הקדמת המערכת
שער ב: העם והארץ
היעוד
א.לנו – עם ישראל – ישנו יעוד מיוחד: לגלות אחדות הוי' ומלכותו יתברך בעולם כולו[קסא].
ב.עלינו להתאחד, כולנו יחד, "כאיש אחד חברים"[קסב], כדי לקרב את הגשמתו של יעוד זה[קסג].
ג.לשם כך ניתן לנו כח אלקי – תורתנו הקדושה[קסד], שבכתב ושבעל-פה – דת משה וישראל.
ד.עיקר קיום תורתנו הוא בארצנו הקדושה דוקא[קסה] – ארץ ישראל השלמה לגבולותיה המפורשים בתורה[קסו].
ה.על כן מצווים אנו להחדיר תודעה זו בקרב עם ישראל כולו ולטהר את ארצנו מכל השפעת תרבות זרה[קסז], כדי לחיות חיי עם קדוש להוי' אלקינו[קסח] על פי חוקי התורה, להתעצם בסודותיה ולהפיץ את מעינותיה חוצה[קסט], בנֹעם ובשלום[קע] – לתקן עולם במלכות שדי, אמן.
פָּקֹד יִפְקֹד
א
מסורת בידי האומה שבשורת הגאולה צפונה בשתי תבות אלו – "פקד יפקד"[קעא]. "פקד" לעילא[קעב], בכוונה מקרב איש ולב עמוק לפדות את שכינת עוזנו מגלותה וליחדה עם קוב"ה; ו"יפקד" לתתאב, כלפי עם ישראל היושב בציון ומפוזר בגלות.
מבואר בחסידות[קעג] ש"פקידה" היא זכירה המביאה לידי מעשה בפועל, "מעשה גדול"[קעד], מעשה עז ותעצומות.
אמנם כתיב "פקד יפקד אלקים אתכם"א, אך "אני אמרתי אלקים אתם"[קעה], וצריכה להיות אתערותא דלתתא מצדנו דוקא, בבחינה זו גופא של פקידת אלקים (מצד נצוץ האלקים ממש שבפנימיות היחידה שבנפש כל ישראל)[קעו].
מתחלה צריכים לפקוד את נקודת ה"אלקים" שבקרבנו – "פקד" (לעילא). והוא ע"י התעוררות רחמים רבים על שכינת עוזנו ד"שכיבת עד עפרא"[קעז] בזמן הגלות. ועל-ידי-זה "יפקד אלקים אתכם" (לתתא); האלקים שבקרבכם יפקד בפועל ממש את המציאות החצונית שלכם ("אתכם").
ב
ידוע בדא"ח שבדרך הרגיל, מעשי התחתונים, ואפילו "זכות אבות", מגיעים רק לשרש השתלשלות העולמות, בעוד ש"מציאת חן" ממשיכה מתנת חנם מלמעלה מסדר ההשתלשלות[קעח] בסוד התלבשות פנימית[קעט], שלא "בזכות" (אלא שגם מתנה זו, שבאה באתערותא דלעילא מצד עצמה, נמשכת לאחר שלמות העבודה מלמטה, וכמו הנותן מתנה שעושה זאת מחמת שהמקבל "עבד ליה נייחא"[קפ]). אך גם במתנת חנם זו, עדיין אין מסירת כל העצם ממש. רק "ברית אבות"[קפא], בהיות שני בעלי הברית עצם אחד ממש[קפב], לא תמה לעולם (מצד זה שאינה תלויה בשום מעשה כלל), והיא שממשיכה את כל העצם להתגלות בסוד "דירה בתחתונים"[קפג] – "תחתונים" דוקא שהם תחתונים מכל וכל לגמרי (והוא סוד ההשראה של עצם האלקות בעולם הזה התחתון שאין תחתון למטה ממנו, שלמעלה משתי הבחינות הקודמות של השתלשלות והתלבשות, ובסוד "כל הגבוה גבוה ביותר יורד למטה מטה ביותר"[קפד], וד"ל).
אך העבודה המביאה לגילוי ענין זה גופא, שעם ישראל וקודשא בריך הוא כולא חד ממש[קפה], ושעל כן ברית אבות לא תמה לעולם, ואדרבה היא היא הפועלת את תכלית כוונת הבריאה מה שנתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתוניםיג, היא היא ש"מגיעה" (ונוגעת) לעצמותו יתברך ממש ומסוגלת להמשיכו בגילוי.
וזוהי הכונה של "אתערותא דלתתא" בבחינת פקידת אלקים ממש, שהוא ענין אהבת ישראל ללא גבול (כלומר ללא שום סבה ותנאי[קפו]) כלל, וכידוע מהבעש"ט זי"ע[קפז] שצריכים לאהוב יהודי שלא ראיתיו מעולם כו' (כלומר שאין לי, מצד השכל והרגש, שום קשר ושייכות אליו כלל וכלל, עד כדי כך שכאילו אינני מסוגל לראותו במציאות[קפח]חי) כאהבת אח ורע בלב ובנפש.
כאשר תודעת "פקד יפקד" מתעוררת ביחידים ומיחידים נדבקת לרבים, אזי ראוי לכנות את התקופה כ"אתחלתא דגאולה".
ג
והנה, עיקר ענין הפקידה בתורה הוא פקידת הבעל את אשתו.
בקבלה, האשה הינה ענין המלכות בכלל, אשר היא הכח האלקי המיחד את כנסת ישראל לארץ ישראל – חדוש מלכות ישראל, ע"פ תורת ישראל תמימה, בארצנו הקדושה.
בתחלה צריך להיות התעוררות והשתוקקות האשה לבעלה – "פקד" (ב"רצוא" של הנקודה הפנימית שבלב כל ישראל – "נקודת ציון" – לעילא ולעילא, למקור ושרש מקום הפקידה, מקום הברית הנצחית כנ"ל). ועל-ידי-זה "בא יבוא לא יאחר"[קפט] – "יפקד אלקים אתכם", כפשוטו ממש, למטה מעשרה טפחים, בביאת גואל צדיק[קצ] בב"א.
באור א - ארבע פקידות
ארבע פעמים נאמרה בתורה הלשון "פקד יפקד". הפעם הראשונה: "ויאמר יוסף אל אחיו אנכי מת ואלקים פקד יפקד אתכם והעלה אתכם מן הארץ הזאת אל הארץ אשר נשבע לאברהם ליצחק' וליעקב"[קצא]. הפעם השניה היא בפסוק הבא אחריו (הפסוק שלפני הפסוק האחרון בחומש בראשית): "וישבע יוסף את בני ישראל לאמר פקד יפקד אלקים אתכם והעליתם את עצמותי מזה". הפעם השלישית היא במראה הסנה, שם אומר השי"ת למשה רבינו: "... אהיה אשר אהיה... זה שמי לעלם וזה זכרי לדר דר. לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם הוי' אלקי אבותיכם נראה אלי אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב לאמר פקד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים"[קצב]. והפעם הרביעית בתחלת פרשת בשלח: ויקח משה את עצמות יוסף עמו כי השבע השביע את בני ישראל לאמר פקד יפקד אלקים אתכם והעליתם את עצמותי מזה אתכם"[קצג].
והנה, בפעם הראשונה והשלישית נאמרה הפקידה בקשר ליציאה מגלות מצרים, אך בפעם השניה והרביעית נאמרה (גם, וביחוד) בקשר להעלאת עצמות יוסף הצדיק מארץ מצרים לארץ ישראל ("ואת עצמות יוסף... קברו בשכם..."[קצד] ראשי תבות יעקב, בסוד "אלה תלדות יעקב יוסף"[קצה], שבו צפונה תבת פקד בדילוג שוה מתתא לעילא. הערך הממוצע של ארבע התבות עצמות יוסף קברו בשכם עולה משיח, כמבואר במ"א).
והנה, עצם ענין הפקידה – פקידת הבעל את אשתו, כמבואר במאמר – הוא סודו של יוסף הצדיק[קצו], שומר הברית, והוא הוא סוד ברית אבות שלא תמה, כמבואר. ארונו של יוסף הולך אצל ארון הברית להעיד ש"קיים זה מה שכתוב בזה"[קצז], וד"ל.
והנה, יש לכוון את ארבע הפקידות (הכפולות) הללו כנגד ארבע אותיות שם הוי' ב"ה מלמטה מלמעלה, על פי הסדר של העלאת מ"ן של כלל ישראל בתחלה ואח"כ המשכת מ"ד ע"י (עצמות) יוסף הצדיק.
ועוד יש לומר, על פי המבואר בבאור ב, שבתחלה באה הפקידה של היציאה והגאולה מן הגלות, ואחר כך באות שלש פקידות כנגד שלש המצות שנצטוו בהן בני ישראל בשעת כניסתן לארץ: מנוי מלך, הכרתת זרעו של עמלק, בנין בית המקדש (והיינו שבגאולת מצרים נרמזו כל הפקידות כולן, כשם שנרמזו ונכללו בה הגאולות מכל ארבע הגלויות):
"ואלקים פקד יפקד אתכם והעלה אתכם וגו'" – היא היציאה מן הגלות והכניסה לארץ ישראל;
"וישבע יוסף... פקד יפקד וגו'" – כנגד מנוי מלך (וכך "מעביר" יוסף את המלוכה למשה רבינו);
"פקד פקדתי אתכם וגו'" – כנגד הכרתת כל הקליפות העומדות בפני הגאולה השלמה, היינו שגם לאחר שיבת ציון ומנוי מלך עדיין נמצאים בגלות רוחנית כל עוד שלא נמחה זרעו של עמלק. וכן בפתיחת דברי שמואל לשאול להחרים את עמלק נאמר: "ויאמר שמואל אל שאול אותי שלח הוי' למשחך למלך על עמו על ישראל, ועתה שמע לקול דברי הוי'. כה אמר הוי' צבאות פקדתי את אשר עשה עמלק לישראל..."[קצח], והוא רמז מובהק לאותו "פקדתי" שנאמר למשה רבינו בעת שליחות אל פרעה. וכן בשני המקראות מופיעה לשון "עשיה": "ואת העשוי", "את אשר עשה", ודוק;
לקיחת עצמות יוסף ע"י משה רבינו היינו שרש ענין השראת האלקות במשכן, שעל ידי משה, בהנחת ארון הקדש בקדש הקדשים, וד"ל.
באור ב - שום תשים, מחה אמחה, פקד יפקד
את האמור במצות מנוי מלך "שום תשים עליך מלך"[קצט], דורש הזהר[ר]: "'שום' לעילא, 'תשים' לתתא". וכן את האמור במלחמת עמלק "מחה אמחה את זכר עמלק"[רא], דורש הזהר[רב]: "'מחה' לעילא, 'אמחה' לתתא". וכן יש לדרוש את המלים "פקד יפקד", כמבואר בגוף המאמר[רג].
"פקד יפקד" ("פקד פקדתי") הוא סוד תחלת גאולת ישראל, כאשר "כי עת לחננה כי בא מועד"[רד]. והוא הזכירה וההתעוררות הראשונית, לצאת מן הגלות ולשוב לציון (כנגד "ואלהים פקד יפקד אתכם והעלה אתכם וגו'", כנ"ל בבאור א);
"שום תשים" היא המצוה הראשונה המוטלת על הצבור "בשוב ה' את שיבת ציון"[רה] – מצות מנוי מלך. והיינו פקידת האשה, שהיא ענין המלכות בכלל, כמבואר במאמר. וכמו שכתוב: "יפקד ה' אלקי הרוחות לכל בשר איש על העדה"[רו] (שכנגד "פקד יפקד אלקים אתכם", כנ"ל בבאור א);
"מחה אמחה" היא המצוה השניה המוטלת על הצבור (באמצעות המלך) – הכרתת זרעו של עמלק. וידוע בדא"ח שכאשר נקיים אנו את הציווי ד"תמחה את זכר עמלק"[רז] באתערותא דלתתא, אזי יקיים הקב"ה "מחה אמחה" באתערותא דלעילא (הכל בסוד "פקדתי את אשר עשה עמלק וגו'", שמכוון כנגד "פקד פקדתי אתכם", כנ"ל בבאור א);
ולבסוף מגיע "פקד יפקד" בשלמות ובתדירות, כאשר יניח לנו ה' מכל אויבינו מסביב, שאז מצוה עלינו (ע"י מלכנו-משיחנו) לבנות לו יתברך בית הבחירה, בית עולמים: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"[רח] (והוא "פקד יפקד" שנאמר לגבי העלאת עצמות יוסף, כנ"ל בבאור א). "פקד יפקד" זה הוא בחינת "אלה פקודי המשכן משכן העדת וגו'"[רט], והוא כפי הפרוש של פקידת הבעל (שלעתיד לבא "תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי"[רי]) את אשתו – "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין"[ריא], כאשר יקוים "ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד"[ריב], וד"ל.
בידי מי מפתח הגאולה?
א
ישנם הטוענים כלפי אלה המתעוררים לפעול למען החשת הגאולה: "למה לך להתערב בעסקיו של הקב"ה. עליך ללמוד תורה ולקיים מצות. תשאיר את הענין הזה לקב"ה". או, טוענים, לפחות: "משהו צריכים להשאיר לקב"ה". או בנוסח אחר: "תהליך הגאולה הוא תהליך איטי – 'קמעא קמעא'[ריג] – 'מעט מעט אגרשנו מפניך'[ריד]. צריכים להתאזר בסבלנות ולחכות למשיח בשקט".
ניסוח זה האחרון הוא ה"מסוכן" ביותר, בהיותו מתבסס, לכאורה, על פסוקי תורה ומאמרי חז"ל. אך כאשר נתבונן ונעמיק בו כראוי נווכח לדעת עד כמה מוטעית ההשקפה שעומדת מאחריו. השקפה זו אוחזת לכאורה במדת הסבלנות, אך זוהי סבלנות מדומה ומרומה. אכן, הגבול בין השקפה מוטעית זו לבין ההשקפה הנכונה, שנותנת מקום אמיתי לסבלנות, הוא דק ביותר. ההשקפה הנכונה היא התעצמות אמיתית במדת הסבלנות רק לאחר (ותוך כדי) השקעת כל מאמצי הנפש העצמיים להחיש את הגאולה, ולא להסתפק בתמורתה (קרי ממסד "לאומי" שאינו מושתת על "יסוד היסודות ועמוד החכמות"[רטו] ואף לא על שאר יסודות תוה"ק[רטז]) כלל וכלל. מכיון ש"היום לעשותם"[ריז], העיקר אצלנו צריך להיות זריזות המעשים למטרת היעד המיוחל. רק כאשר משיח מתמהמה לבא, אזי, בלית ברירה, הסבלנות היא מחוייבת המציאות.
ב
"מעט מעט אגרשנו מפניך", הוא באמת ענינו של הקב"ה, היינו ככל שאנו ננסה להחיש את הגאולה השלמה, בידיו למעט את הקצב וההישגים כראות עיניו יתברך. אך אין פסוק זה אמור לשמש כעין הוראה עבורנו – למעט במשהו את הקצב הנמרץ ביותר שמסוגלים אנו – ח"ו.
עלינו מוטל דוקא לנסות בכל כחנו – מכח התפלה ועד לכח המעשה – להחיש את הגאולה ולא להסתפק בתמורתה. שהרי כך אמרו חז"ל[ריח]: "זכו, אחישנה" – בנו תלוי הדבר שיבוא קץ הגאולה בדרך של "אחישנה". והיינו שבאותו ענין ממש – "מדה כנגד מדה"[ריט] ו"באתערותא דלתתא אתערותא דלעילא"[רכ] – ככל שאנו מלמטה עושים להחיש את הגאולה כך יהיה "אחישנה" מלמעלה: "כל מלין דעלמא לא תליין אלא ברעותא, רוח אמשיך רוח ואייתי רוח"[רכא] (כל דברי העולם אינם תלויים אלא ברצון האדם, והרוח שמלמטה ממשיכה ומביאה רוח מלמעלה). ויותר מזה, שה"מלמעלה" מתלבש לגמרי – בתוך מעשינו ש"מלמטה", וכדלקמן.
האמת לאמיתה היא: אסור לנו "להשאיר" לקב"ה כלום בענין השלבים המובילים לקראת ביאת המשיח, בנין בית המקדש ותקון העולם כולו במלכות שדי. אמנם, תחית המתים (העיקר ה-יג של הרמב"ם ז"ל, לאחר העיקר ה-יב של ביאת המשיח) וחדוש העולם לעתיד-לבוא ("השמים החדשים והארץ החדשה"[רכב]) הם ענינו של הקב"ה (אך גם כן יומשכו על ידינו דוקא, וכדלקמן). אך ביאת המשיח וכו' (כולל עצם ענין התגלותו של המלך המשיח, שאין הדבר תלוי אלא במשיח עצמו, כמפורסם בדברי כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש וכמו שיתבאר) תלויה בנו (ובמלך המשיח עצמו) – לגמרי!
ג
בית המקדש של אש שיורד מוכן מן השמים[רכג] היינו הגילוי המוחלט שלא "כחי ועֹצם ידי עשה לי את החיל הזה"[רכד], אלא "הוא [אך ורק הוא] הנֹתן לך כח לעשות חיל"יב.
האמת היא שככל ש"משאירים" משהו לקב"ה בענין הגאולה, כך, ממש, משאירים לעצמנו את ההרגשה המוטעית של "כחי ועצם ידי" באותו "חלק" שאנו תורמים, כביכול. רק כאשר אנו עושים את הכל, מבלי "להשאיר" להשי"ת כלום, אזי דוקא מתגלה ש"ממך הכל ומידך נתנו לך"[רכה].
גם בענין המשיח גופא, עלינו לשאוף ולפעול למען חדוש המלוכה בישראל, כפסקו הברור של הרמב"ם בהלכות מלכים[רכו], וממילא אותו מלך שיצליח לקיים את כל אותם התנאים המבוארים שם – "הרי זה משיח"יד.
ד
ענין "דחיקת הקץ"[רכז] הפסולה הוא כאשר פועלים שלא על פי כללי התורה, ואין זה ענין לכאן, שהרי כל האמור לעיל הוא שעלינו לפעול למען החשת הגאולה על פי חקי ומשפטי התורה דוקא [ובפנימיות, "דחיקת הקץ" הפסולה שייכת במעשים שאמנם מצד האמת ראויים הם, אך לפי המציאות כעת הם בגדר אסור. וכמו חטא אדם הראשון באכילה מעץ הדעת לפני כניסת יום השבת[רכח], וחטא דוד בבת שבע, ש"ראויה היתה לדוד מששת ימי בראשית, אלא שאכלה פגה"[רכט]].
לפעמים בדרך יוצא מן הכלל צריכים לפעול ע"פ "הוראת שעה"[רל], במסירות נפש למעלה מטעם ודעת, אפילו מטעם ודעת התורה הגלויה לנו לעת עתה (ואי אפשר להגדיר בזה כללים כל שהם). ענין "דחיקת הקץ" הוא רק כאשר פועלים כשיטה שלא על פי כללי התורה (או, כמו בחטאים הכלליים הנ"ל, 'הוראת השעה' מונעת ע"פ יצר לב האדם ולא על-פי השראה אלקית, ואין הדבר מסור אלא לבוחן כליות ולב ב"ה), ודוק.
ה
עלינו לראות את כל המתרחש בארצנו הקדושה ובכל העולם כולו במשך הדורות האחרונים כאל "קול דודי דופק: פתחי לי..."[רלא]. אל לנו לשהות עד ש"דודי חמק עבר"[רלב] ח"ו[רלג]. אמנם נאמר שם "מה תעירו ומה תעוררו את האהבה עד שתחפץ"[רלד], אך עתה ה"תחפץ" ישנו, בבחינת אתערותא דלעילא שלפני אתערותא דלתתא. מעתה – "לאלתר לתשובה, לאלתר לגאולה"[רלה]!
תשובתנו הכוללת, ובעיקר, הרצון העז לשוב לארצנו ולבנות בה את מלכות ישראל שהיא מלכות ה' ממש, הכל בא ממנו יתברך. וביתר דיוק, הכל "ממנו" תרתי משמע, מאתנו ומאתו – עלינו לעשות הכל מאתנו ולהבין שהכל מאתו – והוא תקון חטא המרגלים שאמרו "כי חזק הוא ממנו"[רלו] תרתי משמע (כפשוטו: מאתנו, ו"כביכול כלפי מעלה אמרו"[רלז], וד"ל).
ו
רצונו האמיתי של הקב"ה – "נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים"[רלח] – הוא גילוי אלקותו יתברך על ידי עם ישראל קדושים, בבחינת "יפה כח הבן מכח האב"[רלט] דוקא, וד"ל.
ביציאת מצרים היינו בקטנות ובבחינת "יניקה"[רמ], ועל כן הוצרכו נסים גלויים מן השמים – "עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם"[רמא] וכו'.
אך לעתיד לבא (בקרוב ממש) "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"[רמב], ומבואר בדא"ח שהכוונה היא שהנפלאות של יציאת מצרים תתגמדנה לעומת הנפלאות של ביאת המשיח בקרוב ממש שתהיינה "נפלאות" מהראשונות לגמרי, ולכן "תהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לו"[רמג]. והיינו שהנפלאות של המשיח הוא ענין גילוי אלקות שע"י צדיקים – "ועמך כלם צדיקים"[רמד] – שלמעלה, באין ערוך, מגילוי אלקות שע"י אותות ומופתים של שנוי הטבע החצוני. וענין זה מתגלה במיוחד בבית המקדש (כנ"ל), שגם כאשר המקדש הוא "מעשה ידיהם של צדיקים"[רמה] נאמר עליו "מקדש אד' כוננו ידיך"[רמו].
זהו ענין גדלות המוחין של הנפלאות דלעתיד. והוא ענין "כי לא בחפזון תצאו ובמנוסה לא תלכון וגו'"[רמז], כלומר בנסים חצוניים שע"י שנויי דרכי הטבע שגורם לחפזון בנפש, כאשר הנפש נמצאת ב"קטנות" בלבד. אלא "כי הֹלך לפניכם הוי' ומאסִפכם אלקי ישראל"[רמח], כלומר, הוי' ב"ה הולך ומתגלה בפנימיותכם ממש ואוסף ומכניס את כל כחו יתברך בענין "אלקי ישראל", האלקות שמתגלה בישראל דוקא, וד"ל.
זהו הענין של הנסים והנפלאות הפנימיים והעצמיים ממש של ביאת משיח צדקנו, כאשר לא נשאר לה' (בחצוניות) כלום, אלא כל הכח והעז דאוא"ס ב"ה נמשך דרכנו ועל ידינו, ומתגלה מהפנים אל החוץ לתקן (ע"י הכנעה תחלה) עולם במלכות שדי, אכי"ר.
נקודה, קו, שטח
א
ידוע בדא"ח ש"נקודה, קו, שטח"[רמט] הן כנגד ג' בחינות "נקודה, ספירה, פרצוף" שבספה"ק[רנ]. והנה נקודה וכן קו (כלומר קו אחד בלבד, בבחינת "זה תחת זה"), הם עדיין בבחינת תהו, בעוד ששטח – פרצוף – הוא סוד התקון, כמבואר בכתבי האריז"ל.
בעולם העקודים כל העשר-ספירות דאורות נכללו בכלי אחד, כלומר במציאות של נקודה אחת ללא התפשטות כלל[רנא]. האורות שבנקודה זו מחיים אותה בסוד "מטי ולא מטי"[רנב], "נוגע ואינו נוגע"[רנג], שהרי אין להם במה להתפשט ולהתישב.
בעולם הנקודים הספירות נתונות כנקודות רבות, זו תחת זו, בקו אחד בלבד (שעל כן כללות עולם הנקודים, מלשון נקודות רבות, היא בבחינת קו לעומת עולם העקודים שמעליו, וכן כל נקודה בפני עצמה כוללת עשר, בסוד קו או חוט קטן, כמבואר בכתבי האריז"ל), ללא אפשרות להתכלל יחד.
ההתכללות בין הספירות מתאפשרת דוקא כאשר נתקנו בג' קוים, ימין שמאל ואמצע[רנד]. תקון זה הוא סוד עולם הברודים, האצילות המתוקנת בסוד שטח ופרצוף (כאשר הספירות בעצמן, שיצאו מסוד חמש הנקודות השרשיות, שכנגד כתר, חכמה, בינה, מדות, מלכות, התפתחו כאו"א בסוד פרצוף).
והנה בכללות ישנן ב' מדרגות, נקודה והתפשטות. אך ההתפשטות כוללת שתים, התפשטות הנקודה עצמה (דהיינו קו) והתפשטות ההתפשטות (כלומר התפשטות הקו להיות שטח), הכל בסוד "חש מל מל", וד"ל. בחינת הנשמות שכנגד ה"מל" הראשון, כנודע[רנה], כאן, בעולם הנקודים (שבו אירעה שבירת הכלים), היתה בסוד מלכי התהו, שאמרו, כל אחד ואחד, "אנא אמלוך"[רנו]. עיקר התקון הוא לנשמות, להתיחד באלקות, בסוד "והנפש השנית בישראל ['עם סגולה'[רנז], 'ממלכת כהנים וגוי קדוש'[רנח], וד"ל] היא חלק אלוק ממעל ממש"[רנט].
ב
והנה, ביחס לתולדות עם ישראל, בסוד הגלות והגאולה, בחינת הנקודה ללא התפשטות היא היותנו בגלות. דעם זה שאזי אנחנו במצב של "מפֻזר ומפֹרד בין העמים"[רס], בכל זאת בפנימיות, אנו בבחינת נקודה אחת, כלי אחד של קדושה בלבד, שאין אורותיו (תקותיו והשגותיו, שרש הקו והשטח שבנקודה, וד"ל) המרובים מתישבים בו יפה, אלא בבחינת "מטי ולא מטי", "נוגע ואינו נוגע" (והיינו שלעתים "נוגע" לו באמת תקות הגאולה, שאזי צועק "עד מתי" מקרב איש ולב עמוק, אך בדרך כלל, מרב טרדות וחשכת הגלות, שנמשלה ללילה, זמן שכל ההויה מצטמצמת לנקודה כביכול, "אינו נוגע" לו ממש, אלא "משתקע" בגלות ר"ל). בשלב זה הישוב היהודי בארץ דומה לנקודה אחת ממש, "נקודת ציון".
בחינת הקו היינו כאשר העם מתעורר בתקוה (קו מלשון תקוה[רסא], והיינו שהתקוה היא ענין התעוררות שרש הקו בתוך הנקודה. והיינו דהתעוררות האומה לשוב לציון היא בעודם בגלות) מוחשית וקרובה לבא, לשוב לציון ולבנות את חרבותיה. אך עדיין הכל בממד אחד (קו) בלבד, שהוא הממד הגשמי (בלית ברירה, שהרי כאשר באה ההתעוררות להגשמה בפועל, הברירה היא בין "כלום" ל"לא כלום", וד"ל). אך כאן מתרבים ה"מלכים" (קרי המפלגות), כאשר כל אחד ואחד אומר "אנא אמלוך"ח, ועל כן "וימלך...וימת"[רסב] – שבירת הכלים דעולם הנקודים. בשלב זה "שטח" הארץ דומה לקו ורצועה בלבד, ואינה בהתפשטות שלמה.
עולם התקון, התפשטות ההתפשטות[רסג], סוד השטח והפרצוף השלם, בא כאשר הדעת דקדושה מתרחבת ("הרחיבי מקום אהלך"[רסד], בסוד "זאת התורה אדם כי ימות באהל"[רסה], שהרוצה לחיות בתקון צריך, קודם כל, למות בבחינת התהו שבו[רסו], וד"ל) להכיר בההכרח לבנות את הארץ ב"שתי ידים" – "אף ידי יסדה ארץ וימיני טִפחה שמים"[רסז], לאחוז בשתי מדות, רוחניות וגשמיות, כאחת – "דאחיד בשמיא וארעא"[רסח], (בלשון החסידות: "אין וועלט, אויס וועלט" – בתוך העולם, מחוץ לעולם), להמשיך "כימי השמים על הארץ"[רסט] (וכנודע שסוד תורה הוא הממוצע המחבר בין שמים לארץ ישראל, כאשר התורה היא בסוד בטול פעמים אהבה, כמבואר במ"א[רע], ולה שתי 'כנפים'[רעא], דחילו ורחימו, שבהן, דוקא, פורחת לעילא, טוב פעמים אהבה מכאן ומכאן, וד"ל).
בנוגע לגבולות הארץ, הכרה זו שבבחינת הרחבת הדעת, משתקפת, מיד, בהכרת ההכרח להרחיב את גבולות הארץ (ואין-צריך-לומר להחזיק בכל ה"שטחים" שכבר בידינו) לשלמות היקפם (ובזה כמה דרגות, כמבואר במ"א[רעב], ועד לשלמות היעוד ש"עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות"[רעג]), שלא תהיה עוד צרה בבחינת רצועה וקו, אלא על ידי החדרת ה"טוב" בה ("טובה הארץ מאד מאד"[רעד]), ו"אין טוב אלא תורה"[רעה], סוד "את השמים ואת הארץ"[רעו] (שם אהוה שעולה טוב), תתרחב מאליה, בסוד "ארץ טובה ורחבה"[רעז] ["טובה" בתורה – "אין טוב אלא תורה"כז – ו"רחבה" במצות בכלל, ובמצות הצדקה והחסד בפרט, בחינת "רחבה מצותך מאד"[רעח], כמבואר בתניא[רעט]. ועוד מבואר במ"א ש"ארץ טובה ורחבה" היינו סוד הזווג של יהושע ורחב בשעת כניסת עם ישראל לארץ ישראל: יהושע אומר "טובה הארץ מאד מאד", וכן יהושע עולה טוב פעמים זיו (טובה ע"ה) ורחב הזונה הינה בחינת "רחבה", בחינת צדקה והשפעת מזון לכל, ובסוד פתגמו של אדמו"ר הזקן שלע"ל הנשמה תיזון מהגוף, וד"ל].
ג
והנה בשרש יותר עליון (מג' הבחינות דעקודים, נקודים, ברודים), ג' הבחינות של נקודה, קו, שטח הן כנגד נקודת הרשימו, קו, אדם קדמון [שממנו יצאו ג' העולמות עקודים נקודים וברודים[רפ], כולם בסוד האצילות מן המאציל העליון (א"ק). אך בכללות יותר הם בסוד אדם דיצירה, עקודים ונקודים שכנגד עתיק ואריך דתקון, ואדם דעשיה, בחינת ברודים, המשתלשלים מאדם דבריאה דכללות שהוא א"ק]. והיינו דרשימו, קו, א"ק הם נקודה, קו, שטח דאורות, ואילו עקודים, נקודים, ברודים הם נקודה, קו, שטח דכלים.
והנה באוא"ס ב"ה שלפני הצמצום הראשון, ישנם ג' שרשים לג' בחינות הנ"ל, הכל בסוד רצונו יתברך, "ארוכה מארץ [מלשון רצון, כנודע. כל רצון, גבוה מעל גבוה, הוא מדרגה גבוהה יותר של שרש הארץ, בעצמותו יתברך ממש] מדה"[רפא], כ"חותם המתהפך" (היינו ששרש הקו, הוא למעלה משרש הנקודה ושרש השטח למעלה מהכל). שרש הנקודה הוא ב"רצון הפשוט" (שע"כ נקודת הרשימו היא בבחינת "פשיטות", הכל בהשואה אחת, ואין בה כח ההתחלקות והרבוי כלל, כמבואר בדא"ח[רפב]). שרש הקו הוא ב"רצון המוחלט", ושרש השטח הוא ב"רצון העצמי", הנעלם בבחינת "יחיד" דעצמותו יתברך ממש. הרצון העצמי, הוא הפועל את הנחת עצמותו, כדי להביא את הרצון הפשוט (שבו מתלבש הרצון המוחלט) לידי פועל ממש, כמבואר כל זה בדא"ח[רפג], וד"ל.
נמצא שכל "למוד זכות" על התהליך העלול להביא לידי שבירת הכלים דבחינת הקו דכלים כנ"ל, נובע ממקורו העליון באוא"ס ב"ה שלאחר הצמצום (סוד הקו), ובאור אין סוף ב"ה שלפני הצמצום (סוד הרצון המוחלט). אך העיקר, כמובן, הוא בחינת התקון ממש, הנובע משרש הרצון העצמי – "שלמות הארץ" – כפי שנמשך ומתגלה ב"שטח" דאדם קדמון (הכולל את שרשי נשמות כל עם ישראל כנודע[רפד]) ועולם האצילות המתוקן באורות וכלים, בסוד "כלם בחכמה עשית"[רפה] – "כלם בחכמה אתברירו"[רפו], שלמות עבודת הברורים דתהו, העולה ובאה לעבודת היחודים דימות המשיח והעולם הבא[רפז], וד"ל.
ד
וי"ל דג' הבחינות הנ"ל, של נקודה, קו, שטח, הן כנגד ג' הבארות שחפר יצחק אבינו ע"ה[רפח]: "עשק", "שטנה", "רחֹבות"[רפט]:
הבאר השלישית, "רחֹבות", נקראת על שם "כי עתה הרחיב הוי' לנו ופרינו בארץ"[רצ], משרש המרחב העצמי ממש של "שלמות הארץ", שלמות הרצון העצמי שבהעלם עצמותו ומהותו יתברך ממש.
"שטנה", היא כנגד המלכין קדמאין דעולם התהו, עולם הנקודים, שכאו"א מהם אמר "אנא אמלוך" – "וימלך... וימת" כנ"ל. מבואר בכתבי האריז"ל, שבעולם הנקודים כל מלך ומלך פחד מהשגת גבולו ע"י המלך השני, והיינו בחינת שטנה כפשוטו.
"עשק", היינו "נקודת ציון" בעודה בגלות כנ"ל – "כי התעשקו עמו"[רצא], זה אומר בכה וזה אומר בכה, אך טרם יצא לידי פועל ממש. ולמעליותא – "מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד"[רצב], והיינו ענין עשק (עסק) התורה, קיום גחלת היהדות והתקוה לגאולה של יהדות הגולה. והיינו בבחינת עשק דוקא, "קל וחמר" תמורת עבודה בחמר וכו', כמבואר בדא"ח[רצג].
מכאן מובן שכשם שבחפירת כל באר ובאר צריכה להיות פעולה שלמה ו"התחלה" מחדש (כאשר "כל התחלות קשות"[רצד]), כך הדבר לעניננו בסוד הגאולה. כל "התחלה" באה מכח רצון עליון יותר, וכמבואר לעיל בענין ג' הרצונות, רצון הפשוט, רצון המוחלט ורצון העצמי. כלומר, שבחפירת "עשק" שאבו (בסוד נביעת האין-סוף הידוע מהבעש"ט זי"ע[רצה]) רועי יצחק ("רועה" מלשון "רעוא" – רצון. יצחק אבינו הוא בחינת שלמות ארץ ישראל לגבולותיה כנודע) רק משרש הרצון הפשוט שבו; בחפירת "שטנה" שאבו משרש הרצון המוחלט; בחפירת "רחבות" שאבו משרש הרצון העצמי ממש (ועל כן ב"רחבות" נאמר "ויעתק משם ויחפר באר אחרת", לשון יחיד, דקאי על יצחק עצמו, ובדרגת "עתיק", וד"ל).
וכן מרומז בלשון הכתוב: "ויריבו רעי גרר עם רעי יצחק לאמר לנו המים"[רצו]:
רועי גרר טענו "עבירה גוררת עבירה"[רצז] ואי אפשר לצאת מ"מעגל הקסם" של גלות ישראל, וכידוע ש"כל דור שלא נבנה בית המקדש בימיו כאלו נחרב בימיו"[רצח] (וכן המצות של הגלות, בחינת "מצוה גוררת מצוה"מט, הן רק "ציונים"[רצט], ול'עבירות' תחשבנה, על דרך "כל הדר בחו"ל דומה כמי שאין לו אלוה"[ש], דהיינו שאין לו גילוי אלקות במצות שמקיים, שעל כן נדמו לעבירות ממש, דהיינו שעברו מרשות היחיד, בחינת קדושת הארץ, לרשות הרבים דחו"ל).
רועי יצחק טענו, שגם בחו"ל ישנו סוד ארץ-ישראל, בעבודה השלמה, הנובעת מ"נקודת ציון" שבלב כל יהודי (על דרך הפתגם מכ"ק אדמו"ר הצמח-צדק "מאך דא ארץ ישראל" – "עשה כאן ארץ ישראל"), אשר מכחו אפשר לצאת מהגלות לגאולה (והוא בסוד אמרו יתברך ליצחק "גור בארץ"[שא], דהיינו בכל מקום שאתה נמצא בבחינת גר, תגרור לשם את קדושת ארץ-ישראל; והיינו שתגור בארץ ממש, בתחלה בבחינת "נקודה" דארץ ישראל שבחו"ל, ואח"כ תזכה לבחינת "ארץ טובה ורחבה"כט ממש, וד"ל).
אך כל זה היה עדיין בבחינת מריבה ועשק בין רועי גרר לרועי יצחק, ועל רועי יצחק היה עדיין להתעצם בשאיבת שרש הרצון ממקור גבוה יותר כנ"ל. והיינו בכל פעם שבאים ל"התחלה" מחדש צריכים להתעצם עם הנקודה הראשונה של "גור בארץ" כנ"ל ביותר. על יהודי חו"ל להתעצם תמיד בענין החדרת קדושת הארץ ממש – "יש לו אלוה" – בקיום המצות בחו"ל ובצפיה לגאולה הקרובה.
בשלב א' ד"עשק" – היתה טענת רועי יצחק רק בבחינת "שפת אמת"[שב] (שגם היא בבחינת "תכון לעד"נד, אך עדיין יש נתינת מקום ואחיזה ל"נקודת" ה"רגע" של "ועד ארגיעה לשון שקר"נד); בשלב ב' ד"שטנה" – בבחינת "אמת" (שהוא ענין הרגשת ה"שליחות" הפרטית של כל אחד ואחד); בשלב ג' ד"רחבות" – בבחינת "אמת לאמיתו"[שג] (שהוא ענין היכלת "להניח את עצמותו" ממש על מנת לפעול התכללות כל ה"שליחויות" לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה בתחתונים, כמבואר בדא"ח), וד"ל.
רק כאשר באים ל"סוד" "גור בארץ" בשלמות, זוכים לקבוץ הגלויות השלם ול"גור בארץ" בפשטות. אך י"ל שזוהי בעיקר עבודת הצדיקים הגדולים, שבבחינת "צדיק יסוד עולם"[שד] שבחו"ל והמקושרים אליהם באמת, בחינת "רועי יצחק", מה שאין כן המון עם ישראל שבגולה, אינם שייכים למדרגה זו, וזקוקים לארץ ישראל כפשוטה.
כאשר עבודת הצדיקים ואנשי מעשה שבגולה היא בבחינת "שפת אמת" ו"נקודה" (כלומר "נקודה שבנקודה"), אזי הישוב היהודי שבארץ (הנשמות הזקוקות לא"י כפשוטה, כנ"ל. בעוד ה"שלוחים" שבארץ, להם ישנה "זכות" מיוחדת להיות בבחינת "נושא הפכים", וד"ל) הוא גם רק בבחינת נקודה ו"עשק". כאשר עבודת צדיקי חו"ל היא בבחינת "אמת" ו"קו" ("קו שבנקודה"), אזי הישוב שבארץ הוא בבחינת קו ו"שטנה", אך כאשר העבודה דהכא ודהתם (ובכאן אי אפשר לדעת מי קודם למי, אך, בפשטות, "הסבה" תלויה במציאות של "רוב מנין ורוב בנין"[שה] של עם ישראל, וד"ל) היא בבחינת "אמת לאמיתו" ו"שטח" רחב, אזי זוכים ל"ארץ טובה ורחבה" בשלמות.
ה
והנה סוד הנקודה דעקודים יוצאת מהבל הפה דא"ק[שו] (שטח דאורות כנ"ל); סוד הקו דנקודים יוצא מאור העינים דא"ק[שז]; סוד השטח דברודים יוצא מהארת המצח דא"ק[שח] (סוד שם מה החדש כנודע).
ככל שהשפע הוא "דק" ביותר (כלומר ש"אור" העינים הוא "דק" ביחס ל"הבל" הפה, וכן "הארת" המצח הוא דק ביחס ל"אור" העינים, כנודעס), כך מהירותו רבה ביותר, בסוד "עד מהרה ירוץ דברו"[שט] [שהוא דרך פנימיות הקו האמצעי, תפארת, דתקון דוקא, והיינו כאשר נשלם סוד השטח. משא"כ הקו דנקודים הוא שרש קו שמאל דגבורה (שממנו סוד הסתלקות הרוחניות והתפשטות הגשמיות כנ"ל, וד"ל), והנקודה דעקודים היא שרש קו ימין דחסד. כנודע בספה"ק שעקודים נקודים ברודים, הם כנגד אברהם יצחק ויעקב בכללות, אך בפרטיות, בסוד בארות יצחק, ובענין אחרית הימים דבחינת "כי אתה אבינו"[שי], דקאי על יצחק אבינו דוקא כנודע[שיא], הם כנגד התכללות שלשת האבות, אברהם יצחק ויעקב, ביצחק, והיינו שרחבות הוא בסוד יעקב ("נחלה בלי מצרים"[שיב]) שביצחק, וד"ל].
מהירות ה"הבל" היא כמשל מהירות ה"קול"; מהירות ה"אור" – כפשוטו; אך מהירות ה"הארה" דממצח הרצון הנעלם דא"ק, היא יותר (ב"אין ערוך") מאשר מהירות ה"אור" גרידא, והוא בסוד הפעולה "מרחוק" (המכונה "תופעה לא-מקומית"), שמכח פנימיות ועצמיות המחשבה – חשב מה – כמבואר במ"א, וד"ל. והיינו סוד שטח רחב עד אין סוף – מרחב העצמי – "עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות"כד בשעתא חדא וברגעא חדא[שיג], על דרך עבודת התשובה, שנהפך מרשע גמור לצדיק גמור בשעתא חדא וברגעא חדאסה, ו"משיח אתא לאתבא צדיקיא [שבבחינת 'אור' בלבד, כמ"ש 'אמרו צדיק כי טוב'[שיד] ונאמר 'וירא אלקים את האור כי טוב'[שטו]] בתיובתא"[שטז], ע"י גילוי הארת המצח דא"ק, שם מה החדש, בחינת "מדבר"[שיז] (דהיינו סוד "מדבר ארץ ישראל", שעולה עז פעמים עז במספר קטן, סוד עזות מצח דקדושה, וד"ל) ו"לא אדם"[שיח] שב"אדם [ישוב[שיט]] קדמון" (היינו בחינת "קדמון" שבו, ו"כל קדמון נצחי" – קדמון נצחי סוד קן צפור[שכ], שבו משכן מלך המשיח[שכא] – למעלה מזמן ומקום לגמרי, וד"ל). והיינו שכדי להביא את השלב הג', בחינת שטח ופרצוף שלם, צריכים להתעצם עם סוד המדבר, על דרך קבלת התורה במדבר, "וממדבר מתנה וממתנה נחליאל"[שכב], וד"ל.
ואם כי ברכת הגאולה היא בסוד "עד מהרה ירוץ דברו"סא, בכל זאת נאמר "כי לא בחפזון תצאו ובמנוסה לא תלכון, כי הֹלך לפניכם הוי' ומאסִפכם אלהי ישראל"[שכג], שמצד התחתונים צריכה להיות העבודה בבחינת "לא בחפזון וגו'", כדי להתאסף ולאסוף בפנימיות ("לפניכם") ובעצמיות ממש את "הוי' אלקי ישראל" (בנין המלכות – תריג מצות תורתנו הקדושה), שאזי "עד מהרה ירוץ דברו" – "דברו" דוקא, בסוד "'דבר הוי'' זה הקץ"[שכד] (ע"י התכללות "'דבר הוי'' זו הלכה"עו – נקודה שבשטח; ו"'דבר הוי'' זו נבואה"עו – קו שבשטח, שאזי בא "'דבר הוי'' זה הקץ" – שטח שבשטח, "קץ שם לחשך"[שכה] וגילוי אור אין סוף ב"ה "למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית", וד"ל).
והנה מהנ"ל מובן, שבזמן הגלות, "נקודת ציון" מתגלה דרך הבל הפה, במקום המצומצם (שבמקום בית המקדש, ובסוד באר "עשק" כנ"ל) של "ארבע אמות של הלכה"[שכו] – "שערים המצוינים בהלכה"עח – בבחינת "חיים [רמז ל'אתהלך לפני ה' בארצות החיים'[שכז]] הם למוציאיהם בפה"[שכח].
בשלב ב' דבחינת קו, "רואים ואינם יודעים מה רואים"[שכט], דאפילו על עין הנבואה שבהם נאמר "עין לא ראתה וגו'"[של], וד"ל. ועל פי פשט, פועלים מתוך "איזהו חכם הרואה את הנולד"[שלא] הקרוב לבא, כמו ראית השואה וההתבוללות שבגולה ר"ל. מראיה זו "נדחפים" ל"דחיקת הקץ" האמיתי ע"י תמורה מידית, הרגעה זמנית.
שלב ג' הינו שטח רחב, שבא מתוך הרצון העצמי להגשים (היינו לאמת בפועל ממש, וכמו שיתבאר בעזה"י) את המחשבה הפנימית והעצמית, שלמעלה מכל התפעלות חצונית הנובעת מהסתכלות העינים במציאות כמו שהיא, וד"ל.
ו
והנה "איהו אמת ואיהי אמונה"[שלב]. בשלב א' ד"נקודה", האמונה (הצפיה לגאולה הקרובה) שורה בפנימיות נקודת האמת ("אין אמת אלא תורה"[שלג]). בשלב ג' ד"שטח" ופרצוף שלם, "תורת אמת"[שלד], שהיא "תורת חסד"[שלה] ו"תורת חיים"[שלו], צומחת מתוך אדמת ושטח האמונה, בסוד "אמת מארץ תצמח"[שלז], "ארץ טובה ורחבה"כט, "רחבה מצותך מאד"[שלח] (כאשר מטוב התורה באים מעשים טובים ומאירים דוקא, כמבואר בדא"ח), "כל מצותיך אמונה"[שלט], וד"ל.
והיינו שנקודת האמת מאירה דרך השטח הרחב עד אין-סוף של אמונת ישראל, כאשר אמונה זו באה לידי פועל ממש ע"י מעשה מצות המלך [דהיינו, בעבודה הפנימית, שהשפלות שבנפש – פנימיות מדת המלכות דקדושה[שמ] – משפילה את סוד האמונה הטהורה הפשוטה מראש הפסגה שבנפש – רדל"א[שמא], עד הארץ התחתונה, שאזי נקודת האמת דיסוד[שמב] מתיחדת אתה, בסוד "הוא למעלה והיא למטה" (מה-שאין-כן בעקודים, היו "הוא למטה והיא למעלה", שהיא "דרך עזות"[שמג], שמזה נולדו ז' מלכין קדמאין בבחינת "עז פנים לגיהנם"[שמד]. שרש התקון האמיתי, הוא התהפכות מדת העזות דוקא לקדושה, על דרך פתיחת השלחן-ערוך – "הוי עז כנמר"[שמה] – סוד "מדבר ארץ ישראל" כנ"ל, וד"ל), שאזי "אמת מארץ תצמח", שאפילו כאשר "איש מזריע תחלה" הוא פועל על דרך "אשה מזרעת תחלה" שיולדת זכר[שמו], דהיינו עבודה נצחית הקיימת לעד, כמבואר בדא"ח[שמז], וד"ל].
ועל כן שלב ג' דשטח צריך להאחז בשלב א' דנקודה, על מנת להפכה מן הקצה (מלשון קץ, והיינו מדמיון הקץ שבגלות, שבבחינת הדמיון, הוא למעלה מאשר רעיון הגשמת הקץ דשלב ב', שאין בזה קץ אמיתי כלל, כידוע בסוד "נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן"[שמח] דוקא, ולא באמצעיתן. אך בחסידות מבואר, שהארת הקץ האמיתי נמצאת, אמנם בהעלם יחסית, גם באמצע, ודוק) אל הקצה (כלומר אל הקץ האמיתי, מלשון האמתה שלמה, בפועל ממש).
והנה השלב הב', שבין שני מיני היחודים דאמת ואמונה הנ"ל, הוא בסוד הבטחון בנפש, שהוא בחינת הממוצע בין אמונה (צפיה לגאולה) ואמת (האמתה בפועל ממש). בעולם הנקודים, הבטחון היה בבחינת בטחון עצמי בלבד, של כל מלך ומלך באמרו "אנא אמלוך". והיינו שבחצוניות ובבחינת המציאות ממש, הבטחון של שלב ב' אינו בטחון בהוי' אלקי ישראל כדבעי, ועל כן הוא על דרך ממוצע המפסיק בין אמונה לאמת. אך בשרשו הנעלם שבבחינת הקו דאור א"ס ב"ה (בחינת "ממלא כל עלמין", ע"ד הנשמה הממלאה את הגוף, שעל כן ממנו דוקא בא סוד הבטחון, שכן גם בקדושה, הבטחון צריך להיות בטחון בכחות שבו דוקא, כמבואר בדא"ח[שמט]), וכל שכן בסוד פנימיות הקו, שנמשך מסוד הרצון המוחלט (להגשים את תכלית הכוונה כו'), השלב הב' הינו בבחינת ממוצע המחבר בין אמונה לאמת. וזהו היחס של "תוכחת מגולה מאהבה מסותרת"[שנ] שצריך להיות כלפי מיצגי שלב ב', כמבואר בארוכה במ"א[שנא], וד"ל.
ז
והנה, לפי הנ"ל, שג' הבחינות דנקודה, קו, שטח, הן כנגד ג' הפרושים ב"דבר הוי'" ("זו הלכה"; "זו נבואה"; "זה הקץ"), יש לומר, שמעלת השטח לגבי הקו הוא ע"ד "חכם עדיף מנביא"[שנב], שהרי בחכמתו יכול להגיע "למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית"[שנג] ברגעא חדא ממש. וכידוע ממורנו הבעש"ט זי"ע, ש"במקום מחשבתו [רצונו העצמי] של אדם שם הוא נמצא [ממש]"[שנד], שמזה מובן שיכול להמצא ממש בכל סדר ההשתלשלות, וגם למעלה מסדר ההשתלשלות וכו', ב"מהירות" אין סוף ממש, יותר מ"מהירות האור" דאור העינים כנ"ל. אור העינים היינו בחינת עין הנבואה עליה נאמר "עין [הנבואה] לא ראתה אלהים זולתך"[שנה] כאשר "יעשה למחכה לו"קז – "למען דדחקין במילין דחוכמתא"[שנו] – קאי על בחינת החכמה שלמעלה מן הנבואה (מחכה אותיות חכמה, כמבואר במ"א[שנז]), וד"ל.
והנה באמת, כל בחינה מהנ"ל, בשרשה העליון דרשימו, קו, א"ק, היא בסוד תקון מסוים שע"י החכמה:
"נקודה" – "'דבר הוי'' זו הלכה" – היא כנגד "איזהו חכם הלומד מכל אדם"[שנח], דהיינו שלומד ומלקט נקודות, ואוסף הכל לנקודה אחת, בסוד נקודת הרשימו שנשארת לאחר הצמצום הראשון דבהירות אור השכל עד א"ס, וד"ל.
"קו" – "'דבר הוי'' זו נבואה" – הוא כנגד "איזהו חכם הרואה את הנולד"[שנט] תמיד מאין ליש מאור הקו (והוא בחינת החכמה הנכללת בעין הנבואה, כמובן), וכנ"ל בענין ראית הנולד, שהביאה לידי שלב ב' בפועל.
"שטח" – "'דבר הוי'' זה הקץ" – הוא כנגד "איזהו חכם המכיר את מקומו" (שאין "מקום", דהיינו מקור, מאמר זה ידוע, אלא הוא בבחינת "מקום הארון אינו מן המדה"[שס], למעלה מזמן ומקום, גם לגבי התורה הנגלית, וד"ל), והיינו בסוד "מקום מחשבתו של אדם" – "מחשבה הקדומה דאדם קדמון"[שסא] – ש"שם הוא נמצא" ממש, בסוד "לית אתר פנוי מיניה"[שסב] אלא "עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות" במהרה בימינו ממש, אכי"ר.
תוכחת מגֻלה מאהבה מסֻתרת
א
כלפי בנים שובבים ומכעיסים (קרי הממסד החלוני המכונה "מדינת ישראל") צריך להיות יחס של "תוכחת מגֻלה מאהבה מסֻתרת"[שסג]. האהבה המסֻתרת נובעת מהיות כל אחד ואחת מ"בעלי" הממסד הנ"ל – "מנהיגי העם" – מזרע אברהם יצחק ויעקב, וממילא בכלל "בנים אתם להוי' אלקיכם"[שסד], עם היותם בלתי מוכשרים לתפקידם. ככל שהבנים מתנכרים למקור חוצבם וממילא עלולים לא רק לחטוא אלא להחטיא את הרבים ר"ל, הרי האהבה כלפיהם, וממילא כלפי המוסד המסור בידם, מסתתרת ביותר, אך קיימת היא מכל מקום. אחרת אין ל"תוכחת מגֻלה" כל ערך חיובי ויכלת לתקן.
ובכל זאת העיקר, הגלוי לעין, הוא ענין ה"תוכחת מגֻלה"[שסה], לא לעבור על "לא תחניפו את הארץ"[שסו], אלא לעמוד בפרץ תמיד בגילוי כל שמצה ועוות המקעקע ביסודות הממסד. התוכחה היא על מנת לתקן, כמובן (תוכחה עולה תוך אהבה, כנודע). אין להתפתות לאשליה שהתקון יבא מעצמו, ללא התוכחה והחתירה לתקון בפועל. אין לחיות בחלום נעים אך משובש של סיסמת הרגעה, כגון "ראשית צמיחת גאולתנו" וכיוצא בזה. צמיחה זו מעורבת היא אכן ב"שרש פורה ראש ולענה"[שסז]. ובכל זאת "ישראל אף על פי שחטא ישראל הוא"[שסח]. ועוד כאשר נזכור ונודה שחלוצי התקופה החדשה וכן ממשיכי דרכם עד עצם היום הזה, חדורים, כל חדא וחדא לפום שעורא דיליה, ברצון טוב לטובת האומה (כל אחד לפי ראות עיניו, המשובשת), אף על פי שרצון זה, כיום, מהול הוא מאד ברצון עז לשמור על הכסא וכיוצא בזה.
ב
ובאשר לעצם רעיון הציונות, ובפרט לתפיסת המחנה ה"דתי-לאומי" בזה, בכל זה צריכה להיות, גם כן, ההתיחסות של "תוכחת מגֻלה מאהבה מסֻתרת". הנצוץ האלקי, החבוי מאד (כלומר, היותו אלקי), לרב, בהתעוררות האומה לשוב לציון ולבנות את הארץ – אליו צריכה להיות "אהבה מסֻתרת". אך ההתפתחות בפועל (וכן היה צפוי מראש ל"עיני העדה"[שסט] האמיתיים) מחייבת "תוכחת מגֻלה" על כל צעד ושעל. הנצוץ הנ"ל נמצא בגלות ממש בתוך המציאות בפועל – התפתחות הרעיון הציוני עד עצם היום הזה. אין ללמד זכות על הכלל בגלל קיום הנצוץ. הנצוץ זקוק לפדיה (כידוע, בעולם ישנם הרבה ניצוצות קדושה, הנמצאים בשביה ובגלות בתוך דברים או מצבים שאינם מבוררים עדיין, ותכלית התקון הוא להעלות את הנצוץ הקדוש ולפדותו).
הפדיה תלויה ב"משפט", כמ"ש "ציון במשפט תפדה וגו'"[שע]. "משפט" היינו "תוכחת מגֻלה" ליישר את המעוות בכל מערכות המוסד.
ג
והנה בתבת בראשית (כלל כל התורה כולה, ומרומז בה, בפרט, סוד התקון ותכלית הכוונה וכו', כידוע בתקוני זהר ובדא"ח[שעא]), ה-א היא נחה ונעלמת, ומרמזת ל"אַהבה מסֻתרת". שאר האותיות ברשית[שעב] עולות "תוכחת מגֻלה" בדיוק.
מכאן ש"תוכחת מגֻלה מאהבה מסֻתרת" היא כלל כל התורה כולה וראשית עבודת התקון, הן תקון הפרט וביחוד תקון הכלל – תקון הנרמז במילים "ברא [לשון הבריא[שעג]] אלקים את השמים ואת הארץ": יחוד כללות נשמות ישראל – בחינת שמים (את השמים עולה נשמות) – בארץ ישראל (ואת הארץ). וזאת על ידי שם הטוב – אהוה (ר"ת "את השמים ואת הארץ") – המייחדם, וד"ל.
והנה, ר"ת "תוכחת מגֻלה" הוא תם (הפוך מת, בסוד "יעקב איש תם"[שעד], איש תם אותיות יש אמת, וכמ"ש "תתן אמת ליעקב"[שעה] אותיות יעקב לא מת, וד"ל). ר"ת "אהבה מסֻתרת" הוא אם של אמת (א מחיה מת). יחוד אהבה מסֻתרת ותוכחת מגֻלה עולה שלמות של אדם – מאד (מה) ברבוע כללי (שעם הוי' ב"ה ברבוע כללי עולה "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ").
יחוד זה – אהבה מסֻתרת, תוכחת מגֻלה (מה ברבוע כללי) – עולה "שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד. ואהבת את הוי' אלקיך"[שעו].
ד
מרמז זה האחרון נלמד ענין נוסף: גם ביחס שלנו כלפי הקב"ה צריכה להיות מצדנו בחינת "תוכחת מגֻלה מאהבה מסֻתרת", וזאת ביחס להנהגת ה' את עולמו בזמן הגלות (ובפרט כעת, בעקבתא דעקבתא דמשיחא, כאשר "החשך יכסה ארץ"[שעז] הוא כפול ומכופל וכו'), כאשר "כלו כל הקיצין"[שעח] ועדיין משיח לא בא. ה"תוכחת מגֻלה" היא זעקת "עד מתי"?![שעט] – עד מתי יהיה ה' נסתר מאתנו?! אך יחד עם זאת יש "אהבה מסֻתרת" – אהבת ה' במסירות גמורה. היחס אל ה' ב"תוכחת מגֻלה" הוא בעקר עבודת הצדיק, בחינת "צדיק גוזר וכו'"[שפ], אך "ועמך כולם צדיקים"[שפא], וכולם מעלים נחת רוח לפניו יתברך כאשר "נצחוני בני"[שפב].
"תוכחת מגֻלה" זו מתעוררת כאשר מתבוננים אנו בפסוק "שמע[שפג] ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד"יד, לפי פירוש רש"י ז"ל שבזמן הזה "הוי' אלקינו" (וגם זה לא בגלוי אלא בהעלם[שפד]כב), ו"הוי' אחד" יתגלה דוקא לעתיד לבוא, כאשר יקוים "והיה הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד"[שפה]. הפסוק הבא – "ואהבת את הוי' אלקיך"יד – הוא עצם ענין ה"אהבה מסֻתרת", שעתידה להתגלות "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך"יד, וד"ל.
ה
והנה כתיב "התקוששו וקושו"[שפו], ודרשו חז"ל[שפז]: "קשוט עצמך ואח"כ קשוט אחרים". וממילא מובן שענין ה"תוכחת מגלה" צריכה להיות, לכל לראש, כלפי עצמו הוא (וכפרושו הידוע של מורנו הבעש"ט זי"ע על הפסוק "הוכח תוכיח את עמיתך"[שפח], שמקודם צריך להיות "הוכח" את עצמך ורק אח"כ "תוכיח את עמיתך"). והיינו כאשר מזדהה הוא באמת עם כל אחד מהנ"ל שצריך להיות כלפיהם "תוכחת מגֻלה מאהבה מסֻתרת", ועד שה"תוכחת מגלה" היא בעיקר כלפי "עצמו שבזולת", כאשר ה"אהבה המסֻתרת" היא כלפי הזולת ממש (החל מה"זולת שבעצמו", ממילא נמצא שאהבה זו היא אהבה עצמית ממש), וד"ל.
כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט
א
אחת מי"ג המדות שהתורה נדרשת בהן היא "כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט"[שפט], ויש לרמוז בזה כלל גדול בעבודת ה':
"כלל ופרט וכלל" היא צורת הזרימה הישרה והנאותה של עבודת האדם את בוראו.
כלל: ראשיתה של העבודה צריכה לצמוח מתוך התקשרות עצמית בנפשו של האדם לכלל ישראל ולעולם כולו (שבכלל זה ההתקשרות לנשמה הכללית של הדור, ה"צדיק-יסוד-עולם"[שצ] של הדור).
ופרט: מתוך כך באה העבודה של הפרט על עצמו, בתקון מדותיו מעשיו ומחשבותיו, המביאה ל-
וכלל: עבודה ממשית ומעשית למען הכלל ותקונו.
צורתו הסופית של הכלל, על פי מדה זו שהתורה נדרשת בה, נקבעת ומוגדרת לפי ערכו של תקון הפרט – אי אתה דן אלא כעין הפרט. לכן, הפרט חייב להיות מודע לכך שבסופו של דבר צורת הכלל תקבע לפי צורתו הוא, אשר על כן מן המוכרח הוא, שהפרט עצמו יהיה "פרט כללי", ע"י גילוי נקודת המשיח שבכל אחד ואחת מישראל, אשר היא ניצוץ הנשמה הכללית שבכל נשמה פרטית.
זוהי צורת זרימת הדברים באופן של לכתחילה, עפ"י המדה הששית שבי"ג המדות שהתורה נדרשת בהן, המקבילות לי"ג מדות הרחמים ולי"ג חדשי השנה (בצרוף חדש העבור). לפי הקבלה זו, "כלל ופרט וכלל" היא המדה המקבילה ל"ורב חסד"[שצא] במדות הרחמים, ולחדש אלול בחדשי השנה.
ב
אך במציאות, לא תמיד זורמים הדברים באופן של לכתחילה, אלא הכלל חסר הוא וצריך לפרט, וגם הפרט חסר וצריך לכלל. "מכלל שהוא צריך לפרט ומפרט שהוא צריך לכלל" זוהי המדה השביעית שבי"ג המדות, המכוונת כנגד מדת "ואמת"ד בי"ג מדות הרחמים וכנגד חדש תשרי בחדשי השנה.
כלל שהוא צריך לפרט, פרושו לעניננו, אדם אשר מקושר נפשית לכלל ישראל (ה"כלל" הראשון הנ"ל) ו/או פועל, לפי מיטב השגתו, לטובת תקון הכלל (והוא ה"כלל" השני הנ"ל) אך עדיין לא תיקן את עצמו די, והיינו "שהוא צריך ל(תקון ה)פרט". בלא זה אין ניסוי והעמקה ואימות בנפשו פנימה למה שמצטייר כטובת הכלל, וממילא גם אין די תוקף וכח לפעול לשם הגשמת הציור.
פרט שהוא צריך לכלל ענינו במובן זה, אדם אשר עמל ויגע לקראת תקונו הפרטי, אך עדיין חסר את ה"כלל", והיינו, או שעדיין אינו מקושר בתחלת עבודתו לכלל ישראל, אשר אז כל עבודת הפרט של אדם זה צומחת על מצע נפשי לא נכון, וממילא לא תביא להשגת תכלית העבודה האישית הרצויה – גילוי נקודת המשיח שבלב כל אחד ואחת מישראל, כנ"ל; או, שאכן מקושר הוא נפשית לדאגת טובת הכלל הנ"ל, ומתוך כך עובד את עבודתו האישית, אלא שלא פרץ עדיין את גדרות היקף פעולתו המרוכזת לעת-עתה סביב עצמו, ולא פעל דיו בפעולות מעשיות, לקראת תקונו, עליתו וגאולתו של הכלל, אשר יתממש בב"א.
ג
לפי המבואר כאן, חדש אלול הוא כנגד מדת הנהגת העולם "לכתחילה", ואילו חדש תשרי הוא כנגד ההנהגה "בדיעבד".
חדש תשרי מתחיל ביום בריאת האדם על פני האדמה, כשבו ביום חטא הוא ב"עץ הדעת טוב ורע"[שצב], ויצר בכך את צורת מציאות ה"דיעבד" בעולם, את המציאות המעכבת את האדם מעבודת בוראו, שאינה זורמת באופן הנקי של חדש אלול, החדש שלפני בריאת האדם ולפני חטאו, כמבואר במ"א.
חדש אלול, עם היותו חדש התשובה ביחס לשנה החולפת, מכל מקום ביחס לשנה הבאה הוא בבחינת "אני אמרתי אלקים אתם"[א], אשר אז כל אופן זרימת המציאות הוא בבחינת "לכתחילה". אך מיד בראשיתו של החדש הבא – חדש תשרי, מופיעה העובדה המרה של "אכן כאדם תמותון"[ב] ע"י חטא עץ הדעת כנ"ל, ואז באה המדה השביעית שביגמה"ר – "ואמת" – לשפוט את האדם על פי מצבו המציאותי, הירוד, אשר בו ודאי ראוי הוא לרחמים רבים[ג].
בתנ"ך בדרך כלל מידות החסד והאמת צמודות זו לזו ופרוש הדבר כי החסד חסד אמיתי הנו. מה פרוש חסד של אמת ניתן ללמוד גם מדברי האשה הצרפית לאליהו. מסופר עליה כיצד הציל אליהו אותה ואת בנה מחרפת רעב לאחר שהאמינה באליהו ונענתה לתת לו פיתה האחרונה. אמנם אח"כ מת בנה והיא במרירותה "ותאמר אל אליהו מה לי ולך איש האלהים, באת אלי להזכיר את עוני ולהמית את בני"[ד]. הנה זו דוגמא למה שנראה כחסד שאינו של אמת, אינו בר-מימוש ואינו מתאמת בחיים, כי איש האלקים ידיו רב לו להושיע ולחולל חסד מופלא, אבל נוכחותו התובענית לא משלימה עם עליבותם של מקבלי החסד, לא מכסה עוון אלא מזכרת עוון. אכן לאחר שאליהו החיה את בנה "ותאמר האשה אל אליהו, עתה זה ידעתי כי איש אלהים אתה ודבר ה' בפיך אמת"[ה]. גם עד עתה ידעה ונוכחה היטב בכך שאין שקר יוצא מפיו במובן האובייקטיבי של המלה: "כד הקמח לא כלתה וצפחת השמן לא חסר כדבר ה' אשר דבר ביד אליהו"[ו], אבל רק עכשו זכתה להכיר את האמת הפנימית שבדבר ה', את "איש האלהים" המאמת את חסדו וגובר על חולשותיה של המציאות, שכן המציאות החסרה אף היא מעשה אלהים היא ואי אפשר לפטור עצמו ממנה.
ראשית ההתעוררות לגאולה
א
ראשית ההתעוררות לגאולה, התעוררות אשר הכתה שרשים עמוקים בכללות עם ישראל, שרשים החיים וקיימים עד עצם היום הזה, היא התנועה אשר הוקמה לפני כמאתים וחמשים שנה ע"י מורנו רבי ישראל בעל שם טוב זי"ע, התנועה אשר כונתה תנועת החסידות[ז].
כח הגאולה, אשר בא כהופעה אלקית משמים, הוא נשמת הבעש"ט הקדוש שירדה לעולם בחי אלול לשנת נחת (כמרומז: "עיר וקדיש מן שמיא נחת"[ח]), ובאה להחדיר ולהחזיר חיות וטריות ('פרישקייט' בל"א) ליהדות ולנשמות ישראל המעולפות בגלות.
ענינו של כח זה – כחו של הבעש"ט – הוא ענין 'כתר שם טוב'. כמו שנאמר: "שלשה כתרים הם: כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות וכתר שם טוב עולה על גביהן"[ט] – הכתר הרביעי, כתר שם טוב, לא נחשב במנין הכתרים כיון שהוא הכתר הנעלם[י], שלא יתגלה בשלמות אלא לימות המשיח[יא].
כתר שם טוב הוא "מי שיש בידו מעשים טובים ושמועתו טובה מחמת מעשיו"[יב], וזהו ענין מעשה המצות, שאמנם בגלוי הוא למטה, בעשיה הגשמית, אך שרשו הוא העליון ביותר[יג] ("עולה על גביהן"). וזה יתגלה לעתיד לבא, כאשר יהיה "מעשה גדול" (ואילו בזמן הזה "תלמוד גדול"[יד]). "שמועתו טובה" הוא ש"רוח הבריות נוחה הימנו"[טו], למטה, שאזי גם "רוח המקום נוחה הימנו", למעלה.
ב
"כתר כהונה זכה בו אהרן ונטלו, כתר מלכות זכה בו דוד ונטלו, כתר תורה הרי מונח לדורות"[טז] – כתר מלכות וכתר כהונה עוברים בירושה מאב לבן, אך כתר תורה הפקר הוא, מונח בקרן זוית וכל הרוצה יבוא ויטול.
כתר שם טוב הוא הממוצע בין שתי הבחינות הנ"ל – ירושה והפקר – אשר יש בו מזה ומזה. מחד גיסא, עובר הוא בירושה מנשיא הדור האחד לנשיא הדור הבא אחריו; אך מאידך גיסא הפקר הוא לכל, והינו לכל המקושרים בנשיא הדור (כענין "עבד מלך מלך"[יז]), כאשר גילו את נקודת המשיח שבכל אחד ואחד מהם[יח].
החסידות וארץ-ישראל
א
ארבע נקודות יסוד נכללות בדרך החסידות אשר הורנו מורנו רבי ישראל בעל שם טוב זי"ע, וכולן אינן באות לכלל שלמות אלא על אדמת ארץ הקדש, כפי שיבואר לקמן: א. אהבת ישראל לכל יהודי; ב. שמחה בעבודת ה'; ג. דבקות בקדוש ברוך הוא על ידי תפלה, למוד התורה וקיום המצות; ד. אמונה שבכל דבר אפשר לעבוד את ה', שכן הקדוש ברוך הוא נמצא בכל מקום[יט].
אהבת ישראל לכל יהודי
רק בארץ ישראל, "בשוב ה' את שיבת ציון"[כ], קיים, על פי הלכה, "צבור" ישראלי שחלות עליו מצות הצבור[כא] (המצוה למנות מלך, להכרית זרעו של עמלק ולבנות את בית הבחירה). הצבור, הכלל, הוא אכן "כלל הצריך לפרט"[כב] כשם שה"פרט צריך לכלל"ד, אמנם מכח הכלל יונק כל פרט מימד נוסף של חשיבות והארה אלקית (בהיותו חלק בלתי נפרד מהכלל, ו"כאשר אתה תופס בחלק מן העצם אתה תופס בכולו"[כג]), מימד העולה על כולנה. וממילא מצות אהבת ישראל, שהיא ה"כלל גדול בתורה"[כד], מגיעה לתכליתה – אהבת הכלל לכלל באמצעות כל פרט ופרט[כה] – בארץ ישראל דוקא.
שמחה בעבודת ה'
הגלות, היציאה מן הארץ המובטחת, באה "תחת אשר לא עבדת את הוי' אלקיך בשמחה ובטוב לבב מרב כל. ועבדת את אויביך וגו'"[כו]. בארצנו הקדושה לא די בעבודת השי"ת כ"מצות אנשים מלֻמָדָה"[כז] (שהרי עבודה שכזאת היא היא בחינת "גלות השכינה", שאין בה כל הארה אלקית בגלוי בנפש העובד). ארץ ישראל היא מקור השמחה[כח] והחיות דקדושה בעבודת השי"ת, שמחה הפורצת גדר לנהוג תמיד במדת החסידות לפנים משורת הדין ("לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דיניהם על דין תורה"[כט]). השמחה בעבודת השי"ת היא על דרך "מועדים לשמחה"[ל], בהתועד כל ישראל יחד, ועל כן היא מגבירה ביותר את הרגשת האהבה לכל יהודי.
דבקות בקב"ה ע"י תפלה, למוד התורה וקיום המצות
ביחס למצות שבחו"ל שהן בגדר "ציונים" בלבד[לא] – "הציבי לך ציונים"[לב] – המצות שבארץ ישראל הן בשלמות, "כמצות רצונך"[לג] (בפרט בזמן הבית השלישי והנצחי שיבנה במהרה בימינו). אין ביכולתנו לקיים את רוב המצות בחו"ל (שכן רוב מצות התורה תלויות בארץ ובמקדש), וכידוע תאות הצדיק, משה רבינו ע"ה, היתה לזכות לבא לארץ ולקיים בה את המצות כתקונן[לד] (ובסוד "תאות צדיקים אך טוב"[לה], והיינו שתאות הצדיק היא ל"טובה הארץ מאד מאד"[לו], שבה דוקא בא לידי גילוי שלם טבע הטוב להיטיב בקיום המצות כתקונן, וד"ל). מצוה היא מלשון צוותא, חבור ויחוד בין המצַוֶה העליון לבין המצווה. קיום המצות "כמצות רצונך" הוא ענין השגת הדבקות האלקית ממש שבסגולת כל מצוה ומצוה.
וכן לענין התורה, "אין תורה כתורת ארץ ישראל"[לז], שמסגולת אוירא דארץ ישראל להחכים[לח] את לומדי תורתה לבא על ידה לתכלית הבטול האמיתי בהתגלות אור ה', דברי אלקים חיים, "אורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד"[לט].
וכן לענין התפלה, ידוע שתפלה היא מלשון "התופל כלי חרס"[מ], לשון חבור ודבקות[מא]. בארץ ישראל, התפלה היא "ברחמי טובא"[מב], כתפלת דוד המלך ע"ה[מג], נעים זמירות ישראל, ובלשון הקדש כראוי[מד], וממילא התקשרות האמונה הפשוטה (בהשגחה פרטית מאתו יתברך) בכל דבור ודבור שבתפלה הינה ביתר תוקף.
אמונה שבכל דבר אפשר לעבוד את ה', שכן הקב"ה נמצא בכל מקום
בארץ ישראל, דוקא, בכל מעשה גשמי מורגש ערך אלקי, על-דרך המטייל וכו' בסוכה שבזה מקיים מצות עשה מדאוריתא לישב (לדור) בסוכה[מה]. כך עצם החיים בארץ החיים[מו] הם חיי קדושה עליונה שאין להעריכם כלל וכלל בכל קנה מדה של השכל האנושי. דוקא באתרא קדישא הדין מורגש בכל מקום דלית אתר פנוי מיניה[מז], מעצמותו יתברך, וממילא "בכל דרכיך דעהו"[מח], שאין לך דבר חוץ ממנו. ובעיקר הדברים אמורים בנוגע לבנין הארץ בגשמיות, לגאול את קרקעותיה ולישב את כל שטחיה ב"רצף" אחד – "תוכו רצוף אהבה מבנות ירושלם"[מט] (כל נקודת התישבות בארץ היא נקודת "אהבה בתענוגים"[נ] בין איש לאשתו על דרך משל – "כי יבעל בחור בתולה יבעלוך בניך"[נא]). בארץ, המעשה הגשמי חי בחיי אלוק ממש.
בשיבתו לאדמת הקדש שב האדם הישראלי לשרשו האמיתי – "כי עפר אתה ואל עפר תשוב"[נב], "ואנכי עפר וגו'"[נג] – בענות חן של אמת, עליה נאמר "ענוים יירשו ארץ"[נד].
ב
והנה, בפנימיות, ארבע הנקודות הנ"ל מקבילות לארבע אותיות שם הוי' ב"ה. ונבאר בקצור:
א. אהבת ישראל היא כנגד אות י שבשם – כנגד ספירת החכמה, פרצוף אבא. הטעם המובא בחסידות למצות אהבת ישראל הוא שהיות ו"אב אחד לכולנה"[נה] – לכל נשמות ישראל – הרי האהבה מוכרחת היא כאהבת אחים ממש, שכן נשמת כל אחד ואחת מישראל נמשכה מעצמותו ומהותו יתברך על דרך המשכת הטפה מעצם מח החכמה שבאב[נו]. כל יהודי ויהודי הוא בסוד אות ה-י של שם הוי' ב"ה, וכידוע מהרב המגיד נ"ע[נז] שג' הבחינות שבציור אות ה-י – קוצא, גזעא, שבילא – הן כנגד "ישראל", "ישרון", "יעקב". סוד ה-י שבשם הוא ענין ההתקשרות העצמית, וכידוע שפנימיות ענין החכמה איננה שכל מושג כלל וכלל אלא נקודת התקשרות עצמית שהיא מקור השכל וההבנה (ואילו ההבנה עצמה היא בבינה)[נח].
לאחר מכן באות ג' בחינות של "עבודת ה'" המכוונות כנגד אותיות הוה שבשם, כדלקמן.
ב. השמחה בעבודת ה' היא כנגד ה עילאה שבשם – ספירת הבינה, הנקראת פרצוף אמא. מקור השמחה היא בבינה שהיא בבחינת (הרגשת) "עולם הבא"[נט] ו"לעתיד לבא"[ס], כאשר ינוסו יגון ואנחה, ולכן הבינה היא "אם הבינה שמחה"[סא] – אמא עילאה.
אמנם, על הבינה עצמה נאמר "מינה דינין מתערין"[סב], והיינו, שמחצוניותה – היפך ענין השמחה הטהורה והתמימה בעבודת ה' – מתעוררים דינים, וכמו שנאמר: "תחת אשר לא עבדת את הוי' אלקיך בשמחה ובטוב לבב מרב כל וגו'"ח.
ג. תפלה תורה ומצות הם כנגד ה-ו שבשם – שש המדות (מחסד עד יסוד) הנקראות פרצוף זעיר-אנפין. וסוד הדבקות בקב"ה ע"י תפלה, תורה ומצות הוא ענין "ז"א בעתיקא אחיד ותליא"[סג]. המצות הן רמח אברין דמלכא עילאה[סד], ז"א דאצילות. התורה היא בחינת המוחין דז"א (תורה שבכתב[סה]) והשפעת מוחין ממנו לנוק' דיליה (תורה שבעל פה[סו]). התפלה היא בסוד "ואתם הדבקים בהוי' אלקיכם חיים כלכם היום"[סז], דבקות הכתר דרחל באחורי החזה דז"א[סח] (כנגד חוט השדרה דז"א, וכידוע ש-חי חוליות השדרה מכוונות כנגד ברכות תפלת העמידה[סט], וד"ל).
ד. עבודת השי"ת בכל עניניו ועסקיו של אדם, כולל עניני הרשות והחולין, באופן שהכל יעשה על טהרת הקדש, היא כנגד ה תתאה שבשם – ספירת המלכות. וכנודע שעיקר תקון המלכות – "מלכותך מלכות כל עולמים"[ע] – הוא שהעולם הנפרד יתעלה לקדושה. המלכות יורדת לעולמות התחתונים, הנפרדים מגילוי אור השי"ת שע"י הקו וחוט אוא"ס ב"ה[עא] ("ומלכותו בכל משלה"[עב]), על מנת לברר את הנצוצות הקדושים שבהם, ולהעלותם ולכללם ברשות היחיד, קדושת האצילות[עג], שבזה תלוי עיקר תענוגו של בורא העולם יתברך במה שברא, יצר ועשה את העולמות התחתונים על מנת שתהיה לו יתברך דירה בתחתונים[עד] (על ידי עלית התחתונים, באמצעות המלכות, להיות כלי שלם לרב טובו וברכתו יתברך). על המלכות נאמר "איהי אמונה"[עה], שהרי בדרך ירידתה של המלכות למציאות התחתונה לברר ברורים אין בה דבקות מודעת באור פני מלך, אלא עיקרה אמונה איתנה שאין לך דבר חוץ ממנו יתברך וכנ"ל. בארץ החיים אמונה זו מאירה בנפש ונותנת בה תוקף ועז לרשת את הארץ וכו'[עו].
י אהבת ישראל לכל יהודי
ה שמחה בעבודת ה'
ו דבקות בקב"ה ע"י תפלה, תורה ומצות
ה אמונה שבכל דבר אפשר לעבוד את ה', שכן הקב"ה נמצא בכל מקום
ג
חסידות חב"ד, בפרט, היא המשכילה, בטוב טעם ודעת, בכל הנ"ל (דרך עבודת החסידות הכללית), שמזה בא העובד למוחין דגדלות, דבקות חב"ד בחב"ד (בחינת "ענוה" אמיתית, שאינו תופס שום מקום לעצמו, עד כדי כך שלא שייך למצוא בו ישות כל שהיא ממדות אהבה[עז] ויראה[עח] וכו'. ענוה זו היא עיקר פנימיות העבודה שעל פי המדות שבנפש, כמבואר בדא"ח[עט]). אך מכאן דוקא באה ההברקה הבהירה ביותר בנפש, וה"בכן" שלה בהסכם הכי חזק בלב, שלא די בדבקות ההשכלה בלבד, שאין זו תכלית הכוונה של בריאת העולמות, אלא שצריכה להיות עליה (בעצם המוחין) לצורך ירידה (בהגשמת ענין החסידות בפועל ממש ובארץ המובטחת דוקא).
"תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים"[פ]. ככל שמתעצמים עם יסודות החסידות וזוכים למוחין דגדלות בהשגת עניניהם ויחודם בסוד שמו הגדול יתברך, שמיה דגניז בגוויה ממש, כך בא הכורח בנפש להוריד ולהגשים את העצם ובמימדים רחבים וכלליים דוקא, מימדים החובקים ומתיחסים לכלל ישראל, תקון הכלל באותו מקום שהינו מוגדר כלל וצבור באמת (וכידוע הרמז: צבור ר"ת צדיקים בינונים ורשעים[פא], כולם כאחד דוקא, שאזי עולים לרצון "כקטרת לפניך"[פב]).
מדבקות חב"ד עולים למעלה מטעם ודעת, לסוד השם הקדוש "ככה"[פג]סה (וכענין הפתגם החסידי, "ככה, ולא אחרת"), "אשרי העם שככה לו"[פד], שלמות העם החי בשלמות הארץ חיי שלמות התורה, אכי"ר.
סוד הגלות ותקונה[פה]
א
מבואר בספה"ק שסוד הגלות משתלשל מזווגם הטמא של סמאל ולילית – "איש בליעל"[פו] ו"אשת זנונים"[פז]. וזהו ש"גלות" הוא מלשון "גלוי עריות".
"גלוי עריות" (= גלות הארץ) עולה יה פעמים גלוי – אותיות יה שבשם הוי' הן הסוד והנסתר, שהן ה"נסתרות להוי' אלקינו"[פח], וגלוי עריות הוא גלוי הסוד בטומאה. הכל בסוד "הולך רכיל מגלה סוד"[פט] – הולך רכיל סופו ללכת בגלות, שהרי לשון-הרע קטיל תלתא[צ] ועונש הרוצח (בשוגג) הוא גלות.
והוא סוד הרמז הידוע[צא]: קבלה (גלוי סודות התורה וההויה, בחינת "מגלה סוד" דרשב"י, כפי שיתבאר) בגימטריא נאוף (כאשר כוחות הטומאה יונקים חיות מסודות ההויה, סוד זווגם הטמא של סמאל ולילית כנ"ל).
אכן יה הוא הוא השם שמלוה אותנו בגלותנו תמיד, בסוד "כי יד על כס יה וגו'"[צב] (עיין מהרש"א[צג]ט בפירושו על המעשה של רבה בר בר חנה בחקיקת שם יה על המקל דנחותי ימא, וד"ל), והתקון הוא ע"י גלוי פנימיות התורה דוקא, על-דרך רשב"י שדרש על עצמו "הולך רכיל מגלה סוד"ה.
והוא ענין "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך"[צד]. שרש הגאולה וה-א בשרש "גאל" היינו סוד ה"נפלאות" כנודע – "בהאי חבורא דילך וכו' יפקון ביה מן גלותא ברחמי"[צה].
ב
מבואר בחסידות[צו] שסמאל, בנפש, היינו מדת הגאוה ולילית, היא מדת העצבות [גאוה עולה יה, שרק מדה זו פוגמת באותיות יה של שם הוי' ב"ה, "הנסתרת", כידוע בכתבי האריז"ל. לילית עולה לב פעמים יה, המשכת הגאוה ללב, שם הופכת למדת העצבות (במקום השמחה דקדושה, "נתתה שמחה בלבי"[צז]), ודוק]. תקון סמאל הוא ע"י מדת הענוה, מדתו של משה רבינו ע"ה[צח], ותקונה של לילית – לילית לשון יללה בלילה – הוא סוד "תקון רחל" – (בחצות לילה) "רחל מבכה על בניה"[צט].
זאת אומרת שתקון הגאוה הוא אך ורק ע"י בטולה והפיכתה לענוה. מה שאין כן תקון העצבות הוא בסוד "מיניה וביה אבא לשדי ביה נרגא"[ק] "ופגע בו כיוצא בו"[קא], ע"י בכיה ומרירות בקדושה (והוא סוד "מצא מין את מינו"[קב], היפך חטא הזנות – בגידת זן בזנו, וד"ל).
וזהו שתקון גאוה עצבות הוא ע"י היחוד הקדוש של משה רחל (רחל היא כנסת ישראל ופנימיותה מכונה "כלת משה". ומשה הוא הפנימיות של יעקב, בעלה של רחל, כמו שנאמר: "משה מלגו יעקב מלבר"[קג]. זווגם הוא בסוד "הוי' בחכמה יסד ארץ"[קד], וד"ל), בסוד "משה איש האלקים"[קה] – "בעלה דמטרוניתא"[קו], וד"ל.
על ידי הזווג הטהור של משה רחל מתמתקת המרירות של הקדושה והופכת לשמחה אמיתית בה' ישענו – בסוד "כה אמר ה' מנעי קולך מבכי ועיניך מדמעה כי יש שכר לפעולתך נאם הוי' ושבו מארץ אויב. ויש תקוה לאחריתך נאם הוי' ושבו בנים לגבולם"[קז] (במ"ס שכר עולה תקוה – חשבון בן. והיינו ושבו "בנים", שגלוי הבן – משיח במ"ס – הוא השכר והוא הוא התקוה, בסוד משיח בן יוסף ומשיח בן דוד, וד"ל[קח]). והוא סוד "ויספו ענוים בהוי' שמחה וגו'"[קט], כמבואר בדא"ח[קי].
"תורה צוה לנו משה וגו'"[קיא], התורה היא תבלין לבטל ולהפוך את הזווג הטמא של סמאל ולילית כנודע.
ג
והנה, איש בליעל הוא ה"לעומת זה" של צדיק גמור שהוא מלך המשיח. אשת זנונים עולה ב"פ תבל (סוד "תבלין", וד"ל) שהוא ד"פ ריו (רחל מבכה כנגד בליעל זנונים, וד"ל).
ביחד, איש בליעל ואשת זנונים עולים ג"פ גלות, כנגד גלות מצרים, גלות בבל (הכולל גלות מדי וגלות יון, כנודע) וגלות אדום, "וגלת החל הזה"[קיב] (והיינו כנגד טמיעת אור האבות בגלות מצרים וחרבן בית ראשון ושני, וד"ל. מצרים בבל אדום עולה יה פעמים אל, המשולש של ל – יה יה – ודוק).
ד
גלות היינו המספר הראשוני – אלהים (דהיינו המספר ה-פו בסדרת המספרים הראשוניים). נמצא ש-ג פעמים גלות הנ"ל הן בסוד ג שמות אלהים דקטנות המוחין, כנודע בכתבי האריז"ל[קיג], סוד חרן – "נחר גרוני"[קיד], וד"ל.
"וימת תרח בחרן וגו' לך לך וגו' אל הארץ אשר אראך"[קטו] – "עד אברהם חרון אף של מקום בעולם"[קטז]. חרן הוא כללות כל הגלויות, ועל כן, כנגדו, באו חרן תבות ב"ברית בין הבתרים", בהבטחת ירושת ארצנו הקדושה והפוך הגלות לגאולה שלמה, ועד לקיום היעוד ש"עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות"[קיז] על ידי שלמות עבודת הברורים במשך שנות גלותינו בארבע קצוי תבל.
"חרן" היינו מדת הכעס העולה מן הגרון בדברי קנטור וטענה נגד הזולת תמיד. "ברית הלשון מכוון כנגד ברית המעור"[קיח], וכאשר המוחין דקטנות שולטים על ברית הלשון ר"ל אזי גם היסוד דקטנות, סוד הנחש הקדמוני (נחש כנגד משיח) כנודע, שולט על ברית המעור לטמאה כנ"ל. הטהרה באה ע"י קיום צוויו יתברך לאברהם, אבינו הראשון – "לך לך מארצך וגו'" ע"י "הכנעה, הבדלה, המתקה"[קיט].
ה
והנה בשם "בליעל" יש כמה פרושים: א. בלי עֹל; ב. בלי תועלת; ג. בל יעלה ויצליח. והיינו כנגד שלשת היחסים: בין אדם לקונו; בין אדם לחברו; בין אדם לעצמו, וד"ל. והכל ע"י ה"ישות" המופרזת הבאה לידי בטוי ע"י חרון אף וגרון (מוחין דקטנות) כנ"ל.
מזה מובן שעיקר תקון הגלות שבמעשה – "המעשה הוא העיקר"[קכ] – הוא ע"י מעשה ועבודת הצדקה, ובבחינת "מתן בסתר יכפה אף"[קכא]: במעשה הצדקה יש קבלת "עֹל" מלכות שמים, תועלת לזולת, ועליה והצלחה בכל עסקיו, וכמאמרם ז"ל: "עשׂר בשביל שתתעשׁר"[קכב], ו"כל המרחם על הבריות מרחמים עליו מן השמים"[קכג].
סוד תורה הנ"ל עולה גמילות חסדים כנודע, והוא בסוד "והחיות רצוא ושוב"[קכד], לבטל את יניקת סמאל ב"רצוא" ויניקת לילית ב"שוב". תורה (בכלל, ובפרט – גלוי סוד נשמתא דאורייתא, "הנסתרות להוי' אלקינו", שכנגד אותיות יה שבשם כנ"ל) הוא סוד התקון ב"פנימיות" וגמילות חסדים הוא סוד התקון ב"חצוניות".
זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם[קכה]
א
"ששת אלפים שנה הוי עלמא, שני אלפים תהו שני אלפים תורה שני אלפים ימות המשיח"[קכו]. והנה "אלפיים שנה קדמה תורה לעולם"[קכז] (כמ"ש "ואהיה שעשועים יום יום"[קכח] – יומו של הקב"ה אלף שנה[קכט], כמ"ש "כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול"[קל]). נמצא שישנן ארבע תקופות של אלפיים שנה, זו אחר זו: תורה, תהו, תורה, ימות המשיח. ויש לכוונן כנגד ד' אותיות שם הוי' ב"ה:
י תורה
ה תהו
ו תורה
ה ימות המשיח
ב
ובאור הדברים:
הנה "אורייתא מחכמה נפקת"[קלא] בחינת י של שם הוי' ב"ה. אלפיים שנה שקדמה התורה לעולם הן כנגד "אבא ואמא עילאין" שכלולים בסוד ה-י שבשם[קלב], כנודע[קלג] (ובסוד "אאלפך חכמה, אאלפך בינה", דכתיב "אאלפך חכמה"[קלד] בלבד ודרשינן "אאלפך בינה"[קלה] ע"פ "נצר חסד לאלפים"[קלו] – שני אלפים, וד"ל. והיינו סוד שרש תושבע"פ באמא עילאה הכלולה באבא עילאה, וד"ל). והוא סוד שם עב דכללות[קלז], סוד "משכיל לאיתן האזרחי"[קלח], כמבואר בדא"ח ("משכיל לאיתן האזרחי" ר"ת מלה, בסוד "כי אין מלה בלשוני הן הוי' ידעת כלה"[קלט] – "הוי' בחכמה יסד ארץ"[קמ], "מצרף לחכמה", וד"ל). "איתן" היינו אברהם אבינו ע"ה[קמא], ויחוד או"א זה הוא בסוד יחוד אברהם ושרה, השכל הנעלם מכל רעיון[קמב] הזורח ומתגלה "לעתיד לבא", בחינת אמא עילאה[קמג] (סוד "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקלה"[קמד], דהיינו שרש אמא עילאה שגבוה מאבא עילאה, כמבואר בכתבי האריז"ל[קמה]).
השבירה דעולם התהו היתה בסוד שם סג דכללות[קמו], כנגד ה עילאה של שם הוי' ב"ה[קמז]. אלפיים שנה אלו הן כנגד "ישראל סבא ותבונה"ז (סוד יחוד יצחק רבקה, כמבואר בדא"ח, דרך ארץ שקדמה לתורה[קמח] דבחינת זעיר אנפין[קמט], כדלקמן, וד"ל). אריכות הימים שחיו אנשי תקופה זו, נובעת מכך שישראל סבא ותבונה הינם למעלה מהצמצום דבחינת זעיר אנפין – ששה קצוות – ובכל זאת נעשים "מוחין" אליו[קנ], וד"ל.
"חסד אל"[קנא] דתקופה זו היינו סוד שם אל ד-סג: ייאי כנודע[קנב].
"שני אלפים תורה" היינו בסוד "תורת ישראל" זוטא, תורה דז"אכה, ו של שם הוי' ב"ה, "עמודא דאמצעיתא" ("עץ חיים היא למחזיקים בה"[קנג]), בסוד "מה שמו [אבא] ומה שם בנו [ז"א]"[קנד] – שם מה דכללות[קנה]. אלפיים שנה אלו הן בסוד יחוד ישראל ולאה, תקון מדות הלב[קנו] ואותיות המחשבה[קנז], ויחודן[קנח].
"שני אלפים ימות המשיח" היינו תקון המלכות בשלמות – "לתקן עולם במלכות שדי"[קנט] ("מלכות שדי" היינו משיח בן דוד שנמשך ובא מבחינת משיח בן יוסף – יחוד יסוד ומלכות, וד"ל). אלפיים שנה אלו הן בסוד יחוד יעקב ורחל – קול ודבור[קס] (סוד שופרו של משיח ואליהו הנביא מבשר הגאולה, וד"ל). והוא התקון השלם של שבירת הכלים דעולם התהו, סוד מיתת מלכי אדום, "לפני מלָך מלך לבני ישראל"[קסא]. ימות המשיח עולה "דוד מלך ישראל חי וקים", וד"ל. והוא סוד שם בן דכללות[קסב], ה תתאה של שם הוי' ב"ה.
ג
והנה הערך הממוצע של ארבע הבחינות: תורה, תהו, תורה, ימות המשיח הוא תריג, סוד "אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי"[קסג], כידוע מהה"מ נ"ע[קסד].
תורה דבחינת אבא היינו בטול (במציאות) פעמים אחד (האמת ששורה בחכמה דוקא, כמבואר בתניא[קסה]). תורה דבחינת ז"א היינו בטול (היש) פעמים אהבה (אהבה זוטא דז"א, כנודע[קסו]. בכל בחינת תורה צ"ל בטול דוקא, שהרי "והחכמה [דאבא, וכן דז"א – 'מה שמו ומה שם בנו' כנ"ל] מאין [בטול] תמצא"[קסז]). כשם ששכינה עולה סכום כל הרבועים מ-א עד י, כמבואר בזהר, כן "ימות המשיח" עולה סכום כל הרבועים מ-א עד יג (אחד – אהבה, כנ"ל), וד"ל.
ד
והנה, בסוד הפסוק "זכר ימות עולם": "ימות עולם" היינו כנגד "ששת אלפים שנה הוי עלמא" (שיסודם ו"ק, אך כוללים ג' בחינות של "שני אלפים" כנגד ישסו"ת, ישראל ולאה, יעקב ורחל, כמבואר כאן, וד"ל).
"זְכֹר" היינו יסוד אבא כנודע, והיינו ההתקשרות ל"אלפיים שנה קדמה תורה לעולם", שהוא באמת למעלה מן הזמן הנברא בששת ימי בראשית (למעלה מאריכות הימים ד"שני אלפים תהו" כנ"ל, שהרי אריכות זו גופא היא בבחינת "ביום אכלך ממנו מות תמות"[קסח] – מיתת המלכים, וד"ל).
ע"י ההתקשרות דבחינת "זכר" ניתן הכח מבחינת ה"איתן" שבנשמה כנ"ל לתקן את כל הבחינות ד"ימות עולם", ובעיקר "שני אלפים ימות המשיח" (בסוד "אבא יסד ברתא"[קסט]). והיינו שקול ודבור הוא הבטוי החצוני של האדם, שהוא אין כנגד פנימיותו. אך בבטוי חצוני זה דוקא תלוי התקון של חצוניות העולמות, תקון שנעשה כאשר בטוי זה חדור מסירות נפש מכח האיתן שבנשמה, וד"ל.
ה
והנה ב"שני אלפים ימות המשיח" נכללת גם התקופה של תחית המתים, כנודע. תחית המתים הוא סוד אחד פעמים מאין, וד"ל.
"הוי' (בחכמה) יסד ארץ"טז, בחינת "מלכות הוי'", היינו ימות המשיח ותחית המתים[קע], והיינו שגדר "ימות המשיח" הוא בעיקר קיום היעוד של "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים"[קעא], סוד גילוי עלמא דאתכסיא[קעב], "הנסתרת להוי' אלקינו"[קעג] – יה שבשם (שבמלכות כנ"ל). תחית המתים היינו עיקר תקון זו"ן (שבמלכות) – וה שבשם – לעולם ועד, "והנגלות לנו ולבנינו"מט, בבחינת חיים נצחיים ממש. וי"ל שהם בסוד קול ודבור דלעילא המתלבש בקול ודבור דלתתא, המשכת חיות עליונה לבחינת "הבלא דגרמי"[קעד] דעצמות היבשות להחיותן לנצח.
ו
והנה בהוי' דכללות הנ"ל ה"קוצו של י" היינו סוד "מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר"[קעה] (דהיינו אפילו לתורה הקדומה), בסוד "במי נמלך, בנשמותיהם של צדיקים"[קעו], ששרשו בהעלם העצמי של אור בעצמות המאור ב"ה, שלמעלה גם מענין השעשועים העצמיים שבבחינת "אור המאיר לעצמו", שלפני עלית הרצון דטבע הטוב להטיב לבריאת העולמות, כמבואר בדא"ח[קעז].
"סוף מעשה במחשבה תחלה"[קעח] היינו נעיצת ימות המשיח ותחית המתים ("סוף מעשה", היינו סוף בחינת התקון – "מעשה" מלשון תקון, כנודע – שהרי תחלת התקון דתהו הוא "שני אלפים תורה", וד"ל) ב"מחשבתן של ישראל" שקדמה לכל דבר כנ"ל. והיינו שאמיתת ענין ימות המשיח ותחית המתים הוא גילוי עצמות בחינת ישראל שלמעלה גם מענין התורה, אך מתיחד אתה, כמובן[קעט].
והנה "תהו" הוא בחינת "אפס"[קפ], כמ"ש "מאפס ותהו נחשבו לו"[קפא], והוא בסוד "ציר החן" שבין "ישראל, תורה" בראש ל"תורה, ישראל" בסוף (ישראל, תורה, תורה, ישראל, שבהן אהיה אותיות, עולה מח ברבוע כללי. הערך הממוצע של כל ה המדרגות: ישראל, תורה, תהו, תורה, ישראל עולה "אהיה אשר אהיה"[קפב], שם הגאולה האמיתית והשלמה שע"י משיח צדקנו, וד"ל), בסוד "בינה" מלשון "חק מכריע בינתים"[קפג], וד"ל.
ישראל הוא ר"ת שמות שלשת האבות וארבע האמהות כנודע[קפד], ועיקרו נמשך ביחוד יעקב רחל[קפה], קול ודבור כנ"ל (ישראל יעקב רחל עולה אל ברבוע כללי[קפו], סוד שלמות המשפחה כנודע[קפז], וד"ל).
ז
והנה קדימת "תהו" ל"תורה" הוא גם בסוד "דרך ארץ קדמה לתורה"כד, שפרושו בדא"ח – קדימת הכתר לחכמה[קפח]. והיינו סוד תפארת דאמא שנעשה כתר לז"א, ושעל כן עיקר גילוי הכתר הוא בבינה כנודע[קפט].
נמצא, לפי זה, שבחינת התורה שקדמה לתהו (דרך ארץ) היינו בחינת פנימיות הכתר, תענוג שלמעלה מרצון (דרך ארץ מלשון רצון, כנודע).
וממילא מובן שבחינת ישראל שלמעלה גם מבחינת תורה זו היינו בסוד האמונה הפשוטה שבבחינת כתר דרדל"א שלמעלה מרישא דאין (תענוג) ורישא דאריך (רצון), כמבואר באריכות במ"א[קצ], וד"ל.
נמצא, לפי זה, שימות המשיח ותחית המתים הן בסוד בינה ותבונה, הכל בסוד "והיה הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד"[קצא], עלית וה שבשם למדרגת יה (כשיטת הרמב"ם) והמשכת עצם בחינת יה ב-וה (כשיטת הרמב"ן), לצורך גילוי שרש המלכות שברדל"א, "העלם שאינו במציאות", ביחוד קול ודבור, וד"ל.
ארץ ישראל השלמה[קצב]
א
ארצנו הקדושה, "ארץ אשר הוי' אלקיך דורש אותה, תמיד עיני הוי' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה"[קצג], נחלקה לכל אחד ואחד מישראל על פי שלשה דברים:
א."אך בגורל יחלק את הארץ"[קצד]: חלוקה על פי גורל. הגורל הוא למעלה מטעם ודעת לגמרי. בעבודת ה' הוא ענין האמונה הפשוטה ובטול מוחלט של הרצון לבעל הרצון ב"ה. עבודה זו היא עבודת שרש ועצם הנשמה האלקית שבכל אחד ואחת מישראל.
ב."על פי הוי'"[קצה]: פירש רש"י[קצו] "ברוח הקדש" (של הכהן הגדול, כאשר לבוש האורים ותומים וכו' כמפורש שם). ה"דעת" שבקדושה היא בחינת רוח הקדש (כפירש"י[קצז] אצל בצלאל במלאכת המשכן) והיא מיחדת וכוללת את כל עשרת כחות הנפש הפנימיים, מ"חכמה עילאה" שבה (הנקראת "מעין הנובע", שמשם שואבים רוח הקדש) עד ה"מלכות" שבה – "חכמה תתאה" (בחינת "לב מלכים אין חקר"[קצח]). בעבודת ה' הוא ענין תקון המדות, התלוי בדעת, כמ"ש "גם בלא דעת נפש לא טוב"[קצט], וכמ"ש "לפי שכלו [דעתו] יהולל איש [תאירנה המדות שבלב איש]"[ר].
ג."לרב תרבה נחלתו ולמעט תמעיט נחלתו"[רא]: חלוקה על פי שכל. בעבודת ה' הוא ענין "סור מרע ועשה טוב"[רב], עבודה בפועל, לפי אופן "חלקו בעולם" של כל אחד ואחד – "לרב וגו' ולמעט וגו'"י. תקון "חלקו בעולם" הוא על ידי שני קוי העבודה של "סור מרע ועשה טוב"[רג].
ב
יסוד קיומנו – עם הנצח, הנבחר לחלקו של בורא עולם ב"ה – הוא "שלש שלמויות" התלויות זו בזו; שלמות התורה, העם והארץ (שכולן "אחד" בעצם – וכמרומז בזה שתורה עם ארץ עולה בגימטריא אחד כאשר ה‑א של אחד נחשב לאֶלֶף – שבהן, בשלמותן, מתגלה "הוי' אחד"[רד] ע"י "גוי אחד בארץ"[רה]).
והנה ידוע שבכל דבר שבקדושה צריך להיות ענין ההתכללות, שכאשר יש כמה בחינות ומדרגות הקשורות יחד, בהכרח שכל אחת תמצא ותתגלה בחברתה. וכן בעניננו: בחלוקת הארץ בגשמיות (וכן בעבודת ה' בתקון הרוחני והגשמי גם יחד כנ"ל) נכללים שלש השלמויות – תורה עם וארץ – והם כנגד שלשת הדברים הנ"ל:
א.החלוקה על פי גורל היא בחינת "ארץ שבארץ": "בחירה עצמית", על דרך "זאת הפעם עצם מעצמי וגו'"[רו] – והיינו עצמות החלק בארץ ששייך לעצמות הנפש של כל אחד ואחד מישראל.
ב.החלוקה על פי רוח הקדש היא כנגד "עם שבארץ": "אשפוך את רוחי וגו' ונבאו בניכם ובנותיכם וגו'"[רז].
ג.החלוקה על פי שכל – "לרב וגו' ולמעט וגו'" – היא כנגד "תורה שבארץ": הכרעה על פי השכל הישר, כאשר השכל של הנפש הטבעית נתקן ע"י השכל של הנפש האלקית בכח למוד התורה – "אורייתא מחכמה נפקת"[רח].
ג
וכן בנוגע לזיקתנו לאדמת קדשנו, ארץ ישראל השלמה, כולל סיני "עד נחל מצרים"[רט], והכרח ההחזקה בה בכל תקף ועז, מנמק כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש שלשה טעמים:
א.מטעם בטחוננו – "פקוח נפש"[רי]. דין זה שוה בארץ ובחו"ל, בכל ישוב יהודי, ובפרט בישוב העומד על הספר, שאפילו כאשר באים גוים "על עסקי קש ותבן", יוצאים עליהם בכלי נשק, ואפילו בשבת (כפסק דין השלחן-ערוך[ריא]). כאשר מדובר בארץ ישראל, טעם זה הוא בבחינת "תורה שבארץ".
ב.מטעם "הכרת טובה"[ריב] למתנתו, מתנת חנם, של הקב"ה; מתנה שניתנה בנסים גלויים, כאשר נצחו המעטים את הרבים וכו'. לא מתחולל נס לחנם. החזרת מתנה כזו, ח"ו, גובלת בכפירה בהשגחה הפרטית שבחסדו הגדול יתברך. טעם זה הוא בבחינת "עם שבארץ" – מתנת אלקי ישראל לעם ישראל, מתנת אב לבן.
ג.מטעם עצם קדושת ארץ ישראל, והכרח שלמותה. טעם זה הוא בחינת "ארץ שבארץ"[ריג] ובחינת גורל כנ"ל.
ד
וכן יש לומר בענין הימצאות זרים (אינם יהודים) בארצנו הקדושה[ריד] (בכל אותם חבלי ארץ המוחזקים בידינו לעת עתה עד שירחיב השי"ת את גבולנו לגבולות ההבטחה וכו'): ישנם שלשה טעמים בנמוק קיום מצות "לא תחנם"[רטו] ("לא תתן להם חניה בקרקע"[רטז]), ו"לא ישבו בארצך"[ריז], לפי מצבנו עתה:
א.מטעמי בטחון וכו' (וכדברי הרבי שבירושלים העתיקה יושבים עתה כך וכך עשרות אלפי "מחבלים", ואין איש שם על לב וכו'. וכן הדבר בכל מקום ומקום בארץ), וכדי שלא יתקיים "ואם לא תורישו את ישבי הארץ מפניכם, והיה אשר תותירו מהם לשכים בעיניכם ולצנינם בצדיכם וצררו אתכם..."[ריח] – בחינת "תורה שבארץ" כנ"ל. טעם זה הוא על-פי שכל ישר, כנ"ל.
ב.מטעם "הכרת טובה" לקב"ה שנתן לנו את ארצנו הקדושה להיות לו לעם סגלה וכו', ולזכות בה, דוקא, להשגת רוח הקדש[ריט]. ה"התבוללות" הרוחנית (או גם הגשמית ר"ל) שנוצרת עקב הימצאות עם זר בתוכנו משחיתה (ב"מודע" או ב"תת מודע") את רוחנו, ובפרט רוח הנוער, ומשפיעה עלינו להיות "ככל הגוים"[רכ], ר"ל – כאזהרה: "לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי"כו, "והזנו את בניך אחרי אלהיהן"[רכא] – בחינת "עם שבארץ".
ג.מטעם עצם קיום המצוה שלא לתת חניה וישיבה לגוים בארץ, כפסק הדין הברור של מורנו הרמב"ם[רכב] שאסור להניח לשבת בארץ (ואפילו לישיבת ארעי או העברה לסחורה) כל מי שאינו בגדר גר-תושב[רכג] (שאין מקבלין אותו אלא בזמן שהיובל נוהג, וממילא היום אסור להניח בארץ כל אינו יהודי[רכד]) – בחינת "ארץ שבארץ"[רכה] (כהכרח שלמות הארץ מצד עצמה). טעם זה במיוחד תלוי באמונה פשוטה (בחינת גורל), שכך צריך וכך אפשר[רכו].
קצור
חלוקת הארץ ע"פ גורל: אמונה פשוטה למעלה מטו"ד – "ארץ שבארץ" – ההחזקה בארץ מטעם עצם קדושתה – "לא תתן להם חניה בקרקע".
חלוקת הארץ "על פי הוי'", רוח הקדש: תקון המדות התלוי ב"דעת" – "עם שבארץ" – ההחזקה בארץ מטעם הכרת טובה למתנת ה' – "לא ישבו בארצך" כדי ש"לא יחטיאו".
חלוקת הארץ "לרב תרבה ולמעט תמעיט", ע"פ שכל: "סור מרע ועשה טוב" בפועל – "תורה שבארץ" – ההחזקה בארץ מטעם בטחון – הורשת הגוים מטעם בטחון.
גבולות הארץ
בענין גבולות ארץ ישראל ישנן חמש דרגות, כנגד ארבע אותיות שם הוי' ב"ה וקוצו של י, כסדרן בדרך מלמעלה למטה:
קוצו של י עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות
י גבולות ההבטחה שניתנו לאברהם אבינו ע"ה
ה גבולות הארץ שנאמרו בתורה בפרשת מסעי
ו גבולות שכבשו עולי מצרים
ה גבולות שהחזיקו בהם עולי בבל
א - עתידה א"י שתתפשט בכל הארצות
הדרגה העליונה היא מה ש"עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות"[רכז], והיא כנגד קוצו של י שבשם, כתר עליון ("כתר עליון איהו כתר מלכות"[רכח] – "והיה הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד"[רכט]).
כתר עליון כולל ג רישין[רל]: רישא דלא אתידע, רישא דאין, רישא דאריך (בנפש – אמונה, תענוג, רצון[רלא]), שהם כנגד מה שעתה "נמצא כל העולם לענין מצות התלויות בארץ נחלק לג' חלוקות: ארץ ישראל וסוריא וחוץ לארץ"[רלב] (כלומר מה שעתה הוא ארץ ישראל יהיה לעתיד, כאשר "עתידה א"י שתתפשט בכל הארצות", כנגד רישא דלא אתידע – אמונה; מה שעתה סוריא יהיה כנגד רישא דאין – תענוג; מה שעתה חו"ל יהיה כנגד רישא דאריך – רצון, ודוק).
שרש ג' רישין אלה הוא באוא"ס ב"ה שלפני הצמצום הראשון כנודע (בסוד "יחיד, אחד, קדמון"[רלג]), אך ראשית התגלות הכתר הכללי ביחס לסדר השתלשלות העולמות שלאחר הצמצום (במקום החלל הפנוי לעמידת העולמות וכו') הוא הנקרא "אדם קדמון", שבו "כולם נסקרים בסקירה אחת"[רלד] ועליו נאמר "קורא הדורות מראש"[רלה].
"למה נקרא שמה ארץ, שרצתה לעשות רצון קונה"[רלו], ועל כן ענין התפשטות ארץ ישראל בכל הארצות (ובפרט במה שעתה הוא בבחינת חוץ לארץ, חוץ לרצון הקדוש, וכנ"ל שלעתיד חו"ל יהיה כנגד בחינת הרצון שבכתר בפרט) היינו ענין "עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו [שהוא ענין כבוש כל הארץ לגבולותיה האמורים בתורה תחלה], בטל רצונך מפני רצונו כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך[רלז] [שהוא ענין כבוש שאר ארצות ע"י מלך ישראל בשם כל ישראל, ועד ל'עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות']".
בכל אחד מג' רישין שבכתר הנ"ל יש שרש לרצון, כמבואר בארוכה במ"א[רלח], שמתגלה בשלמות ברישא דאריך כנ"ל – כאשר ארץ ישראל (עיקר שרש הרצון שברדל"א ממש, שלפני הצמצום הראשון הוא ענין הרצון הנעלם בעצמותו ממש, כמבואר בדא"ח[רלט]) תתפשט בכל הארצות (מכח הרצון שברדל"א ממש, וד"ל).
ב - גבולות ההבטחה
הדרגה השניה היא גבולות ההבטחה שניתנו לאברהם אבינו ע"ה בברית בין הבתרים – "מנהר מצרים עד הנהר הגדול נהר פרת"[רמ]. גבולות אלה הם כנגד ה-י של שם הוי' ב"ה, ספירת החכמה והבטול בנפש.
גבולות ההבטחה כוללים עשרה עממין[רמא] כנגד ה-י שבשם[רמב].
בברית בין הבתרים נקרא אברהם אבינו ע"ה עדיין בשמו הראשון אברם – אב רם – "השכל הנעלם מכל רעיון"[רמג], מקור החכמה העילאה, י שבשם. סוד ה"הבטחה" הוא ענין "בטֻחות חכמה"[רמד] (סוד הנצח שבעליון שנעשה פנימיות ומוחין לגבי החכמה שבתחתון, כנודע בכתבי האריז"ל)[רמה]. בברית בין הבתרים בחר אברהם אבינו ע"ה שעבוד גלויות במקום הירידה לגיהנם[רמו], סוד תקון הגלגול מצד מוחין דאבא במקום תקון הענש בגיהנם מצד מוחין דאמא, כמבואר בכתבי האריז"ל.
"מנהר מצרים עד הנהר הגדֹל נהר פרת" עולה עב פעמים הוי' ב"ה[רמז], כנגד שם עב בחכמה[רמח] (שרש "חסד לאברהם"[רמט], וד"ל). "נהר מצרים" הוא הפישון[רנ], הראשון בין ארבעת הנהרות הנפרדים מגן עדן, "והנהר הרביעי הוא פרת"[רנא]. ארבעת הנהרות הנ"ל הן כנגד ארבע אותיות שם הוי' ב"ה מלמטה למעלה, כמבואר בארוכה במ"א[רנב]. נמצא שעיקר גבולות ההבטחה הוקבעו בסוד "אבא ("הנהר הגדל נהר פרת") יסד ברתא[רנג] ("נהר מצרים"), ובסוד "אבא מקנן באצילות"[רנד] כולה, שבכללות ד' עולמות אבי"ע האצילות היא כנגד ה-י שבשם[רנה].
ג - גבולות פרשת מסעי
הדרגה השלישית היא הגבולות שנאמרו למשה רבינו ע"ה בפרשת מסעי[רנו]. והם כנגד ה-ה עילאה שבשם, הבינה והשמחה בנפש, בסוד "משה זכה לבינה"[רנז].
עיקר ענינה של פרשת מסעי הוא מב המסעות, שפנימיות ענין כולן הוא היציאה מארץ מצרים והביאה לארץ ישראל, "ארץ טובה ורחבה"[רנח] – "מן המצר [ארץ מצרים] קראתי יה ענני במרחב [ארץ ישראל – ארץ רחבה] יה"[רנט]. המספר מב מרמז לשם הקדוש של מב אותיות כנודע, שמקורו ב"גבורות עליונות דבינה עילאה"[רס] (שרש היחוד וההתכללות של גבולות משה בגבולות ההבטחה כנ"ל, וד"ל) – אהבה "כרשפי אש שלהבת עזה העולה למעלה וליפרד מהפתילה והעצים שנאחזת בהן"לד הבאה "ע"י התבוננות בגדולת א"ס ב"ה דכולא קמיה כלא ממש חשיב"לד.
כללות שמות המסעות מתחלק ל-ז (כאשר מב הוא ו פעמים ז ועם ז הכוללים של ז השמות הפרטיים שבו, עולה ז ברבוע כנגד מט ימי הספירה וכו', כנודע), כמבואר בארוכה במ"א, והיינו הקשר לירושת ז עממין בשלמות (כלומר במקורם שביסוד אמא כנ"ל).
וכן בפרשת מסעי ניתנו ללוים "ארבעים ושתים עיר" חוץ מ"שש ערי המקלט"[רסא]. שרש הלוים הוא בבינה[רסב], בסוד "ועבד הלוי הוא"[רסג] (העבודה הנ"ל של אהבה "כרשפי אש וכו'" – ש"מכאן יצא שרש הלוים"לו), "הוא" לשון נסתר, שעולים בעבודתם ("לארמא קלא") ל"עלמא דאתכסיא", בינה, כמבואר בדא"ח[רסד].
מספר התבות בפרשת הגבולות דמשה הוא קצו – יד (ב"פ ז) ברבוע, ובפרשת ברית בין הבתרים מספר האותיות הוא רבוע – תתקסא, אל ברבוע, שעולה אברהם שרה יצחק וכו', כנודע. גם "את הקיני", תחלת פרוט העממין דגבולות ההבטחה, עולה תקעו, כד ברבוע, סוד השעור דאורייתא בכ"מ, כמבואר במ"א. בגבולות משה יש פסוק אחד בן ז תבות: "והתאויתם לכם לגבול קדמה מחצר עינן שפמה"[רסה] שבו הר"ת עולים כד ברבוע – שעור כנ"ל. כל הפסוק עולה אהיה מאות ואהיה, בסוד "אהיה אשר אהיה"[רסו] שבבינה כנודע, וד"ל.
בגבולות אלה נאמר לשון "והתאויתם", מקור התאוה וכלות הנפש דקדושה בבינה, כנ"ל בענין אהבה "כרשפי אש וכו'".
גבולות אלה נמדדו בתורה בדיוק (מה שאין כן גבולות ההבטחה דאברהם, שבהם נאמר רק בדרך כלל "מנהר מצרים עד הנהר הגדל נהר פרת"), בחינת התבוננות והשערה פרטית שבבינה כנודע (מה שאין כן החכמה הוא ענין הכלל שלפני הפרט, שבא בבחינת ברק המבריק של השכל, כמבואר בדא"ח)[רסז].
גבולות אלה כוללים את הר ההר שבצפון הלבנון ואת נחל מצרים (הנילוס לפרש"י ז"ל ולדעת רב הראשונים[רסח]), שטח שלא נכבש למעשה ע"י עולי מצרים. הוי אומר שגבולות אלה הם עדיין בגדר "מחשבה" ביחס למציאות קיום התכנית המחושבת במעשה. אילו זכה משה רבינו ע"ה להכנס לארץ ודאי היה מצליח ליישם את המחשבה ולכבוש את הארץ לגבולותיה אלה בשלמות. מהגבולות שבבחינת בינה היה עולה לגבולות שבבחינת חכמה וכו'. אך, דא עקא, לא זכה משה רבינו ע"ה להכנס לארץ והסתלקה המחשבה מעל גבי המעשה, עד לעתיד לבא ב"ב.
ד - גבולות עולי מצרים
הדרגה הרביעית היא הגבולות שכבשו עולי מצרים. והם כנגד ה-ו שבשם הוי' ב"ה, שש מדות הלב מחסד עד יסוד (ממדת האהבה שבנפש ועד לחותם אמת, הדבקות בנקודת הצדיק-יסוד-עולם).
גבולות ההבטחה והגבולות שבפרשת מסעי (שכנגד אותיות יה שבשם) הם בבחינת "הנסתרות להוי' אלקינו"[רסט] (ועל כן הזיקה להם נמצאת ביותר אצל מי שעוסק בחלק הנסתר של התורה דוקא, וד"ל). מכאן מתחיל "והנגלות לנו ולבנינו וגו'"מג – "וה נגלות". להלכה (בחינת "והנגלות") נוגעות היום רק שתי המדרגות שכנגד וה שבשם, כמבואר ברמב"ם.
"עולי מצרים" הם סוד מדות הלב הנולדות מיסוד אמא (מצרים, "כור הברזל"[רע], כנודע). "כל שהחזיקו עולי מצרים ונתקדש קדושה ראשונה כיון שגלו בטלו קדושתן, שקדושה ראשונה לפי שהיתה מפני הכיבוש בלבד קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבא"[רעא].
ענין הכבוש (בלבד) הוא העבודה של "איזהו גבור הכובש את יצרו"[רעב] וידוע שמקום היצר (סוד עולם היצירה) הוא ב"את זה לעומת זה"[רעג] כנגד שש מדות הלב. מכיון שהכבוש היה עם הרגשת הישות של המדות דקדושה גופא[רעד], בחינת "כחי ועצם ידי"[רעה] (היפך ה"זכירה" של ארץ ישראל – "כי הוא הנתן לך כח לעשות חיל"[רעו]) על כן לא התקיים[רעז] והקדושה התבטלה (לענין קיום המצות התלויות בארץ, מה שאין כן לגבי עצם קדושת ארץ ישראל, כמבואר במ"א).
אך בנוגע למקדש וירושלים לא בטלה קדושתם: "קדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה"[רעח]. היינו שבשעת קדושת המקדש וירושלים ע"י שלמה המלך ע"ה היה גלוי לגמרי ש"הוא הנתן לך כח לעשות חיל"נ, יותר מאשר בכבוש הארץ ע"י יהושע וכו'. אע"פ שגם בכבוש הארץ היו נסים גלויים, בכ"ז נשאר "שרש פרה ראש ולענה"[רעט] של "כחי ועצם ידי". גילוי זה, כשקידש שלמה את המקדש וירושלים, הספיק להשראת השכינה משך כל ימי בית ראשון, אך מכיון שעיקרו היה מלמעלה ולא בכח עבודת התחתונים בבטול היש שלהם, לא התקיים גוף המקדש (מעשה התחתונים), ורק הקדושה העליונה לא בטלה, וד"ל.
ה - גבולות עולי בבל
הדרגה החמישית, האחרונה, היא הגבולות שהחזיקו בהם עולי בבל. גבולות אלה הם כנגד ה-ה תתאה שבשם הוי' ב"ה, ספירת המלכות, ומדת השפלות בנפש.
גבולות עולי בבל הוחזקו בתקופה שבה היה עם ישראל במצב של שפלות כפשוטו, שעבוד למלך פרס וכו'. "כיון שעלו בני הגולה והחזיקו במקצת הארץ קדשוה קדושה שנייה העומדת לעולם לשעתה ולעתיד לבא"מה. "וכיון שעלה עזרא וקדשה לא קדשה בכיבוש אלא בחזקה שהחזיקו בה ולפיכך כל מקום שהחזיקו בה עולי בבל ונתקדש בקדושת עזרא השנייה הוא מקודש היום ואף על פי שנלקח הארץ ממנו"נב.
במלכות (דאצילות) נמצא שרש הזמן התחתון[רפ], ובה הזמן הוא בחינת נצחי לעולם ועד[רפא] ("לעולם לשעתה ולעתיד לבא").
פעולת החזקה היא על-דרך "לית לה מגרמה כלום"[רפב] (שנאמר במלכות) אלא מה שהיא מקבלת מלמעלה, ובדרך חזקה דוקא [מה שהמלך כובש היינו מחוץ לגבולות ארצו, מה שאין כן בארצו הוא מוחזק ועומד מקדמת דנא, והיינו שהשפלות (ושפלות "פעילה", ע"ד מעשה החזקה, כידוע שבקדושה כל המדות הן "פעילות" דוקא) היא פנימיות מדת ההתנשאות שבמלכות, כידוע בסוד השפל והגאות שבים, פעולת הירח ד"לית לה מגרמה כלום"].
כיום, עיקר קיום המצות התלויות בארץ הוא בגבולות אלה שהחזיקו בהם עולי בבל, שהרי עיקר וכללות ענין המצות של תורתנו הקדושה הוא לקיים את "מצות המלך"[רפג]נז (בקבלת עֹל מלכות שמים).
ו - חלוקת הגבולות כנגד העולמות
והנה את ג' המדרגות האחרונות הנ"ל של גבולות הארץ – גבולות דפרשת מסעי, גבולות דכבוש עולי מצרים, גבולות דהחזקת עולי בבל – יש לכוון כנגד ג' עולמות תחתונים, בריאה יצירה עשיה, שמשתלשלים ונמשכים מג' אותיות הוה שבשם הוי' ב"ה כפי שהן מאירות בעולם האצילות (בסוד בי"ע דאצילות). והיינו דעולם הבריאה הוא כנגד לבוש המחשבה בנפש, בחינת הגבולות דפרשת מסעי כנ"ל. כבוש עולי מצרים הוא ענין כבוש היצר, כנגד עולם היצירה (כנ"ל). "המעשה [עולם העשיה] הוא העיקר"[רפד], היינו עיקר קיומן של המצות התלויות בארץ בגבולות שהחזיקו בהם עולי בבל כנ"ל.
לפי זה, חלוקת כל העולם כולו לג' – ארץ ישראל, סוריא, חוץ לארץ (כנ"ל) – הוא כנגד א"ק אבי"ע דקדושה (ארץ ישראל); קליפת נגה, סוד "עץ הדעת טוב ורע"[רפה], בחינת הממוצע בין הטוב הגמור של הקדושה לרע הגמור של ג' קליפות הטמאות לגמרי[רפו] (סוריא – כבוש דוד המלך, שהכניע את קליפת נגה, אך לא העלתה לעצם הקדושה ממש, והיינו ענין עבודת הבינוני באתכפיא תמיד, מה שאין כן בעבודת האתהפכא חשוכא לנהורא וכו', וד"ל); ג' קליפות הטמאות לגמרי (חוץ לארץ).
והנה בחוץ לארץ יש גם כן חלוקהו לארץ שנער (תקנת הנביאים שיהיו המצות נוהגות בה), מצרים עמון ומואב (תקנת החכמים הראשונים), ושאר ארצות חו"ל (שאין בהן ממצות התלויות בארץ ולא כלום). וי"ל שהן כנגד ג' הקליפות בעצמן שגם אותן התחילו הנביאים והחכמים הראשונים לברר (כמבואר ענין הברור דג' קליפות הטמאות, חוץ מאשר "קליפת האפיקורסות", קליפת עמלק וקליפת סנחריב, בדא"ח[רפז], ודוק).
ובקצור:
עתידה א"י להתפשט בכל הארצות – א"ק
גבולות ההבטחה – אצילות
גבולות מסעי – בריאה
גבולות עולי מצרים – יצירה
גבולות עולי בבל – עשיה
סוריא – קליפת נגה
שנער, מצרים עמון ומואב, שאר ארצות – ג' קליפות הטמאות
והנה עוד יש לומר שסוד שם הוי' ב"ה הנ"ל כולו באצילות, וסוריא, שנער מצרים עמון מואב, חו"ל הם כנגד בי"ע. וכן יהיה מעמדם לעתיד לבא כאשר המחשבה הקדומה דא"ק – "עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות" תתגלה בכולם (בגבולות ההבטחה לאברהם אבינו ע"ה נכללו סוריא עמון ומואב ועוד, והיינו שאור אבא הוא למעלה מסדר ההשתלשלות שבבי"ע, שמקורו הוא "אמא דמקננא בכורסיא"[רפח] וד"ל).
ובקצור:
חמש דרגות בארץ ישראל – א"ק, אצילות
סוריא – בריאה
שנער, מצרים עמון ומואב – יצירה
חו"ל – עשיה
דרך ארץ קדמה לתורה[רפט]
א
לארצנו הקדושה, ארץ החיים[רצ]ב, יש שני שמות מובהקים: האחד – "ארץ כנען" והשני "ארץ ישראל". השם ארץ כנען לא זז ממקומו בתנ"ך גם לאחר החרמת שבעת עמי כנען על ידי בני ישראל[רצא], על דרך השם "יעקב" – מלשון "עקב ענוה"[רצב], כשם ש"כנען" הוא מלשון "הכנעה" – שלא זז ממקומו גם לאחר החלפתו, לכאורה, על ידי השם "ישראל"[רצג].
והנה השם "כנען" הוא מלשון "סוחר"[רצד]. מכאן נלמד שהנושא ונותן באמונה, בחינת "דרך ארץ" שקדמה לתורה, צריך להכניע את עצמו ביותר בפני כל אדם על מנת שלא להונות את הבריות, ובפרט את הנחותים בעם (כגון הגרים), לא בממון ולא בדברים (שחמורה הונית דברים מהונית ממון[רצה], ולענין הונית הגר נלמדים זה מזה[רצו]).
"נושא ונותן באמונה" הוא זה שמספר לקונה בכמה קנה הוא ובכמה רוצה להשתכר (ואזי אין כאן הונאה בכל ענין[רצז]), וכמובן שהתנהגות כנה כזו דורשת הכנעה רבה ביותר, שהרי טבע בעל הכבוד העצמי להסתיר דבריו מפני הזולת.
על ידי כניעה זו בעניני הארץ נעשה חיבור ויחוד בין הארץ לשמים – "כימי השמים על הארץ"[רצח] – כיון שנעשית "שקיעה" בארץ לקבל לחיקה מ"ימי השמים". השקיעה בארץ היא על דרך הפשט של "ארץ כנען" – ארץ שפלה, וכענין מידת השפלות בנפש, כידוע שההכרה של "טובה הארץ מאד מאד"[רצט] תלויה בעבודה של "מאד מאד הוי שפל רוח"[ש]. יחוד השמים והארץ הוא המשכה מרוחניות האמונה ב"אלקי השמים"[שא], סובב כל עלמין, לאמונה המוחשית שמתבטאת במשא ומתן באמונה, בחינת "אלקי הארץ"יג, ממלא כל עלמין.
והיינו ש"מסחר" הוא לשון "סחור סחור" (לשון סבוב בלשון תרגום, וד"ל), ומורה על המשכה מסובב כל עלמין להתגלות בבחינת ממלא כל עלמין.
על ידי המשכה זו, בחינת "ארץ כנען" ו"דרך ארץ" נמשך גילוי העצמות ממש, השורה בסוד "שמי השמים"[שב], בארץ, בסוד "דירה בתחתונים"[שג]. והוא על ידי למוד התורה לשמה, בחינת "ישראל" ("ישראל" הוא בחינת תורה, וכידוע הרמז: ישראל ר"ת יש ששים רבוא אותיות לתורה. וכן ישראל אותיות לי ראש, שענינו המשכת מוחין דגדלות ע"י עסק התורה דמחכמה נפקת[שד]). נמצא שמ"ארץ כנען" – "דרך ארץ" (משא ומתן באמונה) – נעשה "ארץ ישראל" (על ידי למוד התורה – "תורת ארץ ישראל"[שה] – לשמה), הכל בסוד "דרך ארץ קדמה לתורה".
ב
בהלכות מכירה שברמב"ם (ראשית ספר קנין) נכללו חמש מצות – מצות עשה אחת: דין מקח וממכר, וארבע מצות לא-תעשה: איסור אונאה בממון ובדברים לישראל ולגר.
יש לומר שפנימיות ענינה של מצות העשה, דין מקח וממכר, הוא ענין הצווי לכל אחד ואחד לשאת ולתת באמונה (וכנ"ל שהוא מעל לענין האונאה, ודוק).
היחס של מ"ע אחת לארבע מצות ל"ת הוא בסוד "ואד יעלה מן הארץ [דרך ארץ]"[שו], כידוע הסוד של יחס זה בכ"מ, וד"ל.
אותיות אד אלו הן ראשית השם אדם, כאשר מ במספר סדורי עולה יג, כנגד יג מצות שבהלכות עבדים (לנהוג עם עבדיו ב-יג מדות הרחמים), שהרי שאר ההלכות שבספר קנין אין בהם מצות ממנין תרי"ג כלל.
המצוה האחרונה בהלכות עבדים, לפי סדר הרמב"ם, היא שלא להונות עבד שברח מחו"ל לארץ ישראל – "עבד זה שברח לארץ הרי הוא גר-צדק"[שז]. משלמות תקון בחינת אדם – "אתם קרויין אדם וכו'"[שח] – בא לבחינת ישראל, והוא בסוד "אדם כי ימות באהל"[שט], שבחינת אדם, המתוקנת מראש, מתה באהלה של תורה על מנת להוליד את בחינת ישראל, וד"ל.
נמצא שבסוד אדם, ה-א, בחינת מו"מ באמונה, שאין בו ענין הונאה בעצם כנ"ל, הוא בחינת ה"גברא" של דרך ארץ, היינו האמון המלא בדברי המוכר והסכמת הרצון להנות אותו במה שחפץ להשתכר. ה-ד שכנגד ארבע מצות האונאה, היינו כנגד בחינת ה"חפצא" של המכירה, שוויו האמיתי. ה-ם היינו כנגד התיחסות הקונה ל"נפש" קניניו[שי], ברחמים כנ"ל, וד"ל.
ג
נמצא שראשית תקון ה"פנים" בארצנו הקדושה צריך להיות בענין המסחר, דרך ארץ, שמזה דוקא זוכים לעלות ולקנות כתר תורה – "תורת ארץ ישראל". והיינו גם כידוע, ומודגש בדברי הרמב"ם[שיא], שרוב חכמי ישראל התפרנסו מיגיעת כפיהם ומו"מ באמונה, בצעירותם על כל פנים.
והנה, בכללות, ענין המסחר בעבודת השי"ת ("ארץ כנען" ו"דרך ארץ"), הוא ענין עבודת הברורים בהעלאת רפח נצוצין קדישין, שעי"ז ממשיכים למטה אורות מרובים של עולם התהו (וכמבואר בדא"ח בענין המשא ומתן באמונה שבין ישראל להקב"ה, שהקב"ה מושך ומעלה מלמטה למעלה את הנצוצות הקדושים שמבררים התחתונים, ונותן לתחתונים תמורתם את "כסף הקדשים"[שיב], אהבה וכסופין בעבודתו יתברך).
אך "טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף"[שיג], היינו סוד עבודת היחודים העליונים, שלמעלה מעבודת הברורים (והשייכת בעצם לימות המשיח[שיד]) ע"י למוד התורה לשמה (ובעיקר בבחינת השעשועים העצמיים שבה – "ואהיה שעשועים יום יום"[שטו], וד"ל)[שטז].
ד
והנה, גם ב"תורה" שייך "קנין", ואדרבה, עיקר ותכלית ענין הקנין הוא "קנין תורה", וכמודגש בפסוק שבחר הרמב"ם ז"ל לפתוח בו ספר קנין: "ראשית חכמה קנה חכמה ובכל קנינך קנה בינה"[שיז].
והיינו כידוע, ומבואר בארוכה במ"א, שקנין מטלטלין ע"י משיכה וכו' הוא כנגד תקון פרצוף הנה"י, פרצוף העיבור בנפש; קנין קרקעות הוא כנגד תקון פרצוף החג"ת, פרצוף היניקה בנפש; קנין אשה הוא כנגד תקון פרצוף החב"ד, פרצוף המוחין בנפש. וכל זה בחצוניות. אך בפנימיות, מכוונות שלש הבחינות הנ"ל כנגד ג' בחינות שבקנין תורה – מקרא, משנה, תלמוד, וד"ל.
ה
והנה, ארץ כנען עולה אחד פעמים הבל (הבל הוא המספר הראשוני האחד, ודוק), כנגד תקון החצוניות ("הבל הבלים וגו' הכל הבל"[שיח]), ואילו ארץ ישראל עולה לב פעמים הוי' ב"ה (לב נתיבות פליאות חכמה עילאה המאירות בתורת ארץ ישראל[שיט], והוא אחד פעמים דין אמת לאמתו, וד"ל), כנגד תקון הפנימיות, וד"ל.
על ידי תקון הפנימיות, לאחר תקון החצוניות (בסוד "דרך ארץ קדמה לתורה"), נשלם סוד "דירה בתחתונים", דירה לעצמותו יתברך ממש בארץ זו התחתונה שאין תחתון למטה ממנה (סוד ה"שקיעה" העצומה בנפש כנ"ל).
נצח ישראל בארצנו הקדושה
א
"וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם"[שכ], ופרש"י: "הקב"ה שהוא נצחונו של ישראל לא ישקר מליתן הטובה לזה שאמר ליתן", עיי"ש. וכן הפירוש בתרגום יונתן, וכן לפי הרלב"ג שפירש: "נצח ישראל הוא הש"י שהוא חוזק ישראל וכחם ותוחלתם, כטעם 'ואומר אבד נצחי'[שכא], והנה הרצון בנצח ישראל – חיי ישראל שהוא הש"י, כמו הדם שהוא חיי הגוף כי הדם יקרא נצח, כטעם 'ויז נצחם על בגדי'[שכב]". וכן פירש רבי ישעיה: "הבורא שהוא נצחונו של ישראל", וכן פירש במצודות.
אמנם הרד"ק פירש "וגם נצח ישראל לא ישקר": "אע"פ שממלכתך לא תקום, נצח ישראל לא יסור ממקומו ולא ישקר אותו הקב"ה אבל יעמידהו כי לא ינחם, כלומר ולא ינחם על הטובה שדבר עליהם וכו', אע"פ שחטאו ייסרם כפי חטאם אבל הטובה קיימת אחרי קבלם עונשם. אבל וכו'", עיי"ש.
והנה ב' הפירושים הנ"ל עולים בקנה אחד[שכג], כי הטובה האמיתית המובטחת מאתו יתברך אלינו היינו השראת שכינתו יתברך עלינו בבחינת דירה בתחתונים[שכד] ממש. והוא ענין "ארץ חמדה טובה ורחבה"[שכה] – "ארץ צבי"[שכו] – בחינת "מועט מחזיק את המרובה"[שכז], ש"רחבה מיני ים"[שכח]ט – יחוד עלמא דאתכסיא ועלמא דאתגליא[שכט] ע"י המשכת וגילוי עצמותו יתברך דרך המיחד סובב וממלא, כמבואר בדא"ח.
ב
ענין זה של דירה בתחתונים ממש הוא על ידי ישוב עם הוי' ב"ה ב"ארץ אשר הוי' אלקיך דורש אותה וגו'"[של]. והיינו ענין "כי יבעל בחור בתולה יבעלוך בניך ומשוש חתן על כלה ישיש עליך אלקיך"[שלא]. הקדוש ברוך הוא וישראל הם על דרך חתן וכלה, כמבואר בשיר השירים, והקדושין היינו התורה ומצות. וכן עם ישראל וארץ ישראל הם חתן וכלה[שלב], שעל ידי התורה ומצות נמשך גילוי העצם בנשמות ישראל ואזי נעשו משפיעים לארץ, להמשיך בה גילוי עצמות אין סוף ב"ה בפנימיות ממש, בחינת "בעילה"[שלג], ועל ידי זה נמשכים גם המקיפין עילאין דלעתיד לבוא בבחינת "ישיש [כתר] עליך אלקיך", וד"ל.
והנה כתיב "ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו"[שלד]. "רוח קנאה" שבפסוק זה היא "רוח טהרה"[שלה], כפי פסק חז"ל[שלו]. קנאה הוא סוד יוסף הצדיק – תקון הברית, והוא ענין "ונחה עליו רוח הוי'"[שלז] – "רוח נבואה"[שלח] ו"רוח גבורה"[שלט] – סוד נצח ישראל[שמ], כנ"ל.
"וקנא את אשתו" צ"ל מתוך אהבה כו', להכרית את הקוצים מכרם הוי' צבאות, ולעמוד איתן בנצחונו של הקב"ה, שהוא עיקר אמונתנו הקדושה, לטהר את ארץ הקדש בשלמותה – ע"ד שלמות נשמות ישראל, "כי לא ידח ממנו נדח"[שמא], ושלמותן העצמית של כל אותיות תורת ישראל, וכידוע שספר תורה שחסרה בו אות אחת פסול הוא.
צִיּוֹן בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה וְשָׁבֶיהָ בִּצְדָקָה[שמב]
א
ראשית התקון הנצרך בכדי לפדות את ציון מן הגלות[שמג], הוא בענין המשפט. בכל "משפט" בעבודת ה' ישנם שלשה פרושים:
א.העבודה של למוד התורה, בכלל (כמבואר ברוב דרושי דא"ח[שמד]);
ב.החזרת המשפט העברי התורני המובהק לעם ישראל היושב בארצו, בפרט;
ג.עשית משפט בגוים ("לעשות נקמה בגוים... לעשות בהם משפט כתוב..."[שמה]), ענין הנקמה דקדושה וריחוק זרים מגבולנו – "לא תחנם"[שמו], כמבואר במ"א[שמז], במיוחד.
שלשת הפרושים הנ"ל, הם כנגד "הכנעה, הבדלה, המתקה"[שמח]. המשפט בגוים הוא ההכנעה, המשפט העברי הוא ההבדלה (בין מותר לאסור, זכאי וחייב וכו'), ולמוד התורה הוא ההמתקה.
אמנם, זאת כאשר כל אלו הינם ברי-ביצוע במציאות, כלומר מצד החצוניות. אך כאשר נעדרת מאתנו היכלת ליישם כל זאת בפועל, לעת-עתה, אזי מתבטאת ההכנעה בלמוד התורה, בהכרת החסרון העצום של ענין זה גופא, שהרי הלמוד הוא על מנת לעשות, אך "מפני חטאינו וגו'"[שמט] ו"יהי רצון כאלו הקרבתי וגו'"[שנ]. נמצא שההקבלה בין ג' הפרושים ל"הכנעה, הבדלה, המתקה" יכולה להיות גם בסדר הפוך: למוד התורה – הכנעה; המשפט העברי – הבדלה (כנ"ל); המשפט בגוים – המתקה, שכן פנימיות ענין הנקמה היינו ההמתקה באמת, בסוד "תקומה (אותיות מתוקה) היתה לו"[שנא], כמבואר במ"א[שנב]. והוא סוד "ישמח [אותיות משיח] צדיק כי חזה נקם [ר"ת חן], פעמיו ירחץ בדם הרשע"[שנג]. וההמשך: "ויאמר אדם אך פרי לצדיק, אך יש אלקים שפטים [בחינת 'ציון במשפט תפדה'] בארץ". על ידי הנקמה והמשפט בגוים ניתן הפרי לצדיק ומתגלה לעין כל (בבחינת "ומתוק האור"[שנד]) שיש אלקים שפטים בארץ.
ב
רק לאחר תקון המשפט לפי כל ג' הפרושים, יתכן תקון הצדקה, שהוא ענין ה"סעד" (וכל הקשור בזה, בענין תמיכות כספיות, מבלי הפרש מאיזה "משרד" הוא בא – שיכון, חקלאות וכו'), בארץ.
כל עוד קיימת הימצאות זרים בתוכנו, אזי לכל מפעל של סעד, על בסיס שוויון זכויות, נמצא טעם חמור לפגם ועוות האמת. אין זו צדקה אלא הצטדקות ח"ו, וכמבואר בדא"ח במהות מדה רעה זו של ההצטדקות[שנה].
כל עוד לא תוקן המשפט העברי, אין זו צדקה וסעד אלא "פרוטקציות" ושאר עוותים, ביודעין ובלא יודעין.
ללא למוד תורה, אין שום הנחת יסוד של כללים אמיתיים ("אין אמת אלא תורה"[שנו]) שעל פיהם ניתן לקבוע בצדק את כללי עניני הסעד.
אף על פי כן, חשוב לציין מה שכתב אדמו"ר הזקן סמוך להסתלקותו, שהגאולה תבוא בזכות החסד שעושים ישראל, אף על פי שאינו חסד של אמת (על פי כללי תורת אמת). אותו חסד שאינו של אמת הינו חסד של עולם התהו (שהיה כנגד שמיטת החסד כנודע). אך עיקר ענין עבודתנו הוא להכין לחסד זה כלים של תיקון – ככל יכולתנו (וכידוע דברי כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש בזה, ודוק).
ג
"ציון" קאי על הישוב הקיים בארץ. ו"שָׁבֶיהָ" קאי על אותם יהודים שטרם נקלטו בארץ כראוי. מכאן שעיקר ענין הסעד, צריך להיות קשור עם קליטת יהודים, על הצד הטוב ביותר, בארץ. דבר זה נכשל, עקב עוות המשפט בארץ. תחלה צריך להיות תקון הישוב הקיים ("ציון"), שהוא אך ורק תקון המשפט, ובעקבות זאת תבוא המרצה והגברה בעליה לארץ ובקליטה טובה של אותם יהודים שטרם נקלטו כראוי[שנז].
והנה, בפנימיות יותר, הישוב הקיים בארץ, הנקרא "ציון" כנ"ל (בחינת "איתן האזרחי"[שנח]) הינו הצבור היהודי ש"עושים רצונו של מקום", וכמאמר חז"ל[שנט]: "למה נקרא שמה ארץ, שרצתה לעשות רצון קונה" (והיינו גם הצבור שבחו"ל, כמאמר רבינו הצמח-צדק "מאך דא ארץ ישראל" – עשה כאן ארץ ישראל", אך כל זה הוא בתור הכנה לגאולה דוקא, כמובן). משא"כ "ושביה", קאי על אלה שעד עתה לא באו לכלל "עושים רצונו של מקום"[שס], וממילא מובן שזקוקים המה לתשובה (שיבת ציון, בחינת "ושביה"). כאשר "עושים רצונו של מקום" כתיב: "אפס, כי לא יהיה בך אביון"[שסא], ואין צריך ל"צדקה"[שסב].
והיינו כנ"ל, שלגבי בחינת "ציון", העיקר צ"ל ענין המשפט ולא ענין הצדקה. משא"כ לגבי "ושביה", ודוק.
מכאן ניתן להבין, בטוב טעם ודעת, את סבת התופעה האומללה, שהרבה מנכדי אותם החלוצים הראשונים של התקופה החדשה, טרם נקלטו בארץ כראוי (ועד שרבים יורדים מן הארץ ה"י), והיינו מחוסר תקון המשפט. כאמור, תחלת התקון צריך להיות בציון (יהודים שנקלטו בארץ כראוי, שוודאי נמצאים במקצת, על כל פנים). כלומר, שאע"פ שמבחינה היסטורית, תחלת הישוב היה תלוי בעליה, בכל זאת אין תופעה זו כי אם הכנה לתקון האמיתי. התקון האמיתי מתחיל, כאשר "ציון במשפט תפדה", ואחרי כן יושלם ענין קבוץ גלויות (כפסק הרמב"ם ז"ל[שסג]) – "ושביה בצדקה".
עבודה עברית
הטורח בגופו ומהדר בממונו להקפיד על עבודה עברית מקיים (או מסייע בקיום) ארבע מצות כלליות של התורה: א. מצות המלאכה ושמירת השבת; ב. בארץ ישראל: מצות ישוב ארץ ישראל; ג. מצות מקח וממכר לישראל חברך; ד. מצות תמיכה לנצרכים ("והחזקת בו").
נתבונן בארבע מצות הנ"ל, אחת לאחת:
א - מצות המלאכה ושמירת השבת
הדִבֵּר הרביעי של עשרת הדברות פותח[שסד]:
"זכור את יום השבת לקדשו[שסה]. ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך. ויום השביעי שבת להוי' אלהיך, לא תעשה כל מלאכה...".
מצינו במכילתא דרשב"י (על פסוק זה):
"ששת ימים תעבד". רבי אומר הרי זו גזירה אחרת, שכשם שנצטוו ישראל על מצות עשה של שבת, כך נצטוו על המלאכה.
מכאן יוצא שהמלאכה (עבודה עברית – "כשם שנצטוו ישראל... כך נצטוו...") בששת ימי החול היא כעין מצות עשה של תורה. והיא מצוה שקשורה בעצם עם מצות שמירת שבת-קדש, שהרי היא הקדמה והכנה לשמירת השבת, על-דרך "התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנס לטרקלין"[שסו].
והנה, בתחלה באה מצות עשה: "זכור [שמור] את יום השבת לקדשו". אחר כך באה עוד מצות עשה: "ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך". רק לאחר מכן באה מצות הלא-תעשה: "ויום השביעי שבת להוי' אלהיך, לא תעשה כל מלאכה...". עבודת החול מכשירה את שביתת השבת, ומהווה כעין ממוצע מחבר בין זכרון קדושת השבת לבין השביתה ממלאכה בפועל ממש[שסז].
ובנוגע לעצם מצות המלאכה, המכינה את האדם לקדושת השבת, מצינו באבות דרבי נתן[שסח] על המשנה (בפרקי אבות[שסט]) "שמעיה אומר: אהוב את המלאכה...":
אהוב את המלאכה, כיצד? מלמד שיהא אדם אוהב את המלאכה ואל יהיה שונא את המלאכה. כשם שהתורה ניתנה בברית כך המלאכה ניתנה בברית, שנאמר "ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך. ויום השביעי שבת להוי' אלהיך".
רבי עקיבא אומר: עתים שאדם עושה מלאכה ומתנצל מן המיתה ועתים שאין אדם עושה מלאכה ומתחייב מיתה לשמים. כיצד? ישב אדם כל השבוע ולא עשה מלאכה ולערב שבת אין לו מה יאכל – היו לו מעות של הקדש בתוך ביתו ונטל מהם ואכל, מתחייב מיתה לשמים. אבל אם היה פועל והולך בבנין בית המקדש אף על פי שנתנו לו מעות של הקדש בשכרו ונטל מהם ואכל, מתנצל מן המיתה.
רבי דוסתאי אומר: מנין שאם לא עשה מלאכה כל ששה שיעשה כל שבעה? הרי שישב כל ימות השבת ולא עשה מלאכה, ולערב שבת אין לו מה שיאכל. הלך ונפל בין הגייסות ותפשוהו ואחזו אותו בקולר ועשו בו מלאכה בשבת, כל זאת גרם, שלא עשה כל ששה.
רבי שמעון בן אלעזר אומר: אף אדם הראשון לא טעם כלום עד שעשה מלאכה, שנאמר "וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה"[שע] והדר "מכל עץ הגן אכול תאכל"ז.
רבי טרפון אומר: אף הקב"ה לא השרה שכינתו על ישראל עד שעשו מלאכה, שנאמר "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"[שעא].
רבי יהודה בן בתירא אומר: מי שאין לו מלאכה לעשות מה יעשה? אם יש לו חצר חרבה או שדה חרבה ילך ויתעסק בה, שנאמר "ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך". ומה תלמוד לומר "ועשית כל מלאכתך"? להביא את מי שיש לו חצרות או שדות חרבות, ילך ויתעסק בהן.
רבי יוסי הגלילי אומר: אין אדם מת אלא מתוך הבטלה, שנאמר "ויגוע ויאסף אל עמיו"[שעב]. הרי שנכפה ונפל על אומן שלו ומת, הא אינו מת אלא מתוך הבטלה. היה עומד על ראש הגג ונפל ומת אינו מת אלא מתוך הבטלה.
המעיין יראה ששבעת המאמרים הנ"ל מכוונים, לפי הסדר, כנגד שבע המדות העליונות, שבעת ימי הבנין, מחסד – עצם אהבת המלאכה (והיקשה לתורה, "תורת חסד"[שעג]) – ועד למלכות – "רגליה יורדות מות"[שעד], כאשר בטל מן המלאכה, ודוק.
והנה, מדברי רבי עקיבא בענין שכר הפועלים של מלאכת המקדש, ומדברי רבי טרפון בענין עצם השראת השכינה בישראל בזכות מלאכת המקדש, יוצא שהמלאכה הרצויה ביותר היא מלאכת המשכן והמקדש – "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"ח. וכן לפי סדר המאמרים, דברי ר' עקיבא מכוונים כנגד ה'גבורה' ודברי ר' טרפון הם כנגד ה'הוד', ענף הגבורה – "וההוד זה בית המקדש"[שעה].
וכשם שהמלאכה הרצויה היא מלאכת המקדש, כך המלאכה קשורה לשבת-קדש, כמבואר לעיל. השבת היא גילוי הקדושה בזמן, והמקדש גילוי הקדושה במקום. והנה, כללות ענינה של שבת-קדש הוא "מוחין דאבא", גילוי אור החכמה האלוקית השורה במקום הבטל אליו יתברך בתכלית, עיקר שם 'קדש' הוא בחכמה ("קדש – מלה בגרמיה"[שעו]). באור החכמה יש חיים, וכמו שנאמר "ימותו ולא בחכמה"[שעז], ולכן יום השבת הוא "מקור חיים"[שעח]. וכמו השבת, כך המלאכה, כל ששת ימי המעשה (כהכנה לשבת-קדש), היא חיים לבעליה (כפי המשתמע מהמאמרים הנ"ל) – "החכמה תחיה בעליה"[שעט].
יוצא מכל הנ"ל, שבעידוד עבודה עברית מסייעים בקיום מצות התורה: "ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך. ויום השביעי שבת להוי' אלהיך, לא תעשה כל מלאכה". בזכות עבודה עברית, ובפרט בארץ ישראל[שפ], ארץ הקדש (שעבודתה היא עבודת קדש ומצות ישובה מביאה למצות מלאכת המקדש שבתוכה), זוכים להשראת השכינה בישראל בקדושת יום השבת-קדש וב"מקדש אדני כוננו ידיך"[שפא] – "מקדש מעשה ידי צדיקים הוא"[שפב], "ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ"[שפג].
נמצא שמצוה זו מכוונת כנגד אות ה-י של שם הוי' ב"ה, אור החכמה.
ב - ישוב ארץ ישראל
לאחר שחוזר משה רבינו בפרשת ואתחנן על עשרת הדברות שניתנו לישראל בסיני (לדור שיצא ממצרים), הוא פונה לדור שעתידים להכנס לארץ ישראל ולרשתה: "כי יביאך הוי' אלהיך אל הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה ונשל גוים רבים מפניך... לא תכרת להם ברית ולא תחנם"[שפד].
חז"ל פירשו[שפה]: "'ולא תחנם'. לא תתן להם חניה בקרקע (של ארץ ישראל)". לפי ההלכה[שפו], מצות לא-תעשה זו חלה על כל אינו-יהודי שאינו בגדר "גר-תושב"[שפז].
פשוט הדבר, שמי שמעסיק אינם-יהודים בארץ ישראל (שאינם בגדר "גר-תושב") מסייע להם להאחז בארץ, כאילו שנותן להם חניה בארץ, בעקיפין על כל פנים.
כנגד הספירות העליונות, ארץ ישראל היא הארץ העליונה, שבבחינתה העליונה היא כנגד הבינה, ה עילאה שבשם, ובבחינתה התחתונה היא כנגד המלכות, ה תתאה שבשם. על ארץ ישראל נאמר: "ארץ אשר הוי' אלהיך דורש אותה, תמיד עיני הוי' אלהיך בה, מרשית השנה ועד אחרית שנה"[שפח]. דרישת הוי' את ארץ הקדש ונתינת עיניו בה תמיד הוא בסוד "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין"[שפט], יחוד חכמה ובינה: הוי' – חכמה ("הוי' בחכמה"[שצ]) – דורש את הארץ – בינה (סוד הארץ העליונה, כנודע). מבחינה זו העליונה של ארץ ישראל משתקפת בחינתה התחתונה, סוד המלכות. כרומזת לבינה, ארץ ישראל היא מקום ההתבוננות והדרישה את הוי' (כשם שהוי' דורש אותה תמיד) – "בכל לבי דרשתיך"[שצא]. כרומזת למלכות, היא מקום קבלת עול מלכות שמים בשלמות, והמקום המסוגל לקיום מצות מנוי מלך בישראל – "שום [לעילא] תשים [לתתא] עליך מלך"[שצב].
מבין ארבע המצות הכלליות המתבארות במאמר זה, מצוה זו – "ולא תחנם", "לא תתן להם חניה בקרקע" – מכוונת כנגד אות ה-ה עילאה של שם הוי' ב"ה, "מקום בינה"[א], ארץ ישראל העליונה.
מבואר באריכות במקום אחר[ב] שארבעת הפירושים של חז"ל במצות "ולא תחנם" – "לא תתן להם חן"; "לא תתן להם מתנת חנם"; "אסור לרחם עליהם"; "לא תתן להם חניה בקרקע" – מכוונים אף הם כנגד ארבע אותיות שם הוי' ב"ה. הפירוש "לא תתן להם חניה בקרקע" מכוון כנגד ה-ה תתאה של שם הוי', שכנגד ספירת המלכות (בחינת "קרקע עולם"[ג]).
כאן מתבאר, שביחס לארבע המצות הכלליות הקשורות לעבודה עברית, מצוה זו היא בבינה, כנגד אות ה-ה עילאה של שם הוי' ב"ה, כנ"ל. נמצא, לפי זה, שארבעת הפירושים הנ"ל ב"ולא תחנם" מכוונים כנגד ארבע אותיות שם הוי' ב"ה שבבינה, ושהפירוש "לא תתן להם חניה בקרקע" מכוון כנגד המלכות דבינה, ודוק[ד].
כשם שגוי ששמר שבת חייב מיתה[ה], בהיות השבת ה"בת זוג" של עם ישראל, כך הנותן לגוי חניה בארץ ישראל דומה למי שמכניס איש זר לתוך ביתו (זו אשתו), ופוגם בקדושת ישראל. הלא על ארץ ישראל נאמר "יבעלוך בניך"[ו] – ולא זר.
הרי הבינה העליונה היא בכלל "הנסתרֹת להוי' אלהינו"[ז]. כשם שהזווג הפנימי והעצמי של קדושת ישראל לקדושת השבת הוא מ"הנסתרות", כך הזווג של העם לארץ הוא מ"הנסתרות". מי שאינו עוסק ב"נסתרות" קשה לו להבין ולהרגיש אמת זו.
ועיין עוד במקום אחר[ח] איך שהעובר על מצוה זו (בפרט בדור הזה) פוגם ב"ברית", וכאילו משחית זרעו על הארץ, רחמנא ליצלן.
שתי המצות הכלליות הבאות, יחסית לשתי המצות הכלליות הנ"ל, הינן בגדר "והנגלות לנו ולבנינו..."לו, ועל כן נוהגות בכל מקום (ובכל זמן) בשווה, הן בארץ ישראל והן בחוץ לארץ.
ג - מקח וממכר לישראל חברך
בהמשך למצות השמיטה ("שבת הארץ"[ט]) והיובל שבפרשת בהר- סיני, אומרת התורה[י]: "וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנֹה מיד עמיתך...".
ודרשו חז"ל[יא]:
מנין כשאתה מוכר מכור לישראל חברך? תלמוד לומר "וכי תמכרו ממכר, לעמיתך" מכור. ומנין שאם באת לקנות קנה מישראל חברך? תלמוד לומר "או קנה, מיד עמיתך".
מצוה כללית זו (מבין ארבע המצות הכלליות המתבארות כאן) – מקח וממכר לישראל חברך – מכוונת כנגד אות ה-ו של שם הוי' ב"ה. בספירות העליונות, אות ה-ו של שם הוי' היא כנגד התפארת – "תפארת ישראל"[יב]. היא "ו החיבור", בחינת "כל ישראל חברים"[יג]. "נשמת" התפארת היא הדעת, כח היחוד בין נשמות ישראל, על-דרך "והאדם ידע את חוה אשתו"[יד], לשון התקשרות והתחברות, כמבואר בספר התניא[טו].
ה-ו נמשכת כ"ברא בוכרא" ("בני בכרי ישראל"[טז]) מהיחוד העליון של אבא ואמא, אותיות י ו-ה עילאה של שם הוי' ב"ה. וכן מצוה זו – מקח וממכר לישראל חברך (שכנגד אות ה-ו של שם הוי' ב"ה, כנ"ל) – נמשכת ומתגלה ממצות "שבת הארץ" והיובל, כנ"ל. "שבת הארץ" הרי היא עצמה מכוונת כנגד היחוד העליון של "שבת" – י (אבא) – ו"הארץ" (העליונה) – ה (אמא), כנ"ל.
נביא כאן את דברי בעל ה"חפץ חיים" ז"ל[יז]:
...וזה הוא תוכחה מגולה לאותן אנשים שדרכן כשצריכין איזה פועל או עגלה ליסע אינם מדקדקים לשכור דוקא את ישראל לזה... הלא ידוע דישראל קודם לנכרי לענין לקנות ממנו או למכור...
והרמז: אות ה-ו של שם הוי' היא סוד ה"דרך", המחברת את ה"עיר" העליונה, "עלמא דאתכסיא" – ה עילאה של שם הוי' – עם ה"עיר" התחתונה, "עלמא דאתגליא" – ה תתאה של שם הוי' – בסוד "מן העולם ועד העולם"[יח], כנודע. כאן צריך לדקדק לשכור "עגלון יהודי" דוקא.
וכן בענין "פועל": מובא בספרי הקבלה שארבע אותיות הוי' ב"ה הן כנגד: חומר, צורה, פועל, תכלית. ה"פועל" הוא כנגד אות ה-ו של שם הוי'. והוא "פועל" את ה"תכלית" של בנין המלכות (אות ה-ה תתאה), וכידוע בסוד "ששת ימים עשה הוי' את השמים ואת הארץ"[יט], "ששת ימים" ולא "בששת ימים", ללמד שה"ששת ימים" עצמם (שש המדות של ה-ו של שם הוי') הם הם שפועלים את בנין השמים והארץ, מציאות העולם (המלכות, עלמא דאתגליא) ותכליתו.
ד - תמיכה לנצרכים
ועוד בהמשך פרשת בהר-סיני נאמר[כ]: "והחזקת בו... וחי אחיך עמך".
ופירש הרמב"ם ז"ל[כא]:
שמונה מעלות יש בצדקה זו למעלה מזו. מעלה גדולה שאין למעלה ממנה זה המחזיק ביד ישראל שֶׁמָּךְ ונותן לו מתנה או הלואה או עושה עמו שותפות או ממציא לו מלאכה כדי לחזק את ידו עד שלא יצטרך לבריות לשאול. ועל זה נאמר "והחזקת בו...", כלומר, החזק בו עד שלא יפול ויצטרך.
המלכות, "כנסת ישראל", היא "סיפא דכל דרגין". היא היורדת למטה תמיד, להוות להחיות ולקיים את התחתונים, לתת טרף לביתה, אך בכך היא גם "פגיעה" לחיצונים (הנטפלים עליה לינוק ממנה חיות יתר כחיות טרף) ו"רגליה יורדות מות"יא. על המלכות, סוד הירח, נאמר "לכי ומעטי את עצמך"[כב]. בעת מיעוט הירח זקוקה המלכות לתמיכה וחיזוק.
"צדק – מלכותא קדישא"[כג]. כאשר היא מקבלת את התמיכה הנחוצה לה על-מנת לשקמה, ולהקימה מנפילתה, אזי מ"צדק" נעשה "צדקה"[כד].
מבואר באריכות במקום אחר[כה], שארבע המצות המיוחדות של חג הפורים – מקרא מגילה, סעודת פורים, משלוח מנות איש לרעהו, מתנות לאביונים – הינן מכוונות כנגד ארבע אותיות שם הוי' ב"ה (לפי הסדר הנ"ל). והן הן מכוונות כנגד ארבעת הלשונות: "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר"[כו]. תקון המלכות, סוד ה"יקר", הוא על-ידי מצות מתנות לאביונים, מצות הצדקה (הכוללת את כל מצות המלך, מלך מלכי המלכים הקב"ה, כמבואר בספר התניא[כז]).
"יקר" הוא התרגום (בחינת מלכות) של "כבוד" ("כבוד מלכים"[כח]). "והארץ האירה מכבודו"[כט] – "אור יקרות"[ל]. צריך לתמוך בנצרך בדרך כבוד ו"יקר" (לכבד את העני הנצרך ב"כבוד מלכים"נז, שהרי כל ישראל הם בני מלכים[לא]), וכדברי הרמב"ם הנ"ל ב"שמונה מעלות יש לצדקה, זו למעלה מזו...".
הצדקה ה"מכובדת" (היקרה) ביותר היא כאשר "עושה עמו שותפות או ממציא לו מלאכה כדי לחזק את ידו עד שלא יצטרך לבריות לשאול".
יוצא לנו לפי זה שעבודה עברית בכלל היא ה"כבוד מלכים" של העם היהודי. אם כי שהמלך בפועל הוא זה שרבים מסביב עובדים ומשרתים אותו (והוא מנהיג את הכל בדבורו לבד – "אמר מלכא עקר טורא"[לב]), הסימן המובהק של ה"מלך" בכח (מה שכל ישראל בני מלכים הם) הוא שהינו "עצמאי" ומסוגל לפרנס את עצמו (וכידוע הספורים של הבעש"ט זי"ע ממלך ששלח את בנו יחידו למדינה רחוקה לראות איך יסתגל לבדו, רחוק מהיכל המלך, ויצליח, בחכמה ותבונה הראויות לבן מלך, לפרנס את עצמו).
נסכם:
י מצות המלאכה ושמירת השבת
ה ישוב ארץ ישראל
ו מקח וממכר לישראל חברך
ה "והחזקת בו"
ה
במצוה הראשונה – עצם מצות המלאכה המביאה לידי שמירת השבת ומועדי הוי' – מתקשר היהודי לה' אלהי ישראל ולתורתו. כאשר יהודי עמל במלאכתו מתוך תודעה של "זכור את יום השבת לקדשו. ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך..." אזי מתברכת מלאכתו בברכת השבת ("ויברך אלהים את יום השביעי..."[לג], "על כן ברך הוי' את יום השבת..."[לד]): "ברכת הוי' היא תעשיר"[לה]; "וברכך הוי' אלהיך בכל [כלי] אשר תעשה"[לו]. על כל צעד ושעל של מעשה היום-יום שלו רואה היהודי השגחה פרטית מאתו יתברך. ככל שנעשה מודע להשגחת ה' עליו, כך מתפנה לבו, תוך כדי עסקו במלאכתו, להתקשר לקונו (המקנה לו את פרנסתו), בבחינת "יגיע כפיך [ולא מוחך ולבך] כי תאכל, אשריך וטוב לך"[לז]. בסוף השבוע, לקראת יום השבת-קדש, "מתפנה" הוא ביותר, ומרגיש איך ש"כל מלאכתו עשויה"[לח]. בהכנסו לקדושת יום השבת עצמו, מוחו ולבו נעשים פנויים לגמרי כדי להדבק בה' יתברך בתורה ותפלה. הרי השבת נתנה כדי לעסוק בתורה מתוך מנוחת הנפש וענג הנשמות, מעין עולם הבא. והנה, "מינה מתברכין כולהו יומין"[לט] של השבוע הבא, באור "תורת הוי' תמימה [משיבת נפש]"[מ].
במצוה השניה – "ולא תחנם", מצות ישוב ארץ ישראל – מתקשר היהודי לקדושת ארץ ישראל, ארץ הצבי (מלשון רצון טוב[מא]): "למה נקרא שמה ארץ, שרצתה לעשות רצון קונה"[מב]. קדושת ארץ ישראל, ארץ נחלת אבות, היא הקשר הנצחי בין הדורות ("דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת"[מג]), מקור האהבה בין אבות לבנים ובנים לאבותם, כמבואר באריכות במקום אחר[מד]. מקום הבינה הוא מקום התשובה (שיבת ציון) כנודע, המקום שבו מתקיים "והשיב לב אבות על [על ידי] בנים ולב בנים על אבותם"[מה]. ואזי – "ובא לציון גואל"[מו].
במצוה השלישית ובמצוה הרביעית – העסקת יהודים דוקא, והחזקת ידי נצרכים על ידי שממציא להם עבודה – מחזק היהודי את קשרו לעם ישראל. באהבת אחים, מתאחים הקרעים שבעם. על ידי קיום מצות "וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך" מתאחים ה"יושבי אהל" וה"בעלי עסקים" שבעם ישראל. על ידי קיום מצות "...והחזקת בו...וחי אחיך עמך" מתאחים העשירים והעניים שבעם.
מציאות, הלכה, קבלה
א
ההלכה אומרת[מז]:
בזמן שיד ישראל תקיפה על אומות העולם אסור לנו להניח גוי עובד עבודה זרה בינינו. אפילו יושב ישיבת עראי או עובר ממקום למקום בסחורה לא יעבור בארצנו אלא עד שיקבל עליו שבע מצות שנצטוו בני-נח, שנאמר "לא ישבו בארצך"[מח], אפילו לפי שעה. ואם קבל עליו שבע מצות הרי זה גר-תושב, ואין מקבלין גר-תושב אלא בזמן שהיובל נוהג, אבל שלא בזמן היובל אין מקבלין אלא גר-צדק בלבד.
איך ניתן ליישם הלכה זו בימינו, לפי תנאי המציאות הקיימים? האם תקופתנו תואמת, אכן, את ההגדרה ההלכתית: "זמן שיד ישראל תקיפה על אומות העולם"? ובאם לאו האם ניתן לנו לפעול, בהתאם למציאות הקיימת, שתהיה "יד ישראל תקיפה"[מט]? ואם כן, הדרא קושיא ראשונה לדוכתה – איך ליישם את הדברים הלכה למעשה?
על דרך הנ"ל מתעוררות שאלות רבות כאשר באים – בהרהור, לעת עתה, על כל פנים – לתכנן מדינה יהודית, מדינה תורנית, החיה לפי רוח ישראל סבא, בהתאם לתנאי המציאות בדורנו אנו – הן בנוגע לשמירת שבת על כל דקדוקיה וחומרותיה, הן בנוגע למשפט העברי התורני המובהק במקום המשפט-לא-משפט הממוסד אצלנו כיום, וכו' וכו'. ובקצור – איך ההלכה תואמת את המציאות, ובפרט כאשר המדובר הוא בקנה מדה של חיי עם בארצו על כל בעיות הישוב, בעיות פנים ובעיות חוץ...
ב
והנה כאשר נעמיק להתבונן בדבר זה בפנימיות, נכיר שאכן בתחלה אין ההלכה תואמת את המציאות[נ], וזה בהיות שאדרבה, כל עיקר מגמת ההלכה היא לתקן את המציאות הבלתי מתוקנת מצד עצמה. אין ה"מברר" וה"מתברר" דבר אחד מראש, אלא טבע המברר וטבע המתברר זרים הם זה לזה, ועד שגם הפוכים הם זה מזה, ואף על פי כן על המברר לרדת ולחדור לתוך "לבושי" המתברר (כלומר ה"מנטליות" של המתברר), "להתלבש" בתוכו ממש על מנת לבררו ולתקנו.
בלשון הקבלה והחסידות, המברר הינו שם מה החדש המתגלה ובא על מנת לברר[נא] את שם בן[נב] שנפל בסוד "שבירת הכלים"[נג], המהוה, למעשה, את "מציאות" העולם שבו אנו חיים. ההלכה, נגלה דאורייתא, היורדת "להתלבש" במציאות זו לבררה, היינו סוד "עץ הדעת טוב ורע"[נד], כמבואר בזהר ובחסידות[נה].
ג
בלשון מורנו הבעש"ט[נו], ה"מציאות" הינה בחינת "עולמות" (מלשון העלם[נז] והסתר אלקות השורר בה), וההלכה היורדת להתלבש במציאות על מנת לבררה ולתקנה היא בחינת "נשמות" (על דרך ירידת הנשמה לתוך הגוף על מנת לתקן את הגוף, שהרי הנשמה טהורה היא מצד עצמה ואינה צריכה תקון).
"עולמות" ו"נשמות" הם כנגד שתי הבחינות בעבודת השי"ת המכונות "הכנעה" ו"הבדלה" (בלשון מורנו הבעש"ט[נח]):
הטבע הראשון של ה"עולמות" – ה"מציאות" – הוא להתנגד (ובתקף) ל"תקון". עלינו להכניע טבע זה, על ידי העבודה הפנימית של הכנעה ובטול היש (ה"אגו" המתנשא לאמר "אני אמלך"[נט]) שבתוכנו. אזי יכולה ההלכה לבא אל תוך המציאות ולהבדיל בה בין הטוב לבין הרע, בין הטהור לבין הטמא וכו'.
ההבדלה שע"י ההלכה תלויה בקישור ואחדות של כל הלכות התורה, "איש לא נעדר"[ס] (שדוקא אז "היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים"[סא], וד"ל), כשם שתקון העולמות ע"י הנשמות הוא ב"התקשרות" הנשמות זו בזו – קישור ואחדות בין נשמות ישראל.
ד
אך עוד בחינה ישנה, שהיא עיקר התכלית, והיינו שלאחר ה"עליה" וההזדככות של בחינת ה"עולמות" ע"י העבודה של "הכנעה" ו"התקשרות" ה"נשמות" זו בזו, הרי על מנת להתקשר ולהתלבש בתוך מציאות העולמות לבררם ולתקנם, צריך לבא גילוי ה"יחוד" האמיתי של "אלקות" ממש, המקביל לעבודה של "המתקה" בנפש – "אתהפכא חשוכא לנהורא וטעמין מרירו למיתקא"[סב].
"המתקה" זו היא סוד האכילה מ"עץ החיים" – "וחי לעולם"[סג] – הפיכת ה"עולם" מלשון העלם והסתר אלקות כנ"ל ל"עולם" מלשון נצחיות "לעולם ועד" (ועד לגילוי ה"העלם" העצמי – "וחי לעולם" – של עצם האור בעצמות המאור ב"ה[סד]) לאחר התקון וההבדלה שבסוד "עץ הדעת טוב" ("ורע לא...", וד"ל).
והנה, "נעימות עריבות ידידות מתיקות"[סה] האור כי טוב[סו] – "מתוק האור"[סז] – היינו השעשועים העצמיים של למוד חכמת הקבלה, נשמתא דאורייתא, לשמה (וג' "קבלות" הן: קבלת הרמ"ק, קבלת האריז"ל, קבלת הבעש"ט, כנגד ג' בחינות של הכנעה, הבדלה, המתקה, שבהמתקה עצמה – עולמות, נשמות, אלקות, שבאלקות – או, לפי עוד סדרה של מונחי יסוד בתורת החסידות: השתלשלות, התלבשות, השראה, שבהשראה, וד"ל).
נמצאנו למדים שמציאות, הלכה, קבלה[סח], הן כנגד עולמות, נשמות, אלקות – הכנעה, הבדלה, המתקה וכו'.
ה
והנה ככל שהמציאות נוקשית היא ומתנגדת אפילו להודות בצורך התקון מלמעלה (אלא טוענת שאם אמנם צריכה היא להתקן, במדה מסויימת, מסוגלת היא לתקן את עצמה, ועל כן "בוררת" היא לעצמה "אמונות טפלות" בשיטות תקון החברה – "דמוקרטיה", "סוציאליזם" וכיוצא באלו), שעל כן זקוקה היא להכנעה גדולה, נחוץ וחיוני ביותר להאיר עליה בתחלה אור מקיף המשמש שתים: מרכך את קשיחות ההתנגדות של המציאות בכלל ע"י נֹעם האור כי טוב, ומסמא את עיני החצונים, הקליפה הגסה ביותר (שאיננה "כלי" לברור כלל).
במלים אחרות, יש שההלכה אינה מסוגלת, מכח עצמה, לחדור לתוך המציאות, על כל תסבוכת תנאיה ותקף התנגדותה כנ"ל, ללא קדימת ההכרה, המקיפה (כלומר, הכללית), על כל פנים, ביעד האחרון של המציאות – לההפך כולה למציאות אלקית באמת. ההכרה ביעד זה תלויה בהתעסקות בפנימיות התורה, קבלה וחסידות (כאשר עיקר הקבלה הריהי קבלת הבעש"ט – תורת החסידות כנ"ל). ועוד, הנה פנימיות התורה מאירה ומגלה את טעמי התורה הנגלית, ההלכה, שאזי "מלכותו ברצון קבלו עליהם", בהכרה ש"פקודי ה' ישרים משמחי לב"[סט].
ולכן, יש שהקבלה, דוקא, יותר "קרובה" אל המציאות מאשר ההלכה[ע], ועליה לרכך את המציאות כדי שזו תוכל להוות גוף להתלבשות הנשמה, ההלכה, בתוכה. כך היא ה"מציאות" בדורנו אנו, ועלינו לפעול בהתאם בעזה"י.
קצור
המציאות הקיימת – בחינת "עולמות" – אינה תואמת בחיצוניותה את ההלכה – בחינת "נשמות" – הבאה לברר אותה. מול המציאות צריכה לבוא תחלה עבודת ה"הכנעה", בטול היש, ואזי תוכל ההלכה לפעול "הבדלה" בין טוב לרע.
אך התכלית היא ה"המתקה", כשהחשך של המציאות, העולמות, הופך לאור. וזה על ידי חכמת הקבלה (ובפרט קבלת הבעש"ט, המתקה שבהמתקה).
אמנם, לפי המציאות של תקופתנו, צריך להקדים כבר מתחלה את ההכרה ביעד הסופי, ההמתקה, ע"י גילוי פנימיות התורה, ורק כך תתרכך מציאות העולמות לקבל על עצמה ברצון את ההלכה.
ה"מפלגות" בעם[עא]
א - רדיפת מצרים ומלחמת עמלק
בפרשת "בשלח" מוצאים אנו שתי אומות המתגרות בישראל ושתי צורות שבהן מתמודד עמן העם.
בתחלה מסופר על רדיפת מצרים ועל המבוכה והצעקה שהיתה בישראל, המשך נסיעתם אל תוך הים, קריעתו ואבדן מצרים. ובסוף הפרשה: "...ויבא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים... ויחלש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב... ויאמר כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק מדֹר דֹר"[עב].
"מצרים" ו"עמלק" – מה הם, ומהן שתי הדרכים להתמודד אתם?
ההבדל בין שני סוגי האויבים הללו ובין שתי צורות ההתמודדות אתם, מבואר עפ"י דברי כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש: המצרים באו להחזיר את העם אחורנית למצבו הקודם – שעבוד גשמי ורוחני – ובכך היתה נמנעת בדרך ממילא כל התפתחותו הרוחנית של העם. מצרים מהוה בכך אב-טיפוס לכל תרבות זרה המפתה ומנסה למנוע את התקדמותנו אל היעד שלפנינו, אפילו בזמן שהיא מבטיחה חיים מסודרים וסיפוק כל הצרכים הגשמיים.
דרך העמידה לנוכח אויב שכזה, היא להתעלם ממנו ולהמשיך לדבוק ביעד במסירות נפש, בדומה לנחשון בן עמינדב, שקפץ לים, וכל ישראל אחריו. התנהגות שכזו הביאה לכך שה' נלחם לישראל במצרים, וכמו שיבואר להלן.
לא כן עמלק, המשול בדברי חז"ל[עג] לכלב, שבחוצפתו ניצב בינינו ובין היעד המבוקש לנו, ונלחם עמנו פנים בפנים. על מנת להלחם נגד אויב שכזה יש לצאת מתוך "ענני הכבוד" (כמו שדרשו[עד] על "צא הלחם בעמלק") – מתוך בית המדרש[עה], ולהילחם עמו ישירות.
עמלק בא לצנן את התלהבות הקדש שהיתה בישראל לקראת מתן תורה (כמו שהמשילו חז"ל, לאדם שקפץ לאמבטי רותחת על מנת לצננה[עו]). מובא בספרי החסידות[עז], שענין עמלק הוא ההפרדה בין השכל למדות ("עם-מלק" – כמליקת עוף המפרידה בין המח ללב), המחלישה את עוצמת רגש הקדושה, על ידי שלא מקבל מחלק המושכל שבנפש, והרי בשכל הקר בלבד – ללא חמימות הלב – אי אפשר לעולם להתגבר על הרע [וזהו שאמרו[עח] "אין השם שלם... עד שימחה שמו של עמלק" דכתיב "כי יד על כס י-ה", שמציאות עמלק מפרידה, כביכול, את אותיות וה שבשם הוי' ב"ה, מאותיות י-ה שבו, ולכך משה רבינו דוקא, שהוא בחינת פנימיות הדעת[עט] היה צריך להרים ידיו בתפילה במלחמה זו, דהיינו להרים מדותיו שבלבו, המתפשטות בסוד ידים, אל מקור האמונה – "ויהי ידיו אמונה" – שלמעלה מהשכל שבראש, על מנת לחדש משם את הכח במוחין, להתקשר ללב, ולהוליד בו התלהבות וחמימות דקדושה].
ועוד אמרו[פ]: "עמלק – כשפן היה, וברר למלחמה אנשים שלא יוכלו למות בשנה ההיא", ולכן היו צריכים דוקא אנשי רוח לצאת כנגדו, כמו שאמרו בגמרא[פא] "אם ראית רשע שהשעה משחקת לו אל תתגרה בו" – אלא אם כן הינך צדיק גמור – מ"אנשי משה". ובכל זאת לא נוצח עמלק לגמרי באותה מלחמה, אלא נחלש בלבד, ועדיין אין שמו מחוי (עד שיקוים, על ידי מלך המשיח, "ואחריתו עדי אֹבד"[פב]).
ב - ארבע כיתות היו על הים
אמרו חז"ל[פג]: בשעה שראו ישראל את המצרים רודפים אחריהם התפלגו לארבע כיתות, היו שאמרו להכנע ולחזור למצרים ("נתנה ראש ונשובה מצרימה"[פד]), היו שרצו להלחם עם מצרים, היו שרצו לברוח למדבר (בירושלמי[פה]: לצווח ולצעוק), והיו שביקשו להכנס לים.
ארבע דעות אלו מבטאות ארבע השקפות-עולם:
כניעה מידית לדרישות האויב – היא סיסמת הכת הראשונה הסוברת שיש לשוב מצרימה. משל למי שכל שאיפותיו לחיות בעולם-הזה חיי רווחה ללא דאגות, ולכן יורד הוא מהארץ למדינה עשירה ו"מסודרת" ובכך משתעבד ב"עבודת פרך" לעולם הגשמי ונעשה "כמי שאין לו אלו-ה" – כמו שאמרו חז"ל על הדר בחו"ל[פו]. וזהו שדרשו על הפסוק: "נתנה ראש ונשובה מצרימה" – "ראש" – לשון עבודה זרה[פז].
גם בסיסמתם של אנשי הכת השניה – להלחם באויב – יש כניעה מסוימת, אולי מסותרת: אמנם אינך נכנע, אך מכל מקום, בפנייתך לאחור על מנת להשיב מלחמה שערה הינך מוותר על ההתקדמות הנחושה אל יעדך הנכסף, וזו כבר נקודה אחת של נצחון הנזקפת לזכות האויב.
ההשקפה השלישית המציעה לברוח למדבר, כבר אינה פונה אל האויב אלא אומרת "חבי כמעט רגע עד יעבור זעם"[פח]. ובינתיים נתבודד בצל "ענני הכבוד" – בעולם סגור, בתקוה שהענינים יסתדרו מאליהם. גם בגישה זו ישנה כניעה מסוימת הגנוזה בחוסר האונים ובהתחמקות מההתמודדות.
אך הדעה הרביעית – שאליה הסכימה דעתו של מקום – טוענת שיש לקפוץ לים, שיש להתעלם מהאויב (אויב מסוג זה, שבא למשוך לאחור, בניגוד לעמלק הנלחם פנים אל פנים, שכנגדו צריכים לצאת למלחמה חזיתית, כנ"ל) ולהמשיך ולצעוד לעבר היעד במסירות גמורה, וכפי שיבואר.
ג - ארבע עולמות
ניתן לדרג ארבע כיתות אלו, ולהקבילן כנגד ארבעה "עולמות"[פט] – החלוקים על פי ההשקפה הכללית, המנחה, של כל אחד מהם (ה"כתר" שבו – ה"על מודע" – המקיף) באשר להתייחסות אל האויב:
הכת הראשונה הדוגלת בכניעה – מכוונת כנגד עולם העשיה[צ], התחתון, שבו הרישעה גוברת – וכאשר הוא מנותק מהעולמות העליונים, נכנע הוא ומתייאש מלכתחילה מהתמודדות עם הרשע.
הכת השניה הפונה לאחור למלחמה – מכוונת כנגד עולם היצירה, ש(בחצוניותו) מעורב מחצי טוב וחצי רע. השקפתה של כת זו דומה למלחמת היצרים, מלחמת הטוב נגד הרע "ראש בראש", בלי מודעות ליסוד תורת הבעש"ט שיש ל"סור מרע"[צא]כא ע"י (ומכח) "ועשה טוב"כא. כפי שביארנו, בעצם מלחמתה של כת זו עם האויב הרי היא פונה לאחור.
הכת השלישית החפצה להתבודד במדבר עד יעבר זעם – מכוונת כנגד השקפת עולם הבריאה. בעולם הבריאה, שבו סוד התשובה והזעקה אל ה', קיימת תחושת "ריחוק מקום" מה"אצילות" וזוהי בחינת ההליכה (שבה גם התרחקות מן היעד האמיתי, הר סיני, וכמו שיתבאר) אל המדבר על מנת לזעוק ולהתפלל לה' יתברך. יש בגישה זו חכמה ושכל, ואין היא נכנסת לסערת רגשות כקודמתה (כאן הרגש הוא "פנימי" – פעמים שהצעקה היא פנימית וחרישית, מ"קרב איש ולב עמוק"[צב]), שכן השכל שייך בעיקר לעולם הבריאה ואילו בעולם היצירה המדות והרגשות הם הגוון השולט. אך מאידך אין בגישה זו די בהירות (בסוד "בהר סיני") בנוגע ליעד המיוחל (בהירות השייכת לאצילות).
הכת הרביעית – מכוונת כנגד עולם האצילות, העליון, אשר שם מאיר אור השי"ת בגלוי ורצונו יתברך ברור בתכלית. "אבא (חכמה עילאה, מקור התורה) מקנן באצילות"[צג]. התכלית היא התקשרות נשמות ישראל לתורת אמת שהיא תורת חיים, ובתווך אם עומד הים, קופצים לתוכו, ללא כל פקפוק, על מנת לעברו.
ארבעת העולמות הנ"ל מכוונים כנגד ארבע אותיות של הוי' ב"ה, כשה-ה תתאה וה-ו פונות לאחור; ה-ה עילאה אינה פונה לאחור אך אינה "יודעת" יעדה. רק ה-י יודעת בבטחה "לאן היא הולכת", ועד כדי כך שבדרך "ממילא" היא קופצת אל הים. הים נקרע לפניה – "הפך ים ליבשה"[צד] – ומתגלה עולם האצילות, "עלמא דאתכסיא" (כמו שיתבאר), לעיני כל ישראל.
ד - נחשון בן עמינדב, מסירות נפש וקריעת הים
בענין קפיצת נחשון לים, מקשה הרבי: לפי הדעה האומרת שבן-נח אינו מצווה ליהרג ולא לעבור על עבודה זרה וכיו"ב, וממילא אסור לו הדבר משום "ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש"[צה], ולדעת הסוברים שבני ישראל עד מתן תורה דינם כבני-נח (על כל פנים לחומרא[צו]), כיצד היה מותר לנחשון ולכל ישראל אחריו לקפוץ לים ולמסור את נפשם?
אלא שמוסבר בחסידות, אשר ישנן שתי דרכים בענין מסירות-נפש: האחת, כרבי עקיבא שהיה מתפלל כל ימיו מתי יוכל לקיים "בכל נפשך" – "אפילו הוא נוטל את נפשך"[צז], עבודה של חיפוש מסירות-נפש בפועל ממש על קידוש ה', מתוך הכרה ומודעות. כבכל מצוה בתורה, גם בענין זה ישנן הלכות, המורות מה אסור ומה מותר. והדרך השניה – כדרכו של אברהם אבינו, שכל חייו היו מכוונים למטרה אחת, פרסום האלקות בעולם, כמו שכתוב "ויקרא שם בשם ה' אל עולם"[צח], וגם כשהיו לו מניעות ועיכובים רבים שאף גבלו במסירות-נפש, לא נמנע מלהמשיך במילוי תפקידו ומסר נפשו מתוך דבקות במשימה, אך לאו דוקא מתוך כך שראה במסירות נפש מטרה בפני עצמה.
וכמוהו היה נחשון, שראה לפניו את היעד "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה"[צט], ומתוך שהתמסר לגמרי לביצוע המשימה בביטול עצמי, לא ראה כלל שמעשהו עלול להתפרש כמעשה התאבדות המעורר "שאלה" הלכתית.
ואכן כך גם מצינו באברהם אבינו, כמסופר במדרש[ק], שכשהלך לעקוד את בנו, נדמה לו השטן כנהר שוטף, ונכנס לתוכו עד שהגיעו מים עד נפש, ומיד נעלם הנהר והיה כלא היה. מכאן ניתן ללמוד שכל הפרעה להתקדמות בדרך הקדש אינה אלא מכח המדמה, וגם בסיפור יציאת מצרים, אף שהיה הים במציאות, מכל מקום מציאותו לא היתה יציבה ואיתנה עד ששב ל"איתנו"[קא] לאחר קריעת הים.
וזו ההוראה הנלמדת מעבודת אברהם אבינו ונחשון בן עמינדב: שכשישנו תפקיד עצמי לאדם, כשמוטלת עליו שליחות-קדש, עליו להתמסר בהתמסרות גמורה לתפקידו וללא שום היסוס, מניעה או פקפוקים וחששות מפני סכנה וכדומה, להתקדם קדימה.
ענין זה הוא נקודת פנימיות החכמה, שאינה שכל אלא אמונה והתקשרות לה', ועל דרך הכתוב[קב]: "נחל נֹבע מקור חכמה", שמקור החכמה מה"כתר", ובלשון הבעש"ט: "נביעת האין סוף" – נביעה תמידית של אור אין סוף לפנימיות החכמה המאיר ומסלק כל מחשבה של פקפוק וספק המפריעה לו למילוי יעודו, וזו עבודת נחשון המרומזת במילה "נֹבע" – ראשי תבות נחשון בן עמינדב, ובזכות מסירות זו זכינו לתורה הנובעת מהחכמה הזאת ("אורייתא – מחכמה נפקת"[קג]).
וזוהי גם המשמעות הכללית של קריעת ים סוף: "ים" מורה על "עלמא דאתכסיא" (בחינת הכוחות הלא-מודעים שבנפש), ו"יבשה" מורה על "עלמא דאתגליא". "קריעה" פירושה פתיחה וגילוי. הפיכת הים ליבשה היינו גילוי העולם הנסתר – עולם האצילות – בעולמות התחתונים, ויש בכך חידוש המציאות שהוא דבר פלא, ושעל כן ממשילים חז"ל כל דבר קשה לקריעת ים סוף ("קשין מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף"[קד], "קשה זיווגו של אדם כקריעת ים סוף"[קה]). זהו שיא הנסים של יציאת מצרים. לפיכך דוקא נחשון משבט יהודה, שהוא בחינת "מלכות", גילה דבר זה שמשמעותו התגלות מלכות האצילות בפנימיות החכמה של נשמות ישראל המלובשות בגופים בעולם הזה התחתון (ולמעלה יותר, התגלות מלכות האין-סוף ב"ה, הבאה ומתלבשת בכתר דאצילות, בחכמה דאצילות – שרש נשמות ישראל שבעולם האצילות).
ה - ארבע דרכי ההתמודדות כפי שמשתקפות בעמנו כיום
ושמא ניתן להשליך מענין ארבע ה"מפלגות" שהיו לפני קריעת ים סוף, על מציאות הפילוג הקיים בעמנו כיום ביחס לרוב הבעיות המעסיקות אותנו, וכגון בעיית הערבים בארץ הקדש:
ברור הדבר, שמלבד ענין "מצרים" הקיים פה, יש גם גרעין של "עמלק" – האויב העומד בינינו לבין העתיד, כלומר האויב המרגיש בגאולת ישראל הממשמשת ובאה ומתכוון לעכב, וכעמלק גם הוא רוצה להשמיד להרוג ולאבד. נגדו חייבים לצאת ולהלחם, ויפה שעה אחת קודם.
אולם הבעיה הכללית היא המציאות הרודפת אחרינו ומנסה להשיבנו לאחור – למעלה ממליון זרים היושבים בקרבנו, אשר עצם מציאותם פה תובע מאתנו, עם הצדק, לא רק זכות קיום אלא אף עצמאות (בין אם באופן ה"דמוקרטי" של ישיבה והשתתפות בכנסת, הגוף המחוקק, בין אם באופן של "אוטונומיה" מלאה בישוביהם הם, ובין באופן של "מסירת שטחים" ח"ו). בכך חותר אויב זה להחזירנו למצב שלפני תקומת שלטוננו בארץ. ועוד – וזהו עיקרו של דבר – ההשפעה הכללית הרוחנית (כלומר המוסרית, ומה שמעבר למודעות המוסר – ההשפעה הפועלת מבלי שנרגיש בה) של מציאות זרים בתוכנו היא שלילית ביותר, בחפצה להשפילנו ולהצמידנו לרמת תרבות הגוים – להחזירנו למצרים.
ארבע גישות ההתמודדות עם "מצרים" הרודף אחרינו הן כנ"ל:
גישה אחת טוענת שמחויבים אנו לספק לאויבינו את כל דרישותיהם, כולל שלטון חלקי או שלם, וכך, ורק כך, יהיה שלום בינינו לבינם – שלום מיידי. גישה זו מקבילה לכת שאמרה לשוב למצרים – גישה של כניעה מוחלטת, מתוך קביעה ש"טוב לנו עבוד את מצרים ממותנו במדבר"[קו] (המדבר הוא מקום היציאה והפרישה ממוסכמות ה'עולם', שאז נדמה שכל העולם כולו מתקומם נגדנו).
זוהי גישת ה"שמאל", שהוא ה"לעומת זה" של ה"שמאל" דקדושה, שעליו נאמר "בנין המלכות [ה תתאה שבשם ועולם העשיה] מהגבורות"[קז], וכאן במקום "בנין" באה "סתירה".
הגישה השניה מציעה להלחם נגדם, בצורה זו או אחרת של עימות ישיר, או כדי שתישאר השליטה בידינו, ויישאר המצב כבעבר, שיישארו הם פה תחת שליטתנו (בתנאים כאלה שלא יאפשרו להם להרים ראש), או שנגרש אותם מכאן בכח וכיו"ב. הנוקטים בגישה זו נכנסים לסערת רגשות, וצועדים לקראת פתרון הבעיה בדומה לאותה דרך ואותה מנטליות של אויביהם.
זוהי גישת ה"ימין" הקצוני, כנגד ה"ימין" של הקדושה שעליה נאמר "בנין הז"א [ו שבשם ועולם היצירה] מהחסדים"[קח]. כאן החסדים הם בבחינת אור החסד של עולם התוהו, שמרוב עוצמתו הבלתי מרוסנת, פועל פעולת גבורה ושבירת הכלים.
גישה שלישית טוענת שצריך להסיח דעת, ועל כל פנים לא להבליט את הבעיה העכשוית. היא ממליצה לעסוק בבעיות ובמאבקים שונים אחרים, עד יעבור זעם התקופה – "לברוח למדבר". אמנם, כך טוענת היא, יש "להחזיק ראש", אך לא כדאי לטפל בבעיה באופן ישיר. בגישה זו מחזיקים מצד אחד כמה מה"מפלגות הדתיות", ומצד שני אלה המדמים שניתן לפתור את כל הבעיות ע"י שיפור המצב הכלכלי ויצירת תדמית נושאת חן בעיני העמים, על מנת לאפשר מציאת פתרונות באמצעים פוליטיים.
כאן עולה ה"שמאל" לשרשו בחיצוניות הבינה, ה עילאה שבשם ועולם הבריאה (ומזה ניתן להבין את הנטיה של מפלגות דתיות להצטרף לשמאל). גישה "שכלית" זו היא כנגד השכל דקדושה של עולם הבריאה, אך כאן זוהי חצוניות השכל, המטפחת הרגשת ישות בנפש, הרגשה המתבטאת ב"רצון לקבל" גרידא (אמירת "הב הב"[קט] להחזיק את מוסדות המפלגה או לשפר את "איכות החיים" וכיוצא באלה. ועוד ראוי לציין שתאות הממון היא התאוה שכנגד הבינה והשכל הלא מתוקן, כמבואר בחסידות, וד"ל).
אמנם בכך שלא מתייחסים ישירות לבעיה יש מן החיוב, אך בדרך זו גם אין מתקדמים לשום מקום, ולא עוד אלא שבפניה ל"מדבר", כרוכה התרחקות מ"הר סיני" – מהיעד האמיתי.
הגישה הרביעית, הנכונה, טוענת שצריכים להתקדם, במסירות נפש, לקראת היעד האמיתי – מתן תורה לעם קדוש לה' אלקיו. כשם שאז, בזכות הקדמת "נעשה" ל"ונשמע", קיבלנו תורה מן השמים, כן היום עלינו להתחייב ברצון כן לחיות על פי תורת אלקינו בארצנו, ככלל אחד שפרטיו ערבים זה בזה. עלינו לקפוץ לתוך הים העומד בינינו לבין יעדנו, לתוך ה"נעלם" ("ים" היינו "עלמא דאתכסיא" כנ"ל) וה"אין" שבין ישות לישות, בין ישות ראשונה של שעבוד למצרים (מוסכמות העולם) לבין ישות שניה – "אכן יש הוי' במקום הזה [בגימטריא ישראל] ואנכי לא ידעתי"[קי]; גם אם עלינו להראות כמסכנים את קיומנו מבחינה כלכלית (על מנת לשמור שבת כהלכתה ועוד) ומבחינה בטחונית (כאשר "נספח" את כל חלקי ארצנו בתקף ועז) ומבחינות אחרות, ובעיני מקצת, עושים מעשה התאבדות ממש, אין בכך כלום. אך אין עניננו וגבורתנו בזה שמוכנים אנו לסכן את עצמנו, אלא כל מאוויינו, בפשטות, להתקרב לתכלית, ויהי מה.
זוהי הגישה המקבילה לעולם האצילות, עליו נאמר "לא יגורך רע"[קיא], אלא כולו טוב ואלקות, והוא שרש הימין המתוקן, סוד "עולם [התקון – אצילות] חסד יבנה"[קיב], כמבואר בחסידות. כאן מתגלה שכל התורה כולה, כולל מצות "לא תחיה כל נשמה"[קיג] היא "תורת חסד"[קיד], וכל השקפה אחרת, להבדיל, היא בחינת גבורות ודינים קשים הנובעים מישות נפרדת מאלקים חיים ומלך עולם.
עץ הדעת טוב ורע
א
נתבונן במשמעותם הפנימית של שני העצים שנטע ה' יתברך בגן עדן מקדם, עץ החיים ועץ הדעת טוב ורע[קטו], ובפרט בסוד הרע של עץ הדעת טוב ורע:
בסיפור השני של מעשה בראשית נאמר: "ויצמח[קטז] הוי' אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע".
בהשקפה ראשונה נראה ששני העצים הנ"ל הם בתוך הגן. אך כאשר נדייק, מכלל הן אתה שומע לאו. מכלל שנאמר "ועץ החיים בתוך הגן" – "בתוך הגן" דוקא – משמע (ברמז, על כל פנים) שאין (ענינו של) עץ הדעת בתוך הגן, אלא מחוצה לו[קיז]. והיינו שע"י אכילת האדם מעץ הדעת עתיד הוא להתגרש מגן עדן, "לעבֹד את האדמה אשר לֻקח משם"[קיח], במקום לעבוד את עבודת הגן – "לעבדה ולשמרה"[קיט].
"אשר לֻקח משם" הוא נתינת הטעם (הנאמר לפני השלוח, בקללת האדם) ל"עד שובך אל האדמה, כי ממנה לֻקחת, כי עפר אתה ואל עפר תשוב"[קכ]. "אשר לקח" עולה עץ הדעת, לרמז שעיקר ענינו של עץ הדעת, הוא לדעת איך לברר את הברורים של חלקו בעולם, "אשר לקח משם", עבודת הברורים המחייבת את ענין המסירות-נפש בפועל ממש – "כי עפר אתה ואל עפר תשוב" (וכידוע דברי הבעש"ט זי"ע על עצמו בענין זה[קכא]).
כדי לתקן את העולם שמחוץ לגן עדן צריך לדעת איך לברר את ה"טוב ורע", להשתמש בטוב ורע לצורך תקון העולם במלכות ש-די. והוא סוד "עץ הדעת", "עץ" מלשון "עצה", כנודע. והנה, ב"כליות יועצות"[קכב]; עצת הכליה השמאלית היא העצה כיצד לתקן את העולם הזה, "האדמה אשר לקח משם", ועצת הכליה הימנית היא איך "לעבדה ולשמרה", בתוך גן עדן, בסוד "עץ החיים" (הכליה השמאלית היא ה"מנהיג" של חדש מנחם-אב[קכג], חדש החורבן והגלות וכו', וד"ל).
ב
והנה, בעבודת הנפש הפנימית, דעת זו (של עץ הדעת טוב ורע) היא לדעת אל מי ליחס את הטוב ואל מי ליחס את הרע.
הרי "אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא"[קכד] ("בארץ" דייקא, היינו לאחר הגרושין מגן עדן, ודוק). על העובד ליחס את החטא, הרע, לעצמו. אך את הטוב, עליו ליחס להשי"ת (וגם לשלוחיו, היינו נשמות ישראל שבגופים שמחוצה לו, וכן לשאר סבותיו הנפלאות של "תמים דעים"[קכה] ב"ה המתלבשות בדרכי הטבע וכו'), "כי הוא הנֹתן לך כח לעשות חיל"[קכו] (משא"כ כאשר "לוקח" את הטוב לעצמו הרי אומר בלבבו "כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה"[קכז]. זכרון זה, "וזכרת את הוי' אלקיך כי הוא הנתן לך כח לעשות חיל", הוא "זכרון ארץ ישראל", כמבואר במ"א[קכח], בחינת "לעבד את האדמה אשר לקח משם"[קכט], וד"ל).
"אדם קרוב אצל עצמו"[קל], ועל כן מטבע תולדתו של האדם "לדעת" (כלומר להכיר וליחס) את הטוב לעצמו, תחלה, ואת הרע לזולתו, דהיינו "עץ הדעת טוב [לעצמו, תחלה, ואח"כ] ורע [לזולתו]". וכן לאחר חטא עץ הדעת גופא האשים האדם את האשה, באמרו "האשה אשר נתתה עמדי וגו'"[קלא], שבזה האשים את השי"ת כביכול (לו היה האדם "מרים ידים" מיד, ע"ד דוד המלך, גלגול אדם הראשון, שאמר "חטאתי להוי'"[קלב], היה מתקן את החטא לאלתר, כנודע).
אך ידוע שעיקר מדת החסידות הוא ש(דעת) הזולת קודם לעצמו[קלג], וממילא "דעת טוב ורע" הוא לדעת שהטוב שייך לזולת והרע לעצמו [שבזה מתגבר על כח הנחש שבא לנשכו ב"עקב", "הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב"[קלד], כלומר בסוף המעשה הטוב, מקום החטא של החזקת טובה לעצמו (כמבואר בדברי מורנו הבעש"ט זי"ע[קלה] בסוד פרה אדומה – "מטהר את הטמאים ומטמא את הטהורים"[קלו]), בסוד "פגע בו כיוצא בו"[קלז], היינו שב"לקיחת" הרע לעצמו, נעשה, כביכול, "כיוצא בו" של הנחש, וד"ל].
ג
והנה בעבודת תקון הכלל, הנוגע לתקון הגלות וההכנה לגאולה, יתפרש "עץ הדעת טוב ורע", שעיקר התקון של הגלות תלוי בענין (דעת) הטוב. והיינו תקון החטא ("מפני חטאינו גלינו מארצנו") של שנאת חנם ע"י אהבת חנם, כנודע. וכן, כלפי אומות העולם, שנתפזרנו בתוכם (ומצוה לדרוש בכבוד אכסניא[קלח]), עלינו להיות "טובים" תמיד ולנהוג ב"דרכי שלום"[קלט].
אך בזמן ש"יד ישראל תקיפה"[קמ] בארצנו, מצב הקשור להכנה לגאולה[קמא], ומציאות המתחילה להתממש בימינו, כמבואר במ"א, אסור לנהוג יותר רק על פי "דרכי שלום" אלא להתאמץ להרחיק (בכח) כל גוי מגבולנו (כפסק מורנו הרמב"ם ז"לכו).
ועוד יותר מזה, בשעת מלחמה נגד אויבינו (לאחר שפתחנו להם בשלום ולא קבלו), עלינו להיות "רעים" ביותר (והוא על דרך הנאמר בשאול, מלכו הראשון של עם ישראל, שמלכותו היתה "הכנה" לתקון המלכות באמת, מלכות בית דוד – "ובכל אשר יפנה ירשיע"[קמב]).
בשעת כניסתנו לארץ נצטוינו "לא תחיה כל נשמה"[קמג], וכן הוא לע"ל, לגבי הקיני הקנזי והקדמני[קמד], כמ"ש בכתבי האריז"ל, וכמבואר במ"א[קמה]. וכן בענין הנקמה, כמבואר במ"א[קמו]. וכן מצות המלך היא לכוף, בכח, את ישראל לילך בדרכי התורה ולחזק בדקה[קמז].
זהו התקון האמיתי של "עץ הדעת טוב ורע"[קמח], לדעת איך להיות "טוב" בתחלה (שרש ה חסדים שבדעת, כמבואר בכתבי האריז"ל) אך לדעת גם איך להיות "רע" בסוף (שרש ה גבורות שבדעת, שמהן, דוקא, נבנית המלכות דקדושה, מלכות ישראל שהיא היא מלכות השי"ת לעולמי-עד), ועד לקיום היעוד של "ואחריתו עדי אבד"[קמט] (בפנימיות הנפש – "ובערת הרע מקרבך" – ובחצוניות העולם) – "תמחה [ו'מחה אמחה'[קנ]] את זכר עמלק מתחת השמים, לא תשכח"[קנא].
קצור
על ידי השמוש הנכון בגבורות דקדושה כלפי עצמו (העבודה של "לעולם ירגיז וכו'"[קנב], שמזה נבנית המלכות שבתוכו – מדת השפלות באמת – ואינו מאשים את הזולת כלל), זוכים לדעת איך להשתמש בגבורות דקדושה ("עמק רע"[קנג] – ה גבורות שבדעת) לשם בנין המלכות הכללית.
והוא לאחר העבודה, במסירות נפש, לעשות אך טוב וחסד בעיני אלקים ואדם, הכל בסוד "עץ הדעת טוב ורע".
מתקון עץ הדעת טוב ורע, עולים ובאים לטעום מעץ החיים אשר בתוך הגן באמת (דהיינו הגילוי הפנימי והעצמי של ארץ ישראל בימות המשיח וכו' – "ארץ אשר הוי' אלקיך דורש אותה, תמיד עיני הוי' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה"[קנד], וד"ל) – "תורת [חיים ד]ארץ ישראל"[קנה] – בסוד "שמאל דוחה [גבורות קדושות של עבודת הפרט ועבודת הכלל כנ"ל] וימין מקרבת"[קנו] – הימין האמיתי והנצחי ("קץ הימין"[קנז]), "לית שמאלא בהאי עתיקא כולא ימינא"[קנח], אכי"ר.
תמצית
אי אפשר לבנות את המלכות דקדושה, כל עוד איננו יודעים איך להיות "רעים" כלפי הזולת הראוי לכך, מצד הקדושה באמת. אך אי אפשר לדעת זאת מבלי להתעצם תחלה, במדת השפלות של פנימיות המלכות, ליחס את הרע לעצמי והטוב לזולת (לקב"ה).
סמיכות המצות
א
לפי שיטת הרמב"ם במנין תריג מצות תורתנו הקדושה (וכן ספר החנוך וכל מוני המצות הנמשכים אחריהם), מצות "שלא להושיב עובדי עבודה זרה[קנט] בארצנו, שנאמר[קס] 'לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי'" שבסוף פרשת משפטים[קסא], סמוכה למצוה "לבנות בית הבחירה, שנאמר[קסב] 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם'" שבתחלת פרשת תרומה[קסג]. מכאן ניתן ללמוד (ברמז, על כל פנים), שקיומיהן של שתי המצות הנ"ל תלוים זה-בזה, ובאופן שיש לקיימן כסדרן – ראשית יש לקיים את מצות "לא ישבו בארצך", ולאחר מכן (בזכות קיום המצוה הראשונה), את מצות "ועשו לי מקדש".
ב
ובאור הענין: הנה "מקדש" הוא מלשון "קדש", שפרושו "נבדל"[קסד] (בסוד "קדש – מלה בגרמיה"[קסה]), כמבואר בדא"ח, וכן ישראל הם "קדש" ובבחינת "מקדש". במתן תורה (שבו בחר בנו הקב"ה להיות לו לעם סגלה מכל העמים), נאמר "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש"[קסו]. כהן – הוא העובד את עבודת הקדש בבית המקדש, כשהעם כולו הוא בחינת המקדש גופא (שבו עובד הכהן), בסוד "ישראל במעמדם"[קסז] (בשעת העבודה), בחינת "עצי שטים עֹמדים"[קסח] (דהיינו גוף בנין המקדש); "קדש ישראל להוי', ראשית תבואתֹה"[קסט] ("'בראשית' – בשביל ישראל שנקראו ראשית"[קע]), "ואנשי קדש תהיון לי"[קעא], "'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם'ד – 'בתוכו' לא נאמר, אלא 'בתוכם' בתוך כל אחד ואחד מישראל"[קעב].
ממילא מובן שבנין בית המקדש תלוי בהבדלות ישראל מן העמים, עד שיתגלה בנו שרשנו האמיתי – הקדש העליון ["קדש – מלה בגרמיה"ז היינו חכמה עילאה, כמבואר בדא"ח. חכמה הוא כח מה – "תקיפות הבטול" (היינו גם הכח לבטל את יניקת החצונים מאתנו), בחינת "והחכמה מאין [האמיתי, וד"ל] תמצא"[קעג]].
ג
מבואר בדא"ח, שסוד "עצי שטים עֹמדים"י הנ"ל, היינו הכח בנפש הישראלית להפוך את השטות דלעומת-זה לקדושה העליונה ע"י העבודה של "שטות דקדושה", כלומר עבודת השי"ת שלמעלה מטעם ודעת לגמרי, אפילו מטעם ודעת דתורה הנגלית גופא.
והנה בעיני רבים קיום המצוה של "לא ישבו בארצך"ב בימינו אלה (מצוה זו נוהגת גם בזה"ז, כאשר "ארץ ישראל בחורבנה"[קעד], "וכל האישים מאישי ישראל מצווים לגרשם"טז) נראה כ"שטות". אך זוהי "שטות דקדושה", כאשר נקיים מצוה זו לכבוד שמו יתברך (והיא נוגעת ביותר לכבוד שמים, שהרי "יש בו לתא דעבודה זרה לענין תשובה"טז).
ד
הלאו ד"לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי"ב נאמר לגבי כל ארץ ישראל. אך בנוגע למחנה הצבא ישנה מצוה מיוחדת: "והיה מחניך קדוש"[קעה] (והוא על דרך קדושת מחנה לויה – הר הבית[קעו]). וכמו שאמרו חז"ל[קעז] שחילות-בית-דוד היו מקפידים ביותר על יחוסם.
מלבד הטעם הבטחוני, המובן בשכל הפשוט, שאסור להניח לאינם יהודים להמצא במחנה צבא ישראל (וכ"ש להתמנות לתפקיד של פיקוד צבאי כל שהוא, שהרי גם בלאו הכי, אפילו גר-צדק אסור להתמנות לשום מנוי על יהודים[קעח], כל שכן גוי, וכ"ש וכו' תפקיד של פיקוד צבאי), הנה מטעם קדושת המחנה נלמד קל-וחמר בן בנו של קל-וחמר, שאם בכל הארץ נאמר "לא ישבו בארצך וגו'" כל שכן וכו' לגבי מחנה הצבא, שעלינו להבדל ביותר מהימצאות זרים בתוכנו, שמא "וראה בך ערות דבר ושב מאחריך"[קעט] [ואין לך ערות דבר יותר מאשר המצאות ערל בתוכנו. "ערות דבר" הוא ר"ת עד, והוא עד שקר, הלעומת-זה של "עד הוי' בכם"[קפ] – אתוון רברבין של "שמע ישראל... אחד"[קפא] – שהוא עד אמת, וד"ל. "והיה מחניך קדוש"יז מצטרף ל"ועשו לי מקדש"ד לשלמות של הכל פעמים הוי' ב"ה. הכל הוי' הוא סוד אנכי (מספר התבות של פרשת "והיה מחניך קדוש"[קפב]), כמבואר סודו במ"א].
ה
והנה ידוע, ומבואר במ"א באריכות[קפג], בענין "שלש מצות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ, למנות להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות בית הבחירה"[קפד], שהמצות תלויות זו בזו לקיימן כסדרן דוקא.
וי"ל שע"י מנוי מלך ישראל על עם ישראל היושב בארצו, תתקיים מצות "לא ישבו בארצך"ב בכללות (שהרי כל ענינו של מלך ישראל הוא לחזק את הישוב היהודי בארצו וכו'). הכרתת זרעו של עמלק הוא ענין המלחמות שילחם המלך תוך כדי קיום המצוה של "והיה מחניך קדוש"יז. ובזכות הנ"ל נזכה לקיים את מצות "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"ד, אכי"ר.
בין ישראל לעמים[קפה]
ההבדל העצמי שבין יהודי לגוי (שבגללו בחר בנו ה' אלקינו מכל העמים להיות לו יתברך לעם סגלה, ואף ייחד את שמו יתברך עלינו, להקרא "הוי' אלהי ישראל"[קפו] בגימטריא תריג, כמנין מצות תורתנו הקדושה – שלמות גילוי עצמותו יתברך בעולם) משתקף בארבע נקודות, שכנגד ארבע אותיות השם המיוחד, הוי' ב"ה – "הוי' אלקינו הוי' אחד"[קפז]:
א - חלק אלוה ממעל ממש
"ונפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש"[קפח].
ישנם בעולם ארבעה סוגים כלליים: דומם, צומח, חי, מדבר. הגוי משתייך לסוג המדבר, הסוג הנעלה ביותר מבין ארבעת הסוגים הנ"ל. אך, בכל זאת, משתייך הוא לסוג מסוים מתוך סוגי הנבראים בטבע. ביהודי, לעומת זאת, ישנו "חלק", נצוץ, אלקי ממש שהוא למעלה מהטבע (של ארבעת הסוגים הנ"ל) לגמרי. נצוץ זה מתגלה בעת מסירות נפשו על קדוש ה' בפועל ממש[קפט], שבזה מתעלה היהודי למעלה מכל גדרי הטבע של מציאות העולם.
מדרגה זו של "חלק אלוה" היא השייכות לעולם האצילות, העליון מבין ארבעת העולמות הכלליים (אצילות, בריאה, יצירה, עשיה), אשר בו אין הרגשה ומודעות נפרדים מאלקות כלל. וזה כנגד י שבשם הוי', וכנגד ספירת החכמה שבה מאיר אור-אין-סוף.
וביתר באור: "חלק אלוה" שייך ל"אצילות" בעצם – "אצילות שבאצילות" ("ממעל ממש", וד"ל) – וממילא איננו מוגבל ע"י הגדרות העולם, מהבריאה ולמטה. השרש הנעלה ביותר של אינו יהודי הוא מעצם הבריאה (ששרשו בבריאה דאצילות וכו' כנודע), סוד החמר ההיולי[קצ] (היולי סוד האין של היש הנברא – הדרגה הגבוהה ביותר של "בטול" ו"אין" שאליה מסוגל גוי להגיע) של מעשה בראשית. אך לאצילות ממש אינו שייך כלל, שהרי האצילות ממש, נבדל הוא בעצם מלהיות נתפס בסוד הבריאה, וכולו "שעשועים עצמיים"[קצא] ממש שלפני עלית הרצון לבריאת העולמות (והיינו פרוש "אצילות" מלשון אצל וסמוך. אך "אצילות" מלשון האצלה והפרשה, היינו בסוד "במי נמלך, בנשמותיהם של צדיקים"[קצב] – "ועמך כלם צדיקים"[קצג]. והיינו שהאציל מתוך עצמותו ממש "חלק", כביכול, על-מנת להמלך בו, וד"ל).
מהיות היהודי "חלק אלוה" נובעת הדבקות הגמורה בקב"ה, שהרי "כאשר אתה תופס בחלק מן העצם אתה תופס בכולו"[קצד] – ה"חלק" הוא בגלוי, אך בהעלם, הוא הוא העצם כולו. על זה וכיוצא בזה נאמר "לית מחשבה תפיסא ביה כלל"[קצה] – אמיתת סוד היהודי שלמעלה מעלה מטעם ודעת הנבראים (מדבר זה, שאין השכל האנושי, גם לא השכל האנושי שביהודי עצמו, מסוגל לתפוס את אמיתת סוד היהודי, מציאות ה"חלק אלוה ממעל ממש" שבו, באה כל התנגדות וכו' לעם היהודי).
אף על פי שאליבא דאמת לאמיתו "הוא הכל והכל הוא", ואם כן מאי נפקא מינה בין יהודי לגוי – משמעות ה"חלק אלוה ממעל ממש" שבתוך (היינו השראה והתלבשות פנימית) כל יהודי, היינו הכח לגלות (ע"י ההליכה בדרך התורה והמצות) בעולם כולו אמת זו גופא, ש"הוא הכל והכל הוא" ממש, משא"כ הגוי, איננו מסוגל כלל לדעת בעצמו אמת זו, וכל שכן לגלותה לזולתו, שלא ע"י כח היהודי המתקנו על-מנת לדעת וכו', וכמו שיתבאר להלן אי"ה.
ב - חלק בורא שנעשה נברא
היהודי הוא "חלק בורא שנעשה נברא", ועל-דרך הסוד הוא ענין "מהתעבות האורות נתהוו הכלים"[קצו]יב. מדרגה זו היא כנגד עולם הבריאה, וכנגד ה עילאה של שם הוי', כנגד ספירת הבינה (ועל כן שתי המדרגות, "חלק אלוה" ו"חלק בורא", מיוחדות זו עם זו, שהרי חכמה ובינה, י ו-ה, הן "תרין ריעין ['חלקים', וד"ל] דלא מתפרשין לעלמין"[קצז]).
הגוי הוא "נברא" גרידא כנ"ל. ביהודי, ה"חלק אלוה ממעל ממש" שבו, יורד[קצח] להיות "חלק בורא", שמצמצם את עצמו עד "שנעשה נברא". גם סוד ה"חלק אלוה" נמשך ע"י צמצום. אך הצמצום של "חלק אלוה" אינו סילוק המקור, אלא על-דרך הצמצום של תורה – סוד ישראל – יש ששים רבוא אותיות לתורה – ו"תן חלקנו בתורתך"[קצט] (ע"ד "צמצם שכינתו בין שני בדי הארון"[ר], שהוא "צמצום" מלשון "ריכוז" כל עצמותו כביכול במקום אחד). מה-שאין-כן הצמצום של "חלק בורא" הוא על-דרך הצמצום של מעשה בראשית, צמצום המכונה "סילוק"[רא] גמור – "העלם והסתר הבורא מן הנברא"יז לגמרי, כמבואר בדא"ח.
היות היהודי "חלק בורא", אע"פ ש"נעשה נברא", מתגלה בכך ש"צדיק ['ועמך כלם צדיקים'[רב]] גוזר והקדוש-ברוך-הוא מקיים, הקב"ה גוזר וצדיק מבטל"[רג]. וכן עיקר הגילוי של השגחה פרטית בעולם (שלמטה מענין הנ"ל של "הוא הכל והכל הוא" ממש), הוא על ידי עם ישראל דוקא.
בחינה זו, היא סוד "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא"[רד], וכנודע שעולם הבא הוא סוד הבינה[רה] – בריאה[רו]. "להנחיל אוהבי יש"[רז] – שי עולמות[רח] (ו-יג נהרי אפרסמונא דכיא[רט]) לכל יהודי. גם חסידי אומות העולם, יש להם חלק לעולם הבא[רי], והיינו ע"י התבטלותם לעם ישראל – עם ה' – וקבלתם את ז' מצות בני-נח שניתנו (בתורת משה) להם[ריא].
והוא סוד התעלות הנברא להכלל (בבחינת התבטלות ולא התכללות אמיתית. התכללות אמיתית היא כאשר גר מתגייר וממילא נכלל בעם ישראל לגמרי) באותו "נברא" שבאמת הינו "חלק בורא". מדרגה זו נתגלתה לאברהם אבינו ע"ה תחלה, כאשר "הציץ עליו בעל הבירה"[ריב], וד"ל.
ג - משפיע בעצם
היהודי הוא משפיע בעצם. הגוי הוא מקבל בעצם.
מבין תריג מצות תורתנו הקדושה הוא ענין מצות "והלכת בדרכיו"[ריג], "מצוה להדמות אליו" – "מה הוא רחום, אף אתה רחום, מה הוא חנון אף אתה חנון וכו'"[ריד].
ביחס לגר-תושב (השומר ז' מצות בני-נח כנ"ל, אך איננו גר-צדק) נצטוינו "וחי עמך"[רטו] (בזמן שבידינו לקבל גר-תושב, דהיינו בזמן שהיובל נוהג, כמבואר ברמב"ם[רטז]), להחיותו (לפרנסו).
עיקר הגלות "תופס" רק ביחס לשתי המדרגות התחתונות, שעליהן נאמר "והנגלות לנו ולבנינו"[ריז] ("נגלות" גם מלשון "גלות", וד"ל), ועל כן בזמן הגלות אין בידינו להיות משפיעים לכל העולם כולו כראוי (מזה נובע ה"תסכול" הכללי של עם ישראל בזמן הגלות), ואדרבה, זרים משלו בנו (ואפילו כיום, בהיות חלק גדול מן העם יושב בארצו, עדיין תלויים אנו בחסדי אומות העולם, וממילא ה"תסכול" גדול עוד יותר, וד"ל).
מדרגה זו היא כנגד ו שבשם הוי', כנגד שש מדות הלב (מחסד עד יסוד) שמהן יוצאת ההשפעה לחוץ. שרש ועיקר כל המדות היא מדת האהבה ("יומא דאזיל עם כולהו יומין"[ריח]), מדת "חפץ חסד הוא"[ריט] ורצון להטיב[רכ] לכל בריותיו אשר ברא ברחמים (והיינו שיהודי הוא גם כן "חלק בורא" כנ"ל, ו"כונן שמים בתבונה"[רכא], וד"ל). מדה זו של "חפץ חסד" בעצם היא אמיתת ענין היצירה – "כחמר ביד היוצר"[רכב] שהינו "חסד נוצר"לח, וד"ל.
ד - המעט מכל העמים
"כי אתם המעט מכל העמים"[רכג] – "שממעטים את עצמכם"[רכד].
מדרגה זו היא כנגד מדת המלכות, ה תתאה שבשם; שכן שרש המלכות, מצד פנימיותה, היא מדת השפלות[רכה] (שרש תקון ה"כלי" – "דלית לה מגרמה כלום"[רכו]) שבישראל – "כל ישראל מלכים הם"[רכז]. ה"מעוט" בא על כל חסד וחסד שמתגלה עלינו מאתו יתברך (וכן טבענו העצמי להשפיע חסד לכל, מתיחד עם טבענו העצמי למעט את עצמנו, סוד יחוד וה שבשם הוי' ב"ה הטבוע בנו, ע"ד אברהם, אבינו הראשון, מקור השפעת החסד דקדושה, שאמר "ואנכי עפר ואפר"[רכח]).
וזה לשונו הזהב של אדמו"ר הזקן באגה"ק[רכט]:
"קטנתי מכל החסדים ומכל כו'"[רל]מו. פי' שבכל חסד וחסד שהקדוש ב"ה עושה לאדם צריך להיות שפל רוח במאד. כי חסד דרועא ימינא. וימינו תחבקני. שהיא בחי' קרבת אלהים ממש ביתר שאת מלפנים. וכל הקרוב אל ה' ביתר שאת והגבה למעלה מעלה. צריך להיות יותר שפל רוח למטה מטה כמ"ש "מרחוק ה' נראה לי"[רלא]מז. וכנודע דכולא קמי' דווקא כלא חשיב. וא"כ כל שהוא קמי' יותר הוא יותר כלא ואין ואפס וזו בחי' ימין שבקדושה וחסד לאברהם שאמר "אנכי עפר ואפר"מד. וזו היא ג"כ מדתו של יעקב. ובזאת התנצל על יראתו מפני עשו ולא די לו בהבטחתו "והנה אנכי עמך כו'"[רלב]מח. מפני היות קטן יעקב במאד מאד בעיניו מחמת ריבוי החסדים "כי במקלי כו'"מו. ואינו ראוי וכדאי כלל להנצל כו'. וכמארז"ל "שמא יגרום החטא"[רלג]מט שנדמה בעיניו שחטא. משא"כ בזלע"ז הוא ישמעאל חסד דקליפה. כל שהחסד גדול הוא הולך וגדל בגובה וגסות הרוח ורוחב לבו.
בחינה זו היא כנגד העשיה – תקון עולם העשיה בשלמות (עשית ה"כלי" דקדושה כנ"ל. והוא סוד "אין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי"[רלד], והיינו על ידי גילוי החסד הגדול והמופלא מלמעלה. אך, בכל זאת, רק בסטרא דקדושה נעשית בחינת הכלי כראוי, היותה בבחינת "כי אתם המעט מכל העמים" בעצם, מתחלה, וד"ל).
מבחינה זו באה, גם כן, האחדות האמיתית בכנסת ישראל, וכמבואר בדא"ח[רלה] שאחדות תלויה בשפלות. והוא ענין "כל ישראל ערבים זה בזה"[רלו]. משא"כ בשאר אומות העולם לא שייך ענין הערבות והאחדות, אלא כל יחיד ויחיד נפרד בעצם לעצמו (אע"פ שיש "שר", דהיינו כח רוחני משותף, של כל אומה ואומה, שעל כן יש "גאוה" לאומית והרגשת הזדהות לאומה, וכן בגדרי המשפחה. הנה באמת קשר זה הוא רק "לגרמייהו"[רלז] של כל פרט ופרט. וכידוע בענין המעשה של אדמו"ר הזקן בתהליך משפטו, איך המחיש לגוי דבר זה). והיינו ש"כנסת ישראל" (פנימיות המלכות, כנודע) הוא מלשון התכנסות פנימה, דהיינו הטבע דהתמעטות אישית וממילא התערבות והתאחדות אמיתית בכלל.
ה
והנה ארבע בחינות הנ"ל, של השתקפות ההבדל העצמי שבין יהודי לגוי, מרומזות בארבע תבות (בסדר "מלמטה למעלה") של בטוי בחירת השי"ת בנו במעמד הר סיני: "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש"[רלח]:
"ממלכת" היינו כנגד המלכות, בחינת "כי אתם המעט מכל העמים", שעל כן חשק ה' בכם כנ"ל (שהוא על דרך החשק של איש לאשה, בחירת המלך במלכה, בסוד "אשת חן תתמך כבוד"[רלט], "שפל רוח יתמך כבוד"[רמ], כמבואר במ"א[רמא] וד"ל);
"כהנים" היינו בחינת "כהן איש חסד", הרצון להשפיע ולהטיב לכל;
"וגוי" היינו גוף נברא, אך בישראל הוא "חלק בורא שנעשה נברא" דוקא, בחינת "מי [בינה] כעמך כישראל גוי אחד בארץ"[רמב], וד"ל;
"קדוש" היינו קדושת האצילות – "חלק אלוה ממעל ממש" כנ"ל, וד"ל.
בלשון הנ"ל, שתי המדרגות שכנגד יה שבשם, באות (ע"פ פשט) כאחת – "גוי קדוש". וכן שתי המדרגות שכנגד וה שבשם באות כאחת – "ממלכת כהנים", וד"ל.
והנה, לפני "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש" נאמר "והייתם לי סגלה מכל העמים כי לי כל הארץ"[רמג]. והנה "סגלה" הוא מלשון "סגלת מלכים"[רמד], ומרמז, בפרט, לבחינת "ממלכת" כנ"ל. והיינו שהכל נכלל במלכות[רמה], בחינת "כי אתם המעט מכל העמים" – "שממעטים את עצמכם". כלומר, שגילוי כל הבחינות והמדרגות העליונות, שכנגד יהו שבשם, תלוי, בעיקר, בעבודה של גילוי בחינת "כי אתם המעט", פנימיות מדת המלכות דקדושה, מדת השפלות[רמו] ("והייתי שפל בעיני"[רמז] – מאמר דוד מלך ישראל חי וקים), ה תתאה שבשם (שנקודת הסגול, וכן טעם הסגולתא, תלויים ונכללים בה, וד"ל).
מהשפלות כלפי פנים, באה ההתנשאות דקדושה כלפי חוץ, הכל משרש הרוממות העצמית שבישראל – לי ראש[רמח] בעצם, כמבואר במ"א[רמט] בענין תקון הכלל ותקון הפרט עיי"ש.
נסכם:
י חלק אלוה ממעל ממש
ה חלק בורא שנעשה נברא
ו משפיע בעצם
ה כי אתם המעט מכל העמים[רנ]סו
ישראל והעמים
פרק א - שלשה סוגי גוים בהלכה
גר-תושב בזמן הזה
דין קבלת גר-תושב הוא שיקבל עליו ז' מצות בפני בית דין ישראל[רנא]. קבלת גר-תושב דומה לקבלת גר-צדק[רנב], וגם בה יש מעין "שנוי המהות"[רנג]. ותנאי יש בקבלת ז' מצות: "והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה והודיענו שבני-נח מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשאם מפני הכרע הדעת אין זה גר-תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא[רנד] מחכמיהם"[רנה].
הנפקא מינה העקרית מהגדרת "גר-תושב" היא ש"מותר לנו להושיבו בינינו בארץ ישראל"[רנו], ונצטוינו להחיותו[רנז]. כדי שישב בינינו בארץ ישראל, צריך שיקבל עליו גם מס ועבדות: "והעבדות שיקבלו הוא שיהיו נבזים ושפלים למטה ולא ירימו ראש בישראל אלא יהיו כבושים תחת ידם, ולא יתמנו על ישראל לשום דבר שבעולם, והמס שיקבלו שיהיו מוכנים לעבודת המלך בגופם וממונם"[רנח].
הרמב"ם פוסק ש"אין מקבלים גר-תושב אלא בזמן שהיובל נוהג"[רנט]. אמנם, בפשטות, גם היום יש מציאות של "חסיד אומות העולם"[רס], המקיים שבע מצות בני-נח כראוי (מפני ציווי ה' בתורה, כנ"ל), ויש לו חלק לעולם הבא[רסא].
ופשטות דעת הרמב"ם[רסב] היא שבזמן הזה, כיון שאין מקבלין גר-תושב, אסור לכל הגוים לגור בארץ ישראל ואפילו לעבור בה, שנאמר "לא ישבו בארצך"[רסג].
אמנם, הראב"ד השיג על הרמב"ם, וז"ל[רסד]:
אמר אברהם: דעת זה המחבר סתום וחתום, ולא פירש מהו "אין מקבלין גר-תושב אלא בזמן שהיובל נוהג" ומה הן מצות גר-תושב. והוא: שאין מושיבין אותו בתוך העיר, כדדרשינן בספרי: "'עמך ישב'[רסה] – ולא בעיר עצמה", ומצוה להחיותו כדכתיב: "וחי עמך"ז, וקונה עבד עברי כגוי. ואלו הדינים אינם נוהגים בו אלא בזמן שהיובל נוהג, אבל בזמן שאין היובל נוהג יש מהן להקל עליו ויש מהן להחמיר עליו, שבזמן שאין היובל נוהג יושב אפילו בעיר עצמה, שאין קדושת הארץ עליה כשהיתה[רסו] אבל אין אנו מצווים להחיותו.
דהיינו, לדעת הראב"ד גם בזמן הזה יש גדר גר-תושב כמו בזמן היובל, ורק הדינים ביחס אליו משתנים[רסז]. ולכן, לדעתו, גם בזמן הזה יש מציאות גר-תושב שמותר להושיבו בארץ, כאשר מקבל ז' מצות[רסח]. וכמו שכתב הראב"ד בהשגה אחרת[רסט]: "איני משוה לו [לרמב"ם] בישיבת הארץ".
[ובענין איסור ישיבת גר-תושב בתוך העיר שכתב הראב"ד[רע], הרמב"ם אינו פוסק כך אלא שרק בירושלים אסור להושיבו[רעא].]
אך לפי הרמב"ם, לכאורה, אין גדר גר-תושב בזמן הזה כלל, לכל דבר.
גדר "בן נח"
אמנם, מדברי הרמב"ם בהלכות מלכים נראה ש"בן נח" הוא מושג השייך בכל זמן, והוא גוי המשמר ז' מצות כדינם, אע"פ שלא התקבל להיות גר-תושב[רעב]. והנה, הרמב"ם כתב שם[רעג] שלמעשה יש נ"מ בין בן-נח לסתם גוי, שאסור לקבל צדקה מגוי (ולתת אותה לעניי ישראל) אך מותר לקבלה מבן-נח "הואיל והוא נזון מישראל ומצוה עליהם להחיותו". ומכאן מוכח שלדעת הרמב"ם כשם שאנו מצווים להחיות גר-תושב כך נצטוינו להחיות כל "בן נח".
ומבאר הגאון הרוגאצ'ובי, בספרו צפנת פענח[רעד]:
דלכאורה נראה... דגם בבן-נח אם משמר שבע מצות מצווין עליו להחיותו, ובן-נח היינו בזמן שאין היובל נוהג דאז ליכא דין גר-תושב... דאז בזמן שהיובל נוהג ומקבלים אותו בגר-תושב בבית דין. אך נפקא-מינה לגבי גלות וגם יש בו לאו ד"לא תלין"... וגם ישנו בדין אונאה [דהיינו, שדינים אלו שייכים רק בגר-תושב ממש]... על כל פנים, להחיותו בזמן הזה, דאי אפשר לקבל גר-תושב, סבירא ליה לרבינו דצריך להחיותו, ומשמע שם דאף בלא קבלה בפני ג' בני אדם, אבל לדור בארץ-ישראל רק גר-תושב.
אם כן, יש מצוה להחיות בן-נח השומר ז' מצות בזמן הזה[רעה], בחוץ לארץ (ולפי"ז הרמב"ם והראב"ד "אחליפו דוכתייהו", שהרי הראב"ד כתב בפירוש שאין מצוה להחיות גר-תושב בזה"ז). ולפי"ז עיקר הנ"מ ממה שאין מקבלים גר-תושב בזה"ז היינו רק בזה שאסור לנו להניח לבן-נח כזה לגור בארץ ישראל.
שלשה דינים בגוי
מכל זה עולה שיש שלש הגדרות עיקריות בגוים, וכפי שמסכם הרוגאצ'ובר עצמו את דעתו בשיטת הרמב"ם[רעו]:
דרבינו ס"ל דיש ג' דינים: עכו"ם היינו אינו משמר. ובן-נח, משמר רק בלא קבלה בב"ד או בזמן שאין מקבלין. וגר- תושב, היינו בקבלה.
אם נדייק, יש לחלק יותר בפרטות:
בסוג השלישי נכלל רק גר-תושב שקבלוהו בי"ד, בזמן היובל.
בסוג השני – בן-נח – נכללים, בפשטות, גם חסידי אוה"ע, שמקבלים ז' מצות מחמת ציווי משה בתורה, וגם "חכמי אוה"ע" שמקיימים ז' מצות מהכרע הדעת.
ובסוג הראשון – עכו"ם [כפי הלשון השגורה (מחמת הצנזורה וכו'), אך בלשון הרמב"ם מדויק יותר לומר סתם גוי] – נכלל גם מי שעובד עבודה זרה ממש, כמו הנוצרים[רעז], וגם מי שאמנם אינו עובד ע"ז אך לא קיבל על עצמו לשמור ז' מצות, כמו המוסלמים[רעח] (שבכמה דינים נשתנו לטובה מהנוצרים[רעט]).
הבא על בת גר-תושב
הלכה פסוקה היא ש"הבועל ארמית קנאים פוגעים בו"[רפ], ובדברי הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה[רפא]:
כל הבועל גויה, בין דרך חתנות בין דרך זנות, אם בעלה בפרהסיא – והוא שיבעול לעיני עשרה מישראל או יותר – אם פגעו בו קנאין והרגוהו הרי אלו משובחין וזריזין. ודבר זה הלכה למשה מסיני הוא, וראיה לדבר זה הוא ממעשה פנחס בזמרי.
ובהלכה הבאה[רפב] מחדש הרמב"ם שדין זה אינו נוהג בבת גר-תושב:
והבא על בת גר-תושב אין הקנאין פוגעים בו אבל מכין אותו מכת מרדות.
ולכאורה, כיון שאין דין גר-תושב בזה"ז, הרי הבועל כל גויה הוא בגדר "קנאין פוגעין בו". אך הרוגאצ'ובר[רפג], מחדש שבהלכה זו מתכוין הרמב"ם לכל גויה שאינה עובדת עבודה זרה, גם אם לא קיבלה עליה דיני גר-תושב. ומביא הוכחה לדבר מפירוש המשניות לרמב"ם[רפד], שם מחלק הרמב"ם בין בת עובד עבודה זרה למי שאינה עובדת עבודה זרה, ולא מזכיר כלל את המושג גר-תושב.
ויש סמך לדעת הרוגאצ'ובר מלשון ההלכה בענין הבועל ארמית. וכמו שמביא הרמב"ם בהלכה הבאה[רפה]:
לא פגעו בו קנאים ולא הלקוהו בית דין הרי עונשו מפורש בדברי קבלה שהוא בכרת, שנאמר: "כי חלל יהודה את קדש ה' אשר אהב ובעל בת אל נכר יכרת ה' לאיש אשר יעשנה ער ועונה"[רפו] – אם ישראל הוא לא יהיה לו ער בחכמים ועונה בתלמידים ואם כהן הוא לא יהיה לו מגיש מנחה לה' צבאות. הנה למדת שהבועל גויה כאילו נתחתן לעבודה זרה, שנאמר: "ובעל בת אל נכר", ונקרא "מחלל קדש".
ומלשון הפסוק "בת אל נכר" משמע שמדובר בעובדת עבודה זרה, וכן משמע מן הלשון "כאילו נתחתן לעבודה זרה".
עכ"פ דברי הרוגאצ'ובר כאן הם חדוש מופלג, שהרי כאן דייק הרמב"ם וכתב "גר תושב", שלשון זה מיוחד למי שנתקבל (כמ"ש הרוגאצ'ובר עצמו) וקצת קשה לומר שכלול בזה כל שאינו עובד ע"ז (ולכן לכאורה י"ל שהרמב"ם חזר בו מדבריו בפיה"מ), וצ"ע.
פרק ב - יהודי ושלשה סוגי גוים בקבלה
שלש המדריגות של גוים, ודרגת היהודי שעליהם, הם כנגד ארבע עולמות: אצילות, בריאה, יצירה, עשיה:
אצילות – יהודי
שרש הנשמה של כל יהודי הוא מעולם האצילות (גם היהודי השפל ביותר, שבגלוי נשמתו היא מהמדריגות התחתונות של עולם העשיה)[רפז] – בסוד "אצילי בני ישראל"[רפח]. עולם האצילות "כולו טוב"[רפט] ואין בו רע כלל, כמו שנאמר: "לא יגורך רע"[רצ], וכן על עם ישראל נאמר "היטיבה הוי' לטובים"[רצא].
ובפרטות: שרש נשמתם האלקית של יהודים מיוחסים הוא מחג"ת דאצילות: כהנים כנגד החסד, לוים כנגד גבורה, וישראלים כנגד תפארת[רצב]. שרש נשמת הגרים הנספחים על עם ישראל הוא ממלכות דאצילות[רצג] (שירדה לברר ברורים ופדתה את נשמות הגרים מבין האומות). ונשמת העבדים הכנענים היא ממלכות דאצילות בירידתה להיות עתיק (פנימיות הכתר) דבריאה, וד"ל.
בריאה – גר-תושב
גר-תושב הוא כנגד עולם הבריאה. עולם הבריאה הוא מג' העולמות התחתונים שבהם יש הרגשת היש כדבר נפרד בפני עצמו, אך בעולם הבריאה עצמו עדיין "רובו טוב ומיעוטו רע"טל. זהו עולם של יש "היולי", בחינת חומר בלי צורה, ובלשון החסידות: "אפשרי המציאות" (הרגשת היש "בכח"). וכך הגר-תושב הוא המתוקן ביותר מבין הגוים, הקרוב ביותר להתחבר לקדושת ישראל (השומרת על נטיתו ההיולית של הגר- תושב – שלא יבוא להרגיש את עצמו ליש ודבר נפרד), ועל כן מותר לנו להושיבו בארצנו ("ארץ טובה ורחבה"[רצד], בין ה"טובים" – "היטיבה הוי' לטובים [לישראל] ולישרים בלבותם"[רצה]).
בעולם הבריאה שורה ספירת הבינה – "אמא מקננא בכורסיא"[רצו]. הבינה היא "עלמא דחירו", עולם היובל[רצז], ועל כן דין גר-תושב נוהג רק בזמן היובל[רצח]מח.
יצירה – חסידי אומות העולם וחכמיהם
בעולם היצירה נמצאים "הגוים הטובים" ("טוב" זה בפני הטוב שבישראל הוא "כקוף בפני אדם"[רצט], כמובן) – הגוים המקיימים את ז' מצות בני-נח. בעולם היצירה, עולם המדות – הרגשות – של הלב, מאירה ספירת הדעת, נשמת המדות. וכיון ש"כל מי שאין בו דעה אסור לרחם עליו"[ש], הרי מכלל לאו אתה שומע הן, שמי שיש בו דעת מותר (ואף צריך) לרחם עליו ולהחיותו, ומכאן ההסבר לדעת הרוגאצ'ובר (בדעת הרמב"ם) שמצוה להחיות גוים אלה בחו"ל[שא].
עולם היצירה "חציו טוב וחציו רע"טל. ויש לומר שחסידי אוה"ע, השומרים ז' מצות בני-נח מחמת דת משה (בבטול לתורת משה. בטול = כי טוב), הם כנגד פנימיות עולם היצירה, החצי הטוב שבו. כנגד חיצוניות היצירה – הרע שבעולם זה, הרגשת הישות העצמית שבו – הם "חכמי אומות העולם", השומרים ז' מצות בני-נח מחמת "הכרע הדעת" (שבבחינת יש ודבר נפרד בפני עצמו, ללא בטול לאלקות), שאין להם חלק לעולם הבא.
עשיה – גוים שאינם שומרים ז' מצות בני-נח
עולם העשיה "רובו רע ומיעוטו טוב"טל, וכנגד "רובו רע" הם הגוים עובדי עבודה זרה.
אך כנגד היכל קדש קדשים דעשיה – כחב"ד דעשיה – שבו מאיר אור המלכות דיצירה[שב], ישנם אותם גוים אשר אמנם אינם שומרים ז' מצות, אך בכל זאת (שלא מחמת דת משה) אינם עובדי עבודה זרה בפועל. גוים אלה הם כנגד "מיעוט הטוב" שבעולם העשיה, וזה הטעם הפנימי לדעה שלישראל הבא על גויה כזאת אין דין "קנאין פוגעין בו" (דעת הרוגאצ'ובר הנ"ל).
כידוע, ארבע עולמות אבי"ע נרמזו בפסוק "כל הנקרא בשמי ולכבודי [אצילות] בראתיו יצרתיו אף עשיתיו"[שג] – "אף עשיתיו, הוא עולם העשיה, הנפרד ביותר מאלקות. ויש לרמז: "אף" כנגד עובדי ע"ז, שמעוררים חרון אף של מקום בעולם[שד], ו"עשיתיו" כנגד גוים שאינם עובדי ע"ז, מדריגה שיש בה משום תקון מסוים (עשיה לשון תקון[שה], כנודע)[שו].
נסכם:
כאן צריכה להכנס טבלה!!!
פרק ג - יהודי אחד ושלשה סוגי גוים בעבודת הנפש
נתבונן כיצד החלוקה הנ"ל, ליהודי אחד (כנגד עולם האצילות) ושלשה סוגי גוים (כנגד ג' העולמות התחתונים, בי"ע), באה לידי בטוי בעבודת הנפש של היהודי (שהרי גם ליהודי יש בחינה של גוי, "הגוי אשר בקרבך"[שז]).
על הנפש האלקית לברר ולתקן את הנפש הבהמית (ולשם כך ירדה לעולם, שהרי הנפש האלקית מצד עצמה אינה צריכה תקון). הנפש האלקית, האצילות, מתקנת (מחברת לקדושה) את שני העולמות בריאה ויצירה, בסוד "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו"נג. אך על הדרגה בנפש שכנגד עולם העשיה נאמר "אף עשיתיו", "אף" הפסיק הענין[שח], ללמד שעל הנפש האלקית להעביר מן המציאות את אותה דרגה הנאחזת בה בתחילה שמעוררת חרון אף של מקום בעולם (חלק ה"רוב" של עולם העשיה – "רובו רע" – המכוון כנגד תבת "אף", כנ"ל). שתי הדרגות שבגדר בירור ותקון נכללות בסוד "שדין יהודאין"[שט] מה שאין כן אותה דרגה שצריך לבטל כליל הינה בסוד "שדין נוכראין"נט.
אצילות – נפש האלקית; בריאה – נפש השכלית; יצירה – נפש הבהמית
כפי שנזכר לעיל, הנפש האלקית היא "חלק אלוק ממעל ממש"[שי]ס, ושרשה הוא ב(כלים ד)עולם האצילות.
עולם הבריאה שבו מקננת ספירת הבינה, הוא העולם השכלי, והוא המקביל לנפש השכלית באדם. הנפש השכלית רובה טוב, ובלבד שתהיה כפופה לנפש האלקית (אחרת יתעורר מיעוט הרע שנמצא בו בכח, כנ"ל).
עולם היצירה הוא עולם היצרים, הרצונות הטבעיים שאינם שכליים. זהו עולמה של הנפש הבהמית, אשר ניתן וצריך לבררה, אך מתוך מודעות שחציו רע.
עולם העשיה משתייך כבר לג' קליפות הטמאות, שאין להן תקנה אלא העברה מן המציאות, כמו שנאמר "ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ"[שיא]. באופן טבעי אין ליהודי שייכות לקליפות אלו, וכאשר יש לו תאוה אל דברים שתחת שליטת "שדין נוכראין" – תאוות ש"אינן יהודיות" כלל (גם לא בכח להיהפך ל"יהודי") – יש להכריתן מן הנפש.
היחס בין אצילות לבריאה בעבודת הנפש
בין היהודי לגר-תושב יש יחס של מחויבות, היהודי מחויב (לכל הדעות) להחיות את הגר-התושב. לפי הנ"ל, טעם הדבר הוא מפני שהחכמה והבינה, המקבילות לאצילות ובריאה, הינן "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין"[שיב]. ובנפש: ישנו קשר הדוק בין הרמה האלקית שבנפש לרמה השכלית (ובעצם, נזקקת הנפש האלקית לשכל, לשמש ממוצע אל הנפש הבהמית, על מנת לתקנה).
עם הגר-תושב "שלי" מותר לי לחיות בארץ ישראל, היינו שמותר (וצריך) לשתף את השכל בעבודת ה'. אמנם לדעת הראב"ד אין להושיבו ב"עיר" – בהתעוררות (לשון "עיר וקדיש"[שיג]) הפנימית לעבודת ה', שהיא למעלה מטעם ודעת (ולדעת הרמב"ם, רק בהתעוררות שהיא במדריגת ירושלים[שיד], וד"ל).
בירור חכמות חיצוניות – תלוי בקשר לארץ ישראל
דין גר-תושב נוהג רק בזמן היובל, כנ"ל. וע"פ פנימיות פירוש הדבר שבירור החכמות החיצוניות – עולם המדע ולימודי החול – בשלמות, יתכן רק בזמן היובל, רק בזמן בו קיימת דעת דקדושה רחבה ביותר – השואבת מעולם היובל המתרחב – "רחובות הנהר"[שטו].
היובל נוהג כאשר כל יושביה (נשמות ישראל, נשמות דאצילות, כנ"ל) עליה[שטז]. ההכנה לכך היא כאשר כל ה"דעות" של עם ישראל (שבכל אתר ואתר) מכוונות לשיבת ציון וישוב ארץ ישראל. ההצלחה ב"גיור" הנפש השכלית תלוי, ראשית כל ב"הסכמה לאומית" על שלמות הארץ, בקשר פנימי עם ארץ ישראל, ובהחזקת וישוב כל חבלי הארץ (על ידי כל עם ישראל), בפועל ממש.
במצב כזה אנו מחויבים לקיים את הצווי של "וחי עמך"[שיז] – לעסוק בבירור החכמות האנושיות והמדעים. כל עוד לא קיים מצב זה, יתכן כי ישנם "חכמי אומות העולם" (–"חכמה בגוים תאמן"[שיח]), ואנו אף מצווים לברך עליהם "שנתן מחכמתו לבשר ודם"[שיט], ואף על פי כן, עוד לא מתאפשר גיורם והכנסתם בשלמות תחת כנפי הקדושה – לדור בארץ ישראל.
ההבדל בין יצירה לבריאה – גר-תושב ובן-נח
כעת נבאר ע"פ פנימיות את ההבדל בין גר-תושב לבן-נח.
מותר להושיב גר-תושב בארץ מפני שאין הרגשת ישותו הנפרדת מגובשת (היינו שהינו כחומר ללא צורה, כנ"ל) והיא עדיין היולית (כמהותו של עולם הבריאה, כנ"ל). מסיבה זו יש צד אחיזה לגר-תושב בעולם האצילות – עולם הקיום היהודי.
בעולם היצירה כבר יש צורה לכל דבר, זהו עולם של "יש מיש" (בניגוד לבריאה – "יש מאין"). לגוי שבעולם היצירה כבר יש "צורה של גוי", ועל כן אסור לו לשבת בארצנו. לפי זה נלמד שגר-תושב הוא גוי שאין לו צורה עצמית, במבט חיצוני קשה להבחין בו אם הוא יהודי או גוי.
גם לענין ההחיאה יש הבדל (לפחות לחלק מהדעות), בין גר-תושב לבן-נח. ובאור הדבר בעבודה בנפש: קל יותר לגייר ולקרב את הנפש השכלית מאשר את הנפש הבהמית. ביחס ליצרים נאמר: "תהא שמאל דוחה וימין מקרבת"[שכ] – ישנה תמיד סכנה לשקוע בקליפה, גם אם זו קליפת נוגה בלבד. אמנם לפי שיטת הבעש"ט, אשר גם ביחס לחומר (ה"חמור") מצווים אנו "עזוב תעזוב עמו"[שכא], יש מקום גם להחיאה וקירוב ברמה מסוימת של הנפש הבהמית, על מנת לברר ממנה את ניצוצות הבהמה הטהורה שבה, ולהשתמש בהם לקדושה – בבחינת "ורב תבואות בכח שור"[שכב].
באור א - קדושת הארץ
א
כנזכר לעיל, לפי הרמב"ם בזמן הזה אסור להושיב בארץ ישראל אפילו גוי שקיבל עליו ז' מצות בני-נח. אמנם, עם דברי הראב"ד, "שאין קדושת הארץ עליה כשהיתה", מסכים, עקרונית, גם הרמב"ם. שהרי לדעת הרמב"ם[שכג] קדושה ראשונה בטלה, לבד מקדושת ירושלים, הר הבית והמקדש. ואמנם קדושה שניה לא בטלה, אך היא בבחינת אינה קדושה גמורה – לפי שלא היתה ב"ביאת כולכם" – ומשום כך אין תרומות ומעשרות נוהגים כיום אלא מדרבנן[שכד][שכה]. ולענין יובל, בטלה קדושת הארץ עוד בסוף ימי בית ראשון, כשכבר לא היו "כל יושביה עליה"[שכו].
והנה, לכאורה נראה שהקדושה הקיימת היום היא רק "רשימו" מן הקדושה שהיתה בזמן שיושביה עליה, כאשר נהג היובל. אך באמת זה אינו, אלא קדושתה של הארץ היא קדושה עצמית, הקיימת לעולם[שכז], וההבדל בין הזמן שהיובל נוהג לזמן הזה הוא רק בדרגות ההעלם והגילוי. בזמן הזה נמצאת הקדושה במצב של העלם עצמי (אמנם בבחינת "העלם שישנו במציאות", מה שאין כן בחוץ לארץ, שאמנם – "עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות"[שכח] – אך לעת עתה הקדושה שם היא "העלם שאינו במציאות"), ובזמן שהיובל נוהג היא בגילוי.
גם ההבדלים בדרגות הקדושה בתוך הארץ – עשר הקדושות המנויות במשנה[שכט] – הם רק ענין של גילוי. מצד הגילוי קדש הקדשים מקודש יותר מאבני הארץ שבעכו (גבול ארץ ישראל), אך מצד הקדושה העצמית קדושתם זהה, ויתכן אף שנרגשת יותר הקדושה העצמית באבן – "כי רצו עבדיך את אבניה"[של].
וכן לגבי ישראל: יהודי פשוט קדוש בעצם כמו צדיק גמור, ובמידה מסוימת קדושתו העצמית יותר מורגשת, עד שניכר כי "יהודי פשוט קשור עם פשיטות העצמות"[שלא].
ב
והנה, ארץ ישראל ב"מקום" היא כמו שבת ב"זמן". כשם ש"שבת קביעא וקיימא"[שלב], עוד מששת ימי בראשית (ואף קודם לכן, בסוד השבת שקדמה לעולם), כך גם ארץ ישראל "מיקדשא וקיימא" מששת ימי בראשית[שלג]. בשבת, תפקיד היהודי הוא לגלות את הקדושה העצמית של היום, וכן ביכולתו להוסיף מהחול על הקדש (בסוד "יום הששי. ויכלו השמים"[שלד]), ואף להמשיך ולגלות מלמעלה קדושה נוספת ביום השבת עצמו (בסוד "זכור את יום השבת לקדשו"[שלה], כמבואר בחסידות).
היחס בין שבת, הקדושה ב"זמן", לארץ ישראל, הקדושה ב"מקום", הוא על דרך היחס שבין נשמת היהודי לגופו[שלו], לפי הכלל שמימד הזמן מתלבש במקום כמו הנשמה שמתלבשת בגוף להחיותו (ועד שהכל נעשה "מרחב" אחד ממש, כמקובל במדע החדש, וד"ל).
ארץ ישראל מכונה "הארץ הנבחרת", ואילו לגבי יום השבת לא מצאנו ענין "בחירה" (בנוסח קידוש היום של שבת מוזכרת הבחירה בנוגע לעם ישראל דוקא: "כי בנו בחרת ואותנו קדשת מכל העמים"). והיינו כמבואר בספר התניא[שלז] שבחירת ה' שייכת ב"גוף" היהודי דוקא (בחינת ארץ ישראל), הדומה למראית עין לגופות אומות העולם; מה שאין כן בנוגע לנשמת היהודי, "חלק אלוק ממעל ממש" (בחינת יום השבת), שאינה צריכה בחירה כדי להיות נבדלת מנשמת הגוי (ומה שנדמה מצד הטבע החיצוני שאף יום השבת, יום השביעי של השבוע, הוא יום ככל הימים, היינו סוד "גלות השכינה", שבזמן הגלות אין הנשמה האלקית שבישראל מאירה בגלוי, ודוק).
והנה, השבת היא ה"בת זוג" של עם ישראל[שלח], וכן על ארץ ישראל נאמר "כי יבעל בחור בתולה יבעלוך בניך"[שלט]. השבת היא סוד ה"עינים"[שמ], ומכאן יוצא שהיחס בין יום השבת לארץ ישראל הוא יחס בין "עיני" הכלה לגופה, ו"כל כלה שעיניה יפות אין כל גופה צריך בדיקה"[שמא]. לפי זה, סוד השבת הוא בחינת "עיני הוי'" המשגיחות תדיר בארץ ישראל על מנת להשפיע בה (ודרכה לכל העולם כולו), כמו שנאמר: "ארץ אשר הוי' אלהיך דֹרש אותה, תמיד עיני הוי' אלהיך בה מרֵשית השנה ועד אחרית שנה"[שמב].
אמנם, קדושה עצמית זו של הארץ אינה מתגלה בלי הנשמה, כפי שהבחירה בגוף אינה יכולה להתגלות ללא הנשמה שבגוף. ולפיכך, כשאין יושבי הארץ עליה לא מתגלה היובל הגדול ("עלמא דחירו"). בני ישראל הם נשמת הארץ, המגלים את קדושתה העצמית. ישראל הם החושפים את כל עשר הקדושות של הארץ, ואפילו קדושת קדש הקדשים תלויה בישראל (ובפרט בכהן הגדול שבישראל).
יש שהקדושה העצמית מתגלה בדרך של "שלילה" (על-דרך "ידיעת השלילה" של הרמב"ם[שמג]). כך הדבר בנוגע לקדושת הר הבית בזמן הזה. מתוך רגש פנימי של "מה נורא המקום הזה"[שמד] מתגלה כי "אכן יש הוי' במקום הזה ואנכי לא ידעתי [בחינת 'ידיעת השלילה']"[שמה]. זו בחינת מצות "מורא מקדש" הנוהגת במיוחד בהר הבית: "אי זו היא יראתו, לא יכנס אדם להר הבית במקלו וכו'"[שמו].
נמצא שכל ארץ ישראל לעומת הר הבית ומקום המקדש היא בבחינת "אהבה" (בחינת "אהבה רבה") לעומת "יראה" (בחינת "יראה עילאה" – "ירא בשת"[שמז]). האהבה נובעת מ"ידיעת החיוב", שבזמן הזה נעלמת, ולכן קדושת הארץ "בטלה", מה שאין כן היראה נובעת מ"ידיעת השלילה" הקיימת גם בזמן הזה[שמח], ולכן קדושת הר הבית והמקדש קיימת גם בזה"ז[שמט].
ג
עוד נקודת התבוננות לעניננו במעשה בראשית: אדם הראשון נברא ביום הששי, ובו ביום חטא באכילה מעץ הדעת טוב ורע (ומבואר בקבלה[שנ] שעיקר חטאו היה שלא המתין שלש שעות עד לכניסת יום השבת קדש). בפרשת יום השבת מוזכר רק אלקים ושלמות מעשיו בבריאה, ואין אדם וחוה מופיעים בפירוש (רק בתבה האחרונה של הפרשה – "לעשות"[שנא] – מרומז שעל האדם "לעשות" ולתקן את הבריאה, כנודע[שנב]).
מכאן נלמד שכמו שבתחלה נמצא האדם מחוץ ליום השבת ב"זמן" במעשה בראשית, כך גם ב"מקום" הוא נמצא בתחלה מחוץ לארץ ישראל (ואע"פ שביום הששי היה בגן עדן, עדיין לא זכה לגלות את קדושת ארץ ישראל העצמית. ואסמכתא לדבר, פתגמו הידוע של אדמו"ר הזקן: "איני חפץ בגן עדן שלך וכו' – רק בך בעצמותך"[שנג]. גילוי העצמות ממש משתקף ב"אבני" ארץ ישראל, כנ"ל – "כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו"[שנד]). מטרת כל התורה כולה היא לסייע לאדם לגלות את קדושת יום השבת ב"זמן" ואת קדושתה העצמית של ארץ ישראל ב"מקום", להחזירו לגן עדן מתוך הכרת העצמות (שתבוא לו כאשר יאכל מעץ החיים – "וחי לעֹלם"[שנה]).
לאחר חזרתו של האדם, וגילוי קדושתה העצמית של הארץ, אפשר יהיה גם להכניס את שטחי "חוץ לארץ" אל הארץ, ולהוסיף מחו"ל (תרתי משמע) על הקודש, ואכן לעתיד לבוא ארץ ישראל תתפשט בכל הארצות[שנו] [אמנם, גם אז יוכר ההבדל בדרגות הגילויים השונים, בין ירושלים לארץ ישראל וכו', שהרי ירושלים תתפשט בכל ארץ ישראל וא"י בכל העולם וכו'לד. והוא על דרך ההבדל בין שבת לתוספת שבת, ועל דרך ההבדל בין יהודי לגר. וכנ"ל שקדושת העצמות של חוץ לארץ (מה שבעצם, ה' הוא הכל והכל הוא ה') היא כעת בבחינת "העלם שאינו במציאות", כאשר תחילת פעולתנו "להכין את הקרקע" להתפשטות והתגלות זו היא כפי הוראת אדמו"ר הצמח-צדק: "מאך דא ארץ ישראל" – "עשה כאן ארץ ישראל"].
ד
הקשר הפנימי בין יום השבת לארץ ישראל טמון ב"שער" (בלשון הקדש) של "שבת" – שב. ידוע שסתם "תשובה" או "שיבה" של עם ישראל בתנ"ך קשורה ל"שיבת ציון". כאשר עם ישראל שב למולדתו אזי הוא מסוגל ומצווה ליישב אותה – מצות ישוב ארץ ישראל. הפסוק אומר: "לא תהו בראה לשבת יצרה"[שנז] – "לדוד מזמור, להוי' הארץ ומלואה תבל ויושבי בה"[שנח] (דקאי ביחוד על ארץ ישראל כמפורש בחז"ל[שנט]). שלמות בחינה זו נקראת "כל יושביה עליה", ואזי היובל נוהג, בחינת "עלמא דחירו".
למעלה משתי בחינות אלו של ארץ ישראל – שיבת ציון וישוב הארץ – ישנן שתי בחינות כלליות של יום השבת קדש, מה שהשבת "מיקדשא וקיימא" ומה שישראל מקדשים את השבת, כנ"ל. שתי בחינות אלו הן כנגד בינה (אמא) וחכמה (אבא), שהן בסוד "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" – "הנסתרות להוי' אלקינו"[שס], כנגד ה-ה עילאה של שם הוי' (בינה, מה דשבת "מיקדשא וקיימא") וה-י של שם הוי' (חכמה, מה שישראל מקדשים את השבת).
הבינה היא בחינת תשובה עילאה (תשוב ה עילאה[שסא]), והיינו כמבואר ששבת אותיות תשב (לשון תשובה). תשובה זו תלויה בנקודה הפנימית שבלב – "בינה לבא, ובה הלב מבין"[שסב]. החכמה היא בחינת מוחין בעצם – "חכמה מוחא, איהי מחשבה מלגאו"מ. והיא גילוי אור הפנים, כמו שנאמר: "חכמת אדם ['אתם – ישראל – קרויים אדם'[שסג]] תאיר פניו[שסד]".
שתי הבחינות הראשונות של ארץ ישראל הינן כנגד ה תתאה שבשם הוי' (תשובה תתאה – שיבת ציון) ו-ו שבשם הוי' (ישוב הארץ, היינו המשכת מוחין במדות, סוד אות ה-ו שבשם. שלמות בחינה זו – "כל יושביה עליה" – היינו גילוי עצם הדעת, נשמת המדות, המגלה את "אם הבנים", סוד היובל, כמו שאמרו חז"ל: "אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת"[שסה]). שתי אותיות וה הן בחינת "והנגלות לנו ולבנינו עד עולם"לו.
נמצא שהיחס בין יום השבת לארץ ישראל הוא היחס של "הנסתרות" ל"הנגלות", הנשמה לגוף, כנ"ל.
נסכם:
י שבת (ישראל מקדשים את השבת)–מוחין בעצם
ה שבת (מיקדשא וקיימא)–תשובה עילאה
ו ישוב ארץ ישראל–המשכת מוחין במדות
ה שיבת ציון–תשובה תתאה
באור ב - מס, עבדות, מצות
לדעת הרמב"ם[שסו], דין הקריאה לשלום הוא שצריך לקרוא לשלום לכל אומה שאנו באים להלחם עמה, ושלשה תנאים יש להשלמה עם הגוים (ולא יהרגו): קבלת שבע מצות, מס (להיות מוכנים לעבודת המלך) ועבדות (לא להרים ראש בישראל).
והנה, מס עבדות מצות עולה "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"[שסז] (1118) – הפסוק העקרי של קבלת עול מלכות שמים (ראשי תבות שמע). ובזה נרמז שגם בעבודת היהודי קיימות שלש הבחינות הללו של מס, עבדות ומצות.
כשם שהגוי מתחייב במס, היינו עבודת המלך, כך גם היהודי מצווה על עבודת המלך: "ויעל המלך שלמה מס מכל ישראל ויהי המס שלשים אלף איש"[שסח]. אצל הגוי המס הוא הנכונות להתגייס לעבודות המלך, אבל אינו מצווה לעבוד את המלך במסירות נפש ממש[שסט], אך אצל היהודי המס הוא מלשון מסירות נפש. הנכונות להתמסר למבצעים, שענינם הוא "ופרצת"[שע] – עבודה שחורגת מן הסדר הרגיל של המצות – היא היא עבודת המלך אצל היהודי (בזמן הזה המלך היינו ה"רבי" המצביא את חייליו – "צבאות הוי'"[שעא]).
העבדות אצל הגוי היא השפלות בפני עם ישראל. גם אצל יהודי צריכה להיות שפלות, כמו שאמר דוד מלך ישראל (הנפש הכללית של כל נשמות ישראל): "והייתי שפל בעיני"[שעב]. אמנם שפלותו של היהודי צריכה להיות אך ורק לפני ה' – "עבדי הם ולא עבדים לעבדים"[שעג]. מלך ישראל עצמו (דוד מלך ישראל, כנ"ל) הוא הבטל והשפל מכל. בעבודת מלך ישראל (בחינת מס, כנ"ל), מלך צדיק על-פי תורה, עובד היהודי את ה' בביטול ושפלות (ואף מוסיף ביטול לה' על ידי ביטולו למלך שכל עצמותו הוא ביטול לה', כמבואר בחסידות[שעד]).
הגוי מקבל על עצמו ז מצות בני-נח, ובמקביל היהודי מחויב לקיים תריג מצות.
שלש הבחינות הללו רמוזות בקריאת שמע עצמה, ב-ג האהבות שנאמרו בסמיכות למצות היחוד (שאומרים פעמיים בכל יום): "ואהבת את הוי' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך"[שעה]. האהבה של "בכל לבבך" היא ענין העבדות בנפש, כמאמר רז"ל "איזו היא עבודה שהיא בלב זו תפלה"[שעו]. האהבה של "בכל נפשך" היא עבודה שכנגד רמח אברי הנפש, ושסה גידיה הרוחניים – המכוונים כנגד תריג מצות התורה. האהבה של "בכל מאדך" היא הנכונות למסור מעל ומעבר, עד כדי מסירות נפש בפועל ממש (ובפרט היינו ההתמסרות למלך המשיח, בחינת ה"מאד" הכללי של עם ישראל, כמו שנאמר: "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד"[שעז]).
והנה, המספר 1118 הוא המספר הראשון שמתחלק להוי' (26) ולאלהים (86). 1118 עולה הוי' פעמים גדול (גדול הוא חצי אלהים), וכן עולה אלהים פעמים אחד (אחד הוא חצי הוי').
בספר "מחשוף הלבן" (לרבי יעקב אבוחצירא זצ"ל) מובא הרמז כי "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" עולה "קטנות עם גדלות"[שעח]. את הלשון "קטַנוֹת עם גְדֹלוֹת" הוא מסביר על כללות החַיּוּת האלקית המחיה את העולם, אשר יש בה שני מצבים: קַטְנוּת מוחין, עם גַּדְלוּת מוחין, ושניהם נרמזים ונכללים בפסוק "שמע ישראל". שני השמות הרמוזים בפסוק זה – הוי' ואלקים – כנ"ל, הם הקטנות (שם אלקים) והגדלות ("גדול הוי' ומהלל מאד"[שעט]).
לפי זה נבין כי אצל הגוי העיקר הוא הקטנות שבמספר 1118 – יג שמות האלקים שבו. דבר זה גם רמוז בכך שסופי התיבות של מס עבדות מצות, סתת = 860 = עולה י פעמים אלהים, ושאר האותיות עולות ג פעמים אלהים – חלוקה מובהקת של יג. אצל היהודי, העיקר הוא הגדלות – "גדול הוי' ומהלל מאד"יד – מג שמות הוי' שבפסוק "שמע ישראל".
באור ג - דין יפת תאר – היתר חלול ה'
בטעם היתר הביאה על אשת יפת תאר בשעת מלחמה אמרו חז"ל: "לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע"[שפ]. ולכאורה, טעם זה מספיק לענין הזנות, "יצרא דעריות", אך כיצד הותר חלול ה' שיש במעשה זה, שהרי הבועל ארמית "נקרא מחלל קדש"! ועוד, שבחלול ה' זה הוא "כאילו מתחתן בעבודה זרה", והרי לעולם אין היתר לעבוד עבודה זרה, אפילו בהוראת שעה של נביא אמת[שפא] (הקושיא כאן היא בעיקר ע"פ ההלכה[שפב] שמותר לבוא על יפת תאר ביאה ראשונה בשעת מלחמה, לפני שפרשה מעבודה זרה וקיבלה על עצמה ז' מצות)!
וצריך לומר שחומרת העון של חלול ה' פחותה מעבודה זרה ממש, ולכן מצאנו היתר לחלול ה' ולא מצאנו היתר לעבודה זרה (וכן נאמר על דוד שאמנם בתחלה סבר "לעבוד עבודה זרה" כדי למנוע חלול ה', אך למסקנה נמנע מזה[שפג]).
והנה, על דרך הסוד, "חלול השם" ("ולא תחללו את שם קדשי"[שפד]) הוא סוד הצמצום, שעל ידו נעשה חלל ומקום פנוי בתוך שמו יתברך, אור-אין-סוף ב"ה. כאשר אנו מוצאים דין אחד שהותר בו חלול השם, יש בזה מעין ראיה שה"צמצום לא כפשוטו"[שפה], שעל כן ה' "מרשה לעצמו", כביכול, לאפשר את חלול שמו יתברך – ברשותו (כאומר: הלא אף הצמצום, "חללו של עולם"[שפו], נמצא ברשותי, ב"רשות היחיד" בה אין באמת כל מציאות זולתי).
כאשר חלוצי צבא ישראל נלחמים, מתגלה מדרגה כזו של מסירות נפש (עבודת המס של היהודי, בחינת "ובכל מאדך", כנ"ל), המביאה לידי גילוי שאין הצמצום כפשוטו[שפז].
ומטעם זה הפנימי נבוא לתרץ את הקושיא הנ"ל גם על פי נגלה. הנה על פי דברי הרוגוצ'בר שהובאו בהערה במאמר (שיפ"ת שלא הניחה ע"ז הורגין אותה כדי "להציל" למפרע את הבועל מלהיות בועל ארמית), יש לומר ש"חזקה" בשעת הבעילה הראשונה (טרם קבלת ז' מצות) שעתידה לקבל על עצמה חובת המצות ולהיות "גר-תושב" (על כל פנים)[שפח].
הרי כשם שבענין גר-צדק שגור בפי חז"ל הלשון "גר שנתגייר" (ולא "גוי שנתגייר"), שמכאן מדייקים שמעודו היה בחזקת "גר" (מצד הנצוץ האלקי, היהודי, ש"רחף" מעליו), כן הוא לענין גר-תושב שגם לפני שקבל בפועל ז' מצוות היתה ראוי להיות גר-תושב (וביתר שאת, שהרי כל באי עולם ראויים ומחוייבים להיות "גר-תושב").
והיינו ממש הגילוי של "צמצום לא כפשוטו" – מה שחשכת הצמצום עתידה להאיר בבחינת "יתרון האור מן החשך"[שפט] דוקא, וד"ל.
לֹא תְחָנֵּם
א
מבואר ברמב"ם[שצ] שארבעה דינים נכללים בלאו ד"ולא תחנם"[שצא]:
א. "לא תתן להם חן"[שצב]: "אסור לספר בשבחן ואפילו לומר כמה נאה גוי זה בצורתו. קל וחומר שיספר בשבח מעשיו, או שיחבב דבר מדבריהם, שנאמר 'ולא תחנם', לא יהיה להם חן בעיניך, מפני שגורם להדבק עמו וללמוד ממעשיו הרעים". בספר החנוך כתב: "ולא יישר בעינינו דבר מהם כלומר שנרחיק ממחשבתינו ולא יעלה על פינו שיהיה במי שעובד עכו"ם דבר תועלת ולא יהיה מעלה חן בעינינו בשום ענין"[א]. כשם שאסור לשבח גוי וכו', כל שכן לגבי (חלק מ)"תרבותו" (שהוא בחינת שרו הרוחני, מקור טומאתו ופרודו מ"אלקים חיים ומלך עולם"[ב]).
ב. "לא תתן להם מתנת חנם"[ג]: "אבל נותן הוא לגר-תושב, שנאמר 'לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכר לנכרי', במכירה ולא בנתינה".
ג. "אסור לרחם עליהם": "לפיכך אם ראה גוי עובד ע"ז אובד או טובע בנהר לא יעלנו. ראהו נטוי למות לא יצילנו (אבל לאבדו בידו או לדחפו לבור וכיוצא בזה אסור מפני שאינו עושה עמנו מלחמה" – מכאן ברור שאם כללות האומה עושה עמנו מלחמה מצוה לאבדו בידים[ד]. לגבי המציאות בימינו צ"ע ואכ"מ). "מכאן אתה למד שאסור לרפאות עכו"ם אפילו בשכר... וגר-תושב הואיל ואתה מצווה להחיותו מרפאים אותו בחנם".
ד. "לא תתן להם חניה בקרקע": "אין מוכרין להם בתים ושדות בארץ ישראל".
ב
ארבעה דינים הנ"ל הם כנגד ארבע אותיות שם הוי' ב"ה, כמובן למשכיל:
חן הוא חכמה נסתרה, ומציאתו בעינים דוקא (בסוד "ונח [יסוד אבא, חכמה] מצא חן בעיני הוי'"[ה]) – בחינת חכמה;
מתנת חנם היינו על דרך צדקה ששרשה בבינה[ו];
כל בחינת רחמים היא בתפארת, כנודע;
חניה בקרקע הינה כנגד המלכות, בחינת ארץ ובחינת אשה – "קרקע עולם"[ז].
והנה, כנגד הכתר – קוצו של י – באה מצות "לא תכרת להם ברית" שכתובה לפני[ח] ובסמוך ל"ולא תחנם"יא (כל כריתת ברית הוא בכתר, כנודע[ט])[י].
נסכם:
קוצו של י"לא תכרת להם ברית"
י"לא תתן להם חן"
ה"לא תתן להם מתנת חנם"
"ולא תחנם"
ו"אסור לרחם עליהם"
ה"לא תתן להם חניה בקרקע"
נמצאנו למדים שמצות "ולא תחנם" היא מצוה כללית ביותר, שכוללת בעצמה שלמות שם הוי' ב"ה (בחינת "מצות הוי' ברה מאירת עינים"[יא], כמבואר במ"א[יב], וד"ל).
ג
והנה, מכלל לאו אתה שומע הן. מארבעה אסורים הנ"ל (וכן מהאסור העליון שכנגד קוצו של י) ניתן ללמוד (בבחינת "מרובה מדה טובה"[יג]) גודל ענין ה"תחנם" שצריך להיות כלפי כל אחד ואחת מעם ישראל קדושים (שהוא ענין תקון החטא הכללי דסבת החרבן – שנאת חנם – על ידי אהבת חנם דוקא, כנודע):
עלינו לחפש תמיד, הדק היטב, אחר נקודות טובות, נקודות חן, שבכל אחד ואחת מישראל – כנגד ה-י של שם הוי' ב"ה;
להשפיע שפע רב של צדקה (על-דרך "מתנות לאביונים"[יד]) ומתנת חנם (על-דרך "משלח מנות איש לרעהו"יז, הקשור למחית עמלק, וד"ל) לכל יהודי – כנגד ה-ה עילאה של שם הוי' ב"ה;
לרחם (לרפאות וכיוצא בזה) על כל יהודי – כנגד ה-ו של שם הוי' ב"ה;
לתת לכל אחד מישראל חלק ונחלה (חן סוד חלק נחלה, כמבואר בארוכה במ"א) בארץ. דהיינו להשפיע ולעודד את ה"עליה" של יהודים מכל קצוות תבל לארצנו הקדושה (חוץ ממי שמשמש בקדש בעסקנות הכלל שבחו"ל, עבודה של פקוח נפש ממש לגבי יהדות התפוצות, כל עוד לא זכינו לקבוץ גלויות הכללי שע"י משיח צדקנו, כנודע), ולעזור בכל הנוגע לקליטתם היטב בארץ – כל זה כנגד ה-ה תתאה של שם הוי' ב"ה.
שרש כל בחינות ה"חן" הנ"ל (ד"פ חן סוד עב סג מה בן – "יהי אור"[טו] וכו' כנודע) הוא ענין ה"ברית" – אהבת ישראל שמצד העצם דכל יהודי, שלמעלה מעלה מטעם ודעת, כמבואר בדא"ח, וד"ל.
בדין גר-תושב והישמעאלים
א
כותב הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות[טז]:
גר-תושב והוא שקבל עליו שבע מצות כמו שביארנו יינו אסור בשתיה ומותר בהנייה. ומייחדין אצלו יין ואין מפקידין אצלו יין. וכן כל גוי שאינו עובד ע"ז כגון אלו הישמעאלים יינן אסור בשתייה ומותר בהנייה וכן הורו כל הגאונים. אבל הנֹצרים עובדי ע"ז הן וסתם יינם אסור בהנייה.
וטעם ההלכה – כפי שהסביר הרשב"א[יז] – שאסור הנאה ביין נסך הוא מחשש ניסוך לע"ז, ולכן כל מי שאינו עובד ע"ז יינו מותר בהנאה, ואע"פ שאינו גר-תושב. אמנם אסור השתיה, כיון שהוא משום חתנות, שייך בכל גוי, גם בגר-תושב.
ומדברי הרמב"ם ברור שהישמעאלים אינם בגדר גר-תושב, אלא שלענין יין נסך דינם דומה מפני שאינם עובדי ע"ז. דהיינו, הישמעאלים לא "קבלו עליהם שבע מצות", וכמו שכתב הרשב"אב: "שהישמעאלים הללו לא קבלו עליהם שלא לעבוד ע"ז וכן לא קבלו עליהם בפני ג' שבע מצות". ממילא, מובן שהמצוה להחיות גר-תושב אינה שייכת בישמעאלים[יח], וכן אין מותר להושיבם בארץ ישראל, שהרי רק גר-תושב מותר לשבת בארץ[יט].
אך מקשה הכס"מ, כיון שלענין יין נסך דין הישמעאלים שוה לדין גר-תושב, מדוע בכלל הזכיר כאן הרמב"ם גר-תושב "שקיבל שבע מצות"?
ומתרץ הלחם משנה:
ולי אני הצעיר נראה לומר דמאי דנקט רבינו ז"ל כאן שבע מצות משום דס"ל דדוקא בכי האי מיחדין אצלו יין דלמגע גוי דאתי מעלמא בביתו לא חיישינן כיון דאין לו הנאה בכך אינו מניחו ליגע... בגר-תושב מקילין בכי האי דלא מתכוון להעביר ישראל. אבל בגוי אינו עובד ע"ז חיישינן ליה למגע גוי דמתכוון להעביר ישראל ולכך נקטיה בברייתא דין דמיחדין גבי גר-תושב אבל לענין הניסוך באינו עובד ע"ז לחוד סגי דאינו מנסך.
ב
הכסף משנה עצמו כתב בתירוצו הראשון שיש דין מיוחד לגוי מאומה שלמה שאינם עובדי ע"ז, כגון הישמעאלים (שאם הגוי הוא מאומה דפלחי ע"ז אזי רק כשקיבל שבע מצות יינו מותר בהנאה, אך כשהוא מאומה דלא פלחי לע"ז די בכך כדי להתיר יינו בהנאה), אך חילוק זה אינו נראה כלל מפשט דברי הגמרא והרמב"ם, חוץ מקושיתו של בעל הלחם משנה, עיי"ש[כ]. גם הכס"מ עצמו נראה שחוזר בו מחילוק זה בתירוצו השני, שבאמת בענין יין נסך אין חילוק בין גר-תושב לישמעאלים (ומה שהזכיר הרמב"ם גר-תושב זה רק להשמיע רבותא שגם הוא יינו אסור בשתיה).
וממילא מובן שאין דין "אומה" לעכו"ם ליחד אומה אחת באמונתה ודתה משאר אומות העולם, אלא שסתם גוי דינו עכו"ם בעצם (ע"ד המהול מבין אוה"ע שאעפ"כ שם ערל חל עליו כשאר אוה"ע, משא"כ בישראל כו' כנודע[כא]), ורק כאשר ברי לן שאין מחשבת גוי פלוני לע"ז (וחזקה זו יכולה להיות לגבי ישמעאלי סתם היות שבני דתו לא פלחי ע"ז) אינו מנסך יין לענין אסור הנייה.
מדברי הרשב"א שכתב, שלא קבלו עליהם הישמעאלים שלא לעבוד ע"ז, ברור שבכח ובעצם עובד עכו"ם הוא.
וכן מובן שדין קבלת גר-תושב הוא שינוי המהות, ע"ד קבלת גר-צדק[כב] וע"כ חייב להיות בפני – מכח – בי"ד ישראל[כג], שרק ביד ישראל לפעול שינוי המהות בזולת.
ג
לפרוש הלח"מ, וכן נראה מכוון בדברי הרמב"ם (וכן הסכימה דעתו של בעל הצפנת-פענח ז"ל), יש בהלכה זו ג' מדרגות: עכו"ם (כולל הנֹצרים) – סתם יינם אסור בהנייה; ישמעאלים וכיוצ"ב ("גוי שאינו עובד עכו"ם") – סתם יינם אסור בשתיה ומותר בהנייה ואין מיחדין אצלם יין כלל; גר-תושב – סתם יינם אסור בשתיה (מטעם חתנות כנ"ל) ומותר בהנייה ומיחדין אצלם יין אך אין מפקידין.
בהקבלה לעולמות העליונים, י"ל שמקום העכו"ם (כולל הנֹצרים) הוא כנגד (חצוניות) עולם העשיה (ששם מקום הכוכבים והמזלות); מקום הישמעאלים וכיוצ"ב הוא כנגד עולם היצירה[כד]; מקום הגר-תושב הוא כנגד עולם הבריאה. לפי זה, מקום הגרי-צדק הוא כנגד המלכות דאצילות (וכידוע בכתבי האריז"ל, שכל פרצוף בעולם האצילות, נחשב כעולם שלם ביחס לשלשת העולמות התחתונים בי"ע), וישראל עצמו הוא כנגד ז"א דאצילות, כנודע ודוק[כה].
ד
והנה בהלכות הקודמות ברמב"ם[כו] ישנן עוד כמה חלוקות: בני השפחות כו' ומלו ועדיין לא טבלו הגדולים אוסרין כו' והקטנים אינן אוסרין; עבד שמל וטבל אינו אוסר (והיין שנגע בו מותר בשתיה) אע"פ שעדיין לא נהג בדתי ישראל ושלא פסקה ע"ז מפיו; עכו"ם שנגע שלא בכוונה וכן תינוק עכו"ם שנגע ביין אסור בשתיה ומותר בהנייה; סתם יינם אסור מדרבנן ויין נסך ודאי אסור בכל שהוא מדאורייתא.
נמצאו כל המדרגות המנויות כאן מהקל אל החמור:
א. עבד שמל וטבל – יינו מותר אף בשתיה;
ב. בני השפחות הקטנים שמלו ולא טבלו – יינם מותר בשתיה, אך סופם להאסר, לכשיגדלו.
ג. גר-תושב – יינו אסור בשתיה ומותר בהנייה ומייחדין אצלו יין (דלא מתכוון להעביר ישראל).
ד. הישמעאלים – יינם אסור בשתיה ומותר בהנייה ואין מייחדין אצלם יין (דמתכוון להעביר ישראל).
ה. עכו"ם בלי כוונה וכן תינוק עכו"ם – יינו אסור בשתיה ומותר בהנייה, אך מצד עצמו, כשנוגע בכוונה אוסר בהנייה (וסוף התינוק לגדול ולאסור בהנייה).
ו. בני השפחות הגדולים שמלו ולא טבלו – אוסרים בהנייה, אך כשיטבלו יהיה יינם מותר בכל.
ז. עכו"ם שנגע סתם – יינו אסור בהנייה מדרבנן.
ח. עכו"ם שניסך ודאי – יינו אסור בהנייה (בכל שהוא) מדאורייתא.
וי"ל ששמונה המדריגות הנ"ל הם כנגד הספירות מחסד עד מלכות. ובמלכות ישנן שתי מדרגות, מדרגה אחת שלא יורדת בתחתונים, בגלות, ומדרגה שניה שיורדת.
א. עבד כנעני שמל וטבל הוא כנגד החסד, וכענין עבדי אברהם אבינו איש החסד, "הנפש אשר עשו בחרן"[כז].
ב. בני השפחות הקטנים הם כנגד הגבורה, שבקדושה הינה סוד העבודה "כעבדא קמי מריה"[כח] (וכן הגבורה היא סוד מוחין דקטנות כנודע).
ג. גר-תושב הוא כנגד התפארת. והנה, משני שלישי התפארת יש יניקה ללעומת-זה ומשם מתחיל אסור השתיה ("שתו ושכרו דודים"[כט] – תפארת ומלכות). מכיון שלגר-תושב יש חלק גם בשליש העליון דתפארת (שבו מאיר יסוד אמא, סוד היובל) ע"כ מצוה להחיותו בזמן שמקבלים גר-תושב (בזמן שהיובל נוהג).
ד. הישמעאלים הם כנגד הנצח – "נצח ישראל לא ישקר"[ל] – ענף החסד דאברהם (וישמעאל הנו סוד ההפרשה ללעומ"ז ממדת אברהם – אברהם יצא ממנו ישמעאל), וכידוע שישמעאל הוא חסד דקליפה[לא], וד"ל.
ה. עכו"ם שלא בכוונה הוא כנגד ההוד, על-דרך המסיח לפי תומו, בחינת התמימות שהיא פנימיות ספירת ההוד.
ו. בני השפחות הגדולים שמלו ולא טבלו הם כנגד היסוד – פגם באות ברית קדש ויניקה ממנו (על דרך "הא לכם זרע"[לב] דיוסף למצריים).
ז, ח. עכו"ם פוגם במלכות שמים (כידוע שפסוק "שמע וגו'"[לג] היינו מפסוקי מלכיות דראש השנה, ושתי רשויות היינו כפירה במלכותו יתברך אשר בכל משלה).
העיקר לעניננו הוא שאין בטחון (פנימיות הנצח) בישמעאל כלל וכלל וכוונתו להעביר את ישראל כו' כדברי הלח"מ, כלומר שרצונם לנצח בלבד – מדת הנצחנות, וד"ל.
ה
לפי כל הנ"ל, גר-צדק היינו באמא, והקשר בין גר-צדק לגר-תושב (כמבואר לעיל) הוא ענין שיסוד אמא מסתיים בתפארת ז"א. ישראל הוא בסוד אבא – "אב אחד לכולנה"[לד] – מפנימיות ועצמיות מח האב כמבואר בתניא[לה], וד"ל.
גר-תושב הוא בסוד "כתפארת אדם לשבת בית"[לו] (שבתפארת עצמה יש ו' ספירות). ע"י שבע מצות בני-נח מתקן את הז' תחתונות שבו, שכנגד שני שלישי התפארת התחתונים, אך הג' ראשונות, שכנגד השליש העליון, תלוי בחיות (מוחין) שמקבל מישראל, וממילא אין לו קדושה עצמית גם בז"ת אלא שמתקנן בבחינת קליפת נגה – עץ הדעת טוב ורע כנודע – וע"כ גוזרים בו משום איסור חתנות.
נמצא שהכח לקבל גר-תושב תלוי בכחנו להאחז בעץ החיים – השליש העליון דת"ת – ע"מ להחיותו, והוא דוקא בזמן שהיובל (שער הנון המאיר בשליש העליון דת"ת כנ"ל) נוהג, כידוע בלשון ספר יצירה, שבחינת ה"נפש" (של עש"ן – "עולם, שנה, נפש") נקראת "מנהיג". והוא בתפארת דוקא, וכמבואר במ"א. והנה נמצא לפי הנ"ל, שישראל, גר-צדק, גר-תושב כולם נאחזים ב"עץ החיים". והרמז: ישראל גר-צדק גר-תושב עולה שלמות של גם (גדול, והוא חצי אלהים) ברבוע, ודוק, וד"ל.
חכמת הגוים
א
הנה כתיב בנבואת ישעיהו (בתחילת דברי הנחמה שלו לעם ישראל)[לז]: "כל הגוים כאין נגדו מאפס ותהו נחשבו לו".
באומרו "נחשבו" רומז הנביא (גם) לתכלית השגת חשיבתם של "כל הגוים", והיא ה"אפס" וה"תהו".
"אפס" (נוטריקון אין תפיסה) מתיחס לחקירת ה"רוחניות" שבעולם (ובאדם); "תהו" ("כאוס") מתיחס לחקירת הגשמיות – מדעי הטבע. מכיוון שתכלית השגתם של כל הגוים הוא ענין ה"אפס" וה"תהו", גם הם עצמם נחשבו לו (לקב"ה) כ"אפס" ו"תהו" [או, על פי משמעות פשוטו של מקרא: "מאפס וגו'" – "פחות מאפס" (פרוש הרד"ק) – מכיון שתכליתם הוא ה"אפס". מכאן משמע, על דרך המליצה, ש"אפס" הוא גם מלשון "אֶפֶּס" בל"א, והיינו הישות (= אגו) הבסיסית, מהות נפשו של האינו- יהודי והמניע הנעלם (הנחשף בתכלית ה"השגה" שלו) הפועל בכל צורות חשיבתו].
נמצא שה"אפס" הינו תכלית הפלוסופיה ("השכל הנבדל") החלונית, בעוד שה"תהו" הוא תכלית המדע החלוני. והנה בין הפלוסופיה (ה"רוחניות") לבין המדע (ה"גשמיות") ישנו ממוצע – הפסיכולוגיה (ה"אדם"). תכליתה (אצל "כל הגוים") – המות, "כאין".
ב
פתיחת תורת ישראל היא "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ":
"בראשית ברא [מלשון חזוק[לח] – דהיינו החדרת משמעות ותוכן פנימי] אלקים [התוכן הפנימי של הבריאה, תכלית כוונת הבריאה, הלא היא התגלות הכוונה הפנימית של שם 'אלקים', מדת הדין והצמצום, מקור העלם האלקות שבטבע (אלקים בגימטריא הטבע), כפרוש הבעש"ט זי"ע[לט], וכמבואר בדא"ח בסוד מאמרה של שרה אמנו – 'צחק עשה לי[מ] – אלקים', ה'צחק' והתענוג שלעתיד לבא נולד מתוך ההעלם של שם אלקים, באמצעות עבודת האדם בברור וזכוך הטבע בכח מצות התורה] את [ר"ת אפס תהו, וחזוקם – בריאתם, הוא ע"י המשכת מקור התהוותם, אור תורה, ע"י כב אותיות התורה מ-א עד ת, בתוכם] השמים [ה'רוחניות' כנגד בחינת 'אפס'] ואת הארץ [ה'גשמיות', כנגד בחינת 'תהו']".
תכלית חקירת השכל האנושי של שאר אומות העולם מרומזת בפסוק השני של התורה[מא]: "והארץ היתה תהו ובהו, וחשך על פני תהום, ורוח אלקים מרחפת על פני המים":
ה"ארץ" היינו ה"גשמיות" כנ"ל, מדעי הטבע, שתכליתם – "תהו ובהו".
ה"תהום" היינו הממוצע, הפסיכולוגיה כנ"ל – תהום אותיות המות כנודע. "חשך" הוא יום המות, עליו נאמר "חשך וצלמות"[מב], הוא "חשך ולא אור"[מג] – "נקוה לאור והנה חשך"[מד]. ועליו אמר קהלת[מה]: "כי בהבל בא ובחשך ילך ובחשך שמו יכוסה". "והכסיל בחשך הולך"[מו]י, היינו החכם בחכמת הגוים שמכונה "כסיל" כנודע. איוב אמר[מז] "אין חשך ואין צלמות להסתר שם".
לעומת החשך התחתון, בקדושה העליונה נאמר[מח]: "ישת חשך סתרו". ממקום ה"סתר עליון" זורח האור העצמי ביותר ב"יתרון" גדול ("כיתרון האור מן החשך"[מט]), בסוד "מגלה עמקות מני חשך"[נ]. הנביא אומר[נא] "כי אשב בחשך הוי' אור לי", דהיינו האמונה שאין המות תכלית האדם, אלא הוי' אלקי ישראל הוא תכלית האדם ו"עתידים צדיקים שיאמרו לפניהם קדוש"[נב] (שיזכו לחיים נצחיים, בחינת "'קדש' – מילה בגרמיה"[נג]), וד"ל. מכת החשך, המכה התשיעית, היא המכה שכנגד חכמת מצרים, כמבואר בקבלה[נד]. אך, "ולכל בני ישראל היה אור במושבותם"[נה].
ה"מים" היינו מי הדעת, הפלוסופיה, שמעליה מרחפת "רוח אלקים"[נו].
בקדושה, התכלית היא: "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים"[נז], בעוד שתכלית "מי הדעת" החלוניים היינו "מי אפסים"[נח] – ה"אפס" כנ"ל [על פי פשוטו של מקרא ה"אפסים" היינו הקרסולים (פרוש רש"י), דהיינו "אפס" במובן של משהו (וכנ"ל בענין הישות הבסיסית של האדם), על דרך פרוש תבת "כלום", וכידוע פתגמו של רבי יהודה החסיד: "טוב כלום מלא כלום". במעין שיצא לעתיד-לבוא מבית קדש הקדשים של בית המקדש[נט] מגיע הנחל ל"מי אפסים" במרחק של אלף אמה מחוץ לבית[ס]. והיינו תכלית מקום השגתם של אומות העולם, וגם בזה לא "מי אפסים" של קדושה, של אותו נחל היוצא מבית ה'[סא], אלא "מי אפסים" שבבחינת "את זה לעמת זה עשה האלקים"[סב], וד"ל].
ג
"סימנים עשה"[סג]:
ה"אמת" של ה"לעמת זה" היא: אפס מות תהו (לפי הסדר הנ"ל של רוחני, אנושי, טבעי – פלוסופיה, פסיכולוגיה, מדע הנ"ל).
בס"ת – אפס מות תהו – נמצא רמז לפסוק[סד]: "הסְתָו עבר" [המשך הפסוק: "הגשם חלף הלך לו", והיינו מה שכללות הפסוק השני בתורה הנ"ל פותחת ("הכל הולך אחר הפתיחה"): "והארץ וגו'" (בחינת הגשמיות של חכמת הטבע כנ"ל), והיינו שכל חכמת הגוים נכללת ב"גשמיות" הטבע, "הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר"[סה], וד"ל].
לאחר "העברת" בחינת "הסתו" – "הנצנים נראו בארץ, עת הזמיר הגיע וקול התור נשמע בארצנו"כח, תחלת הופעתם של אבותינו הקדושים, אברהם יצחק ויעקב, שהבהיקו את אור האמונה הטהורה בה' מתוך חשך הדורות שקדמו – "שני אלפים תורה"[סו] לאחר "שני אלפים תהו"ל.
והוא סוד הפסוק השלישי של התורה – "ויאמר אלקים יהי אור, ויהי אור". "יהי אור" רומז לגילוי האור הרוחני של ידיעת קדושת האלקות, ובחינת "סובב כל עלמין" (תקון ה"אפס" של "כל הגוים"). "ויהי אור" רומז לגילוי האור האלקי הטמון בגשמיות הטבע של העולם הזה שברא לכבודו, בחינת "ממלא כל עלמין" (תקון ה"תהו" של "כל הגוים"). בין "אור" ל"אור" מתנוצצים ה"חיים" האלקיים של נשמות עם ישראל (תקון ה"מות" של "כל הגוים").
והנה "מהתעבות האור (השני) נתהוו הכלים"[סז]. בעולם התהו (שבו אירע מקרה המלכים דמיתו) היו אורות מרובים וכלים מועטים (שעל כן נשברו הכלים מרוב "לחץ" האורות). בעולם התקון (שעל ידי נשמות עם ישראל) נתרחבו הכלים (מהתעבות האור השני כנ"ל), ומעתה הם יכולים להכיל את האור-כי-טוב (האור הראשון). הכל בסוד אנך – אורות (רוחניים-אלקיים, ידיעת קדושת האלקות), נצוצות (חיי נשמות ישראל), כלים (תקון הגשמיות ומדעי הטבע) – כמבואר בכתבי האריז"ל[סח], וד"ל.
לעילוי נשמות
ר' שמשון יעקב ז"ל
ב"ר חיים יוסף ונחמה ז"ל
נפטר בשעת רעוא דרעוין
שבת פרשת חקת
"ברביעי בחמשה לחדש"
ה' תמוז ה'תשנ"ט
ומרת בריינה מלכה ע"ה
בת ר' יצחק פייוויש וחיה רבקה ז"ל
נפטרה ביום הולדתה ה-מז
ז' שבט ה'תשכ"ד
גינזבורג
תנצב"ה
© כל הזכויות שמורות למכון גל עיני. הטקסט מיועד ללימוד ולשימוש אישי בלבד.