוּעַ כְּלָלִי, "וָחַי בָּהֶם"[קנט]. הָ"אָחוֹר": אֱ אֱמ אֱמוּ אֱמוּנָ אֱמוּנָה, מְקוֹם אֱמוּנָה, עוֹלֶה רפח, בֵּרוּר וְתִקּוּן רפח נִצוֹצִין, וְעִם הַכּוֹלֵל – מִצְוַת הַתְּפִלָּה, אָחוֹר דְּאָחוֹר (שְׁלֵמוּת בֵּרוּר רפח עַל יְדֵי שִׁפְלוּת הַמַּלְכוּת דִּקְדוּשָּׁה), עוֹלֶה טוֹב בְּרִבּוּעַ כְּלָלִי, "מִצְוַת ה' בָּרָה מְאִירַת עֵינָיִם"[קס] בְּ"אוֹר כִּי-טוֹב"[קסא]. יָדוּעַ שֶׁעִיקַּר סוֹד הַמִּסְפָּר תריג הוּא טוֹב בְּרִבּוּעַ וְחַי בְּרִבּוּעַ, נְקוּדַּת הַמֶּרְכָּז שֶׁל יְהוּדִי בְּרִבּוּעַ (שֶׁהוּא מֵ-א עַד מט, כַּאֲשֶׁר שַׁעַר הַ-נ הוּא סוֹד הָעֲבוֹדָה שֶׁל "בְּכָל-דְּרָכֶיךָ דָּעֵהוּ"[קסב] – "הוי' בָּדָד יַנְחֶנּוּ"[קסג] וְד"ל).

בִּשְׁנֵי הַפְּסוּקִים "אָנֹכִי וגו'" "לֹא יִהְיֶה וְגוֹ'" יֵשׁ טז תֵּיבוֹת – ד בְּרִבּוּעַ – וְסד אוֹתִיּוֹת – ח בְּרִבּוּעַ. וְכֵן בִּשְׁנֵי הַפְּסוּקִים "שְׁמַע וגו'" "וְאָהַבְתָּ וגו'". וְכֵן שְׁנֵי הַפְּסוּקִים "וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל... כִּי אִם-לְיִרְאָה" "וְלֹא-תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם". וְעִם תֵּבַת "תְּפִלָּה" בָּאֶמְצַע יֵשׁ בְּיַחַד מט תֵּיבוֹת – ז בְּרִבּוּעַ – וְקצו אוֹתִיּוֹת – יד בְּרִבּוּעַ. כַּאֲשֶׁר יִחוּד כָּל הַפְּסוּקִים הַנ"ל הוּא א מִצְטָרְפִים שָׁרְשֵׁי הָרִבּוּעִים לְסוֹד אֶחָד אֶחָד אֶחָד – הוי' אֶחָד. "תְּפִלָּה" בָּאֶמְצַע הִיא תֵּבָה א וְ-ד אוֹתִיּוֹת – ב בְּרִבּוּעַ. כְּלָלוּת שָׁרְשֵׁי רִבּוּעֵי הָאוֹתִיּוֹת עוֹלֶה הוי' וְשָׁרְשֵׁי רִבּוּעֵי הַתֵּבוֹת עוֹלֶה אֶחָד.

מָקוֹם הוּא ו פְּעָמִים אֵל כַּנ"ל. נִמְצָא שֶׁכָּל קָצֶה וְקָצֶה הוּא בְּסוֹד "אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא"[קסד]. אֱמוּנָה הוּא סוֹד "אֵל מָלֵא רַחֲמִים"[קסה] וְאֵל מָלֵא הוּא אַלֶף לָמֶד שֶׁעִם הַכּוֹלֵל עוֹלֶה מָקוֹם, כַּאֲשֶׁר הַכּוֹלֵל הוּא בְּסוֹד שֶׁפַע רַחֲמִים רַבִּים מֵאֵת הוי' ב"ה.

מָקוֹם הוּא סוֹד אֶלְקָנָה ("חֶסֶד אֵל" וְעוֹד ה פְּעָמִים אֵל כְּמִנְיַן קָנֶה דְּאָזֵיל עִמְּהוֹן, וְהוּא סוֹד "קְנֵה חָכְמָה" – "אֵל נַהִירוּ דְּחֻכְמְתָא", וְכַנ"ל שֶׁבַּחָכְמָה – בִּטּוּל – שְׁלֹשָׁה פֵּרוּשִׁים וּבְחִינוֹת כְּנֶגֶד קַבָּלָתָהּ וְיִחוּדָהּ בְּג' רֵישִׁין שֶׁבְּכֶתֶר עֶלְיוֹן, מְקוֹר כָּל הַמִּצְוֹת. וְכֵן קָנֶה הוּא סוֹד הַהַמְשָׁכָה מִכֶּתֶר לְחָכְמָה עַל יְדֵי תִּקּוּן הַ-ח – "נֹצֵר חֶסֶד", וְאֵל הוּא תִּקּוּן הַ-א כַּנּוֹדָע), וּתְפִלָּה – "וָאֶתְחַנַּן"[קסו] – הִיא סוֹד חַנָּה אִשְׁתּוֹ, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "וַתִּתְפַּלֵּל עַל-הוי' וּבָכֹה תִבְכֶּה"[קסז], שֶׁמִּתְּפִלָּתָהּ זוֹ לָמְדוּ חז"ל הַרְבֵּה הִלְכוֹת תְּפִלָּה. עַל יְדֵי יִחוּדָם נוֹלַד שְׁמוּאֵל שֶׁשָּׁקוּל כְּנֶגֶד מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן[קסח], "שׁוֹשְׁבִינָא דְּמַלְכָּא"[קסט] – תּוֹרָה וּמִצְוֹת מִלְמַעְלָה – וְ"שׁוֹשְׁבִינָא דְּמַטְרוֹנִיתָא" – הַעֲלָאַת הַנֵּרוֹת – "נֵר הוי' נִשְׁמַת אָדָם"[קע] – בַּעֲבוֹדַת הַתְּפִלָּה מִלְּמַטָּה.

נחזור על תוכן הפרק הקודם, פרק כ. קודם כל הסברנו, שששת המצות הם בסוד ו קצוות המקיפות את האדם, כאשר האדם עצמו הוא בסוד 'היכל הקדש' שבאמצע. זו מצות התפלה, שה'אני' שבאמצע מתפלל לה' – "ואני תפלה"[קעא]. תקון ה'אני' זו השתפכות הנפש נוכח פני ה', וכדי שיוכל יהודי לשפוך את נפשו לפני ה' הוא צריך להרגיש את המקום בו הוא עומד. על המקום הזה נאמר "הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו"[קעב], ואותו מרגישים על ידי קיום שש המצוות התמידיות. על ידן הוא משרה עליו את קדושת המקום.

[מי שרוצה לחבר הענין עם כוונות האריז"ל, לכל כיוון יש את השם עם הנקוד המיוחד לו: ניקוד סֶגוֹל כנגד מצות יחוד ה', נקוד שְׁוָא כנגד מצות יראת ה' וכו'].

אחר כך הסברנו את שרשי המצות הללו בג"ר – באמונה, תענוג, רצון, בטול, שמחה ויחוד. נחזור על זה בקצרה: השרש של המדות נצח והוד – מצות "אנכי" ו"לא יהיה לך" – נשואים כאחד ברדל"א, ועל כך כתוב "אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום"[קעג]. במצות "לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם" יש חלוקה לשתי בחינות – זנות ומינות. הזנות פוגמת בראש השני, 'רישא דאין', והמינות בראש השלישי, 'רישא דאריך'. אלו התענוג והרצון. אחר כך, שרש היראה היא בבטול שבחכמה, כמו בשעת מתן תורה "באימה ויראה רטט וזיע", ואילו מקור האהבה הוא בבינה, ב'אהבה רבה' שבה. היחוד של הדעת הוא השרש של מצות היחוד, לפי פשוטו.

כל ההסבר הזה הוא על דרך מקום בתוך מקום. הנקודה באמצע נמצאת בתוך מקום גלוי, והמקום הגלוי הזה נמצא כולו בתוך מקום נעלם. במקום הנעלם הזה ראינו כמה חידושים, כמו זה שה'מעלה' וה'מטה' באים ממקור אחד ואילו ה'אחור' מתחלק לשנים. חידוש נוסף: הימין והשמאל מתהפכים, ורק הקדם נשאר אותו הדבר.

במקום הנעלם אין 'מעלה' ו'מטה'. שם הכל כבר אחד, בהשואה אחת. המושג הפכים קיים בנצח והוד – "תרין פלגי גופא"[קעד] – אבל בשרש ההפכים אינם הפכים כלל. כך זה גם ביחס למושגים טוב ורע: טוב הוא מעלה – "אין בטוב למעלה מ..."[קעה] – ורע הוא למטה, מלשון מלרע. המקור של הרע הוא מציאות תחתונה. הרב המגיד[קעו] מביא לכך משל ממטאטא בבית, שהוא כלי חשוב אלא שהוא הכלי הכי תחתון, ששמים אותו באיזה פינה, וכאשר האבא כועס הוא מוציא אותו מן הפינה ומכה בו את בנו. אין בו פגם בפני עצמו, אלא שבעת הרוגז הוא עלול להיות מזיק. כפי שבשרש אין 'מעלה' ו'מטה' כך אין טוב ורע. בשרש הכל טוב.

שוב, במקום הנעלם, ה'אחור' הוא התלבשות של אחד בשני, הימין והשמאל מתהפכים ורק הקדם נשאר קדם. זה מה שיצא לנו מן ההסבר אתמול.

בפרק שנלמד היום נלמד בעיקר רמזים שיוצאים מן ההתבוננות שלמדנו בפרק הקודם.

אמונה – כח נשיאת ההפכים

"כָּל-מִצְוֹתֶיךָ אֱמוּנָה" (שֹׁרֶשׁ הָרָצוֹן הָעֶלְיוֹן בֶּאֱמוּנָה פְּשׁוּטָה דְּרדל"א).

לפי ההסבר שלנו, אמונה היא השרש למצות "אנכי" ו"לא יהיה לך", שעל פי דברי ספר הזהר[קעז] הן השרש לכל מצות עשה ולכל מצות לא-תעשה. כל המצוות נכללו במצות האמונה. סתם מצות הם רצון המלך, ולפיכך לכאורה היו צריכות להיות כלולות כל המצות ב'רישא דאריך', אלא שזו דוגמה למה שאמרנו כמה פעמים, של'רישא דאריך' יש שרש ברדל"א אפילו יותר מאשר השרש של 'רישא דאין'. הפסוק הזה אומר שכל הרצונות של ה' הם אמונה, הם מושרשים ברדל"א, בנושא הפכים.

המושג אמונה קשור עם 'נשיאת הפכים'. "ויהי אומן את הדסה"[קעח]. אומֵן הוא מטפל, אבל מטפל שנושא – "כאשר ישא האומן את היונק"[קעט] – ומרים את כל המשא של האדם. כך צריך לומר גם על האמנות, שאומָן צריך להיות אחד שנושא וסוחב את כל ה'פעקלאך', את כל הבעיות והצרות, של מישהו אחר כדי לחנך אותו. כל המילים הללו באות מן השרש 'אמונה'. אמונה פרושה לשאת דבר שהוא בלתי נסבל מצד עצמו, להיות סובל. עם ישראל נקראו 'נשואים' – "הַנְשׂוּאִים מִנִּי רָחַם"[קפ].

[גם הפועל לשאת אשה בא מאותה הלשון של נשיאת הפכים, כאשר הקב"ה הוא הנושא את שניהם. הסברנו לפני כמה ימים, שהאמת היא נשיאת הפכים בכח, והיא שייכת יותר אצל האיש, בעוד שהשלום היא נשיאת ההפכים בפועל, והיא שייכת יותר מצד האשה. לכן האיש הוא זה שצריך לשאת את האשה, שכן היא מורכבת מהפכים. 'שלום בית' זה לעשות שלום בתוך האשה, בתוך ההפכים שבפועל. גם האשה נושאת, היא נושאת את העובר. העובר הוא המשיח, כמו שביאת המשיח מתוארת בתור חבלי לידה[קפא], והאשה נושאת אותו. שוב, כיוון שהאשה היא גם ההתגלות בפועל של האיש לכן היא כוללת ונושאת בקרבה את ההפכים של איש-אשה. לכן הוא צריך לשאת את אותן ההפכים שמתגלים בה.

למשל, אצל נשים יש שלש אפשרויות לברכה (והרבי שליט"א נמנע מלפסוק בכך): יש שמברכות "שעשני כרצונו"[קפב], יש שלא מברכות כלל, ויש שמברכות "שלא עשני אשה"[קפג], כמו שכתוב בסדור אדמו"ר הזקן... המציאות שלה לא פשוטה לה בכלל: או שהיא צריכה לשתוק – שתיקה כהודאה, או שהיא צריכה להרגיש 'בדיעבד' – "שעשני כרצונו", או לברך "שלא עשני אשה" כפי סדר הברכות. את ה'בעיה' הזו צריך לשאת האיש.

למשיח יש בעיה יותר גדולה. הוא צריך לשאת גם את עם ישראל וגם את הגוים, את "שלא עשני גוי" או "שלא עשני עבד". על משה רבינו – גואל ישראל ממצרים – כתוב במדרש[קפד] שהאצטגנינים לא ידעו אם הוא יהיה יהודי או גוי. זה יותר מסובך מאשר לשאת אשה].

נשואין – נשיאת הפכי בן הזוג

נחזור לענין. עצם המילה אמונה פרושה נשיאה, כמו בפסוק: "כאשר ישא האומן את היונק". נקשר את הרעיון עם חג פורים שמתקרב: כתוב בחסידות[קפה] שהשם 'הדסה' הוא כנוי למלכות כאשר אורה גלוי בעולם האצילות, כהדסים המפיצים ריח טוב, ואילו השם 'אסתר' הוא כנוי למלכות בהסתרה – "ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא"[קפו] – כאשר היא יורדת אל העולמות התחתונים בי"ע. על מרדכי היהודי כתוב "ויהי אומן את הדסה היא אסתר בת דודו". כלומר, הוא נושא את שני ההפכים שבה, את הגלוי ואת ההסתר שבה. מרדכי הוא כח האמונה הפשוטה – "ויהי אוֹמֶן" – הנושא את ההפכים. זו הפעם היחידה במגילה שמוזכר השם הדסה על אסתר המלכה.

מכאן ניתן להבין את מדרש חז"ל "'וַתְהִי לוֹ לְבַת'[קפז] – אל תקרי לבַת אלא לבָּיִת ["ביתו זו אשתו"[קפח]]"[קפט], על פיו מרדכי נשא את אסתר לאשה. מנשיאת ההפכים שלו לומדים חז"ל ש"בת" זה "בית". כיון שהוא נושא את ההפכים שלה ממילא היא אשתו.

אופן דומה נמצא במגילת רות: רות אומרת לבעז "מַדוּעַ מָצַאתָ חֵן לְהַכִּרֵנִי ואֲנִי נָכְרִיָה"[קצ]. חז"ל דרשו[קצא] מן המילה "להכרני" שבכך היא ניבאה שבעז עתיד לשאת אותה לאשה, שההכרה כאן היא לשון נישואין. הכרה היא פנימיות הדעת, ופנימיות הדעת גם הוא כח נושא הפכים. זו הכרת שני ההפכים שבזולת, את הטוב ואת הרע שבו. כמו שאיש יפגש אשה ומיד הוא יכיר את הטוב שבה ואת הרע שבה ביחד. ההכרה מגלה מה האיש יהיה מסוגל לסבול ולשאת אצלה.

כך גם אצל רות. הרע שבה הוא ש"ואנכי נכריה", שהיא גיורת, והטוב הוא החן – "מצאת חן להכרני". היא מתפלאת איך זה שאתה, בעז, מכיר גם את הטוב שלי וגם את הרע שלי? אם אתה רואה ומכיר אותם בשלמות זהו סימן שאתה עתיד לשאת אותי לאשה. זה סוד הנישואין, להרים את ה'פעקלע', את החבילה. כך הענין גם אצל מרדכי ואסתר.

בכך פרשנו את הפסוק "כל מצותיך אמונה"[קצב]. כל הרצונות, כל המצות, מקורם באמונה שהיא הכח הנושא הפכים.

* * *

מספרים ופסיכולוגיה חסידית

נמשיך היום בפרק הרמזים, בפרק כא. דברנו על הפסוק "כל מצותיך אמונה" והסברנו שהמצות הן רצונו יתברך ושרש הרצון הוא באמונה. בלשון הקבלה: 'רישא דאריך' (רצון) מושרש ברדל"א (אמונה).

דבר חשוב נוסף. הרבה פעמים המילה כל היא מלשון תכלית. כאשר רוצים שמישהו יתחתן או יצא לעבוד שואלים אותו 'מה עם התכל'ס?'. בלשון הקבלה, 'כֹּל' הוא כנוי ליסוד[קצג] ושם שדי הוא שם היסוד[קצד], ושניהם רמוזים בפסוק "תַּכְלִית שָׁדַי"[קצה]. היסוד הוא החיבור, איש ואשה ביחד, שהדבר יהיה מחובר. התכל'ס זה לחבר את הכל, "את השמים ואת הארץ"[קצו] [ראשי התבות של השם הטוב – שם אהוה]. איך רואים את זה? כתוב "סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם"[קצז]. 'כל האדם' היא תכלית האדם.

לענינינו, פרוש הפסוק "כל מצותיך אמונה" הוא, שהתכלית של כל המצות היא להגיע לאמונה פשוטה, כמו שבפורים התכלית היא להגיע ל"עד דלא ידע"[קצח], בבחינת "תכלית הידיעה שלא נדע"[קצט]. זה השרש של הרצון העליון ברדל"א.

אֱמוּנָה סוֹד א מוֹנֶה לְרַמֵז שֶׁמִּצְוָה א תְּמִידִית מוֹנָה עוֹד קא מִצְוֹת מֵאַיִן (רֵישָׁא דְּאַיִן).

אמונה היא 'רישא דלא אתידע' והמצות הן 'רישא דאריך', רצון. בין שניהם יש עוד ראש – 'רישא דאין'. המילה מונה עולה מאין. כלומר, האות א רומזת למצוה תמידית אחת, וכל אחת מהן מונה מאין עוד קא מצות. לפי זה, שש מצות תמידיות הן ו פעמים מאין. סך הכל:

ו פְּעָמִים אֱמוּנָה עוֹלֶה בְּרִית, וְעִם מִצְוַת הַתְּפִלָּה בָּאֶמְצַע עוֹלֶה הַכֹּל תריג מִצְוֹת תּוֹרָתֵנוּ הַקְּדוֹשָׁה.

כאמור, מצות התפלה היא אמצע המקום המוקף בשש המצות התמידיות, בברית המצות. לכן דרשו חז"ל "'עם לבן גרתי'[ר] – ותריג מצות שמרתי"[רא]. ה'אני' משלים את המנין לתריג. מה שמקשר את האדם אל המקום הקדוש, אל הקב"ה, ש"הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו", זו הברית וההתקשרות.

רמז נוסף איך כל המצות כלולות במילה אמונה:

תֵּבַת אֱמוּנָה עַצְמָהּ כּוֹלֶלֶת כָּל תריג מִצְוֹת הַתּוֹרָה עַל דֶּרֶךְ זֶה [בקבלה, לכל מילה יש 'פנים' ו'אחור'. ה'פנים' של המילה היא המילה עצמה כאשר בכל פעם מחסירים ממנה אות אחת, ואילו ה'אחור' שלה הוא כאשר מוסיפים בכל פעם אות אחת עד שמגיעים אל המילה עצמה]: הַ"פְּנִים" דֶּ-אֱמוּנָה: אֱמוּנָה מוּנָה וּנָה נָה ה, עוֹלֶה חַי בְּרִבּוּעַ כְּלָלִי, "וָחַי בָּהֶם" [=324]. הָ"אָחוֹר": אֱ אֱמ אֱמוּ אֱמוּנָ אֱמוּנָה [כל האחור של המילה אמונה עולה מקום ועם המילה אמונה עולה], מְקוֹם אֱמוּנָה, [וכן] עוֹלֶה רפח, בֵּרוּר וְתִקּוּן רפח נִצוֹצִין, וְעִם הַכּוֹלֵל – מִצְוַת הַתְּפִלָּה, אָחוֹר דְּאָחוֹר (שְׁלֵמוּת בֵּרוּר רפח עַל יְדֵי שִׁפְלוּת הַמַּלְכוּת דִּקְדוּשָּׁה), עוֹלֶה טוֹב בְּרִבּוּעַ כְּלָלִי [=רפט], "מִצְוַת ה' בָּרָה מְאִירַת עֵינָיִם" בְּ"אוֹר כִּי-טוֹב".

'חי' ו'טוב'

כל מצוה היא אור, ואור הוא טוב. במצות יש שתי תכונות: יש 'חי' ויש 'טוב'. בכל מצוה יש בחינה של 'חי', של חיות – "וחי בהם"[רב], ויש בחינה של 'טוב' – "ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב"[רג].

בחכמת המספר, התכונה הכי חשובה של המספר תריג היא היותו חי ברבוע ו-יז ברבוע. ה'פנים' של אמונה הם חי ברבוע וה'אחור' של אמונה הם טוב ברבוע, ושניהם יחד עולים תריג.

[רבוע הוא מספר המבטא את שלמות ההתכללות. כמו במספר 9, שהוא התכללות של חסד-גבורה-תפארת: חסד שבחסד, גבורה שבחסד, תפארת שבחסד, וכך גם בגבורה ובתפארת. בלשון הרש"ש זה נקרא התפרטות. כל קבלת האריז"ל והרש"ש היא בסוד הריבועים, במובן הפנימי, שכולה הולכת על ציר ההתפרטות. בחכמת המספר זו צורת הרבוע. הרמז לכך הוא בפסוק: "וּמִסְפַּר אֵת רוֹבַע יִשְׂרָאֵל"[רד], ששלמות המספר הוא ברבוע. על פי פשט, "רובע ישראל" הוא כנוי לזיווגים של ישראל וגם בחכמת המספר רבוע הוא זווג. בכדי שיהיה זווג צריכה להיות התכללות של מה ד-בן ו-בן ד-מה, שהאיש שבאשה ימצא את האשה שבאיש (יש על כך תורה חשובה של האדמו"ר הזקן בלקוטי תורה[רה]). ללא התכללות של הזולת בתוך אדם לא יתכן זווג. לכן כל רבוע היא התכללות שלמה].

מה ההבדל בין חי ובין טוב? 'חי' מתיחס אל העצם ואילו 'טוב' מתיחס אל האור, "האור כי טוב"[רו]. בכל מצוה יש חיים ויש טוב, כאשר חי הוא צד ה'פנים' שלה וטוב הוא צד ה'אחור'.

יש עוד כלל, נוסחה פשוטה בחכמת המספר, שסכום כל שני רבועים סמוכים, כמו אצלנו, יהיה נקודת המרכז של הרבוע של שניהם. למשל: תריג הוא סכום הרבועים יז ו-חי הסמוכים, ואם נחבר אותם ונעלה אותם ברבוע (לה ברבוע, יהודי ברבוע) נקבל את המספר 1,225, שנקודת האמצע שלו היא שוב תריג. בצורת נוסחה: 2(n2┴[n┴1]2)=(2n┴1)2.

יָדוּעַ שֶׁעִיקַּר סוֹד הַמִּסְפָּר תריג הוּא טוֹב בְּרִבּוּעַ וְחַי בְּרִבּוּעַ, נְקוּדַּת הַמֶּרְכָּז שֶׁל יְהוּדִי בְּרִבּוּעַ

כלומר, בשביל להיות יהודי ברבוע צריך להסתובב סביב הציר של תריג...

משולש, רבוע ונקודת מרכז

ברבוע הזה יש משהו מיוחד. המספר הוא גם רבוע וגם משולש [הנוסחה של משולש היא n(n┴1)/2. בקבלה[רז] זה נקרא 'מספר קדמי' – ואף מופיע במפורש בספר הזהר[רח] – על שם שהוא הסכום של כל המספרים שקדמו לו]. סכום שני משולשים סמוכים נותנים את הרבוע של המספר הגדול מביניהם.

האם יש עוד מספר שהוא גם רבוע וגם משולש? התשובה קשורה עם סוד נרות חנוכה. בכל יום אנו מוסיפים נר עד שמגיעים ביום האחרון לשמונה נרות. בסך כל הימים אנו מדליקים לו נרות, כלומר המשולש של ח, והמספר הזה הוא גם הרבוע של ו. על היותו רבוע של ו כתוב[רט], ש-לו הצדיקים הם התכללות של ו הקצוות זה בזה. מהו המספר הבא שהוא גם משולש וגם רבוע? המספר הבא שמקיים את התופעה הזו הוא המספר 1225, המספר שלנו. אם כן, יש לנו כבר סדרה: 1 ,36 ,1225...

המספר הזה (1225) הוא המשולש של מט. הוא מספר שקשור עם סוד ספירת העומר, שכל יום מוסיפים עוד יום לספירה, מ-1 עד 49. חוץ מזה, יש במספר הזה יחוד שאין במספר 36, שכן הוא מספר אי-זוגי ולכן יש לו גם נקודת מרכז. מהי נקודת המרכז שלו? תריג. כלומר, המספר תריג הוא הראשון שדומה למספר 1 בתכונה הזו – היותו נקודת אמצע של מספר שהוא גם רבוע וגם משולש (תריג עולה גם במספר קטן א). המספר 1 כולל את כל התכונות הללו – גם רבוע וגם משולש וגם מרכז – רק בהעלם ואילו המספר הראשון שמגלה את התכונות הללו הוא המספר תריג.

מה הכוונה? האבן עזרא כותב[רי] בתחילת ספרו על המספרים, ספר 'האחד', שהמספר 1 כולל בתוכו את כל התכונות והתופעות שיכולות להיות בכל המספרים הבאים עד אין סוף. כולם באים לגלות את האין סוף שיש בו בהעלם. יש בו אין סוף תכונות וחידושים וכולם כלולים בו בהעלם. לכן אמונה היא א מונה, שכן היא מוֹנָה את התכונות מן האחד. משמעות כל המספרים היא לגלות את הסגולות שיש במספר 1, המספר המסוגל.

שוב, כל מספר מגלה משהו אחר מן המספר 1 והמספר תריג הוא הראשון שמגלה את התכונה הזו, של רבוע משולש ונקודת מרכז יחד. כמו שכל דבר בעולם מגלה פרט אחר על "ה' אחד" – "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו"[ריא] – כך זה גם במספרים. כל מה שה' בורא בעולם זה נקרא שהוא מונה אותו – "מונה מספר לכוכבים"[ריב] – והכל לכבודו ולגלוי אין סופיותו.

"בא בימים"

(שֶׁהוּא מֵ-א עַד מט [מט בעצמו הוא רבוע של ט], כַּאֲשֶׁר שַׁעַר הַ-נ הוּא סוֹד הָעֲבוֹדָה שֶׁל "בְּכָל-דְּרָכֶיךָ דָּעֵהוּ" – "הוי' בָּדָד יַנְחֶנּוּ" וְד"ל).

שתי הפעמים בשנה שרואים בהם במוחש התקדמות מיום ליום, עליה בקדש, הם חנוכה וספירת העומר. הרבי שליט"א תמיד מדבר על כך בשיחות שלו, שיהודי צריך תמיד להתקדם.

לגבי ספירת העומר, יש שאלה בהלכה[ריג] למה מברכים בכל יום ברכה, הרי כל ספירת הימים כולם היא מצוה אחת? על קיום מצוה אחת אנו מברכים 49 ברכות, וזה חידוש גדול. בחנוכה אנו מקיימים בכל יום מצוה מחדש, כמו במצות קריאת שמע שבכל יום, ואילו בספירת העומר כל הימים הם מצוה אחת (ומי ששכח יום אחד יש דעות[ריד] שלא יצא ידי חובת המצוה) ובכל זאת מברכים בכל יום. יותר מזה, אם תשכח לספור יום אחד יוצא שברכת עד היום ברכה לבטלה, ובכל זאת לא רואים שחוששים לכך. איך יתכן? הרבי מסביר[רטו], שאם כל הימים היו במישור אחד השאלה היתה מוצדקת, אבל הברכה היא בעצם על העליה, על ההתקדמות. בכל יום נוסף עוד יום. על הפסוק "וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָמִים"[רטז] מפורש בספר הזהר[ריז] שבכל יום היה אברהם נכנס למדרגה אחרת, למדרגה חדשה. כל יום בספירת העומר הוא לבוש חדש, ספירה חדשה. הרש"ש מסביר, שכל יום מלביש את העבודה של היום הקודם, ועל ידי זה העבודה של יום האתמול עולה במדרגה אחת.

העלאת העבר בתורת הנפש

כל זה נוגע לענין אחר, חשוב, לכל מי שעוסק בנושאי נפש ופסיכולוגיה וכו'. כל יום מעלה איתו את כל הימים של העבר. היום מקובל בעולם שאם רוצים לעזור לאדם עם בעיות נפשיות צריך לחקור את העבר שלו, הילדות, הבעיות, הקומפלקסים וכו' וכו' מההתחלה ועד הסוף.

מעבר צד בקלטת

....הוא מעלה את העבר באופן ממילא. זה נקרא תשובה ומצות. שוב, גם אצלנו יש כזה ענין לדעת את העבר הקרוב והרחוק, כמו גלגולים, אבל זה לא העיקר. זה שולי וטפל לחלוטין. העיקר בתקון הנפש הוא שההווה פועל על העבר. כל יום אני מתלבש בלבוש חדש והלבוש של היום מעלה את הלבוש של אתמול, ושל אתמול מעלה את של שלשום, עד אין סוף. כל הצרות והמשברים נתקנים על ידי תורה ומצות באופן ממילא.

אצל הפסיכולוגים והפסיכיאטרים – מה שקוראים 'אנליזה' – זה העיקר. היום כבר לא יודעים גם איך לעשות את זה. בשביל לעשות את זה צריך להיות צדיק, אז מה שנשאר זה רק לתת כדורים ולהשחית את הבן אדם. אבל פעם, מי שמכיר את ההיסטוריה של הפסיכולוגיה, הראשונים כמו פרויד, התעסקו רק עם אנליזה בהצלחה רבה. הם גילו הרבה דברים, אבל זה לא עזר שום דבר. הם מאד הצליחו אבל לא ריפאו אף אחד. להיפך, רק הזיקו יותר. לכן בדורות האחרונים, עכשיו, כבר לא יודעים איך לעשות את זה. צריך מישהו צדיק בשביל להיכנס אל סבכי הנפש, צדיק שיודע את שרשי הבעיה.

אצל צדיק יש דברים כאלה, כמו הבעש"ט[ריח] שהיה שואל 'וָאס גִידֵענְקְסטוּ' [מה אתה זוכר?] ובכך היה מעורר את הזכרון הכי ראשון של האדם, אבל ברגע שהיה מעורר את הזכרון היה מיד ממתיק אותו. כמו שר' נחמן כותב[ריט] לגבי תוכחה, שמותר לגלות לכלוך רק אם יש לך כח להמתיק אותו 'על המקום'. אז זה טוב, אבל אם אתה רק מגלה את הבעיה ולא יכול לעשות עם זה שום דבר אתה רק מזיק. במצב כזה עדיף לעזוב את זה ולתקן את הבעיה בדרך ממילא.

שוב, לפעמים לצדיק יש כח שבאמצעותו הוא כן יכול לגלות דברים כאלה, שהאור שלו כל כך בהיר וגדול שהגלוי שלו מיד מתקן וממתיק את הבעיה. אז זה טוב. כאשר צדיק מגלה איזה בלבלול אצל האדם הוא לא ישאיר אותו עם דיכאון או עם יאוש. הוא יגלה אותו על מנת להאיר את הנפש ולתקן אותה וזה נגמר, בעוד שמישהו אחר היה משאיר אותו רק עם דמיון, עם בלבול ראש ויאוש.

'חרטה על העבר' ו'קבלה לעתיד' בפנימיות

שאלה: אפשר לומר שהעבודה של קריאת שמע שעל המיטה היא אותה עבודה של העלאת העבר?

תשובה: ראשית, כתוב[רכ] שאת זה עושים רק לעיתים מזומנות. שנית, עיקר העבודה הזו היא שבירת הישות. כל חשבון הנפש נקרא 'בטוש' ואז השאלה היא לשם מה האדם עושה אותו. אם המטרה היא לחזור בתשובה, להרגיש עד כמה הוא רחוק מן ה', זה טוב. אם אתה מסוגל להרגיש מתוך הדברים הללו התמרמרות על הריחוק מה' זה קודם כל משפיל אותך, את הישות והגאוה שלך. זו כבר פעולה טובה.

על פי חסידות, לדעת את העבר זה לא מה שמענין. מה שמענין אותי הוא לשבור את הישות שלי בהווה. במוסר יש שני מושגים: חרטה על העבר וקבלה לעתיד. בחסידות מבואר[רכא] ששניהם מתקיימים בהווה: חרטה היא לחרוט בנפש, על לוח הלב, את העבר. זה נקרא שפלות – "וחטאתי נגדי תמיד"[רכב]. קבלה לעתיד היא להרגיש רחמי שמים עלי, בגלל שאני לא מסוגל לקום לבדי ללא הסיוע מלמעלה, בלי סייעתא דשמיא. קבלה זה לקבל עזרה, לדעת ש"אלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו"[רכג].

כל המושג הזה של עבר ועתיד אלו שתי תודעות של הנפש בהווה: תודעת השפלות ותודעת הרחמים. זה 'יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה', וזה יסוד היסודות של כל עבודת החסידות, שצריך להיות "כל ימיו בתשובה"[רכד]. תשובה היא חרטה וקבלה. להחליט להיות מקושר לה', שכל רגע שופע ממנו כח להקים אותי שלא אפול שוב, ואם חס וחלילה אנתק ממנו לשניה אחת אני מיד נופל. הקבלה לעתיד היא ההחלטה להיות מקושר לה' על מנת לקבל ממנו את הרחמים האין-סופיים ששופעים ממנו. אני מאמין בה', שיותר מאשר אני רוצה לשוב אליו הוא רוצה שאני אשוב אליו – "שׁוּבוּ בָּנִים שׁוֹבָבִים"[רכה]. אני רק צריך להיות מקבל טוב, והשאר – "יותר ממה שעגל רוצה לינוק הפרה רוצה להניק"[רכו]. זו תפארת. לעומת זאת, חרטה על העבר זו ההרגשה 'מי אני', לחרוט על הנפש את השפלות שלי. אני נופל בכל רגע וה' בכל רגע סומך אותי. זה יחוד קוב"ה ושכינתיה: יחוד תפארת ומלכות, יחוד רחמים ושפלות. זה עיקר תכלית חשבון הנפש.

אבל, בשביל להתמרמר באמת על חטאים כתוב בספר התניא[רכז] שצריך לכך עת רצון. למה? כי צריך להקדים לכך התבוננות בגדולת ה' שניצב עליו. רק אז אפשר להתבונן על חטאים. אם יש צדיק שמגלה את העוונות הוא זה שממתיק אותם בדרך ממילא, אבל אם זו פעולה של האדם בעצמו אז צריך, באותה המדה, התבוננות בגדולת ה'. בלי זה החטאים רק יעשו לו עוד יותר רע. זה נקרא מרירות אמיתית. אצל ר' נחמן[רכח] יש תורה גדולה על התוודות לפני צדיק. לפני צדיק תהיה עת רצון שאתה באמת תרגיש משהו, אבל אם זה לא יהיה לפני צדיק זה יכול להכניס אותך לדכאון, כי אתה באמת לא יודע מה זה החטא. החטא הוא באמת דמיון ומה שאתה חושב עליו בתור חטא זה עוד דמיון. אצל צדיק החטא מקבל, מצד אחד, ממדים הרבה יותר גדולים, אבל הם ממדים אמיתיים. המרירות אז היא עד העצם, עד הנקודה הכי פנימית, ואז הפנים של הצדיק ממתיקים אותה 'על המקום'. למרירות אמיתית אפשר להגיע רק אם אתה עומד נוכח פני האמת, נוכח הצדיק-אמת, וללא זה כל מה שתגלה יהיה דמיון בתוך דמיון. מרירות אמיתית מביאה אותך עד התהום, עד שהיא שוברת אותך לגמרי, ובאותו הרגע עצמו האור ממתיק אותו. זה נקרא "וְאַצִיעַ שְׁאוֹל – הִנֶּךָ"[רכט], שבאותו הרגע העצמות מתגלה וממתיקה את המרירות שלך לגמרי. לכן באותו הפרק שאומרים "לֵב נִשְׁבַּר וְנִדְכֵּה אֱלֹקִים לֹא תִּבְזֶה"[רל] אומרים אחר כך "תַשְׁמִיעֵנִי שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה תַּגֵלְנָה עַצָמוֹת דִּכִּיתָ"[רלא], כמו שמבואר בספר התניא[רלב]. מרירות שלא מביאה לידי שמחה אחריה היא הסימן שהכל היה תחת שלטון הדמיון.

לכן את כל הגישה לחטאים ולהסתכלות בהם, צריך להסביר טוב על פי חסידות קודם לכן. כמו שאמרנו, כל הפסיכולוגים הגדולים (כמו פרויד והשאר, שלא צריך יותר מדאי להיכנס לזה) עשו את זה על עשרות הפציינטים שלהם ולא עזרו לאף אחד. הם נשארו בשאול תחתית.

השכל האנושי אוהב לנתח ולגלות דברים, וזה כח שמצד עצמו יכול להיות חיובי, אבל אם אין לו כיוון הוא יכול לגמרי לסטות מן הדרך ולהרוס את העולם. לרסן טוב את הניתוח זה יכול להפיק תועלת – "רוב תבואות בכח שור"[רלג]. אבל אם נותנים לו את השלטון, את ההגה, בידיים – אוי ואבוי מה שיכול לקרות.

דאגה בלב איש – ישיחנה

שאלה: ללכת ולהתייעץ עם חבר, לא עם צדיק, זה גם יכול להביא תועלת תוך כדי תפלה לה'?

תשובה: מה שאתה אומר כעת הוא מיסודות דרכי החסידות, מיסודות דרכי הבעש"ט. בסוף 'צעטיל קטן'[רלד] של ר' אלימלך מליזנסק כתוב שצריך שלכל אחד יהיה חבר, שלפניו הוא יכול לפרש את שיחתו ולספר לו על כל הדברים הכי גרועים שלו, כמו מחשבות כפירה או ניאוף וכד', שאדם הכי מתבייש מהם. הוא כותב על העצה הזו: "והוא סגולה נפלאה". זה מיסודות החסידות.

מאיפה היא באה? כתוב בספר משלי: "דאגה בלב איש יָשְׁחֶנָה"[רלה], וחז"ל מפרשים את הפשט [ישחנה – ישפילנה] או מלשון "יסיחנה מדעתו" או מלשון "יְשִׂיחנה לאחרים"[רלו]. שלשת הפרושים הם דוגמה מצוינת בתורה של חש-מח-מל. להסיח את הדאגה מן הדעת זו עבודת הבדלה, להיבדל מן הדאגה, ואילו להשיח אותה לאחרים זו כבר המתקה. המשך הפסוק הוא "ודבר טוב ישמחנה", וזו כבר המתקה גמורה.

זו הנהגה אצל הרבי שליט"א ואצל כל הרביים[רלז], וכנראה זו הנהגה קדומה המסורה מן הבעש"ט. אם יש לך שאלה נחוצה מאד, כמו שאלה של פקוח נפש, ואין לך אפשרות לשאול את הרבי באותו הרגע מקובל ומסור שלוקחים שלשה חסידים ועושים אותם כמו רבי. מה שהם אומרים זו התשובה. זה לא בין דין רגיל, זה בית דין של חסידים.

דבר נוסף, כאשר חסידים מתוועדים ביחד מקובל מה'צמח צדק'[רלח] שמה שאפשר לפעול מתוך אהבה ודבוק חברים אפילו מליץ היושר הגדול ביותר – המלאך מיכאל – לא יכול לפעול. זה מוסמך ומקובל. כאשר אחד מברך את השני, מרים את הכוס ומברך אותו ב'לחיים', זה יכול להביא אור ושפע יותר מן המלאך מיכאל, מליץ היושר הגדול ביותר מאז בריאת העולם. פתגם חשוב בין חסידים אומר, שכאשר שני יהודים יושבים ומתוועדים בעניני יראת שמים יש "שני יצר טוב על יצר רע אחד"[רלט] [יש תורה ארוכה בלקוטי מוהר"ן על זה[רמ]]. רע הוא מלשון רעוע ולכן יצר רע הוא דבר שלא מתחבר.

זו העצה הראשונה לכל חולי הנפש, עצה שיכולה לפתור את רובן של הבעיות, שיש לאדם חבר אמת שמקשיב לכל הבעיות שלו. זה פותר 99% מכל הבעיות, אפילו מי שכבר מאושפז בבתי רפואה.

התרת נדרים ופתרון בעיות נפשיות

לכל דבר יש מקור בתורה. רוב הבעיות של דמיונות, של אנשים שאומרים שיש להם איזה 'ג'וק בראש', מאיפה זה בא? השרש בתורה לכל הנושא הזה נמצא במסכת נדרים וחשוב וכדאי שכל אחד יהיה בקי בה. זו המסכת שהכי קשורה עם הנפש של האדם. למה? מה מביא את האדם לנדור נדר? בעיה נפשית. כל הנדרים הם פעולה שהאדם עצמו עושה כדי להתחזק או לפרוש ממשהו. הנדר הזה יכול להיות אמיתי ויכול להיות גם דמיוני. הנדר אמנם חל, אבל הסיבה שמביאה אותו לנדור את הנדר היא בדרך כלל, אצל רוב האנשים, דמיון. לכן צריך להתרחק מנדרים[רמא]. רק צדיק, שבירר ותקן את כח המדמה שלו בלשון ר' נחמן, שייך בנדרים. כח המדמה בקדושה הוא ענין הנדרים, ואחד שלא תקן אותו באים הנדרים שלו מתוקף כח המדמה הפרוע. אחת הדוגמאות לכך בשולחן ערוך[רמב] היא איש שכועס על אשתו על כך שחושד בה שהכתה את בנו ונודר שלא תהנה ממנו לעולם, ואחר כך הוא מגלה שלא היה ולא נברא. זה מה שנקרא באנגלית fixation (קיבעון), שכח המדמה לכד אותו ועכשיו הוא לא יכול לצאת ממנו. זו, ברוחניות, בחינת נדר.

מהי הרפואה? מי שנודר נדר צריך לבוא לחכם שיתיר לו את הנדר[רמג]. חכם הוא יותר מבעל, שרק מפר את הנדר מכאן ולהבא. החכם שמתיר – מתיר את הנדר גם למפרע. הוא פותר את כל הבעיה הנפשית. באים לחכם והוא פותח פתח חרטה – הוא מגלה את השפלות – ועל ידי זה הוא יכול להתיר את הנדר גם למפרע, לפתור את כל בעית הקיבעון, להוציא לו את ה'גוק' שיש לו בראש. זה הפסיכולוג האמיתי. הוא מדבר ומדבר איתו עד שהוא מוצא את הפתח, ש'אם היית יודע בשעת הנדר שכך וכך, האם היית נודר?' זה המקור בתורה לפסיכולוג, לאחד שמקיים שיחה כדי לפתור את הבעיה הנפשית.

החכם שמוצא את הפתח הולך עם האדם, הולך לקראתו. הוא לא אומר לו שהוא 'שוואנץ'. הוא מסובב את הענין עוד ועוד, עד שהוא מוצא אצלו את הפתח. מה זה הפתח? הוא מוצא שהאדם עצמו מסכים לצאת מן הדמיון שלו. הוא מוצא בו נקודה שבה אינו רשע. אצל כל אחד יש איזו נקודה שבה הוא אינו משוגע, כמו בנקודות הטובות בתורה רפב [בתורה א בלקוטי מוהר"ן אומר ר' נחמן שמשוגע הוא כמו רשע, כדברי חז"ל: "אין אדם עובר עברה אלא אם כן נכנסת בו רוח שטות"[רמד]]. ברגע שהוא מוצא אצלו את הנקודה הזו הוא נתפס עליה חזק ומגלה אותה לאדם. בכך הוא פותח את כל הנדר ומחסל את כל הדמיון, שלא היה ולא נברא. זהו סוד התרת נדרים [בהשגחה פרטית, הפרוש העיקרי על מסכת נדרים הוא פרוש הר"ן. גם ר' נחמן, שעיקר ענינו הוא תקון כח המדמה, נקרא מוהר"ן. פרושו של הר"ן מבריק במיוחד במסכת נדרים יותר מכל מסכת אחרת בש"ס].

* * *

סיום הפרק לא נלמד

בִּשְׁנֵי הַפְּסוּקִים "אָנֹכִי וגו'" "לֹא יִהְיֶה וְגוֹ'" יֵשׁ טז תֵּיבוֹת – ד בְּרִבּוּעַ – וְסד אוֹתִיּוֹת – ח בְּרִבּוּעַ. וְכֵן בִּשְׁנֵי הַפְּסוּקִים "שְׁמַע וגו'" "וְאָהַבְתָּ וגו'". וְכֵן שְׁנֵי הַפְּסוּקִים "וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל... כִּי אִם-לְיִרְאָה" "וְלֹא-תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם". וְעִם תֵּבַת "תְּפִלָּה" בָּאֶמְצַע יֵשׁ בְּיַחַד מט תֵּיבוֹת – ז בְּרִבּוּעַ – וְקצו אוֹתִיּוֹת – יד בְּרִבּוּעַ. כַּאֲשֶׁר יִחוּד כָּל הַפְּסוּקִים הַנ"ל הוּא א מִצְטָרְפִים שָׁרְשֵׁי הָרִבּוּעִים לְסוֹד אֶחָד אֶחָד אֶחָד – הוי' אֶחָד. "תְּפִלָּה" בָּאֶמְצַע הִיא תֵּבָה א וְ-ד אוֹתִיּוֹת – ב בְּרִבּוּעַ. כְּלָלוּת שָׁרְשֵׁי רִבּוּעֵי הָאוֹתִיּוֹת עוֹלֶה הוי' וְשָׁרְשֵׁי רִבּוּעֵי הַתֵּבוֹת עוֹלֶה אֶחָד.

מָקוֹם הוּא ו פְּעָמִים אֵל כַּנ"ל. נִמְצָא שֶׁכָּל קָצֶה וְקָצֶה הוּא בְּסוֹד "אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא". אֱמוּנָה הוּא סוֹד "אֵל מָלֵא רַחֲמִים" וְאֵל מָלֵא הוּא אַלֶף לָמֶד שֶׁעִם הַכּוֹלֵל עוֹלֶה מָקוֹם, כַּאֲשֶׁר הַכּוֹלֵל הוּא בְּסוֹד שֶׁפַע רַחֲמִים רַבִּים מֵאֵת הוי' ב"ה.

מָקוֹם הוּא סוֹד אֶלְקָנָה ("חֶסֶד אֵל" וְעוֹד ה פְּעָמִים אֵל כְּמִנְיַן קָנֶה דְּאָזֵיל עִמְּהוֹן, וְהוּא סוֹד "קְנֵה חָכְמָה" – "אֵל נַהִירוּ דְּחֻכְמְתָא", וְכַנ"ל שֶׁבַּחָכְמָה – בִּטּוּל – שְׁלֹשָׁה פֵּרוּשִׁים וּבְחִינוֹת כְּנֶגֶד קַבָּלָתָהּ וְיִחוּדָהּ בְּג' רֵישִׁין שֶׁבְּכֶתֶר עֶלְיוֹן, מְקוֹר כָּל הַמִּצְוֹת. וְכֵן קָנֶה הוּא סוֹד הַהַמְשָׁכָה מִכֶּתֶר לְחָכְמָה עַל יְדֵי תִּקּוּן הַ-ח – "נֹצֵר חֶסֶד", וְאֵל הוּא תִּקּוּן הַ-א כַּנּוֹדָע), וּתְפִלָּה – "וָאֶתְחַנַּן" – הִיא סוֹד חַנָּה אִשְׁתּוֹ, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "וַתִּתְפַּלֵּל עַל-הוי' וּבָכֹה תִבְכֶּה", שֶׁמִּתְּפִלָּתָהּ זוֹ לָמְדוּ חז"ל הַרְבֵּה הִלְכוֹת תְּפִלָּה. עַל יְדֵי יִחוּדָם נוֹלַד שְׁמוּאֵל שֶׁשָּׁקוּל כְּנֶגֶד מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן, "שׁוֹשְׁבִינָא דְּמַלְכָּא" – תּוֹרָה וּמִצְוֹת מִלְמַעְלָה – וְ"שׁוֹשְׁבִינָא דְּמַטְרוֹנִיתָא" – הַעֲלָאַת הַנֵּרוֹת – "נֵר הוי' נִשְׁמַת אָדָם" – בַּעֲבוֹדַת הַתְּפִלָּה מִלְּמַטָּה.