ב"ה

בשעה שהקדימו תער"ב – מאמר שלישי

סיכום שיעור כ"א כסלו תשס"ו – לא מוגה[1].

 

ויחן שם

ויחן שם ישראל נגד ההר[2] ופרש"י כאיש אחד בלב אחד, וצ"ל מה"ע כאיש א', ומה הי' נצרך במ"ת להיות כאיש אחד דוקא.

ולהבין זה ילה"ק משנת"ל דאצי' הוא ממוצע בין אוא"ס המאציל אל הנבראים והממוצע כלול מב' מדרי' והן בחי' האורות והכלים דע"ס דאצי', דהכלים הן בבחי' מציאות דבר בבחי' גבול והאורות הן בבחי' בלי מ"ה כו'.

אות ט

ט) ועפ"י[3] הנ"ל יובן דמה שהאצי' הוא באין ערוך לגבי אוא"ס ב"ה, היינו בחי' הכלים שהן בבחי' גבול שאינו ערוך לגבי אוא"ס כו', והתהוותן הוא ע"י הצמצום דהיינו ע"י העדר האור כנ"ל, הרי דאופן התהוותן הוא בדרך אין ערוך היינו בבחי' ריחוק כו', וכמו"כ ההתהוות משרשן מהרשימו הוא בדרך אין ערוך שהרי רשימו הוא בחי' כח נעלם, שזהו ההפרש בין הקו לרשימו דקו הוא בחי' גילוי ורשימו הוא בחי' העלם כו', וא"כ מה שנמשך מן הרשימו התהוות הכלים ה"ז ג"כ בבחי' העלם, הרי אין זה התהוות שבבחי' קירוב כו'.

והענין הוא דהנה ידוע דז' שמות שאינן נמחקים הם בע"ס שם אל בחסד שם אלקים בגבו' כו', ה"ז בבחי' הכלים דע"ס [אך באורות זה שמות הוי' (בניקודים שונים), כפי שיבאר במאמרים הבאים] ש' אל בכלי החסד דאל הוא ל' גדולה וגם ל' תוקף והיינו תוקף ההשפעה

מחדש כאן כי שם אל נותן שתי תכונות לחסד – "גדולה" ו"תוקף ההשפעה" (ויש להבחין בין "תוקף ההשפעה", השייך לחסד עצמו, באופן עצמי, לבין "התגברות החסדים" שהיא פעולת הגבורה בחסד, כדלקמן). אין המדובר באהבה, שהיא פנימיות החסד, אלא בתכונות ששם אל מוסיף בחסד עצמו, בכלי החיצוני של הספירה.

הפסוק המקשר את שם אל לחסד הוא "חסד אל כל היום" (בעוד "ואל זעם בכל יום" זה רק רגע אחד ביום) – חסד המלוה את כל הימים (עד שמגיע לשיאו בשבת), בסוד "יומם [לשון רבים] יצוה הוי' חסדו" (ובפרט: זה ש"חסד אל כל היום" זה הגדולה שלו – שכל היום הוא חסד, גם באופן לא מודע, כפי שיתבאר שהיינו החסד דאריך – וזה שהוא נעשה גם "יומא דאזיל עם כולהו יומין" זה תוקף ההשפעה שלו, להתפשט לכל הימים).

תכונת הגדולה שבסוד החסד מופיעה גם בפסוק "לך הוי' הגדֻלה והגבורה וגו'", וגם בכך שאברהם – בסוד "חסד לאברהם" – נקרא "האדם הגדול בענקים" (ואף שלא מופיעה לשון תוקף מפורשת באברהם, אך קרוב מאד לכך זה כינויו "איתן"). בפסוק "לך הוי' הגדֻלה" מוסבר כי השם "גדולה" מחליף את "חסד" משום שמדובר בספירות דאריך – כאשר "לך הוי' וגו'" מחזיר את הספירות לשרשן – החזרת החסד אל שרשו הלא-מודע.

על יסוד זה נבאר כי בכל ספירה יש שלוש מדרגות, כולן מצד הכלי: יש את הספירה עצמה, כפי שהיא בז"א (כאן: חסד דז"א); את השם הקדוש הנותן חיות לכלי זה, וצריך לבוא ממקור אלקי נעלה יותר. זה בא מהכתר, ובו יש שתי מדרגות – הארה מאריך (וכאן: חסד דאריך, הנקרא גדולה) והארה מעתיק (וכאן: חסד דעתיק המלובש בגלגלתא דאריך – "תוקף הרצון" ו"מקור הרצון", שהוא "הרצון הפשוט להיטיב", השרש העליון לתוקף ההשפעה).

ומה בין תוקף ההשפעה לבין התגברות החסדים? מבואר כי "עולם חסד יבנה" נאמר דווקא על עולם האצילות, בו אין ישות נפרדת מה' – אם רוצים עולם שכולם חסד, צריך לבטל את הישות הנפרדת של הנבראים. לעומת זאת, בעולמות התחתונים בי"ע, המלאים ישות ומודעות עצמית נפרדת, אין עדיין גילוי של חסד – אך אנחנו כאן כדי לתקן את העולמות התחתונים (בעוד שאת עולם האצילות ה' תיקן אחרי השבירה, והוא "עולם התיקון", ואת השארית שבבי"ע השאיר לנו לתקן), וצריכים למלא גם אותם חסד. כתוב שהחסד שבונה את אצילות זה "חסד דעתיק המלובש בגלגלתא דאריך" – יד ימין החובקת את האצילות, ו"ימינו פשוטה לקבל שבים" העולים לאצילות – אך לא מסוגל להגיע לבי"ע. לשם כך צריך להצטרף עם "גבורה דעתיק המתלבשת במו"ס דאריך" – שם שרש השמות אל שדי, אל הוי' ו-אל א-דני, מקור העולמות התחתונים בי"ע, המאפשרים לאור לפרוץ לעולמות התחתונים. שם אל שבספירת החסד הוא תוקף ההשפעה לתחומו – לעולם האצילות – אך כדי לפרוץ לעולמות התחתונים נזקקים ל"גבורות גשמים" (בכל השמות יש "אל", אך בצירוף עוד שם, ורק כך הופכים את כל העולמות למציאות של "חסד אל כל היום").

בעבודתנו, יש להתבונן בכל ספירה מה הן שתי הרמות בכתר שמחיות אותה (לדוגמה, בספירת היסוד בא שם שדי להמשיך גילוי אור וכח – חיות הכלי עצמו – ויש בו בחינה הממשיכה יסוד דאריך, ויש מדרגה יותר גבוהה של שם שדי הממשיך "יסוד דעתיק המלובש במצחא דאריך", וכך בכל ספירה, אך כאן נותן את הדוגמה של שם אל דווקא). ניתן לתת לכך כוונה, כדי להמחיש זאת (ביחס לדוגמה בה הוא משתמש): ב-ג מדרגות החסד מלובשות ג מדרגות של אהבה, ויש לכוונן לאהבות "בכל לבבך, ובכל נפשך, ובכל מאדך" – כמפורש לעתים שאהבת "בכל לבבך" היא האהבה המתלבשת בחסד דז"א, ואהבת "בכל נפשך" היא האהבה המתלבשת בחסד דאריך, ואהבת "בכל מאדך" היא האהבה המתלבשת בחסד דעתיק. ובפירוט: "בכל מאדך" זה וודאי תוקף ההשפעה – לכן גם בא הפירוש "בכל ממונך", בכל תוקף כח ההשפעה שלך. "בכל נפשך" זה "בכל רצונך" – נתינת ומסירת כללות הרצון לעשות חסד, זו הגדולה (ועל שום כך נקרא אברהם "הגדול בענקים"), ועיקר הגדולה בישראל היא תכונת החסד כאשר היא באה מכללות הרצון שבנפש (אלא שבכך גופא יש מקור הרצון, הגלגלתא, ושם זה "בכל מאדך" – תוקף ההשפעה). "בכל לבבך" זו האהבה שבלב – חסד דז"א. ורמז: חסד, גדולה, תוקף, אל = בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך.

עוד יש לכוון את שלש הרמות הללו כנגד הברכה המשולשת של כהן איש חסד, ולומר כי הברכה הראשונה היא החסד, השניה הגדולה, והשלישית היא תוקף ההשפעה. ורמז בכך: צירוף "חסד אל" לכללות ברכת כהנים עולה אל פעמים צא (שילוב שם הוי' ושם א-דני – ז פעמים יג – כנודע).

כמ"ש הפרד"ס וזהו שייך בכלי החסד שהוא בחי' חסד ממש [האור הפנימי זה האהבה, ואילו הכלי הוא בחינת חסד ממש] ושם שייך ענין הגדולה ותוקף ההשפעה כו', וכן ש' אלקי' שהוא בחי' הדין ה"ז שייך בכלי הגבו' כו'.

אך מה שהשמות הן בכלים אין זה בהכלים עצמן שהרי השמות הן להבורא ית' [וכך, מותר להתפלל אל ה' בכל כינוייו, כי זה שמותיו ממש, ואילו אסור להתפלל אל הספירות – "אליו ולא למדותיו"], אלא הכוונה אל האור והחיות של הכלי כו', והוא החיות של הכלי עצמה לבד האור המלובש בה כו' [ומכיון שיש אור המחיה את הכלי – לבד מהאור המלובש בכלי – ניתן לומר כי כאשר מסתלק נשארים הכלים כגוף בלי נשמה, כי יש להם חיות משל עצמם גם כאשר האור המתלבש בהם מסתלק], וכמ"ש בלק"ת בהביאור דאת שבתותי ובשא"ד, והחיות של הכלים עצמן הוא מן הרשימו וז"ע השמות אל אלקי' כו' שהן המשכות מבחי' הרשימו להוות ולהחיות הכלים כו', והרי המשכות אלו מהרשימו אינן בבחי' גילוי אור היינו בבחי' קירוב ודביקות במקורם כ"א בבחי' העלם כו', ולכן הכלים הם בבחי' העלם מצ"ע וכמא' כד אנת תסתלק כו' אשתארו כגופא בלא נשמתא, הרי גם שיש בהם בחי' החיות שמצ"ע היינו בחי' הכחות שמהרשימו כו', מ"מ אשתארו כגופא כו', בבחי' העלם האור והגילוי כו' כמ"ש במ"א.

והיינו לפי שמה שנמשך בהם מהרשימו אין זה בבחי' דביקות במקורם דהיינו בבחי' קירוב להיות בבחי' גילוי אור כ"א בבחי' העלם כו', דרשימו היא בחי' כח נעלם וההמשכה משם היא בבחי' העלם כו', וכן בהתהוות הכלים בפועל שהוא ע"י האורות כנ"ל פ"ח שהאור הוא בחי' גילוי כו', הנה אי' בע"ח שהתהוות הכלים הוא ע"י פגיעת האו"י והאו"ח שמכים זב"ז שעי"ז נופלים מהם אותיות שמהם מתהוים הכלים כו', ומבו' במ"א שזהו עד"מ ב' שכליים הפכים של ב' לומדים שמפלפלים ומקשים זל"ז נולד מזה השגה וסברא חדשה שלא הי' בדעתם קודם, והיינו שע"י הקושי' מא' לזולתו שסותר דעת הזולת ה"ה מוצא סברא חדשה לתרץ ולהעמיד סברתו הקודמת כו', ולהיות שבאה ע"י סתירת וביטול שכלו וסברתו ה"ה סברא קטנה בערך עצם ההשגה שנמשכה תחלה, שהרי אם לא הי' חבירו סותרו לא הי' הולדת הסברא כלל רק מן הסתירה דוקא באה ע"כ היא סברא קטנה בערך כו', ואם בלא סתירה הי' בא לידי עוד השגה מהשגה הקודמת, היתה ג"כ השגה גדולה כמו השגה הקודמת כו', אבל השגה הנ"ל שבאה ע"י סתירה ונפילת השגתו ה"ה השגה קטנה בערך כו' וכמ"ש במ"א באורך.

והדוגמא מזה בהתהוות הכלים שע"י הכאת האו"י ואו"ח שסותרים זל"ז נופלים אותיות שזהו כענין נפילת ההשגה כו' ומזה נתהוו הכלים שזהו כמו ההשגה הקטנה שנעשה ע"י הנפילה מהשגתו שאינה בערך ההשגה הקודמת כו'.

הרי דהתהוות הכלים מהאותיות שבהאורות אין זה בבחי' קירוב כ"א מה שנופל מהאותיות שבהם שזהו בבחי' הבדלה וריחוק כו' (וכבר נת"ל פ"ח דהאותיות שבהאור הו"ע התעבות האור שבא מבחי' הרשימו).

וז"ש והחכ' מאין תמצא היינו בחי' כלי החכ' דהתהוותה בבחי' אין ערוך ה"ז כמו יש מאין כו', וכמו"כ בכל הכלים דע"ס דאצי' כו'.

קיצור.

וזהו שאצי' הוא באין ערוך היינו הכלים דהתהוותן ע"י הצמצום, וגם החיות שבהם משרשם הרשימו והן הז' שמות, ה"ז בבחי' ריחוק, ולכן הם העלם כגופא בלא נשמתא, וגם התהוותן מן האור הוא מפגיעת או"י ואו"ח שנופלים אותיות, ונת' משל ע"ז, ונפילה הוא בחי' ריחוק כו'.

סיכום כל המאמר הוא שכלי הוא בבחינת ריחוק ואור הוא בבחינת קירוב. לפי זה, מעלת הכלי היא הרגשת ה' מרחוק, בה נאמר "מרחוק הוי' נראה לי", ואילו מעלת האור היא הקרבה (וכך ספר התניא, המיוסד על פסוק "כי קרוב אליך הדבר מאד", מדריך כיצד להכנס למנטליות של אור – מנטליות של קרבה), אך לא די באורות בלי כלים (ולהיפך – התכלית היא הכלי, כמבואר כאן במאמר), והכלים הם בחינת ריחוק. שלמות שם הוי' מתגלה דווקא באופן של "מרחוק הוי' נראה לי", העולה הוי' בריבוע. [ועולה מכאן נקודה החשובה ביחס לשאלת גיל העולם (כאשר משתמשים בקרוב-רחוק לא רק במושגי מקום, אלא גם במושגי זמן, ושיתוף הערכים לשני הממדים כבר 'מבריק' לנו שבעצם מדובר בממדים של מציאות אחת) – כל ילד שואל אם הבריאה היתה קרובה, לפני כמה אלפי שנים, או שהיא רחוקה, לפני בליוני שנים (ו"הרוצה לשקר ירחיק עדותו"...), ומכאן יוצא שיש שתי תפיסות, ולכל אחת שרש אמיתי: מצד האור הבריאה קרובה, ומצד הכלי היא רחוקה. בשביל סתם אדם, הרגע הראשון של הבריאה זה האלקים – "בראשית ברא אלהים" – והשאלה אם שמים אותו קרוב-יחסית או רחוק-יחסית. בכל מקום בו שמים אותו יש מעלה – ברור שיש מעלה בקרבה, אך יש גם מעלה בריחוק, כי הוא נותן לי הרבה יותר תוקף עצמי של בחירה חפשית (וכפי שיוסבר בהמשך שכאשר ה' 'קרוב מדי' אין כח של בחירה חפשית)].

בקיצור כאן מסכם בצורה ברורה את מה שביאר קודם, שריחוק הכלים נובע משלושה דברים: א. "דהתהוותן על ידי הצמצום" (ובלשון בפנים המאמר: "דהיינו העדר האור" – אור הוא תחושת המגע הישיר, וצריך להוציא תחושה זו; לא משתמש כאן בפירוש בלשון "ריחוק", כבשני הדברים הבאים, אך ברור שצמצום והעדר האור הוא ריחוק). ב. "וגם החיות שבהם משרשם הרשימו והן הז' שמות, הרי זה בבחינת ריחוק, ולכן הם העלם כגופא בלא נשמתא" (כפי שמסביר בפנים שהשרש הרחוק לכלים הוא אותיות הרשימו שלא נגע בהם הצמצום; כל השפעה שבדרך של העלם, כמו צדיק נסתר המשפיע בלי שרואים אותו, זה בחינה של ריחוק – זה השפעה בלי אור פנימי, כמו חסד בלי אהבה). ג. "וגם התהוותן מן האור הוא מפגיעת או"י ואו"ח שנופלים אותיות... ונפילה הוא בחינת ריחוק"

[והרחבה לגבי הנקודה השלישית: בעץ חיים כתוב לגבי עולם העקודים שכאשר או"י פוגע באו"ח נופלים אותיות שהן שרש הכלים – זה "מהתעבות האורות נעשים הכלים" – אך כאן משליך זאת על אור הקו, כנודע שכל מה שכתוב בע"ח על מדרגה אחת צריך לדעת איך להפשיטו כך שיתאים לעוד מדרגות רבות. המשל היפה שנותן על כך בתוך הפרק הוא מחברותא – דומה למשל העיקרי של המגיד לכל סדר השתלשלות, של רב ותלמיד – כאשר מי שהציע שכל וסברא, מכל עומק השגתו, ולפתע מקשים עליו קושיא לא צפויה (ומבחינתו כלל אינה קושיא, אלא נובעת מחוסר ההבנה של השומע), הקושיא חייבת קצת לבלבל את הרב (לא בדיוק בלבול, אלא זעזוע קטן – צורך להתייחס), ומתוך כך נופל איזה תירוץ. אפשר לחשוב שהתירוץ הוא דילוג כלפי מעלה – יותר חכם ממה שנאמר בהתחלה – אך כאן מבאר שבדרך כלל לא כך, כי בדרך כלל הקושיא רק מחוסר הבנה (ורק לעתים נדירות יש קושיא טובה שמקפיצה לתירוץ והשגה שבאין ערוך), ולכן הרב צריך 'ליפול' מהמקום הראשון כדי לתת תירוץ לקושית התלמיד. זה המשל לפגיעת או"י ואו"ח שמהם נופלות אותיות – תירוצים שהם השגות נפולות – וזה בעצם התעבות האור המהוה את הכלי). והנה,משלו של המגיד ביחס לרב ותלמיד אמור לגבי מדרגה יותר מאור הקו – שהוא גופא כאן 'הקפצה' של דברי האר"י ביחס לעולם העקודים – ובו מבאר את סוד הצמצום והרשימו, ואינו עוסק בקושיות התלמיד אלא בעצם הכנת הרב לתת שיעור, הרואה שאין לתלמיד כלל כלים לדבריו, ואז צריך בשפלות לבטל כל שכלו, בסוד הצמצום, ואז תאיר לו נקודת מוצא לשיעור שהיא בסוד הרשימו. כאן המשל כבר עוסק בשניים – רב ותלמיד, ואפילו חברותא – ובו יש פגיעת או"י ואו"ח. זה גופא המחשה מצוינת לשלבים השונים בהתהוות הכלים. ראשית ישנו הרשימו – הנופל בהפתעה למוחו של הרב, דבר המעיד שזה בא ממקום אחר (כי אכן האור הראשון שהאיר בשכלו היה אין סופי, כח הבלי-גבול, ואילו כח הגבול לא היה מודע כלל, וממנו הרשימו). גם כן, כשמזכיר בקיצור – מה שכבר הזכיר בקיצור בסוף המאמר הראשון – בסוד אורות-ניצוצות-כלים, שאין לטעות שהניצוצות הם מהאורות, אלא שכאשר הם נופלים מתגלה שהם באים משרש בפני עצמו (לכן בשבירת הכלים האורות מסתלקים ואילו הניצוצות נופלים עם הכלים – ללמד שיש להם זיקה לכלים ולשבריהם יותר מאשר לאורות). כך, כאשר נופלות אותיות – באים תירוצים והשגות נמוכים ורחוקים מההשגה הראשונה – זה בעצם בא משרש הרשימו, ואף שנדמה שהכל התחולל במחו של בעל ההשגה, בכל זאת התירוצים באו משרש נעלם והאור השכלי רק עיצב את חומר הגלם של הרשימו (ואם כן, ב"התעבות האורות" המהוה את הכלים לא די באורות לבד – צריך את חומר הגלם של הרשימו).]

המדרגה הראשונה – התהוות על ידי הצמצום – זה הוואקום הראשון בו נוצר העולם (ה"רחם" של המציאות). הצמצום הראשון יוצר את הכלי – החלל – כפי שמבאר רבי אייזיק מהומיל זצ"ל. גילוי הרשימו בתוך החלל – זה כמו שהיום יודעים שאין וואקום, ובתוך הריק-לכאורה יש איזו תנועה של גלים וכיו"ב (היום במדע, בחיות שבתוך הוואקום כל הזמן נבראים חלקיקים יש מאין ומיד נעלמים – על דרך המלאכים שמתהווים לרגע ומיד נשרפים וחוזרים למקורם) – ומשם יוצאים ה-ז שמות (שהם שמות רבים – החל משרשם, שם אלקים, שהוא בלשון רבים – בניגוד ליחידות של שם הוי' ב"ה, וכדלקמן. לכן חשוב לציין שאף שכאן קורא לכך "רשימו", בלשון יחיד, בדרך כלל מדובר על "אותיות הרשימו" – אותיות רבות, מקור לריבוי – משום שכח הבלי-גבול הוא אחדות פשוטה, שאין בה כל ריבוי, ואילו כח הגבול הוא מקור הריבוי, ויש בכך מעלה, עד שיש בחינה בה שם אלקים למעלה משם הוי' ב"ה). בשלב שלישי, בו ה' מאיר את אור הקו לתוך החלל, יש פגיעת או"י באו"ח ונופלים ניצוצות – וזו המדרגה השלישית של הריחוק.

מה הסדר בשלושת השלבים, הגורם לכך שהכלים דעולם האצילות הם רחוקים באין ערוך מאוא"ס (כולל כח הגבול שבו, כפי שמבאר בהמשך)? הסדר הוא בפשטות מחשך לאור, אלא שגם האור שבסוף הוא רחוק ונפול. תכלית החושך היא הצמצום הראשון, שהוא העדר וסילוק האור לגמרי. 'כיבוי האור' הוא ראשית התהוות הכלי. השלב השני הוא חיות שאיננה מאירה כלל, אך בכל זאת אפשר לחוש בה באופן מסוים. השלב השלישי הוא הופעת ניצוצות – שהם כבר סוג של אור, באופן יחסי. עצם העובדה שאפשר לראות כלי בעינים, זה סימן שיש בכלי איזו שייכות לאור. בשני השלבים הראשונים אי אפשר לראות את הכלי – בחלל אין מה לראות, וגם ברשימו אין מה לראות [ואפשר רק לחוש, במעין חוש מישוש – שאין בו שום ממד של ראיה (בניגוד לכל חושי הפנים, הנכללים בחוש הראיה – שהרי בסוד הוי' של החושים היא החכמה, ו"הוי' בחכמה" – כרמוז בכך שפנים עולה עינים)], וראית הכלי באה רק מהניצוצות שהם השלב השלישי של הריחוק. הכלי מתעצב דווקא על ידי הניצוצות, הנותנים לו צורה (מושג השייך לאור, כמובן), אך אף שזה בא מאור הקו – חייב את חומר הגלם של הרשימו, ממנו נופלים הניצוצות, וכנ"ל.

אות י

יו"ד) והגם[4] דבאמת גם הכלים דאצי' הן בבחי' אצילות שה"ה אלקות ממש, מ"מ בחי' האלקות דכלים אין זה בחי' התפשטות אלק' דהיינו התפשטות הארה מאוא"ס המאציל בבחי' גילוי כו', כ"א מה שבא בבחי' הבדלה וריחוק כו'.

וכמו ניצוץ הנבדל מן האבוקה ה"ה מהות אש ממש שבא מעצם האבוקה, ומ"מ ה"ה נבדל מן האבוקה ואינו מאיר כמו להב האבוקה שמאיר כו'.

וכמו"כ בחי' הכלים שהן אלקות ממש שנאצל מבחי' עצמות אוא"ס מבחי' כח הגבול שבו כו', מ"מ ה"ז בא בבחי' הבדלה מן העצם כו', וכמ"ש הרקנטי בענין הע"ס דמאורו הגדול התנוצצו הכלים, דענין ההתנוצצות הוא שאין זה כמו אצי' ממש שהוא ע"ד ויאצל מן הרוח שהיא הארה הקשורה במקורה כשלהבת הקשורה בגחלת כו', משא"כ ענין ההתנוצצות הוא שבא בבחי' הבדלה כו', וי"ל דענין התנוצצות הוא כענין נפילת האותיות שע"י הכאת או"י ואו"ח כו' כנ"ל.

וע"כ עם היותם אלקות ממש דעש"ז נק' אצי' כו' (ובמ"א מבו' די"ל שהן בבחי' אצי' שאינן באים בבחי' שינוי המהות מכח הגבול שבא"ס שה"ה אלקות ממש, ולא כמו הברי' שע"י ההתהוות בבחי' אין ערוך היינו בבחי' ריחוק הרי נעשו שלא בערך אלקות לגמרי שהן בבחי' יש כו', משא"כ בכלים דאצי' הגם דהתהוותן בבחי' אין ערוך מ"מ ה"ה אלקות ממש, והיינו דאין ערוך שלהם אינו בעצם מהותם כ"א מה שהתהוותם הוא באין ערוך היינו בבחי' ריחוק, אבל בעצם מהותם הם כמו שרשן ומקורם שהן אלקות ממש כו' (והחילוקים במדרי' אלקות גופא אין זה בבחי' אין ערוך כו').

ועמ"ש בד"ה יו"ט של ר"ה, רס"ו, שהכלים דאצי' אינם בבחי' מהות אחר בעצם לגבי בחי' הכלים דא"ק דהעדר המציאות שלהם שהם רק בחי' שרש נשמות דגופו' הוא רק מצד האור שמאיר שם בתוקף הגילוי כו', והעיקר מה שהכלים הם באין ערוך לגמרי הוא לגבי הא"ס הבלי גבול כו', וכן לגבי האור המאיר בהם שהוא הארת אוא"ס כו' [זה שהכלי הוא רחוק באין ערוך גם לגבי האור המתלבש בו זה חידוש גדול, כי הרי מדובר באור ש'לוקח בחשבון' את הכלים (החל מאור הקו, שהוא כבר "ממלא כל עלמין", שבהגדרתו מתאים עצמו לכלים שבכל מקום, וכל שכן האור המתלבש בכלי שהוא רק הארה מאור הקו), ובפשטות היינו חושבים שיש איזה ערך בין הכלי לבין האור המתאים עצמו אליו] (וי"ל דכמו"כ הוא גם לגבי בחי' כח הגבול כמו שהוא לפני הצמצום כו', [בניגוד למה שכתב קודם, ושוב בסמוך, שביחס לרשימו הכלים דאצילות אינם באין-ערוך (ואף שאופן התהוותם ממנו הוא בריחוק, הרי עצם מהותם היא עדיין אלקות ולכן יש בהם כח לברוא יש מאין) – ורק הכלים בעולמות בי"ע (שאינם אלקות) הם באין-ערוך ביחס לרשימו גם מצד עצם מהותם (וגם האורות דבי"ע הם מהכלים דאצילות) – הרי ביחס לכח הגבול כמו שהוא לפני הצמצום גם הכלים האלקיים דאצילות הם באין-ערוך (בעצם מהותם)] דהרי לפני הצמצום אינו שייך ענין המציאות כלל באיזה אופן שיהי' כו', [והיכן שלא שייכת מציאות כלל זה "יש האמיתי", וכפי שכותב הרמב"ם ש"אין עוד מלבדו" היינו שלא שייכת שום מציאות אמיתית כמותו. ביש האמיתי עצם הגדרת המציאות היא ש"הוא לבדו הוא ואין זולתו" – הוא היש האמיתי, ולא שייכת מציאות אחרת. עולמות התחתונים בי"ע הם יש נברא – וזה בדיוק מה שהיש האמיתי שולל, לכאורה – אך גם האלקות שבכלים בעולם האצילות הם מציאות (אף שאינם יש ודבר נפרד, הרי הם מקור למספר ולגבול ממש, ולכן הם כבר נקראים גבול ויש בהם סוד רלו פרסאות של שיעור קומה במעשה בראשית) שבאין ערוך ביחס למדרגת היש האמיתי] וכמ"ש בדרוש הנ"ל בענין אותיות החקיקה דלפני הצמצום [האותיות במלבוש, כשה' שיער בכח כל מה שעתיד להיות בפועל] הוא כמו חקיקה מעבר לעבר שהי' בלוחה"ר שלא יש כלל מציאות אותיות כו' והכלים שהן בבחי' מציאות ה"ה באין ערוך לגבי מדרי' זו גם בעצם מהותם כו', אבל לגבי בחי' הרשימו כמו שהוא לאחר הצמצום אין הכלים באין ערוך בעצם מהותם כ"א באופן התהוותם כו').

יש כאן סדר יפה, בסוד הוי' ב"ה, במדרגות כח הגבול (שהם שרש הכלים): י – כח הגבול לפנה"צ. ה – הרשימו. ו – הכלים דאצילות. ה – הכלים דבי"ע. זו השתלשלות מ"יש האמיתי" (כח הגבול לפנה"צ) ל"יש הנברא" (כח הגבול בעולמות התחתונים, עד לעולם הזה התחתון שאין למטה הימנו), כשבאמצע שתי מדרגות השוות מצד עצם מהותן ובאין ערוך מצד אופן ההתהוות. מתחלק כאן בסוד חותם המתהפך – כדחילו ורחימו ורחימו ודחילו ("הוי' בחכמה יסד ארץ, כונן שמים בתבונה") – כאשר שתי המדרגות האמצעיות שייכות זו לזו, ואילו המדרגה הראשונה והאחרונה הן שתי הפכים (וההסבר לאפשרות הקיום של היש הנברא אף שהיש האמיתי שולל אותו לגמרי, הוא רק על פי המבואר שלע"ל ישתקף היש האמיתי ביש הנברא). המדרגה הראשונה, אף שהיא לפנה"צ, היא רק נקודה – נקודת ה-י – נקודה אחת של כח הגבול (שאיננו רק ה-רלא שערים בעולם המלבוש, עוד למעלה מזה). הרשימו זה כבר אותיות – מה שנשאר מהתכנון של ה' ב-רלא שערים של עולם המלבוש (שעל דרך חמישים שערי בינה) – זה כבר ריבוי והתפשטות השייכים לבינה (הכלים מצד עצמם זה ריבוי, והתאחדותם זה חידוש מופלא – החידוש של "ויחן שם ישראל נגד ההר", בו עוסק המאמר – וכדלקמן). כלים דאצילות – שנקראו מדות – זה ה-ו, כמובן. היש הנברא שייך למלכות, שרק בכחה לברוא יש נפרד, כמבואר בתניא (אלא שדווקא המלכות משקפת את אבא – "אבא יסד ברתא", "הוי' בחכמה יסד ארץ").

ובכללות המבנה כאן, כותב שכל המדרגות ביחס ל-י הם באין-ערוך בעצם מהותם. דילוג הערך – קפיצה קוואנטית – זה ראש של כלים דווקא (מי שלא אוהב זאת – כמו אינשטיין, לדוגמה – הוא יותר בראש של אורות, של המשכיות ישירה, שהרי האור דבוק במקור, ואילו ריבוי אין ואי-וודאות קשור לכלים, למציאות של ריבוי בעצם; אנשטיין לא אהב זאת, כי רצה לחזור לאחדות – טען שאלקים לא משחק בקוביות, ולא הבין שהוי' לא משחק בקוביות אך אלקים כן, היינו שזה החילוק בין האורות והכלים).

אם נשים לב, יש גם ארבע מדרגות של אורות כאן (אף שזה לא הנושא העיקרי שלו) – שביחס אליהם הכלי הוא באין ערוך: האור הפנימי המתלבש בכלי, אור הקו (אוא"ס הממכ"ע; לא מזכיר בפירוש, אך זו דרגה כאן), אור אין סוף שלפני הצמצום (אוא"ס הממכ"ע), עצמותו ומהותו יתברך – וגם הם בסוד הוי' ב"ה: י – עצמות (המקביל לכח הגבול שבא"ס במדרגות הכלים), ה – אוא"ס הסוכ"ע (סובב הוא ה עילאה בכ"מ), ו – אור הקו (שצורתו ו), ה – זיו השכינה המתלבש בכלי.

ההבנה שהכלי בטל לאור הפנימי שבתוך עצמו, זה רק אם נבין שגם במדרגות האורות יש איזה "נעוץ תחילתן בסופן" (כמו שנתבאר ביחס לכלים), ושהארת האור המלובשת בכלי נעוצה בעצמות יותר מהסובב והממלא הכללים, אז יובן לנו שהכלי הוא באין-ערוך לאור המלובש בו. וההסבר: אחד ההסברים הטובים ל"כי ממך הכל ומידך נתנו לך" היינו שכל פעולותי זה מכח ה' – כל דבר צריך כח מניע. זה שאני מושיט יד לעני וה' מחיה זאת – זה האור המהוה את הכלים (שם אל) – אך ההכרה שזה שאני אוהב יהודי אחר זה בא מה', זה האור המאיר בתוך הכלי (האהבה שבתוך החסד), זה גילוי אלקות עמוק הרבה יותר. בהושטת היד אני "מסייע שאין בו ממש" – שהרי הכח מה' – אך באהבה הפנימית אפילו אינני "מסייע שאין בו ממש" (ולכן, כפי שנסביר, בחירה חפשית זה רק מצד הכלים, ולא מצד האורות). הבטול העמוק לה' הוא מצד האור. כך, מי שמתלונן שאינו יודע מה זה לאהוב – רוצה לאהוב אשתו, בניו וחבריו, אך לא יודע איך לעשות זאת – זה דבר טוב, משום שזה ממחיש כי האהבה היא מתנה מעם ה', ולא כח אנושי (טיפוס אוהב לא מרגיש כל כך שזה מתנה מה'). עצם האהבה היא יותר גילוי פנימי מכל מה שיסתעף מזה בכלים, ומכאן אפשר להבין שזה משקף עצמות יותר מאורות סוכ"ע וממכ"ע – ולכן הכלי צריך לחוש ביחס לאור הזה שהוא באין-ערוך אליו.

ועמ"ש במ"א דאמיתית ענין אין ערוך הוא לך דוקא לגבי עצמות א"ס כו'), מ"מ ה"ה ג"כ בבחי' יש מאין מפני שהן בחי' גבול שאינן ערוך לגבי אוא"ס הבלי גבול כו' והתהוותן הוא בדרך אין ערוך כו', ויותר משאין ערוך עשי' לגבי אצי' כו', דהרי הכלים דאצי' נעשים נר"ן לבי"ע כו', וכל מה שנתהווה בבי"ע הכל הוא מבחי' הכלים דאצי' דאיהו וגרמוהי חד לברוא כו' דבחי' איהו הוא למעלה מגדר הנבראים כו', ובחי' גרמוהי הוא מה שבבחי' שייכות אל הנבראים כו' (וכמ"ש במ"א דבחי' איהו שמתייחד עם גרמוהי הוא בבחי' בלי מספר ובחי' גרמוהי הוא בבחי' מספר, וגם הארת בחי' איהו שע"י גרמוהי מבו' שם די"ל שהוא בבחי' מספר שז"ע שיעור קומה של יוצר בראשית כו').

הרי שיש להם איזה ערך, אבל הכלים דאצי' לגבי אוא"ס הן באין ערוך לגמרי כו'.

קיצור.

והגם שהכלים הן ג"כ אצי', הנה זהו בבחי' התנוצצות (ע' דרוש שיטת הרמ"ר פ"ג) כמו הניצוץ שהוא אותו המהות ונבדל כו', ולכן לגבי מקורם בא"ק ואותיות הרשימו אחר הצמצום אינו בבחי' שינוי המהות, ולגבי אוא"ס הבל"ג וגם לגבי הרשימו לפני הצמצום ה"ה באין ערוך כו'.

ויותר משאין ערוך כו'.

אות יא

יא) וכ"ז[5] הוא בבחי' הכלים, אבל האורות דאצי' ה"ה בבחי' גילוי ההעלם מאוא"ס המאציל שהרי התהוותן מהקו הוא בבחי' קירוב שהרי האור קשור ודבוק באוא"ס המאציל כשלהבת הקשורה בגחלת כו', ולכן הן בבחי' בלי מ"ה שלא בבחי' מהות ומציאות מדות וכחות כו'.

וכן הקו מאוא"ס ה"ה ג"כ בבחי' דביקות וכמ"ש בע"ח שהקו נוגע ודבוק בא"ס ב"ה כו', והגם דהקו נמשך ג"כ ע"י הצמצום כו', מ"מ הרי המשכתו הוא מהאוא"ס שלפני הצמצום כו', ועם היות דהמשכתו הוא בדרך דילוג הצמצום כמשל השערות ע"י הפסק הגולגולת כו', מ"מ הרי השערות יונקים מהמוח כו', כמו"כ בחי' חוטא יקירא קדישא כו' דאיקרי מזל ה"ה בבחי' דביקות באוא"ס ב"ה שהמשכתו הוא בבחי' גילוי ה"ז בבחי' גילוי ההעלם כו' (ועמשי"ת לקמן פי"ח), (והנה ממשנת"ל יובן דבאמת יש יתרון מעלה בכלים על האורות דשרש הכלים הן מהרשימו שזהו רושם מהא"ס שלפני הצמצום כו', וכמ"ש במ"א דהאותיות דרשימו לא נגע בהם הצמצום כלל.

ועם היות שי"ל שע"י שנתעלם גילוי האור מן האותיות עי"ז נעשו בבחי' מציאות כו', שזהו ההפרש בין אותיות הרשימו כמו שהן לפני הצמצום לכמו שהן אחר הצמצום כו' וכמ"ש במ"א.

מ"מ ה"ז רק ע"י התעלמות האור לא שנגע הצמצום בהאותיות רק שנתעלם האור ונתגלו האותיות עי"ז בבחי' מציאות כו' וכמ"ש במ"א, והאורות שנמשכים מהקו הגם דשרשו הוא מהאוא"ס שלפני הצמצום כו', מ"מ ה"ז לאחר שנתעלם האור וחזר ונמשך כו', וכן משמע בע"ח ממה שהקשה למה לא נשאר הקו מאחר שעתיד להחזיר ולהמשיכו, ותי' שלא הי' אפשר להיות התהוות הכלים כ"א כאשר נתעלם האור לגמרי ואח"כ חזר והמשיך את האור במדה ובמשקל כו'.

הרי מובן דאור הקו שחזר והמשיך האוא"ס ב"ה הוא האור שנתצמצם ונסתלק כו' (ומ"ש בהגהת אוצ"ח דאדם הישר הוא ממדרי' שלא הגיע בו הצמצום כו' י"ל שזהו בחי' פנימיות הקו כו').

הרי שיש יתרון מעלה בהכלים לגבי האורות כו', זה תוקף של "איתן האזרחי" – שתמיד היה כאן, ולא גר שבא לגור אחרי הצמצום (משא"כ האור שחזר והאיר, והריהו אור של תולדה בלבד). לכן הכלים הם גם תוקף של ישות, כי מי שחש אזרח יש לו ישות. וכן מובן ממשל דניצוץ הנבדל מן השלהבת הנ"ל שהרי הניצוץ הוא מגוף ועצם הגחלת והשלהבת אינו עצם הגחלת כו',

ושני הענינים במעלת הכלים – זה שהצמצום לא נגע בשרש הכלים, ושהכלים הם ניצוצות שיש בהם מממשות המאור (אף אם החלק הממשי הוא חשוך לגמרי) – תלויים זה בזה.

בהרבה מאמרים (בפרט של הרבי הקודם) על היחס בין ניצוצות לאורות נבנה יסוד גדול על היחס בין נשמות ישראל והתורה – בניצוץ יש מעלה של חלק מן העצם (שהתופס בו כתופס בכולו), אך מכיון שנפל ונחשך זקוק לאור שינחה אותו חזרה אל שרשו (ורק על ידו יכול להתקשר במודע למקורו – "ישראל מתקשראן באורייתא ואורייתא בקוב"ה" – אך במקור ישראל קדמו לכל דבר, והם יותר קרובים לעצמות, וכל התורה מיועדת עבורם). לכן, הדיבור 'לכבוד הכלים' הוא דיבור לכבוד נש"י (בעוד שהלל ושבח לאורות זה "תנו כבוד לתורה") – ומתברר כאן שיש שתי בחינות אצל יהודים: יש ביהודי משהו שהוא "אזרח", שכלל לא נגע בו הצמצום, וזה מתגלה במיוחד אצל אברהם בו נאמר "משכיל לאיתן האזרחי". הצמצום זה כמו חטא אדם הראשון, ואם אחרי עשרים דורות של האנושות מגיע כזה אדם מושלם – שהוא למעלה מהחטא – זה מישהו שלא נגע בו הצמצום (זה שרש התשובה, שהגוים לא מבינים – שיכול להיות מישהו שהוא אחרי החטא, אך גם לפניו, ולכן הוא מסוגל לתקן את החטא). זה אברהם אבינו, היהודי הראשון – "איתן האזרחי". והיא הנותנת, שהוא גם "חלק אלוה ממעל ממש" – שאצלו מתגלה ה"ויפח באפיו נשמת חיים" שהיה באדה"ר לפני החטא. ואיך זה מתגלה אצל כל יהודי? ש"ישראל אף על פי שחטא ישראל הוא". התכונה הראשונה אצל נשמות נעלות שהחטא לא נגע בהן – אלו שלא השתתפו בחטא אדה"ר, ואלו שלא ברחו משותפות כי ידעו שלהם יהיה כח לתקן חטא זה – והתכונה השניה אצל הנשמות הכי נמוכות וחשוכות (שבהיותן חלק מה' שום דבר לא יכול להפריד אותן ממנו), ובוודאי יש קשר בין שתי התכונות.

וזהו הטעם מה שהאורות יורדים להתלבש בהכלים הוא מחמת שרש הכלים שלמעלה מהאורות כמ"ש במ"א [והוא בסוד הפסוק "מגדל עז שם הוי' [הכלי] בו ירוץ צדיק [האור] ונשגב [התעלות האור בזכות שרש הכלי]", כנודע].

וע"כ באמת ביטול הכלים מגיע למעלה מביטול האורות [וזה גופא משום שבטול האורות טבעי הרבה יותר, ולכן גם לא עולה כל כך גבוה. יחסית, אורות וכלים זה צדיקים ובעלי תשובה – בטול הצדיק איננו חידוש כמו בטול בעל תשובה, ולכן לא מגיע רחוק ועמוק כמוהו], שז"ע הקדמת נעשה לנשמע דנעשה הוא הביטול שמצד הכלים כו' וכמ"ש בתו"א בהבי' דוקבל היהודים, וי"ל דזהו ג"כ מעלת אתכפי' על אתהפכא [כל מה שקשור לכלים, הוא בסוד של ריבוי, ועוד האור הוא הצדיק ש"חד בדרא" (ומשקף שם הוי' ב"ה): כך העבודה של רוב האנשים היא עבודת אתכפיא ("הלואי בינוני"), ואילו לעבודת האתהפכא זוכים מעטים (אלא שהצדיק היחיד בא לעולם בשביל הרבים), אלא שעבודת האתכפיא עושה לה' יותר נח"ר]. דעיקר ענין האתכפי' הוא בהכלים דוקא וזה מגיע למעלה מאתהפכא כו' וכמ"ש בהבי' דקחו מאתכם תרומה בהוספות דתו"א.

וי"ל דזהו ג"כ מ"ש ויחן ישראל נגד ההר כולם כאיש אחד כו' [אף שבדרך כלל אין אנו מתייחסים לד"ה של המאמר, כאן – ובמקומות נוספים – זה ענין מהותי מאד לעצם הביאור במאמר, ובא ללמד כיצד יהודים יכולים להתאחד], דענין ההתחלקות מה שאין דעותיהן שוות ה"ז מצד הכלים כו', דהרי מצד הנפשות [הנפשות זה האורות, והדעות זה הכלים (זה שאדם "בעל דעה" על משהו – זה הכלים שלו – ואילו האורות שלו זה הנפש שלו, זה עצם יהדותו)] כולם מתאימות המה כו', וכמו בחי' האורות שהן פשוטין ואין בהם התחלקות כו', כמו"כ הוא בנשמות בעצם שמתאימות המה וההתחלקות הוא מצד הכלים כו', ומה שבמ"ת היו כולם כאיש א' הו"ע ביטול הכלים כו'.

וכמו בהתאסף ראשי עם יחד כו' דקאי על ר"ה שהן בבחי' התאחדות והתכללות מצד ביטול הכלים כו', דזהו ג"כ ענין קבעומ"ש דר"ה שהו"ע ביטול הכלים דוקא [ועשי"ת בנין המלכות – כי הכל מצד הכלים], ועי"ז הוא ההתאחדות כו' [וממילא מובן שכל המחלוקות כיום זה כי אין אתכפייא, ואם כולם היו עושים אתכפייא היתה אחדות (ועוד צריך להאריך בביאור האתכפייא הנדרשת, ואכ"מ)].

וכמו"כ במ"ת הי' בהם ביטול הכלים עד שנעשו כאיש אחד וזה הי' הכנה רבה למ"ת דבכדי שיומשך מבחי' עצמות א"ס ב"ה שז"ע התורה שהוא המשכת גילוי עצמות א"ס ב"ה דבמ"ת הי' בגילוי ממש כו', דהמשכה זו הוא ע"י ביטול הכלים דוקא.

וזהו ויחן שם ישראל כולם כאיש א' ע"י הביטול שלהם והוצרך זה במ"ת בכדי שתהי' המשכת התורה מבחי' עצמות כו').

קיצור.

אבל האורות התהוותן מהקו בבחי' קירוב, והקו נוגע ודבוק באוא"ס, ויש יתרון מעלה בכלים דאותיות הרשימו לא נגע בהן הצמצום, משא"כ הקו הוא מאור שנסתלק ולכן ביטול הכלים מגיע למעלה יותר,

גם בכלים וגם באורות – גם בריחוק וגם בקירוב – יש פרדוכס: הכלי הוא רחוק בגלוי, אך בעצם הוא הכי קרוב לעצמות, שהרי 'זהו זה'. האור הוא קרוב בגילוי, דבוק למאור, אך 'זה לא זה'. אור הוא "תופעה מקומית" – עם כל כמה שהאור הוא אין סוף, הרי הוא מתפשט מהמקור (כפי שמאריך ר"ה מפאריטש זצ"ל לבאר), ואפילו אם היה מתפשט במהירות אין סופית (ובעוה"ז מהירות האור איננה כזו) זו עדיין התפשטות של תופעה מקומית ממקורה. לעומת זאת, כלי הוא "תופעה לא מקומית" – משהו שמתחולל בשני קצוות של היקום, בלי העברת מידע או חיבור וקישור ישיר, זה נפילת ניצוץ. יכול ליפול ניצוץ מהעצם – הרחוק בתכלית – אל המציאות, בלי שרואים שזה מתפשט מהמקור. אם יש מדיום המקשר בין כל החלקיקים שביקום, ומאפשר שחלקיק בקצה אחד ידע ויגיב על מה שקורה אם חלקיק בקצה האחר, זה גופא תופעה של רשימו – מה שקיים בגוף החלל – וזה יותר תופעות לא מקומיות. בגלל זה יהודי מסתגל לכל מקום – כיהודי, ולא כמתבולל ח"ו – משום שבעצם הוא 'לא מקומי' (ואף שה' רוצה שיהיה לנו מקום, היהודי יכול להיות כזה בכל מקום). התורה מצד עצמה היא 'מקומית' – כחסד דעתיק המתפשט בתוקף רק בתחום האצילות – ויהודי שבא למקום חדש צריך להביא את התורה איתו (כי מצד עצמה לא תתפשט לשם).

האור דבוק במאור, וכאילו לא עזבו אף פעם, אז למה אומרים שהוא לא עצמי? כי פעם אחת נעלם, וכעת אף שחוזר ומאיר כל כך טוב עד שדבוק במקורו ולא רואים כל הפרש (כמו בין אור השמש לשמש) זה כבר 'לא זה'. ניתן להמחיש כתופעה פסיכולוגית, שאם אין רצף של אישיות, האישיות השניה זה 'לא זה' – אף פעם לא יהיה מה שהיה בתחילה, אף שנראה זורם וטבעי ודבוק, זו רק הארה. זה כפי שכתוב בתניא שצדיק אף פעם לא היה כפי שהיתה הנשמה לפני שירדה להתלבש בגוף. לעומת זאת, דווקא בעל תשובה יכול להיות כפי שהיה קודם. נראה 'הפוך על הפוך' – כי בבעל תשובה היה הפסק הרצף בצורה הכי קיצונית, וכאשר עושה תשובה כגר שנתגייר לכאורה – אך מתברר שדווקא בכח התשובה לגלות משהו שלא נפסק לעולם, את הנקודה ש"אף על פי שחטא ישראל הוא" (ולכן הרבי כותב שקשר התשובה עם ה' הוא לאו דווקא דרך התורה, ויש גם קשר ישיר של ישראל לעצמות – שגם מי שפגם בכל התורה יכול לעשות תשובה, כמאמר ה' למעלה מהתורה "יעשה תשובה ויתכפר לו"). אז יש משהו בתשובה שמחד הוא הכי רחוק – וגם ישאר רחוק, כי הבעל תשובה אף פעם לא יהיה כמו הצדיק, וישאר רחוק. ה' רצה לעשות איזון – שהכל יהיה מאוזן בסוף – אז הצדיק הדבוק אף פעם לא יהיה מה שהיה קודם, ואילו בעל תשובה אף פעם לא יהיה דבוק כמו צדיק (הוא 'ניר מחוק', ואין לו 'גירסתא דינקותא' שיש לצדיק כ'ניר חדש'), אך יכול להיות מה שהיה קודם.

עיקר המאמר להבין את נשיאת ההפכים של שתי מדרגות, ואיך בסופו של דבר הן משלימות זו את זו, אך התכל'ס הוא שעל הצדיק לרוץ אל בעל תשובה – להגיע לנקודה בה לא נגע הצמצום-החטא ואל התופעה-הלא-מקומית של תשובה ממקום-לא-מקום (שדווקא "ובקשת משם", והצדיק מעולם לא עזב את המקום).

ובזה יתבאר מ"ש ויחן ישראל כו'.