ב"ה

בשעה שהקדימו תער"ב – מאמר שני

סיכום שיעור י"ד כסלו תשס"ו – לא מוגה[1].

 

עוטה אור

עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה[2], וצ"ל שייכות הענינים דעוטה אור ונוטה שמים זה לזה.

ולהבין זה, יש לה"ק משנת"ל בהמשל דכחות הנפש שבאים בבחי' פנימי' באברי הגוף שכל כח יש לו כלי מיוחדת שהכח מתלבש ומתגלה ומתאחד בו, וע"כ לפי אופן האברים הוא פעולת והתגלות הכחות כו'.

הרבה פעמים כאשר הרש"ב מקצר את המאמר הקודם – בכל פתיחת מאמר חדש – יש בתוך הקיצור ביטוי שהוא חידוש, וכך גם כאן. במאמר הקודם למדנו על התלבשות והתגלות האור הפנימי בכלי, וכאן מצרף עוד מושג, ויש שלישית מושגים: "מתלבש ומתגלה ומתאחד". אף שהסברנו במאמר הקודם את המושגים התלבשות והתגלות, שלישית מושגים דורשת לתת את הדעת ולחשוף את המבנה הפנימי. יש לומר כי התלבשות-התגלות-התאחדות מכוונים כנגד חב"ד. כדי להבין את המושגים יש לעיין בהמשך המאמר, שם מסביר שהאורות המתלבשים פועלים לפי אופי הכלים, משום שהם "בבחינת תפיסא והתלבשות ממש בהכלים" – לפי זה יש לכלי איזו שליטה על האור הפנימי, המסוגל לפעול רק לפי אופי הכלי. הגדרה זו היא ההתלבשות – שהאור 'מסכים' בתחלה להתפס בכלי, להכנס להגדרות שלו, ולהשתעבד לכלי דרכו עליו לפעול (כי הרי בתחלה עדיין אין התגלות). אחר כך מוסיף "אמנם ההתלבשות היא בבחינת התגלות" – תכלית ההתלבשות היא ההתגלות, שתבוא אחרי הרגע הראשון של העלם והסתר – "והיינו לפי שהכלים בטלים להאורות [משום שמדובר בכלי המתאים לאור שבו, ולכן יש לו בטול טבעי עליו – כיוון הפוך מהשתעבדות האור לציור שהכלי פועל בו] והם ראוים לקבל את האור [בזכות הבטול, וכן אפשר לומר הפוך – שהוא בטל בגלל שביסודו מזגו מתאים לאור בצורה מדויקת] ועל כן האורות הם מאירים בגילוי ממש בהכלי, ויש להם שליטה וממשלה בכלי ומנהיגים אותם, והוא ענין פעולת הגילוי שאור פועל שיהיה הגילוי בבי"ע [יבאר כאן במאמר שהאור, שרוצה להתגלות באצילות, יכול לעשות זאת רק באמצעות כלי שיורד לבי"ע], והוא מ"ש החכמה תעוז לחכם יותר מעשרה שליטים אשר בעיר והן הע"מ דשרשם מע"ס דאצי', שהכלים פועלים להיות פעולת ההתהוות ע"י שמסתירים על האור כו' כנ"ל, ומ"מ החכ' תעוז לחכם להיות גילוי אור בבי"ע ולהיות בהם בחי' הביטול כו' [היינו שאף שהכלים מסתירים על האור, בסופו של דבר הם בטלים אליו ופועלים הבטול גם בבי"ע]".

מהקטע הזה רואים היטב (מה שנתבאר מעט גם בפעם שעברה) כיש איזו הכנעה ושפלות בכך שהאור מתלבש בכלי, כי בתחלה התלבשות זה הסתרה (– בדיוק הפוך ממגמת האור שתתממש בסוף). הנכונות להשפיל את עצמי ולהתלבש בכלי שלי כדי שבסוף אוכל להתגלות החוצה – לעולמות בי"ע – זה מצד הבינה, אמא. אחר כך השולחן מתהפך, ובמקום שהכלי ישלוט על האור האור שולט על הכלי – ואת זה מגדיר בפירוש כחכמה: "החכמה תעז לחכם" (העז של החכמה זה סוד כח-מה, תוקף הבטול, כהגדרת הרבי הריי"ץ). אחרי ההשפלה הראשונה אפשר להגיע ליעד – להזדקף בעוז ולהתגלות – ולכך זוכה מי שהיה מספיק נבון כדי להשפיל את עצמו להתלבש בתוך כלי, בידיעה שרק כך יוכל להתגלות בבי"ע ולפעול שם בטול בלי לשבור את הכלים (ועל כך נאמר כי בימי משה רבינו "'נבונים' לא אשתכחו"). גם העובדה שמדובר בלפעול בטול מעידה שמדובר בכח שמצד ספירת החכמה, שפנימיותה מדת הבטול. קודם כל מדובר על פעולת בטול בכלי המתאים לאור – בטול בדרך מודעות טבעית, כפי שנתבאר גם בשיעור הקודם (ובגלל שזה מזג הכלי מסוגל האור להתגלות בו, אלא שבשלב הראשון של ההתלבשות גם הבטול הזה עוד לא מופיע, ורק אחר כך מתברר שהכלי באמת שלו).

משל לסדר של התלבשות-התגלות – חתונה, בה בתחילה צ"ל "חות דרגא וסיב איתתא", ואח"כ בע"ה מגלים שזה ה'בעשערט' ויש התאמה מוחלטת. בכל זאת צריך קודם את ההשפלה – את התמסרות החתן ונכונותו לרדת – ורק אחר כך יכולה לבוא ההתגלות. התבונה האמיתית זה הצורך להשפיל את עצמו, כפי שנסביר, ועל כך נאמר "נבונים לא אשתכחו" – דרוש יותר שכל כדי להיות נבון מאשר להיות חכם המעיז להתגלות. ניתן עוד שני משלים בשביל להמחיש זאת: הראשון – אדם נוסע לגור במקום חדש ("לגור בארץ באנו", כגר במקום). ברגע הראשון, אם באמת רוצה להתאקלם, חייב בתחילה תקופה בה רק מתלבש במנהגי המקום. "אזלת לקרתא הלך בנימוסה" – זה צמצום רציני, הדורש המון הכנעה והשפלה, אך הכנעה זו היא בעצם תבונה. הוא אדם נבון, המבין שכדי לפעול פעולתו במקום – ואף לגלות שמקום זה באמת מתאים לי, הוא שליחותי מששת ימי בראשית – עליו בתחילה, כאשר בא כגר, צריך להתאקלם ולהתאים עצמו למקום. כל תבונת ההתלבשות קשורה להיותנו עם סגולה – עם שמסתגל בכל מקום. בעצם כל מקום מתאים לעם ישראל – שתפקידו להפיץ אלקות בכל העולם – וכל מקום צריך להיות כלי, אך לפני כן צריך להתאקלם ולהתסתגל בסביבה חדשה, וזו תכונה יחודית לעם ישראל (תכונה זו גם ענין חשוב בחינוך – התבגרות זה גם יכולת להסתגל למצבים חדשים, ולשם כך צריך תבונה). אחרי פעולת ההתלבשות הנכונה, במשך הזמן הדרוש – כזמנים בכך בחז"ל (מתי מתחייבים במיסי העיר וכו') – באה "החכמה תעז לחכם" והוא מתחיל להתגלות. כמו כל התגלות, זה קצת מסוכן – עלול לשבור כלים – אך אם הוא התלבש נכון זה לא ישבור כלים, ולהיפך, יתגלה שזה הכלי שלו, המבקש להיות בטל אליו, ועוד שדרך הכלי הזה (שאיננו כל המקום, אלא הבית המיוחד שלי וכיו"ב) אני מסוגל גם להאיר החוצה. המשל השני – תלמיד חכם (או בחור ישיבה שרוצה להיות תלמיד חכם) צריך להתלבש בסוגיא. התורה מורכבת מסוגיות, בנגלה ובנסתר, וצריך להכנס לכל סוגיא – לפתוח מסכת חדשה, וכיו"ב – כניסה שאיננה תהליך פשוט. לכן רואים בישיבות שעל העמוד הראשון מתעכבים חדש – לוקח זמן להסתגל, לפני שמתחילים לשגשג בחידושי תורה. גם בלימוד שלנו, בתחילת ה'המשך' – לא רק לנו קשה להתלבש, אלא אפילו לרבי קשה להתלבש, ומרגישים שבמאמרים הראשונים (כמעט בכל המשך) יש הרבה קושי והתחבטות עד שהרבי מתחיל לזרום ולהגיע למה שרצה להגיד (ובוודאי קושי מצד הלומד, שקשה לו להתחייב לספר וכו'). התלבשות בתוך סוגיא בשכל, זה כמו אדם שבא לגור במקום חדש, ורק אחר כך "החכמה תעז לחכם" ויש התגלות. לשם המחשה נספר סיפור ידוע: אחד מגדולי הרבי מהר"ש בא לשאול את הרבי סדר בלימוד, וכאשר הרבי הורה לו מה לעשות העיז לומר שאין לו משיכה לזה ו"לעולם ילמד אדם במקום שלבו חפץ" – הרבי אמר לו שאתה עצמך לא יודע מה אתה רוצה. לפני שאדם נכנס לסוגיא כלל לא יודע אם הסוגיא מענינית אותו – הספר שמתחיל ללמוד יכול להראות לו לא מענין, אך אם יעשה את ההכנעה הראשונה ויתלבש בסוגיא יגלה לפתע שזה מאד מענין אותו ומאד מתאים לו. ההבנה שזה הסדר הנכון – זה מצד פנימיות הבינה. כל מושג ההתלבשות זה מהבינה, וכך מלבוש (= חשמל) זה ממוחין דאמא.

התלבשות זה חידוש של האריז"ל, שעם שגילה את כל הקבלה – הוא בעיקר מוחין דאמא. כך התלבשות-התגלות-התאחדות זה תורות אר"י-בעש"ט-אדה"ז (המחזור האחרון של התגלות חכמת האמת לקראת ביאת המשיח, במעגל הרחב שמתחיל מהאר"י). ברור שהאר"י זה סוד ההתלבשות – כל הקבלה שלו זה התלבשות אורות בכלים, ועוד יותר מכך, התלבשות הפרצופים זה בזה. אחרי השלב הזה בא הבעל שם טוב – סוד ההתגלות. שוב האור לא נכנע לכלי, אלא להיפך – פתאום מתגלה שהכלי בטל לאור, ואפשר דרכו להפיץ ולהאיר החוצה. התגלות זו שייכת לבעל שם טוב, אך השלב הבא, ההתאחדות – בה "והיו לבשר אחד" (הן לפי פירוש רש"י והן לפי פירוש אדמו"ר הזקן), לבלתי אשר ימצא ראש וסוף – זה כבר אדמו"ר הזקן.

ידוע אצל חסידים כי אצל הבעל שם טוב, עם כמה שהיו לו תלמידים גדולים ובטלים, שהיו כלים מצוינים אשר עזרו לו להפיץ את אורו בעולם, עדיין לא היו "חסידים". המושג של חסיד ביחס לרבי התחיל רק מאדמו"ר הזקן, ואצל הבעל שם טוב עדיין היו "תלמידים" (כמובן זה לא כמו סתם תלמיד של ראש ישיבה, אלא כל המבואר כאן הוא בחינות בתוך מדרגת חסיד), אצל המגיד היו "מקושרים", ורק אצל אדמו"ר הזקן זה "חסידים". חסידים זה כבר "התאחדות" – אצל הרביים האחרים התלמידים הגדולים נעשו אחר כך צדיקים מפורסמים בעצמם, ואילו בחב"ד זה לא היה (למעליותא), כי היתה הרבה יותר התאחדות של החסידים עם הרבי. ברור ש"התאחדות" זה דעת – כמו "והאדם ידע את חוה אשתו והיו לבשר אחד" (ובהמשך לא כל כך מסביר מהי ההתאחדות).

לפי כל זה, הסדר כאן הוא  בינה-חכמה-דעת – מה שמוליד בנפש את מדת ההוד, שפנימיותה תמימות (עיקר המדה של חסיד, "תמים תהיה עם הוי' אלהיך"). תמימות נולדת מכך שקודם כל יש לאדם את התבונה להתלבש, אחר כך את החכמה-ההעזה להתגלות, ובסוף הוא מגיע להתאחדות. במשל השליח – להתאחד עם המקום זה 'לחתום קבע'. אפשר לצאת לשליחות לזמן קצוב, ואחר כך הולכים הלאה, ויתכן שתהיה בראש כזה התלבשות מסוימת והתגלות מסוימת – אך לא תהיה התאחדות. כך גם במשל של לימוד סוגיא – אם נפשית האדם 'חותם קבע' תתכן התאחדות. כשיוצאים לשליחות אפשר לקחת את האפשרות שזה לזמן קצוב, אך צריך לחשוב ולקוות שהלוואי שה' יעזור וכל כך יצליח שאחתום קבע (כמו שחיל לא מיד עם גיוסו חותם קבע – רק אחרי שרואה שזה הולך). גם אחרי שחותם קבע – שזה לכאורה לכל החיים – עדיין יש לאן להתקדם, אפשר להתפשט מהבסיס שלך לכבוש את כל היבשת. ועוד, אם אתה ממש אחד אם איזה מקום יתכן שאתה אפילו יכול לעבור דירה – אפשר להגיע לדרגה כזו של אחדות שזה משהו עצמי, ואכמ"ל.

ניתן לזה עוד משל חשוב, מדברי אדמו"ר האמצעי (שחג הגאולה שלו היה כעת, ב-י כסלו) בשערי אורה – האלף-בית של החסידות – שם מבאר כי יש שלשה דברים עצמיים בעם ישראל, הקשורים ובאים ביחד: שפלות, אחדות ומסירות נפש. זה מתגלה בזמנים של משבר גדול – של סכנה – שהביאה שפלות, התאחדות ומסירות נפש, ואז ה' פעל ניסים וישועות. ה'ווארט' שם שרק כאשר עם ישראל מגיע לסכנה קיומית הוא מגיע לשפלות המאפשרת לו לרדת מכל המחלוקות הקטנוניות ולהתאחד, ואז מתגלה הכח האדיר של שם עב (שקשור ל-מה, אך מה חלש והוא תקיף) והוא מוסר את נפשו להלחם ולנצח. הרמז לכך הוא אותיות אמ"ש – אחדות, מסירות, שפלות. אמ"ש הם כח"ב לפי סדר, ומכיון שכתר-דעת מתחלפים, זה גם דעת-חכמה-בינה. מכל הניתוח שלנו יצא ששפלות – אף שבדרך כלל זה פנימיות המלכות – שרשו במוחין דאמא, שהרי "הא [תתאה] בהא [עילאה] תליא", בסוד "השפלות והשמחה". זו התבונה, שבשביל לגלות אני צריך להסתיר את עצמי – להתלבש (בסוד עולם המלבוש, בו ה' "שער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל", ומלבוש = חשמל ששרשו מבינה) – ורק אחר כך ניתן להתגלות. הרבי בדבר-מלכות של "וישלח" מדבר על צרפת – שמשם מתחיל הבירור ותלויה הגאולה (הרבי היה שם, ולקח המנון וכו') – ובפרשה הבאה מדבר על כך שכדי לכבוש מקום ולהאיר אותו צריך להתלבש במנטליות של המקום (אם כי כמובן צריכים לא להיות מושפע מהמקום). מה שהתחדש שבינה היא שמחה – כדי ששפלות זו תצליח אי אפשר לבוא למקום חדש ולהשפיל עצמך מתוך מרה שחורה ועצבות, בתחושה של לית ברירה, אלא חייבים שפלות שמחה, הבאה ממקור השמחה באמא (יש גוונים של שמחה – אפשר לשמוח כמה מצליחים לרמות את המקומיים ולהתלבש במנטליות שלהם...). אחרי ההתלבשות יש התגלות, מתוך תעוזה של "החכמה תעז לחכם", ובסוף זוכים לתכלית החב"ד, להתאחדות. התאחדות זה "והיו לבשר אחד", כנ"ל – עיקר הצלחת השליחות זה שנולדים ילדים, שיש מושפעים חדשים, וכך גם בלימוד סוגיא עיקר ההצלחה זה כאשר מגיעים לנביעת האין סוף של חידושים.

שפלות – מצד הבינה, מסירות נפש – מצד החכמה, אחדות – מצד הדעת. מבואר בחב"ד שיש שני סוגי מסירות נפש – של רבי עקיבא ושל אברהם אבינו, והרצוי לנו זה מסירות נפשו של אברהם אבינו, שלא מחפש למות אלא להפיץ אלקות (גם אם בדרך עלול למות), וזו המסירות בה נאמר "החכמה תעז לחכם", מסירות מצד תוקף הבטול. האחדות זה בדעת – ובא מהשרש בכתר, בו כלולות ומאוחדות כל נשמות ישראל. הצירוף שפלות-מסירות-אחדות זה בעבודת הפרט, ומכך נולד צירוף ההוד, ואילו בעבודת הכלל הסדר הוא שפלות-אחדות-מסירות, שממנו נולדת הגבורה (כפשט, שגבורת עם ישראל נולדה משפלותו-אחדותו-מסירותו).

אות ה

ה) והדוגמא[3] מכ"ז יובן למעלה בבחי' ציור אדה"ע דהגם שאין לו דמות הגוף ולא גוף כו', מ"מ הרי כתיב ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו כו' שאין זה בבחי' עצמות אוא"ס ב"ה (דמה שאמרו אין לו דמות כו' העיקר קאי על בחי' עצמות אוא"ס שלמעלה מאצי', דז"ע דמות הגוף וגוף שהקשה בשל"ה מאחר שאין לו דמות הגוף ממילא אין לו גוף, ומה צ"ל אין לו גוף כו'.

ומבו' במ"א התי' ע"ז דדמות הגוף הוא בחי' בי"ע שנק' כדמותינו כו', וגוף הוא בחי' אצי' וכמא' וכמה גופין תקינת לון כו', שכ"ז אינו שייך בעצמות אוא"ס ב"ה), כ"א בהאורות וגילוים דאוא"ס שנמשך בע"ס דאצי' כו'.

וגם באצי' ה"ז למעלה מבחי' הגבלה, וכנודע דע"ס דאצי' אין סוף להתפשטותן ונק' ג"כ ע"ס בלי מה כו', וכדאי' בס"י מדתן עשר שאין להם סוף שגם כמו שהן בבחי' מדה ושיעור דעשר בבחי' מהותים מיוחדים ה"ה בבחי' א"ס כו' וכמ"ש במ"א.

ומ"מ ה"ה בבחי' ציור אדם חסד דרועא ימינא גבו' דרועא שמאלא כו' חכמה מוחא כו', בבחי' התלבשות אור בכלי שהאור בא בבחי' תפיסא בהכלי כו', שיש לכל אור כלי מיוחדת שלפי אופן כזה הוא האור, דכלי החכ' הוא כלי לאור החכ' דוקא וכלי הבינה לאור הבינה דוקא כו', וכן בהמדות חו"ג כו' שיש לכל אור כלי מיוחדת כו'.

וכנודע שיש בכלים חילוקי מדרי' וכמ"ש בע"ח דחיוהי הוא בחי' המוחין וגרמוהי בחי' מדות, ובאגה"ק אי' דחיוהי הוא האור וגרמוהי בחי' הכלים, והיינו דבמוחין גם הכלים הם בבחי' חיוהי שהם כמו האור וע"כ הם כלים לגילוי אור המוחין כו', וכלים דמדות שנק' גרמוהי הם כלים רק לאור המדות כו'.

והגם שיש התלבשות המוחין גם במדרי' שלמטה מהמוחין וכמו עד"מ התלבשות השכל בכח התנועה שביד ובכח ההילוך שברגל כו', כמו"כ בבחי' חסד דרועא ימינא כו' שזהו בחי' חיצוניות המדות לפעול פעולת החסד כו' יש בזה מבחי' המוחין כו', שז"ע הג' פרקין שביד שהן בחי' חב"ד חג"ת נה"י שבכל מדה בפרט כו', וכמו השכל שמחייב השפעת החסד ועצם החסד ופעולתו היינו השפעתו בפועל כו' וכמ"ש במ"א.

וכ"ש בבחי' פנימיות המדות^[4] שבלב אדה"ע כבי' שהן למעלה עדיין מבחי' פעולה כו', שיש בהם מבחי' המוחין וכמו ויאמר ה' אל לבו שזהו המשכת בחי' המוחין למדות כו'.

מיסודות האר"י שכל אבר מחולק לשלשה פרקים, חב"ד-חג"ת-נה"י, שהם המח-לב-כבד שלו. כאן מבאר חב"ד-חג"ת-נה"י של החסד, שהם שלשת הפרקים שלו – המח שלו, הלב שלו והכבד שלו. השכל של המדה זה השכל שמחייב אותה. מח שליט על הלב היינו ששליט על חלק המח שבתוך המדה – על המח הפנימי שלה שמחייב אותה. אחר כך יש את הפרק האמצעי – את עצם החסד. אם מדייקים, לא מדובר כאן על האהבה שהיא פנימיות החסד – שהרי האהבה הפנימית לזולת היא פנימיות כל החב"ד-חג"ת-נה"י של השכל – אלא על תחושת הכרח להיטיב, מדרגה של "טבע הטוב להיטיב" (יהודי רוצה להשפיע, לאו דווקא כי הוא אוהב את המושפע. אחר כך הכח להיטיב בפועל ממש – זה הנה"י (הכולל תמיד גם חכמת כליות איך לעשות זאת נכון, איך לפעול הרגש בצורה נכונה).

השכל במתלבש בעיקר במוחין של (חיצוניות) המדה, וכל שכן בפנימיות המדה – כפי שכותב – אך הוא מתלבש בכל ה-ג פרקין. לפי זה יש כאן מבנה פשוט של ארבע מדרגות במדה (שבכולן מתלבש השכל): פנימיות המדה, חב"ד דחיצוניות המדה, חג"ת דחיצוניות המדה ונה"י דחיצוניות המדה (יש התלבשות בכל שלש המדרגות – אך זה כמו שמצויר בספרי קבלה שה-י עומדת בימין ומאירה לכל ה-הוה שבשמאל). שלש המדרגות התחתונות, החיצוניות, הן העולמות התחתונים בי"ע – הוה. פנימיות כל מדה היא האצילות שבה – יסוד חשוב לכל לימוד הספירות. בי"ע זה תמיד פעולה – כפי שיתבאר בהמשך – בעוד אצילות זה "נאצל קדוש". אם כי אצילות היא מקור כל הפעולות, אך עדיין איננה 'מתוכנתת' לפעולה – למעלה מה'תכנות' של שכל שמחייב פעולה, הטבע לפעול ודרכי הפעולה (שהם בי"ע). לפי"ז השכל המתלבש בפנימיות המדה ובמוחין של חיצוניותה זה על דרך "איהו [הארת השכל, קוש"י או א"ק במבנה כאן, ממנו מאיר קו להאיר את המדות] וחיוהי [פנימיות המדה] וגרמוהי [השכל של פנימיות המדה] חד".

מתברר ממבנה זה שדווקא החיצוניות של כל מבנה מתחלקת ל-ג פרקין. במדת החסד רמז נאה ליחס בין פנימיות וחיצוניות: אהבה (שהיא הפנימיות) מתלבשת ב-ג פעמים חסד (ג פרקין). מכיון ש-ג פעמים חסד עולה גבורה-יראה, מתברר שהכלי החיצוני הוא יחסית יראה ביחס לאהבה הפנימית (וכמבואר ששם עב, העולה חסד, בנוי מ-גבורה אותיות).

התוכן של כל המאמר להסביר שאצילות זה האור המתלבש, ובלעדיו אין כלום. כך גם ביחס למדות כאן: אפשר לחשוב שאם אצילות זה למעלה מהפעולה אפשר לחשוב שזה חסרון, כי "המעשה הוא העיקר". צריך להבין שבלי אצילות חסר העיקר – בלי אהבה פנימית החסד נעשה בנאלי, נטול אור. מאור פנים לעני איננו בא במקום הנתינה, אך כאשר יש נתינה עם מאור פנים זה באין ערוך מנתינה טכנית (כמבואר בחז"ל) – האור הפנימי של הנתינה והצדקה זה האהבה כלפי העני. בלי זה, זה כמו לבוא למשרד הסעד ולקבל צ'ק – העני אומר תודה על התקציב, אך לא חש אהבה. אם מדינה בנויה על כך שהחסד שלה – הסעד – הוא בלי אהבה, אז אין בזה שום גילוי אור. זו לא מדינה קדושה, יהודית, כי קדש זה שדרך הפעולות יש גילוי אלקות. וכך, אם מדובר במדות, חסד בלי אהבה זה עולמות בי"ע בלי עולם האצילות.

וכמו"כ בבחי' המל' שזהו כמשל כח ההילוך שברגל שהיא בחי' סוכ"ד דאצי' כמשל הרגל כו' (וגם נק' רגל להיות שבה וע"י נמשך הגילוי בעולם שלמטה, וכידוע דמל' הוא בחי' הגילוי שגם הגילוי בע"ס גופא מהספי' העליונה אל התחתונה הוא ע"י המל' כו', ועש"ז נק' רגל שבה וע"י הולך האדם ממקום למקום כו'), יש בזה ג"כ בחי' המוחין כו', שז"ע חכ' דמע"ב דכולם בחכ' עשית שנמשך ומתלבש בז"א ומל' דששת ימים עשה ה' כו' שהן ששה מדות דז"א, ובד"פ הן מדות שבמל' ויש בהם התלבשות המוחין שז"ע כולם בחכ' עשית כו', דעש"ז נק' המל' חכ' תתאה כו'.

מ"מ הרי כ"ז הוא בחי' הארת המוחין לבד שאין בחי' עצמות המוחין מתלבשים בזו"נ כ"א בחי' חיצוניות והארת המוחין לבד כו', וכמשנת"ל במשל דבחי' המוחין שבמדות הן בחי' חיצוניות המוחין לבד והשכל שביד ורגל הוא בחי' שכל המעשי לבד כו'.

וכמו"כ הוא הדוגמא למעלה דבחי' המוחין דזו"נ אין זה בחי' עצמות המוחין כ"א הארה לבד, וכנודע דנה"י דאימא נעשים מוחין לז"א ונה"י דז"א נעשים מוחין לנוק' ויש בזה הארה מבחי' ו"ק דאי' כו', אבל זהו רק הארה ומדרי' חיצוניות דמוחין כו', ועצמות המוחין הן בג"ר דוקא כו'.

ועמ"ש בע"ח שער הפרצופים ד"ג וז"ל כי עיקר המוחין הוא בחי' נשמה פנימית שבתוך הג"ר ממש אלא שנק' הג"ר מוחין כו', והיינו דהג"ר הן כלים לגילוי אור המוחין ששם הוא עצמות ומהות המוחין להיותם בבחי' כלים לאור זה ומתלבש שם האור בבחי' פנימיות שהוא בחי' הגילוי אל הכלים כו', ובכלים דמדות מאיר בחי' אור המדות בגילוי ומה שיש בהם מבחי' המוחין הוא בחי' חיצוניות המוחין והארתן לבד כו'.

וכ"ז הוא מפני שהאורות באים בבחי' התלבשות פנימי וע"כ צ"ל הכלי כפי מדרי' האור להיות האור בבחי' התלבשות בהכלי כו'.

קיצור.

והדוגמא מזה למעלה, הנה אצילות הוא בחי' אדה"ע והן אורות המתלבשים בכלים חסד דרועא ימינא כו' חכמה מוחא כו' דהתלבשות אור המוחין הוא בג"ר דוקא, ואור המדות בכלי המדות, ויש ג"כ התלבשות המוחין במדות וגם בבחי' מל' והו"ע חכ' דמע"ב, זהו הארה לבד, ועצמות המוחין הן בג"ר דוקא שהן כלים אל האור כו'.

אות ו

וא"ו) וזהו[5] הטעם מה שהכלים פועלים בהאורות להיות כמהות הכלים, וכמו בפעולת ההתהוות דאיהו וגרמוהי חד לברוא בהן מאין ליש, דהתהוות הוא ע"י האור דוקא וכמ"ש באגה"ק ד"ה איהו וחיוהי לפי שהאור מעין המאור הוא מהותו ועצמותו כו' שהוא לבדו בכחו ויכולתו להוות יש מאין כו', דכח ההתהוות הוא בעצמות דוקא ובא ע"י האור כו'.

אמנם מהאור עצמו הרי א"א להיות מציאות יש כו', וז"ע הוי' אחד דמצד שם הוי' הרי העולמות גם לאחר שנתהוו הם בבחי' ביטול בתכלית כו', והיינו דמש' הוי' עצמו א"א להיות מציאות היש, וע"כ גם לאחר שנתהוו ה"ה בטלים כמו קודם שנתהוו כו'.

רק משם אלקי' דשמש ומגן הוי' אלקי' שמעלים ומסתיר על שם הוי' יכול להיות התהוות היש כו', ומבו' בסש"ב ח"ב ספ"ד שזהו בחי' הכלים שמסתירים על האור כו'.

הרי שהאורות פועלים כפי אופן הכלים כו', וזהו לפי שהאורות הן בבחי' תפיסא והתלבשות ממש בהכלים ע"כ הכלים פועלים בהאור להיות פעולת האור כפי אופן הכלי דוקא כו'.

אמנם ההתלבשות היא בבחי' התגלות שהאורות מתגלים בהכלים, והיינו לפי שהכלים בטלים אל האורות והם ראוים לקבל את האורות, ע"כ האורות הם מאירים בגילוי ממש בהכלי ויש להם שליטה וממשלה על הכלים ומנהיגים אותם, והו"ע פעולת הגילוי שהאור פועל שיהי' הגילוי בבי"ע כו', והוא מ"ש החכמה תעוז לחכם יותר מעשרה שליטים אשר בעיר והן הע"מ דשרשם מע"ס דאצי', שהכלים פועלים להיות פעולת ההתהוות ע"י שמסתירים על האור כו' כנ"ל, ומ"מ החכ' תעוז לחכם להיות גילוי אור בבי"ע ולהיות בהם בחי' הביטול כו' (ועמ"ש מזה בד"ה בשעה שהקדימו, רס"ג).

וזהו דאצי' הוא ממוצע בין אוא"ס המאציל אל הנבראים להיות גילוי אוא"ס בעולם כו', שזהו תכלית הכוונה בהתהוות האצי' בכדי שיהי' גילוי אלקות בעולמות כו', דכשם שאמצעית האצי' הוא להיות התהוות המציאות דבי"ע, כמו"כ תכלית הכוונה הפנימית דאצי' להיות עי"ז גילוי אלקות בבי"ע כו', דלולא האצי' לא היינו יודעים כלל ענין האוא"ס ולא הי' ידיעת והשגת אלקות בנבראים ולא הי' התגלות כחות אלקים כלל כמו התעוררות אהוי"ר וכה"ג, וע"י האצי' הוא שיש גילוי אלקות בעולם כו'.

בשביל מה צריכים קבלה וחסידות? הרי הרמב"ם בחקירתו הסתדר בלי הקבלה העוסקת באצילות – אצלו יש את ה' ועוד שלשה עולמות. בשביל מה צריכים את עולם האצילות? הוא הממוצע המחבר בין האלקות לעולם (ומכיון שכותב שבלי אצילות אין לנו כל השגה באלקות, ולפי זה יש לומר שהשגת הרמב"ם באלקות – בדרך השלילה – אף שעסק רק ב-ג עולמות, זה בגלל שהאצילות קיימת, גם בלי שהוא מכיר אותה).

ב"צדיק יסוד עולם" מבואר שברבי שלש בחינות: א. נשמה כללית. ב. נשמה דאצילות. ג. נשמה חדשה. התחושה שכולנו כלולים בצדיק ומזדהים עמו – זה המלכות דאצילות. הזדהות עם המלך מתוך תחושה שהוא כולל את כולם. המלכות של האצילות יורדת למטה. אך עצם עולם האצילות זה תכונת ה"ממוצע מחבר" של הצדיק – הוא ממוצע בהיותו "נשמה דאצילות". תכלית האצילות זה לחבר את האלקות והעולם בגילוי – שיהיה בעולם גילוי אלקות. "נשמה חדשה" זה עוד למעלה מזה – מדרגת משיח, בו נאמר "תורה חדשה מאתי תצא" – זה למעלה מהתחושה של חיבור למעלה, זה השראת אלקות (כל קבלת הבעש"ט זה השראת אלקות). ידוע שמחד כתוב שמשיח ילמד את כולם תורה חדשה – כמאמר ה' "תורה חדשה מאתי תצא" – ולאידך "ולא ילמדו עוד איש את רעהו...". איך יתכן? לימוד התורה החדשה של המשיח היא שעל ידיו מקבלים תורה ישירות מהקב"ה – ו"כל בניך למודי הוי'" ממש, תלמידים של ה', כפי שאמר הבעש"ט על עצמו שיש אחד שלא שומע תורה מפי מלאך או שרף וכו' אלא מפי קוב"ה ושכינתיה ממש. היכולת להשרות את ה' ממש דרך התורה החדשה – זו בחינת ה"נשמה חדשה" שבצדיק אמת.

מבאר שלושה ענינים בפרטות בגילוי בזכות האצילות: א. ידיעת ענין האוא"ס. ב. ידיעת והשגת אלקות בנבראים (תכלית הבריאה "בגין דישתומדעון ליה"). ג. התגלות כחות אלקים (כמו התעוררות אהוי"ר וכה"ג).

ברור ששלשת הענינים הם זה כנגד חב"ד לפי הסדר, וממילא מעורר מדת האהבה בלב. בדרך מצותיך, במצות אחדות הוי' דוקא מבאר כי יש אמונה בכלל ואמונה בפרט, ידיעה בכלל וידיעה בפרט – ידיעה בכלל זה שה' קיים, ושיש אור אין סוף. ידיעה בפרט זה אחדות הוי' – זו ההשגה הכי עמוקה. שם עיקר חידוש החסידות – השגת אחדות ה' הכי עמוק כפי שהיה אצל הבעל שם טוב. בתניא משמע שבאמונה בה' יש קצת נסיגה – באמונה כללית – אך דווקא בידיעת ה' ובהשגה יש התקדמות עם הדורות. אמונה כללית בה' זה מצד החכמה, כמבואר בסוד הוי' ליראיו – עצם גילוי הנקודה שיש אלקות. באמונה בכלל יש נסיגה – אך "קלקלתנו היא תקנתנו" שבזכות זאת יש ריבוי חסידות – ואילו באמונה בפרט יש עליה. אמונה בפרט, שזה השגה, זה כח של הבינה. זה שמתוך ההשגה תהיה התעוררות של מדות – אהבה ויראה – זה מצד הדעת (כמבואר בתניא פ"ג), המולידה ומקיימת את המדות בפועל בהיותה "מפתחא דכליל שית" (ושרש כל המדות בתוכה זה תרין עטרין דדעת – ה חסדים ו-ה גבורות, אהבה ויראה שהן שרש כל המדות).

עולה כי הממוצע המחבר של עולם האצילות לגבי העולמות התחתונים זה, במדה מסוימת, החב"ד הטהורים – המסוגלים לאפשר לנו לדעת אלקות בכלל, להשיג אלקות בפרט, ולעורר בנו אהבה ויראה. הצירוף של החב"ד כאן הוא יהו – צירוף המוליד את החסד – כי דווקא על עולם האצילות נאמר "עולם חסד יבנה". בעוד העולמות התחתונים בי"ע זה "נטה שמאלו וברא ארץ", הרי אצילות זה "נטה ימינו וברא שמים". בלשון האר"י, "נטה ימינו וברא שמים" היינו חסד דעתיק המאיר בגלגלתא דאריך מתקן בפרט את האצילות, ואילו "נטה שמאלו וברא ארץ" זה גבורה דעתיק המתלבשת במו"ס דאריך, ששם יש את שלשת השמות שהם שרש העולמות התחתונים בי"ע. "עולם חסד יבנה" כולל גם מדרגה של בינה – יש חסד שמשפיע לתחתונים את מה שיש בו, ויש בו גם מדרגה של "יסוד אמא מתלבש/מסתיים בתפארת ז"א", ברחמים שבלב, היינו שההשפעה לעולמות היא מתוך רחמים, וכדלקמן.

ושרש ההמשכה היא מבחי חכ', וזהו שהחכ' היא ראשית ההשתל' היינו שהחכ' היא בחי' כלי להגילוי דאוא"ס להאיר בבחי' פנימיות כו', וז"ש הוי' קנני ראשית דרכו דראשית גילוי הקו הוא בחכ' כו', להיות דכללות ענין הקו הוא להאיר את העולמות והיינו להיות בבחי' אור פנימי שזהו בחי' גילוי כו' כנודע, וראשית גילוי הקו להיות בחי' הגילוי בעולמות הוא בחכ' שהיא הכלי כללית לקבל בתוכה בחי' הגילוי דאוא"ס ב"ה,

המשך של אותו רעיון כללי, שאצילות היא ממוצע המחבר, וכאן מנסח שהחכמה היא כלי לאוא"ס ודרכו מאיר בכל המדרגות.

יש כאן רמז דק לנושא שהתחיל בפרק הראשון של המשך זה, ונמשך בכולו. ידוע שחכמה זה "ראשית הגילוי", וכאן כותב ש"ראשית גילוי הקו" זה בחכמה – מסביר שדרך הקו זה גילוי אוא"ס, אך עושה בפרטות קשר בין הקו לבין החכמה. בתחלת המאמר הסביר בפירוש הכי גבוה של הכתר – "כתר לי זעיר", לשון המתנה – מבאר שהמתנה כוללת שני דברים: עכבה ותקוה. צריך להתעכב, אך לעשות זאת תוך כדי תקוה. המכנה המשותף לקו ולחכמה זה משמעות של תקוה – קו זה לשון תקוה (וכתוב בפירוש שעל ידי שמקוים ממשיכים את הקו), וגם חכמה זה אותיות מחכה. בהמתנה צריך לומר בפירוש שיש עכבה בצירוף לתקוה, אך כאשר מישהו מחכה – ברור שיש ציפיה למשהו – וברור גם שאין הכוונה לחכות בחיבוק ידים, אלא מישהו שמחכה ומקוה תוך כדי פעולה. כך בזהר, "יעשה למחכה לו" זה למי שתוך כדי הצפיה עוסק ומדייק בדברי התורה. תקוה למשיח מחייבת תוך כדי זה "עשו כל אשר ביכלתכם". כל היהודים בתורה ממתינים – רק המתנה ועכבה, נמצאים ב"סטנד בי" עד שיבוא משיח – אך הרבי דורש תקוה, שכוללת גם "עשו כל אשר ביכלתכם". זה המכנה המשותף בין הקו לבין החכמה, ולכן ראשית ועיקר התגלות הקו זה בחכמה. ה' רוצה להתגלות בעולמות – בקו עדיין אין עולם, והקו בונה את הכלים מתוך הרבה אמון שיהיו עולמות שיוכל להתגלות בהם. במשל מי שיוצא לשליחות – יש בו הרבה אמון שיוכל להתלבש ולפעול, ולכן כל הזמן ממשיך עוד קוים למציאות. כל קו זה עוד זרוע של פעילות – עוד קו יצור בשטח. הברקה חדשה כל פעם איך לשלוח עוד קו – זה החכמה.

הקו יוצר את הכלים מתוך התלבשות בנקודת הרשימו, אז נראה לומר שעצם נקודת הרשימו זה ההמתנה. יש שרש לכתר במשמעות של המתנה לפני הצמצום, אך אחר הצמצום הפירוש הזה של הכתר – הכי גבוה – זה העכבה. הקו זה התקוה והרשימו זה העכבה – הרשימו מקוה בצורה פסיבית, ואילו הקו מחכה בצורה אקטיבית (כשיטתו של הרבי). הרשימו זה "המאמין לא יחיש" – כמו שכל היהודים מחכים למשיח, לזה שמישהו יבוא ויגאל אותי (הרשימו יודע שהוא שרש הכלים, אך בלי הקו לא יצאו שום כלים, שהרי הרשימו הוא רק חומר גלם, ולא יכול להפיק מעצמו שום דבר עד שיבוא האומן ויעצב אותו – זה שרש העכבה, לחכות לגאולה – ואילו הקו פועל את הגאולה, וזה ממד התקוה). ובכל זה נאריך בע"ה יותר בהמשך.

עכבה ותקוה זה גם על דרך "אמונה ובטחון" – ובכל אחד מעלה לגבי השני. פירוש המתנה בכתר הוא רדל"א, ושם העכבה דזה הכתר דרדל"א והתקוה זה החכמה דרדל"א. אם כן, יש משהו יותר גבוה בעכבה – שזה כמו אמונה פשוטה (הכח העצמי של הרדל"א) – אך לא די בכך.

וע"י החכ' נמשך הגילוי בכל האצי' וגם בעולמות בי"ע במלאכים ונשמות שיהי' בהם השגה אלקית וגם בנשמות שירדו למטה שיודעים ומשיגים אלקות כו', שכ"ז הוא בשרש שרשו מבחי' חכ' דאצי' כו'.

וכ"ז הוא מפני שהכלים דאצי' הן כלים ראוים ומוכנים לקבל האור, והאור מאיר בהם בבחי' התלבשות פנימי בהתגלות כו', שעי"ז נמשך הגילוי גם בבי"ע כו'.

קיצור.

ולכן הכלים פועלים בהאורות להיות מהם התהוות מציאות היש, והאורות שולטים ומנהיגים את הכלים להיות ביטול היש, החכ' תעוז לחכם כו', והוא מפני שהן כלים אל האור שהוא בהם בבחי' התלבשות פנימי בהתגלות, וזהו שע"י אצי' הוא בחי' הגילוי דאלקות גם בבי"ע.

וראשית הגילוי הוא מבחי' חכ' ששם ראשית גילוי הקו כו'.

אות ז

ז) והנה[6] נת"ל במשל דמה שהכחות מתלבשים בהאברים שאינם בערך זל"ז הוא לפי שהן כחות פנימיים בעצם והיינו שהן רק כחות הנפש לא אור עצם הנפש כו', ומתצמצמים להיות בבחי' אור פנימי כו'.

ממשפט זה יוצא מבנה כללי של סוד הוי' ב"ה: הוא מסביר שכל מה שמדובר במאמר זה ובקודמו זה על אור פנימי, המתלבש בתוך האברים, ובמשל הנפש היינו כחות הנפש, כאשר לכל כח יש כלי. למלה כח יש כמה שימושים, וכאן הכוונה לאור הפנימי של הנפש – בניגוד ל"אור עצם הנפש" (אודותיו לא דבר). כאשר מוגדר שאור פנימי זה אור החייב להצטמצם כדי להתלבש בכלי – שלא כאור עצם הנפש, שלא מצטמצם (בדוגמת הרצון, כפי שנתבאר במאמר הראשון).

בכח יש שתי מדרגות – ירידה להתלבש בכלי השייך לו, וירידה להתלבש בכלי שלא שייך לו. למעלה מזה אור עצם הנפש, ולמעלה מזה עצם הנפש. יה הם "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" – הנפש ואור עצם הנפש, שעדיין בגדר "הנסתרֹת להוי' אלהינו" כי עדיין לא מתלבשות. למטה מזה יש וה – "והנגלֹת לנו ולבנינו לעשות את כל דברי התורה הזאת", מה שמתלבש בנו להאיר את המציאות והעשיה בפועל – התלבשות בכלי השייך לאור, והתלבשות במדרגה נמוכה שלמטה מטבעו.

ולהבין הדוגמא מזה למעלה, הענין הוא דהנה ידוע דאצי' הוא גילוי ההעלם מאוא"ס המאציל שז"ע אצי' מל' ואצלתי מן הרוח אשר עליך שהוא הפרשת הארה שאינו התחדשות דבר, וכמו אצילות רוחו של משה על הזקנים שאין זה מהות אחר שהרי ההשפעה הי' צ"ל ע"י משה, הרי מה שנאצל על הזקנים זהו רוחו של משה ממש שהי' כלול תחלה במשה ונמשך מההעלם אל הגילוי כו'.

וכמו"כ הו"ע אצי' למעלה שאינו התחדשות דבר כמו ברי' שהוא התחדשות יש מאין משא"כ אצי' כו'.

וזהו שאצי' הוא אלקות ממש דענין האלקות דאורות דאצי' הוא בחי' התפשטות מעצם אלוק' כו' כמ"ש במ"א, והיינו שאין זה עצמות המאציל ממש כ"א הארה המתפשטת ממנו אבל לא בבחי' התחדשות דבר כו'.

ומ"מ הרי אצי' ג"כ בבחי' אין ערוך לגבי עצמות, וכן מובן ממ"ש והחכ' מאין תמצא שהחכ' היא בחי' יש ונמצאת מאין דכתר בבחי' יש מאין, וכמ"ש במ"א שז"ע תמצא כמו המציאה שאינו ידוע מאין באה, כמו"כ בחי' חכ' אינו יודע את מקורה, כמו היש שאינו יודע ומשיג את מקור המהווה אותו כו'.

כאן יש הוספה מהקטעים שכתב עליהם הרש"ב "אין צורך להעתיק" (ר"ת "אצ"ל" – מדרגה של אצילות...), ובה מקשה על עצמו: כתב שבחינת חכמה אינו יודע את מקורה, כמו היש שאינו יודע ומשיג את מקור המהווה אותו כו'. הוסיף בסוגריים: "ולפי זה אינו מובן איך החכמה נקראת אמת, וכמ"ש בסש"ב בהג"ה וכו' הרי בחכמה ידוע ומורגש עצמות אוא"ס..." – שם מבואר שהחכמה משיגה את אוא"ס, שזה אמת, וכאן אומר שהוא נברא ולא יכול להשיג את האמת. כותב שאין צריך להעתיק את הקושיא, כי יש וודאי תירוץ אך "אין כאן מקומו". התירוץ הוא מאד פשוט – על זה כתוב שפנימיות החכמה לא מתגלה בעולם הזה כלל, כי "פנימיות אבא פנימיות עתיק" שתתגלה רק לע"ל. מה שאוא"ס תופס בעצמות זה "פנימיות עתיק". כתוב שאומרים ד"פ קריאת שמע, בארבע מדרגות, אך לא אומרים כנגד מדרגת החכמה, כי זה לא מתגלה בעוה"ז – זה "פנימיות אבא פנימיות עתיק". אך מה שיתגלה בביאת המשיח – שחכמה דאצילות תופסת בעצמות ה' (ויש לזה השלכה, כי החכמה דאצילות היא נקודה דנעיץ, ולכן זה מתפשט לכל המדרגות, ו"אצילות איז אויך דא", כולל גם פנימיות חכמה דאצילות, כפי שיתגלה לעתיד לבוא).

ובתו"א ד"ה פתח אלי' כ' דיותר משאין ערוך ברי' לגבי אצי' אין ערוך אצי' לגבי אוא"ס ב"ה, וזהו שאו' אין ערוך לך בעוה"ז דהיינו שאנחנו בני עוה"ז הגשמי אין לנו לומר שכמו שהעוה"ז הוא כאין וכלא נגד העולם העליון מכולם שהוא רוחני מאוד (הכוונה על עולם האצי' שזהו עולם העליון, דעולמות בי"ע נק' עולמות התחתונים כו', וכידוע דרבינו נ"ע הי' או' על אצי' עליון כו'), כן העולם העליון הזה הוא כלא נגד א"ס ב"ה.

אלא אין ערוך לך כלל לדמות ביטול זה לביטול זה, היינו שאין לדמות העדר תפיסת מקום (דעם ניט ביטרעף) דאצי' לגבי אוא"ס ב"ה להעדר תפיסת מקום דבי"ע לגבי אצי', כי הנה ביטול עולם העליון נגדו ית' הוא מצד שהוא נברא וחלוק ממנו ומחי' אותו בכל שעה ובלתי השפעת ה' עליו הי' כלא הי', אבל ביטול עוה"ז נגד עולם העליון אינו אלא מצד שהוא חשוב ממנו (שהרי הוא ג"כ עולם שנק' עולם העליון כו' שנתהווה מאוא"ס ב"ה רק שהוא חשוב) במעלה ומדרי' הרוחני' והרחק רב ביניהם, אבל מ"מ שניהם בבחי' א' שהם נבראים ומקבלים.

ואף שהעולם היותר עליון משפיע בעולמות התחתונים ולולא ההשפעה מהעולם העליון היו מתבטלים ח"ו, הנה מה שהעולם העליון משפיע בעולמות התחתונים אינו מצד עצמו כ"א מחיותו מה שמקבל מבוראו, ולולא ההשפעה מעולם העליון היו העולמות התחתונים מתבטלים.

אבל מ"מ לא היו מתבטלים לגמרי להיות כאלו לא היו, שהרי ענין ביטולם מצד העדר ההשפעה ח"ו מעולם העליון הוא שהי' מתכללים בעולם העליון, והרי ידוע דכל מה שנברא בעולמות התחתונים נמצא כלול בעולם העליון כנודע דכל חלקי דצח"מ דבי"ע יש גם באצי' כמ"ש בע"ח וכמבואר במ"א (והיינו מפני שהוא ג"כ בבחי' עולם כו'), וא"כ הביטול שלהם הוא רק שיהיו במדרי' עליונה יותר אבל לא ביטול לגמרי מכל וכל.

משא"כ עולם העליון אינו שייך לומר שהוא כלול באוא"ס ב"ה, שהרי אוא"ס לאו מכא"מ כלל ואם הי' מסתלק ח"ו ההשפעה ממנו הי' מתבטל לגמרי והי' כלא הי' כו'.

וזהו שהעולם העליון אין ערוך לגמרי יותר משאין ערוך עולם התחתון לגבי עולם העליון כו', ופי' אין ערוך דענין הערך הוא א' לגבי אלפים כמ"ש בסש"ב והיינו שהוא חלק ממנו רק שהוא חלק קטן כו', וברוחניות הו"ע עו"ע שהעלול כלול בעילתו והוא כחלק קטן ממנו (רק שאינו חסר בהעילה כלום כו'), ומדרי' התחתונה שבעילה מתלבשת בהעלול וכמו בשכל ומדות ומחדו"מ (והיינו כח המח' ודיבור כו' וכמ"ש בד"ה ואתה הרם כו') שהן נר"נ והו"ע בי"ע וכן אצי' כו' וכמ"ש במ"א, ואין ערוך הוא שאינו נמצא כלול במקורו כו'.

וענין אין ערוך לך בעוה"ז י"ל שבעוה"ז נראה ונגלה איך שאין ערוך שהרי עצם הגשמי הוא בדרך אין ערוך שא"א להיות התהוות הגשמי בדרך ערך כו', וכאשר אנו רואין דבר גשמי בהכרח לומר שהתהוותו הוא מאין בבחי' אין ערוך כו', וע"כ בעוה"ז דוקא נבין איך שהעולם היותר עליון ג"כ אין ערוך שה"ה ג"כ עולם והתהוותו היא בבחי' יש מאין כו', ונמצא דעולם האצי' ג"כ באין ערוך ועוד יותר כו'.

בסיום אות זו מבאר את היחס בין הבטול של העולמות התחתונים אל העולם העליון (שהוא עולם האצילות, כנודע שאדמה"ז היא אומר "למעלה" התכוון לאצילות) לבין הבטול של העולם העליון למה שלמעלה ממנו – שאין ערוך בין שתי מדרגות הבטול – ענין בסיסי בחסידות. מה שמתחדש לנו מכאן, זה (ענין שהזכרנו גם בפעם הקודמת) שיש צירי חשיבה – ממדים-צירים שונים של חשיבה, כמבואר בספר מבנה הנפש. אחד מצירי החשיבה זה מושגי מעלה ומטה. אומר כאן שכאשר רוצים להתבונן בבטול של אצילות לאוא"ס – זה לא במושגי עליון ותחתון – אך כאשר רוצים להתבונן בבטול של עולמו תהתחתונים באצילות זה כן על ציר עליון-תחתון. ההפרש הזה גופא דורש ביאור – למה כאשר מדברים על עולמות כל הזמן חושבים על עליון-תחתון (ויש "עלית העולמות", ו"ירידת הדורות" וכיו"ב – "מלאכי אלהים עולים ויורדים")? מוסבר ששרש ציר החשיבה על עליון בנפש קשור דווקא לכח הרצון בנפש. על הרבה מדרגות מפורש שיש שתים, שהן עליון ותחתון – ח"ע וח"ת, יר"ע ויר"ת וכו' – אך השרש של עצם המושג עליון-תחתון זה כח הרצון. פיתוח החשיבה של עליון-תחתון זה מאד קרוב לדברי הרמב"ם על התפתחות של ילד – שבתחילה רוצה דברים קטנים, ואחר כך רוצה דברים נעלים יותר ויותר. כל מדרגות שיש בהן חלוקה בין עליון ותחתון, זו לא חלוקה עצמית בין עליון ותחתון. המקום בו המושגים עליון ותחתון מתחלקים בעצם – זה רצון עליון ורצון תחתון. היחס בין אצילות לבריאה – ממש כמו דוגמת הסוכריה של הרמב"ם בחינוך ילד. יהודי אציל רוצה את עולם האצילות. הרצון הפרטי לאצילות זה "כתר דאצילות", והרצון הפרטי לבריאה זה "כתר דבריאה", וכך הלאה. יש רצון יותר גבוה – רצון שיהיה אצילות – ורצון יותר נמוך. גם בנפש, הרצון לגלות את המדות הפנימיות כלפי ה' – אצילות – זה רצון עליון. כמו שהצדיק זה נשמה דאצילות, כך עמ"י כולו – "ועמך כלם צדיקים" – הוא הצדיק לגבי הדצח"ם שה' ברא לכבודו. כבוד ה' לא ימלא את כל הארץ אף פעם בלי עם ישראל, בלי "אצילי בני ישראל" שהם האצילות (המשמשת כממוצע מחבר) של כל העולמות. אצילות היא הרצון הכי עליון – שיהיה גילוי אלקות בעולם. יש רצון נמוך – שיהיה אינטרנט – זה בעולם העשיה. בגלל שאנשים רוצים דברים – מצליחים לעשות אותם. רוצים מאד שיהיה אינטרנט – אז הצליחו. אין דבר העומד בפני הרצון, ואם הרצון זה טכנולוגיה – רצון של עולם העשיה – אז ה' נותן (כמובן, רק על ידי יגיעה). כך, בכל עולם יש רצון – והרצון של יהודים זה הרצון של עולם האצילות, שיהיה גילוי אלקות בעולם. לפי כל זה ניתן להבין את הבטול: הבטול של התחתון לגבי העליון זה רק בטול של חשיבות, כפי שאומר כאן. וכך, אם כי הרצון שיהיה אינטרנט והרצון שיהיה גילוי אלקות מאד רחוקים – עד שאפשר לומר שהם קטביים, רע לעומת טוב – בכל זאת ההפרש הוא רק ענין של חשיבות. כמו שהרמב"ם אומר שסוכריה פחות חשוב ממשהו אחר – אך זה רק ענין של חשיבות. יתכן שהרצון התחתון הוא "שלא לשמה" והרצון העליון הוא "לשמה" – אך עצם זה ש"מתוך שלא לשמה בא [בדילוג קוונטי מבריאה לאצילות] לשמה" מלמד שיש יחס וערך ביניהם, ורק הפרשים (עצומים) של חשיבות. לעומת זאת בין אצילות למה שלמעלה מאצילות זה משהו אחר לגמרי – יהודי שקשור לה' בעצם הוא מושלל מרצון. זה נושא שקשה למצוא בחסידות, אך מבאר בשערי תשובה שרצון זה מדרגה יחסית נמוכה (ואף שיש "רצון המוחלט" וכו', לפי ערכין זה הכי נמוך) – וביחס לאוא"ס זה כבר לא נערך כעליון-תחתון, משום שבאוא"ס אין רצון כלל. יש מבואר שמישהו הוא "שבע רצון" – "מרוצה" – אך מי שמרוצה לא עושה שום דבר (זו מדרגה נעלית, אך לא מה שה' רצה). יש הרבה פרדוקסים בענין הרצון, אך בכל אופן כל ענין הרצון זה היחס בין העולמות העליונים והתחתונים – אך לא למעלה מכך. כל העולמות זה דחפים – רצונות – וה' הוא לא דחף. לכן הבטול של אצילות לגבי ה' זה "באין ערוך". הדבר היחידי שאפשר לומר שאין לו דחף זה אבן – גשם דומם ממש, שלא מרגישים את הנפש שבו. לכן "אין ערוך לך בעולם הזה" דווקא – כי "עולם הזה" קאי על הגשם ממש, שגם בו אין רצון. וכך ניתן להסביר גם את השתקפות עצמות ה' דווקא בנברא התחתון ביותר – הדומם של העולם הזה.

קיצור.

וביאור הענין הנה אצי' הוא בחי' גילוי ההעלם שאינו התחדשות דבר, ומ"מ אצי' באין אין ערוך לגבי המאציל, ויותר משאין ערוך עשי' לגבי אצי' כו' שזהו רק עליון ותחתון שהתחתון נמצא כלול בהעליון (ולכן גם ביטול התחתון אינו ביטול לגמרי רק שמתבטל ממציאותו הראשון כו').

ואין ערוך הוא שאינו נמצא כלול במקורו, וזהו אין ערוך לך בעוה"ז שבזה נראה ונגלה, ומזה נבין שכ"ה בכללות העולמות כו'.

אות ח

ח) אך[7] אינו מובן מאחר שאצי' הוא כענין ואצלתי כו', שזהו גילוי ההעלם הרי אין זה התחדשות כו' וכמ"ש המערכת בענין אצי' שלא נתחדש דבר במאציל ונאצל רק שנתגלה כח הכמוס והחתום מכח אל הפועל כו', ואיך יצדקו שניהם.

אך הענין הוא דהנה ידוע דאצי' הוא ממוצע בין אוא"ס המאציל אל הנבראים כו' (ועמשי"ת לקמן פ' ק"ס ופ' קס"א), וידוע דכל ממוצע צ"ל כלול מב' המדרי', וא"כ יש באצי' מבחי' אוא"ס המאציל וגם מבחי' הנבראים, והן בחי' האורות והכלים דאצי' כו'.

דהנה כלים דאצי' הן בבחי' גבול וכמ"ש בעה"ק שא"ת שיש לו כח בבע"ג ואין לו כח בגבול אתה מחסר שלימותו כו' והגבול הנמצא ממנו תחלה הן הספי' כו', והכוונה על הכלים דאצי' שהן בבחי' גבול והיינו שהן בגדר ומהות בחי' חכ' וחסד כו', דעיקר מציאות בחי' חכ' וחסד הוא בהכלים דוקא כו'.

וגם יש הגבלה בהתפשטות שלהן וכמו שיעור קומה של יוצר בראשית רל"ו אלפים רבבות פרסאות כמנין ורב כח כו', וי"ל דשיעור והגבלה זאת הוא כמו שהוא בבי"ע דהיינו כאשר נמשך בברי' הוא בבחי' מספר כזה, אבל באצי' אינם בבחי' שיעור ומדה עדיין בהתפשטותן כו', וכמ"ש במ"א דכללות ענין הגבול דכלים הוא שתהי' בהם וע"י ההגבלה חוץ לאצי', אבל באצי' גופא אינם בבחי' גבול כו', וזהו מ"ש בס"י מדתן עשר שאין להם סוף ומבו' במ"א שזהו גם בבחי' הכלים שאין להם גבול כמו שהן באצי' כו'.

אבל מ"מ גם כמו שהן באצי' הן בבחי' מציאות מדות וכחות כו', אבל האורות אינם בבחי' מציאות מדות שה"ה הארה מאוא"ס המאציל שאינו בגדר מדות כלל כמו"כ ההארה ג"כ אינו בגדר מדות כו'.

וכידוע דשרש האורות הן מהקו דשרש המשכתו הוא מהאוא"ס שלפני הצמצום וכמ"ש בע"ח המשיך קו דק מאור העליון כו', והגם דהמשכת הקו הוא ע"י הצמצום דכללות התהוות האצי' הן אצי' האורות ואצי' הכלים הכל הוא ע"י הצמצום שהי' באוא"ס ב"ה, שהרי הצמצום הי' בהאור וכנודע דלפני הצמצום הי' הגילוי בבחי' א"ס ממש, וכמ"ש בע"ח בתחלתו דטרם שנאצלו הנאצלים כו' הי' אור עליון פשוט ממלא כל המציאות כו' ולא הי' לא בחי' ראש ולא בחי' סוף אלא הכל הי' אור א' פשוט שוה בהשוואה אחת והוא הנק' אור א"ס כו', וענין הצמצום הוא שנתעלם בחי' הא"ס ונמשך האור בבחי' מדה ומשקל לפ"ע העולמות כו'.

ומ"מ עיקר הצמצום הוא בשביל התהוות הכלים, וכמ"ש בע"ח בשע"א סוף ענ"ג דצורך הצמצום הוא כדי לעשות בחי' הכלים כי ע"י צמצום האור ומיעוטו יש אפשרות אל הכלי להתהוות ולהתגלות כו', דהנה הכלים הם בבחי' מציאות דבר, וכאשר הי' מאיר גילוי אור א"ס לא הי' אפשר להיות מציאות הכלים כו', וגם במדרי' שאחר הצמצום הרי בבחי' א"ק לא יש עדיין מציאות הכלים מפני שהאור מאיר שם בגילוי דהיינו בחי' עצמות הקו שמאיר שם בגילוי ממש א"א להיות בחי' מציאות הכלים כו', וגם בעקודים הוא בבחי' כלי אחד כו',

אחרי שמבאר את תהליך התהוות הכלים – מהרשימו באמצעות הקו וכו' – מסביר כי בא"ק ובאורות א"ח עדיין אין כלים, והכלי הראשון הוא באור הפה (משום שבו הימין והשמאל מאוחדים, כמבואר באר"י), בעולם העקודים. הוא עולם העקודים כי הכל בכלי אחד. בחסידות עולם העקודים גם נקרא תהו, אך "תהו יציב" – שלא נשבר – כי האורות שבו כל הזמן בבחינת "מטי ולא מטי".

כותב כאן שני דברים: ששרש הכלי הוא ברשימו – "וכמ"ש בע"ח שם ענ"ב דענין הצמצום הוא לגלות שרש הדין ובהג"ה שם ששרש הדין הוא בחינת המקום שהוא דוגמת הכלים". מושג הכלי הוא המקום הפנוי שנוצר, שגם המקובלים מדמים אותו לרחם – בו עתידים להווצר כל הכלים. אך צריך קו שיבוא ויפעיל את הרחם הזה. עכ"פ, משתמש בע"ח בשתי הגדרות – דין ומקום (היינו מקום נברא, ולא המקום העליו ן- "הוא מקומו של עולם") – ואומר שאחר כך הכלי הראשון בעולם העקודים. כדי להפיק מכאן מבנה צריך להרחיב עוד, לפי ידע בסיסי בלימוד הקבלה והחסידות: כל שלשת השלבים של עקודים-נקודים-ברודים כדי להוות כלים (בעצם, כל העולמות זה כדי להוות כלים, אך כאן יש כבר כלים בפועל) – בעקודים יש כלי אחד, בנקודים יש עשרה כלים (כלי לכל אור), אך בגלל הלחץ של האורות על הכלים הם נשברים (עקודים היה תהו יציב – כאוס יציב – ואילו בנקודים יש שבירה). ברודים זה כבר עולם האצילות המתוקן – תכלית הכלים – בו יש כלים רחבים כדי להכיל את האורות. לפי"ז יש כאן סוד הוי' של השתלשלות הכלים אחר הצמצום: י – עצם המקום שנותר על ידי הצמצום (זה "ראשית הגילוי" של הכלי, אף שאין עדיין מציאות של כלי). ה – ראשית מציאות הכלי (כמו שהבינה נקראת "ראשית המציאות"), בה כל האורות עקודים בכלי אחד (שהוא רחם שיש בתוכו 'עשיריה'; שבירת הכלים בעולם העקודים זה כמו נפלים – שהכלים לא החזיקו את האור, והם נפלו מן הרחם). ו – עולם הנקודים. ה – עולם הברודים.

שתי המדרגות התחתונות כלל לא כתובות כאן, ורק צריך להסיק מתוך מה שכותב כאן. יש לומר שאם המקום לעומת העקודים זה "ראשית הגילוי" של הכלי לעומת "ראשית המציאות" של הכלי שבעולם הכלים. כך נבין שה-וה זה הכלים כפי שהם בעולמות יצירה ועשיה. עיקר הכלים זה עשיה – בעולם הזה – ולכן כתוב באר"י שעולם האצילות נקרא "אדם דעשיה". עשיה זה גם תיקון וגם שכלול – באצילות יש כלים מתוקנים ומשוכללים, ולכן הוא מכונה "אדם דעשיה". כך עולם הברודים זה העשיה של הכלים. למה עולם הנקודים זה ה-ו, ודווקא הוא נשבר? זה בדיוק מה שכתוב, שמה שנשבר בנקודים זה הו"ק – הם הכלים שלא החזיקו את האור (וגם המלכות שבהם – בעל חנן בן עכבור – זה המלכות דז"א, בעוד שהמלכות האמתית לא נשברה אלא רק "ארעא אתבטלת"). מה שנשבר זה המלכויות של המדות – שהרי כל מדה אמרה "אנא אמלוך" – ובהן נאמר "וימלֹך... וימת". במלכויות של המדות – בלי המלכות האמיתית – הכלים לא מבוגרים מספיק, ולכן לא מחזיקים את האורות שלהם, ונופלים ונשברים ומתים. עצם המקום זה ה-י של השתלשלות הכלים – כתוב שחכמה בגימטריא גלם, זה החומר גלם, החומר ההיולי, לכלים שיבואו. עוד כתוב שחכמה זה צמצום – מה שמתהווה עם הצמצום זה הכלי הראשון, המקום בעצמו. העקודים – הכלי הראשון שמחזיק מעמד – בבינה. אחר כך ימי בראשית נבראים ונשברים מדי יום ביומו – לכל אחד יש את היום שלו, ונגמר. מה שמחזיק מעמד – תכלית הכלים.

את כל המבנה הזה צריך להבין בנפש, וזה בהקדם שכלי הוא מלשון יכולת. מבואר ש"יכולת" זה למעלה מ"כח" – משהו הרבה יותר עצמי מאשר הפוטנציאל, ה"בכח" – ובכך גופא היכולת שלא להאיר, להתאפק, יותר חזקה ועצמית מהיכולת להאיר. אם לא יכולתי כן לעשות משהו, לא חידוש שיכולתי גם לא, אך אם אני כן יכול – למה לא? אז היכולת לא לעושת זה חזק יותר (על דרך היכולת לתפוס את החץ באויר, שהרבה יותר חידוש מהיכולת לירות את החץ). זה ששרש שם אלקים למעלה משרש שם הוי' ב"ה. הכלי – התופס ומגביל את האור – זה עיקר תוקף היכולת של ה'. זה כלל גדול לגבי המושג כלי. ולפי זה כל שלב בהשתלשלות הכלים זה בחינה אחרת של יכולת: תכלית הכלים זה היכולת להתקשר לזולת – לתקשר ולהתייחס בצורה תקינה, בלי לשבור כלים, רק בעשיה חיובית של תיקון וגילוי אלקות בולם וכו'. כלים זה בשביל לפעול מה שה' רוצה – דירה בתחתונים. אור בלבד לא יודע בכלל איך להתייחס לזולת – רואים את זה מאד בגלוי אצל אנשים שהם רק אורות. מי שהוא רק אורות בכלל לא מכיר את הזולת – אתה לא קיים עבורו – ובוודאי שלא יודע איך להתייחס. מי שכולו אור חי בתוך העולם של עצמו. אור זה יפה מאד, אך אין לו גבול. הכלים לתקשר עם הזולת – זה הכלים דעשיה, היינו "אדם דעשיה" כאן, הכלים של עולם הברודים, שיכולים להתייחס לעולמות התחתונים ולהביא אליהם גילוי אלקות כדי לעושת לו יתברך דירה בתחתונים. זה כלים מוצלחים מאד – הרבי הרש"ב דן הרבה מה דעת אדמו"ר הזקן במחלוקת המקובלים הבסיסית האם יש גבול ממש בעולם האצילות, מצד הכלים, או שאין. אצל אדמו"ר הזקן משמע לפעמים שאפילו בעולם האצילות הכלים זה גבול, אך הכרעת הרבי רש"ב בכ"מ – וגם כאן – שזה רק יכולת הכלים דאצילות להתייחס לגבול. הכלים דאצילות הם שרש הגבול – היינו שהם יכולים לדבר אל הגבול. זה גם כאן כמו שליח טוב, שיכול לדבר אל כל אחד ואחד – זה כלי מתוקן שיכול להתייחס לזולת בתוך הגבולות שלו.

אך עד שמגיעים לכך יש עוד שלש מדרגות כלים, ממטה למעלה: "מגדל עז שם הוי' בו ירוץ צדיק ונשגב" – האור משתוקק לרוץ ולהתלבש בכלי (ושמחת האור בהשפלה העצמית של ההתלבשות בכלי, מכך שמשיג ששרש הכלי למעלה ממנו), זה באצילות. למעלה מזה, עולם הנקודים. יש מי שיודע לדבר, ויש מי שלא יודע לדבר – שיש לו בעיה עם כלים – כמו שכתוב במשה רבינו שהיה כבד פה וכבד לשון, יש הרבה אורות ואין כלים. מה שחסר לו זה לא בדיוק הכלי דאצילות – היכולת להתייחס לזולת – אלא הכלי דתהו (שהרי משה הוא מן השמיטה הקודמת, מן התהו – "מן המים משיתהו"). הכלי דתהו הוא היכולת לבטא את עצמי – כמו אצל אמן וכיו"ב – להביא לידי ביטוי את האורות. גם הביטוי הזה הוא כלפי הזולת, אך איננו התייחסות לזולת אלא רצון לבטא את עצמי כלפי הזולת. יש הבדל עצום – יחס לזולת זה התבטלות אליו, ואילו ביטוי עצמי צריך את הזולת לצורך עצמו (רב שצריך 'ציבור' של תלמידים). זה עולם התהו שנשבר – זה גם חשוב, כי צריך בטוי עצמי, אך הבטוי הזה גופא צריך להיות בתוך עוד כלי של התייחסות לזולת. שהבטוי העצמי יתייחס לזולת,לצרכו, במקום בו הוא נמצא. עכ"פ, הכלי דתהו זה כלי לביטוי עצמי – זה ה"אנא אמלוך". מי שהכי הרבה מבטא את עצמו – כוכב קולנוע – הוא המלך של העולם. "באשר דבר מלך שלטון", ומי שהכי מלך – מי שכולם מסתכלים עליו ומתבטלים אליו. בטוי עצמי זה ה"אנא אמלוך" של כל מלך בעולם שנשבר. ומה יותר גבוה מזה, מושג הכלי בעולם הבריאה? כאן יש כבר קפיצה גדולה (מ"והנגלֹת" ל"הנסתרֹת") – מדרגות וה הן כלפי הזולת, ואילו יה ממש שייך לאדם עצמו (כמו שבאורות זה יחס בין "אור המאיר לעצמו" ו"אור המאיר לזולתו", כך גם בכלים). ה עילאה של הכלי זה היכולת להגביל את עצמי – בפועל – זה יכול להיות תרגיל ביני לבין עצמי, בלי קשר לזולת (אף שבסוף, על ידי הגבלת עצמי נותן מקום לזולת, הרי לא זו הסיבה – יכול לבוא מסתם רצון לעשות שריר, להראות את היכולת שלי להגביל את עצמי; במזרח הרחוק יש כאלו תרגילים). אם זה מתוקן – זה דבר מצוין בהמשך – ולכן זה לא נשבר. היכולת להגביל עצמי עדיין איננה תיקון כלל, אך זה יכול להיות תיקון – כמו "אתכפיא". יש "אתכפיא" כתרגיל אישי – מאד נפוץ – ויש "אתכפיא" בשביל ה'. בסופו של דבר, היכולת להגביל עצמי באמת זה להחזיק את עצמי כולי בבת אחת – כולם עקודים בכלי אחד – שאף כח שלי לא יצא לחוץ (כמו טבילה במקוה, שהכל צריך להיות במים – אך כמו שבמים כל הזמן עולים ויורדים, כך בעולם העקודים כל הענין הזה הוא "מטי ולא מטי", אלא שעצם הטבילה-הכניסה-לכלי זה שכל כולי בפנים). למעלה מזה הכלי שבעולם האצילות – בחינת "מקום". במקובלים יש ביטוי "סובל כל עלמין" – שהבעל שם טוב מאמץ זאת, ובחב"ד מובא לעתים נדירות מאד – וזה הרכב בין "סובב" ל"ממלא". ה"מקום" זה כח – כמו כח של רחם – לסבול ולשאת ("ואני אשא ואני אסבול") את הולד בכל מקרה ומצב (גם במצבים קשים, כמו אשה שההריון שלה לא פשוט). זה הנכונות מראש לסבול את כל מה שיקרה. במשפט בוטה: היכולת הראשונה, הכלי ההיולי, זה מה שאדם יכול לסבול את עצמו. לסבול את עצמך – מה שלא יהיה ממך – זה כמו לא להתייאש אף פעם ("אין שום יאוש בעולם כלל"). זה לא להגביל את עצמך – שזה בא רק בשלב הבא – אלא רק לסבול את עצמך. אני באמת בלתי נסבל, וזה שאני מסוגל לסבול את עצמי זה נס – זה מתנה מן השמים – וזו יכולת אדירה.

ולסיכום סוד הוי' של הכלים – מקום ועקודים-נקודים-ברודים: י – יכולת לסבול את עצמי. ה – יכולת להגביל את עצמי. ו – יכולת לבטא את עצמי. ה (תכלית הכל) – יכולת להתייחס לאחרים (לסבול אותם ולהתייחס אליהם).

ולהשלמת ההתבוננות, וודאי כפי שיש סוד הוי' של כלים יש גם סוד הוי' של אורות, ואפשר להסמיך זאת לשני שמות הוי' ביגהמ"ר – "הוי' הוי'" שפסיק טעמיה בגוויהו. אכן מתחיל אחר כך מ"אל" – מה שיוצא ממו"ס, שרש הכלים. אם מדברים על יכולת להתייחס בצורה הכי טובה לזולת – זה יגהמ"ר (שצריך להדמות להן – "מה הוא רחום וכו'"). בענין זה יש חכמה רבה, כי הכלי יכול להתגלות רק אחרי הצמצום, ואילו עיקר גילוי האור זה לפני הצמצום. לכן צריך לומר שאם רוצים סוד הוי' של אורות זה לא מקביל בכלל להוי' של הכלים – כי ה-יה שלו זה שתי בחינות ב"אור המאיר לעצמו" (מדרגת אחד, כי יחיד איננו אור כלל) – השעשועים העצמיים וה"כד סליק ברעותיה וכו'", ואחר כך שתי בחינות של "אור המאיר לזולתו" שהן ה-וה – הקו הוא ה-ו של האור (מעצב את הכלים, אך הוא אור), וכל מה שמאיר אחר כך בכל העולמות זה ה תתאה של האור.

רק אחרי סילוק ה-יה של האור התגלה ה-י של הכלים – אחרי סילוק אוא"ס נתגלה הרשימו. בתחלה יש האור בתוך עצמו, אך מוכן להאיר לזולת, ואחר כך יש צמצום וגילוי ה-י של הכלים, גילוי כח הגבול שבא"ס. הבנה מאד יפה מה קורה בין ה-יה ל-וה. יה יכול להיות נפרד מ-וה כי עמלק מפריד ביניהם, אך בשרש כל השרשים – בדרגות הכי גבוהות – בין ה-יה ל-וה של האור צריך להמשיך ולגלות את שרש הכלים. אם רוצים לחבר את ה-יה ל-וה ובכך למחות את זכר עמלק מתחת השמים – צריך לסבול את עצמך. זה שבאמת משכנע אותך שאתה בלתי נסבל זה עמלק, המפריד בין ה-יה ל-וה. באמת אני נסבל, אך בכל אופן אני נסבל, ועמלק מנסה לייאש אותי ולשכנע אותי שאין נשיאת הפכים זאת בה אני סובל את עצמי. אחר כך מתגלה ה-ו ומתחיל לעצב את הכלי, ואז מאיר הארה מעצמו (שהרי הקו לא מאיר באצילות, אלא רק הארת הקו, שזה ה תתאה של האור). ה-ה של האור מתחבר עם כל ה-הוה של הכלים – זה כבר החיבור. ה-ה מאיר בכל ה-הוה של הכלים, אך עיקר החיבור זה "רגלין ברגלין" – ה תתאה של האור עם ה-ה תתאה של הכלים, שזה סוד עולם האצילות לפי התבוננות זו.

עוד תוספת הסבר לגבי הכלים דנקודים וברודים – היכולת לבטא את עצמי והיכולת להתייחס אל הזולת באמת ובצורה נכונה. זה כמו ההבדל בין חסד לרחמים – כפי שנתבאר קודם. חסד זה רצון להשפיע, מתוך אהבה, בלי התחשבות בכלי – אני אוהב אותך ורוצה לתת לך, אך זה חפצי ואיני מתחשב בך – ואילו ברחמים עיקר הנרצה זה שהאור יתקבל בכי טוב ויפעל את הפעולה הרצויה. חסד – שרוצהלהשפיע נטו – לא מספיק חכם כדי להשפיע נכון, ולכן אי אפשר לדרוש זאת ממנו. זה איש טוב שרוצה לתת ולהשפיע, אך אין לו את הכלים לבחון כיצד זה מתקבל וכו'. מי שזוכה למדת הרחמים מרגיש טוב באמת את מצוקת הזולת – נכנס לנעליו – ואז כל מה שנותן לו זה מתוך התחשבות מלאה. אצלו הנתינה לא מספיקה – צריך שיתקבל. יש צדיק שלא נרדם אם יש לו כסף בבית, וצריך לחלק הכל – כשמחלק טוב לו, בלי להתענין מה קורה עם הכסף בשטח, לזה ה' ידאג. יש מי שתמיד חושב מה יקרה בשטח – לכן יכול גם לא לפזר את כל הכסף באותו יום. יכול לבקש מה' שיזמן לו את המקרה הרצון, אך לא "חייב להוציא" – "חייב שיעשה טוב". לפי"ז חסד שייך לעולם התהו ורחמים לתיקון – זה המושג "שמיטה הראשונה" בקבלה, עולם התהו שהוא שמיטת החסד. יש משהו בחסד שזה עולם התהו, ובו נאמר "מן המים משיתהו", כי אין בזה התחשבות אמיתית בזולת. לכאורה, עולם הזה הוא שמיטת הגבורה – ולרחמים נגיע רק עוד אלף וכמה מאות שנים – ובנתיים אנו בשמיטת הפחד. חייבים לומר שזה שה' שתל בשמיטת הפחד את בני ישראל – תפארת ישראל – זה להמשיך רחמים עכשיו. לכן גילה לנו יגהמ"ר ואמר לנו שעיקר התורה זה "והלכת בדרכיו" – "מה הוא רחום". זה מה שבארנו קודם בסוד "עולם חסד יבנה" – שגם בחסד, אם יש בינה (המסתיימת בתפארת ז"א), אפשר לבנות את הרחמים, שזה תכלית בנין הכלים – לרחם תוך כדי התחשבות אמיתית בזולת.

וכ"ש בבחי' גילוי האור א"ס שלפני הצמצום לא הי' אפשר כלל להיות התהוות הכלים כו', כ"א ע"י הצמצום דוקא שהוא בחי' העדר האור והגילוי יכול להיות התהוות הכלים כו'.

והתחלת התהוותן הוא מן גוף הצמצום עצמו וכמ"ש בע"ח שם ענ"ב דענין הצמצום הוא לגלות שרש הדין כו', ובהג"ה שם דשרש הדין הוא בחי' המקום שהוא דוגמת הכלים כו', ובמ"ח כ' המציא שרש הדין במה שצמצם עצמו כו', והיינו דבחי' מקום הוא החלל שבו נצטיירו כל העולמות כו', ומבו' במ"א שהיא הרשימו שבתוך החלל שזהו בחי' המקום שנתגלה ע"י הצמצום כו'.

משא"כ האורות הרי אין התהוותם מן הצמצום שהרי מההעדר א"א להיות גילוי, כ"א מהאור והגילוי שנמשך אחר הצמצום דהמשכתו הוא מעצמות אוא"ס כו', והתהוות הכלים בפועל הגם שזהו ג"כ מהקו שהרי ע"י האור והגילוי נתהווה כל ההשתל' כו', הנה זהו ע"י התלבשות הקו בנקודת הרשימו שעי"ז דוקא הוא שנתהוו הכלים מהאור כו'.

וז"ע מה שמהתעבות האור נעשה הכלי וענין התעבות הוא בחי' ההגבלה והמציאות שבהאור שבא ע"י דבר אחר כו', וכמו עד"מ האותיות שבשכל שכל ענין שכלי הרי יש בו אותיות במה שיתלבש ויתגלה כו', שגם קודם שבא בגילוי בהשגה הרי יש בו אותיות בהעלם ונעשים אח"כ אותיות ממש להלביש את השכל כו', והרי אין האותיות מגוף השכל דא"כ הי' צ"ל כל אור שכל באותיות מיוחדים אל השכל ההוא, ואנו רואין שאינו כן, אלא שאין האותיות מן השכל רק שבאים ע"י השכל כו'.

וכמו"כ מהתעבות האור שהוא בחי' הגבלה שבו שע"י הרשימו מזה נתהוו הכלים, ושרשם האמיתי של הכלים הוא מהרשימו, רק שפעולת ההתהוות הוא ע"י הקו שהוא בחי' הגילוי, משום דכל התהוות צ"ל ע"י התגלות הפועל כו', אבל עצם שרש התהוותן הוא מהרשימו כו', ושרש האורות הן מעצם הקו שהוא בחי' הגילוי דאוא"ס שלפני הצמצום שנמשך אחר הצמצום כו', וע"כ האורות הן בלי מה לא בבחי' מהות ומציאות דבר כו'.

וזהו ב' המדרי' שבהממוצע דאצי' שהאורות הן מהאוא"ס המאציל שבהממוצע והכלים הן מה שבערך הנבראים כו'.

והנה ידוע דהתורה היא ג"כ ממוצע בין האוא"ס אל העולמות וכמא' אסתכל באורייתא וברא עלמא כו' התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו כו', דקיום כל הדברים הגשמיים והתהוותן מאין ליש הוא ע"י התורה דעשי' שכל הדברים הגשמיים הכתובים בתורה הם הם חיותם וקיומם ויש מהם שנא' ברמז כו', וזהו שאמרז"ל דברו חכמים בהווה היינו בהתהוות כו', ויש תורה בכל עולם ועולם שעי"ז הוא המשכת והתחברות אוא"ס בעולם ההוא כו', והממוצע דתורה אינו כמו הממוצע שבעולמות שאינו נמשך בחי' העצמות כ"א הארה לבד, ובתורה אין הממוצע מפסיק ונמשך בחי' העצמית כו' וכמ"ש במ"א, ומ"מ הוא ע"י ממוצע דוקא.

והממוצע כלול מב' המדרי' והו"ע פנימית התורה וחיצוניות התורה, דהנה חיצוניות התורה ה"ה באה בהגבלה וכמו אלו טריפות ואלו כשרות שיש מדה ושיעור לכל דבר שזהו מצד העולמות שהן בבחי' גבול כו', אבל פנימיות התורה אין לה מדה וגבול כלל, וכדאי' לכל יש סיקוס חוץ מהתורה שאין לה סיקוס והיינו פנימיות התורה כו', שזהו בחי' אוא"ס שבתורה שבבחי' בלי גבול כו'.

וזהו מ"ש עוטה אור כשלמה שהן ב' מדרי' אור הוא בחי' הפנימיות בחי' האוא"ס שבתורה, ושלמה הוא חיצוניות התורה שהוא בחי' לבוש המעלים את האור שיוכלו העולמות לקבל כו', וכמ"ש בסש"ב פנ"ב וז"ל אבל השכינה עצמה כו' א"א לעולמות לסבול ולקבל כו' בלא לבוש המעלים ומסתיר כו', ומהו הלבוש שיוכל להסתירה ולהלבישה ולא יתבטל במציאות באורה הוא רצונו ית' וחכמתו כו' המלובשים בתורה ומצותי' הנגלית לנו ולבנינו כו' עכ"ל, והיינו דבלבוש התורה נמשך ג"כ בחי' העצמות ממש רק שהוא בבחי' לבוש המעלים עכ"פ שאינו מאיר בגילוי כו'.

ולעתיד יהי' גילוי בחי' עצמות אוא"ס ב"ה ע"י בחי' פנימיות התורה וכמ"ש בסש"ב פל"ו ולזה נתן הקב"ה לישראל את התורה שנק' עוז כו' לקבל שכרם לע"ל בלי שום לבוש כו', וכבר הי' לעולמים מעין זה במ"ת כו', דכל הגילוים שיהיו לעתיד הכל הי' במ"ת בהתגלות לפי שעה ולכן על כל דו"ד פרחה נשמתן והחזירן בטל תחי' שהוא טל תורה שנק' עוז כו', וזהו עוטה אור כשלמה שהן ב' המדרי' שבממוצע דתורה שעי"ז יוכל להיות התחברות דאוא"ס ועולמות כו', וזהו השייכות דנוטה שמים למ"ש עוטה אור כו' דבכדי שיהי' נוטה שמים כיריעה שיהי' התהוות וקיום העולם הוא ע"י עוטה אור כשלמה שהן ב' מדרי' שבתורה כו'.

קיצור.

ולתווך הענין יקדים שאצי' הוא בחי' ממוצע בין א"ס לעולמות הנבראים, וב' המדריגות שבממוצע הן בחי' האורות והכלים, שהכלים הן בחי' הגבול והמציאות שבאצי', והאורות הן בלי מציאות, כי שרשן מהקו שנמשך מאוא"ס שלפני הצמצום, והגם שהמשכתו הוא ע"י הצמצום, הנה עיקר הצמצום הוא בשביל התהוות הכלים ומה שנמצא ע"י הוא נקודת הרשימו בחי' המקום, וזהו שרש הכלים רק פעולת התהוותן הוא ע"י האור, והקו הוא מאוא"ס שלפני הצמצום, והוא שרש האורות, והנה התורה ג"כ ממוצע (וית' לקמן), ובזה יתבאר מ"ש עוטה אור כשלמה שזהו ב' המדרי' שבממוצע דתורה כו'.