פרק א

בתורה שבכתב ישנן ארבע מדרגות, שנתנו למשה מסיני, כנגד ארבע אותיות הוי' ב"ה: טנת"א, ראשי תבות טעמים נקֻדות תגין אותיות:

י      טעמים

ה     נקֻדות

ו      תגין

ה     אותיות

וכן בפרושי התורה בכלל (כולל התורה שבכתב והתורה שבעל פה) ישנן ארבע מדרגות ב"סוד הוי' ליראיו": פרד"ס ראשי תבות פשט רמז דרש סוד:

י      סוד

ה     דרוש

ו      רמז

ה     פשט

בשני הסמנים טנת"א ופרד"ס, טנת"א נאמר מלמעלה למטה, בסוד "וירד הוי' על הר סיני", ופרד"ס נאמר מלמטה למעלה, בסוד "ומשה עלה אל האלקים" – בחינת אור ישר ואור חוזר.

טנת"א

בפרק זה נלמדים הנושאים הקלים והפשוטים ביותר כלומר, היסודיים ביותר, שבספר "סוד הוי' ליראיו". בפרק זה נחשף בפנינו המבנה היסודי של חלקי תורה.

"בתורה שבכתב ישנן ארבע מדרגות, שנתנו למשה מסיני, כנגד ארבע אותיות הוי' ב"ה: טנת"א, ראשי תבות טעמים נקֻדות תגין אותיות".

הטעמים הם "טעמי המקרא" כלומר, הם הסימנים על פיהם מטעימים ומנעימים ומנגנים את פסוקי התורה – בשעת קריאת התורה בבית הכנסת. וכן, גם לאדם הקורא ביחיד, מתוך החומש, יש ענין גדול ביותר להטעים את קריאתו בשלמות ה"טנת"א" – טעמים, נקודות, תגין ואותיות.

בן חמש למקרא

המשנה בפרקי אבות מלמדת את סדר לימוד התורה "בן חמש למקרא, בן עשר למשנה וגו'". מסביר אדמו"ר הזקן בהלכות תלמוד תורה בשולחן ערוך – שבזמן חז"ל היו מקדישים את חמש השנים שבין גיל חמש ועשר – לשינון כל ה"טנת"א" שבתנ"ך. בימים הקדמוניים לא היו כתובים עלי ספר הטעמים והנקודות והיו לומדים ישירות מתוך המגילה, כמו מתוך ספר תורה. כלומר, היו רואים רק את האותיות ואת התגין – ובמשך חמש שנים, מגיל חמש ועד לגיל עשר, למד כל ילד בע"פ את כל הנקודות ואת כל הטעמים של כל התנ"ך כולו. ואם כן, זהו פרושו של "בן חמש למקרא" – ולימוד זה היה יסוד חייו של כל יהודי. דבר זה נהוג היה גם בדורות האחרונים בעיקר בקרב יהדות תימן – וכאמור, זאת אינה נחלתו של התלמיד חכם דוקא – אלא שייך לכל יהודי באשר הוא.

הנסתרות – כאמור, שתי המדרגות, טעמים ונקודות, שכנגד אותיות י"ה  דהוי' – אינן כתובות בספר התורה וממילא אינן נראות לעיני הקורא בו. ואם כן, יחסית למערכת ה"טנת"א", אלו הן "הַנִּסְתָּרֹת לַהוי' אֱלֹהֵינוּ".

והנגלות – התגין והאותיות הן שתי המדרגות שכנגד אותיות ו"ה במערכת ה"טנת"א". התגין הם קוים דקים המחוברים לאותיות ונקראים "כתרי האותיות", כתרים ע"ג ראשי האותיות. וכאמור, שתי מדרגות אלו כתובות בספר התורה, וממילא גם נגלות לעיני הקורא בו – "וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ".

בתוך הנסתר גופא, הנקודות (שכנגד הבינה, אות ה' עילאה) מצטרפות לתגין ואותיות בסוד השכל הגלוי. שכל בכלל, שהוא "אור המאיר לעצמו", הוא נסתר ביחס לרגש ודיבור (שכנגד ו"ה), שביחס לאדם בעצמו הם כבר "אור המאיר לזולתו". ואם כן, חלק ה"בינו לבין עצמו" שבאדם כולל גם את הדרוש (השכל הגלוי שכנגד אות ה' עילאה במערכת ה"פרד"ס"). מה שאין כן הטעמים שכנגד החכמה, אות י' דהוי', אינם נגלים והם חלק הסוד שבתורה ועתידים להתגלות ע"י המשיח.

ואם כן, המערכת הראשונה והיסודית ביותר היא מערכת הטנת"א – ועליה ישנו שער ארוך בספר עץ חיים הנקרא "שער טנת"א":

י      טעמים

ה     נקֻדות

ו      תגין

                                   ה     אותיות

ושוב, "בתורה שבכתב ישנן ארבע מדרגות, שנתנו למשה מסיני, כנגד ארבע אותיות הוי' ב"ה: טנת"א, ראשי תבות טעמים נקֻדות תגין אותיות".

ואם כן, ארבע מדרגות טנת"א, שכנגד ארבע אותיות יˉהˉוˉה, הם חלקי התורה שבכתב כמו שמסורה לנו הלכה למשה מסיני.

פרד"ס

מערכת מקבילה למערכת ה"טנת"א" היא מערכת ה"פרד"ס" – ארבע מדרגות, מלמטה למעלה, של פרוש התורה.

וכן בפרושי התורה בכלל (כולל התורה שבכתב והתורה שבעל פה) ישנן ארבע מדרגות [של פרוש] ב"סוד הוי' ליראיו": פרד"ס ראשי תבות פשט רמז דרש סוד:                        י      סוד

ה     דרוש

ו      רמז

                                   ה    פשט

"וכן בפרושי התורה בכלל" – כאשר מפרשים פסוק בתורה שבכתב, בתנ"ך, וגם כשמפרשים מאמר חז"ל או הלכה בשולחן ערוך – ישנן ארבע מדרגות של פרוש הנקראות "פרד"ס" – ר"ת פשט, רמז, דרוש, סוד. מכיון שאלו הן ארבע מדרגות של פרוש, הרי שביחס לארבע מדרגות "טנת"א" – הן כמו התורה שבע"פ. ושוב, פרושי מדרגות ה"פרד"ס" מתיחסים גם לתורה שבכתב וגם לתורה שבע"פ. כלומר, שבכל תבה ובכל אות, הן בתורה שבכתב והן בתורה שבע"פ ובכל דברי ההלכה הכתובים – יש "פרד"ס" פרושים. ואם כן, מאחר שבמערכת ה"פרד"ס" ארבע מדרגות של פרושים שאנחנו מפרשים – הרי שיחסית ל"טנת"א", שזאת התורה כמו שניתנה לנו מלמעלה למטה – מערכת ה"פרד"ס" היא כמו התורה שבע"פ ביחס לתורה שבכתב.

ושוב, במערכת ה"פרד"ס" ארבע מדרגות של אופני פרוש התורה. התורה מתפרשת ע"י חכמי ישראל שבכל דור ודור כלומר, אנחנו מפרשים את התורה, ולכן המושג "פרד"ס" הוא יחסית תורה שבע"פ – לגבי מערכת ה"טנת"א" המייצגת את התורה שבכתב. וכאמור, הדבר אמור ביחס לכל מה שכתוב – הן התורה שבכתב והן מה שמסור ומקובל וכתוב עלי ספר – מאז שדרש רבינו הקדוש את הפסוק "עֵת לַעֲשׂוֹת לַהוי' הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ" וכתב את המשנה, היא היא התורה שבע"פ. ואם כן, גם התורה שבע"פ כתובה עלי ספר – ואיך שאני מפרש את הכתוב בה עכשיו, ע"פ ד' מדרגות ה"פרד"ס" – זאת היא התורה שבע"פ האמיתית. וכאמור, ה"טנת"א", התורה שבכתב, ניתנה לנו בדרך של מלמעלה למטה, החל משמיעתנו ישירות מפי הגבורה "אָנֹכִי הוי' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם וגו'", ואילו התורה שבעל פה מתגלה לנו יותר ויותר בכל דור ודור על ידי חכמי התורה האמיתיים בדרך של מלמטה למעלה. ע"פ הסברים אלו נבין את הכתוב בהמשך המאמר.

אור ישר ואור חוזר

"בשני הסמנים טנת"א ופרד"ס, טנת"א נאמר מלמעלה למטה, בסוד "וירד הוי' על הר סיני", ופרד"ס נאמר מלמטה למעלה, בסוד "ומשה עלה אל האלקים" – בחינת אור ישר ואור חוזר".

אור ישר – האופן והסדר המקובל בו נאמרים הסימנים "טנת"א" ו"פרד"ס" – הוא מאד משמעותי. כאשר אומרים "טנת"א" – אנו אומרים את המדרגות בסדר של מלמעלה למטה: י – טעמים, ה – נקודות,   ו – תגין, ה – אותיות. כלומר, סדר זה אומר לנו שכל מערכת ה"טנת"א" מתגלה לנו מלמעלה למטה. דבר שניתן מפי עליון, דבר שמתגלה מלמעלה למטה – נקרא "אור ישר".

אומרים חז"ל שמאז בריאת העולם ועד מתן תורה, היתה גזרה "עליונים לא ירדו למטה ותחתונים לא יעלו למעלה". בשעת מתן תורה ביטל הקב"ה את הגזרה ואמר "ואני המתחיל". כלומר, הקב"ה ביטל את הגזרה, את המסך, את ההפסק בין העליון לבין התחתון – ובעצמו, "וַיֵּרֶד הוי' עַל הַר סִינַי". העליון שבעליונים, הקב"ה, ירד למטה כדי לתת לנו את התורה שהיא החיבור בין העליונים לתחתונים. אח"כ, מיד לאחר שירד העליון על הר סיני – התחתון עלה למעלה: "וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים".

אור חוזר – ואם כן, הראשון שעלה מלמטה למעלה לאחר ביטול הגזרה הוא משה רבינו בסוד "וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים". משה רבינו הוא נשמה כללית הכוללת את כל עם ישראל – ובכל יהודי ויהודי יש ניצוץ של משה רבינו. עלייתו של משה למעלה היא בסוד הסימן "פרד"ס" – בו המדרגות מסודרות בסדר מלמטה למעלה:               י      סוד

ה     דרוש

ו      רמז

                                   ה    פשט

מאמר חז"ל המפורסם ביותר לגבי פרדס הוא מאמר "ארבעה נכנסו לפרדס":

"ארבעה נכנסו לפרדס בן עזאי ובן זומא אלישע בן אבויה ורבי עקיבא, בן עזאי הציץ ונפגע, ועליו נאמר 'דבש מצאת אכול דייך', בן זומא הציץ ומת, ועליו נאמר  'יקר בעיני ה' המותה לחסידיו', אלישע בן אבויה 'קצץ בנטיעות', כיצד קצץ בנטיעות, בשעה שהיה נכנס לבתי כנסיות ומדרשות ורואה תינוקות שמצליחין בתורה היה אומר עליהון מיליא ומסתתמין ועליו נאמר 'אל תתן את פיך לחטיא את בשרך', ר' עקיבא נכנס בשלום ויצא בשלום, ואמר, לא מפני שגדול אני מחברי, אלא כך שנו חכמים במשנה מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחקוך, ועליו נאמר 'הביאני המלך חדריו'".

ואם כן, ארבעה נכנסו לפרדס. שלושה לא עלתה בידם ואילו רבי עקיבא, האחד המיוחד – כן עלתה בידו, "נכנס בשלום ויצא בשלום". רבי עקיבא הוא דוגמת ושייך למשה רבינו. משה רבינו הוא "עמוד התורה שבכתב" ואילו רבי עקיבא הוא "עמוד התורה שבע"פ". ואם כן, ירידתו של הקב"ה ועליותו של משה רבינו – זה היחס בין "טנת"א" לבין "פרד"ס". עלייתו של משה אל האלוקים – זה בדיוק כמו להכנס לתוך הפרדס ואכן, רבי עקיבא, הוא דוגמת משה רבינו, ש"נכנס בשלום ויצא בשלום".

משה רבינו עלה ב"פרד"ס" של התורה שבכתב ואילו רבי עקיבא עלה ב"פרד"ס" של התורה שבע"פ – ואנו אמרנו שכל המושג "פרד"ס" שייך לתורה שבע"פ. ואם כן, משה עולה בתורה שבע"פ שבתורה שבכתב. ושוב, המושג "פרד"ס" שייך לתורה שבע"פ – ועליתו של משה לקבל את התורה שבכתב – היא הכניסה ל"פרד"ס" התורה שבע"פ כמו שהיא נכללת בתורה שבכתב.

דיוק נוסף בשני הפסוקים שייך לשמות הקודש המופיעים בהם:

"וַיֵּרֶד הוי' עַל הַר סִינַי" – כאשר האור יורד מלמעלה למטה, כסדר "טנת"א", הוא מכונה בשם יˉהˉוˉה.

"וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים" – כאמור, גם מערכת ה"פרד"ס" היא כנגד ד' מדרגות שם יˉהˉוˉה, וממילא נשאלת השאלה מדוע בעלייתו של משה מלמטה למעלה כתוב דוקא שם אלוקים ולא שם הוי'?

כתוב בחסידות שבכל פעם שנאמר אלוקים, לשון רבים, מרמז הדבר לגילוי אלוקות בנשמה הפרטית של כל אחד ואחד מישראל. "אָנֹכִי הוי' אֱלֹהֶיךָ" – יש הוי' הכללי, האור הכולל, השכל הכולל ביחס לתורה – ויש הגילוי הפרטי לכל אחד ואחד מבני ישראל שנקרא "אֱלֹהֶיךָ". שם אלוקים הוא הגילוי הפרטי של האלוקות, בהקשר לתורה ובאמצעות התורה, לכל יהודי ויהודי.

כידוע, ישראל ר"ת יש ששים ריבוא אותיות לתורה – וכתוב בכתבי האריז"ל שישנם גם ששים ריבוא פרושים לתורה. כלומר, ס' ריבוא פרושים של פשט, וס' ריבוא פרושים של רמז, וס' ריבוא פרושים של דרוש, וס' ריבוא פרושים של סוד. וזאת, מפני שלכל נשמה בעם ישראל יש לה את הפרוש המיוחד לה בכל ה"פרד"ס". ואם כן, ההתפרטות של ד' מדרגות ה"פרד"ס" לכל אחד ואחד – מכונה בשם אלוקים. ומוסבר בחסידות שהכתוב "אלו ואלו דברי אלוקים חיים" מדבר על שני חכמים שחולקים, לשם שמים, האחד על דברי חברו. וכאמור, שורש ההתפרטות של שורשי הנשמות מכונה אלוקים וממילא, משה רבינו עלה אל אותו אלוקים – עלה לשורש פרושי התורה. ושוב, כאן אלוקים זה שורש פרושי פרד"ס התורה. ואם כן, שורש פרד"ס פרושי התורה שמתגלה בכל אחד ואחד – ע"י ניצוצו של משה רבינו שבכל אחד ואחד – נקרא האלוקים, "וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים".

משה – משה עלה אל האלוקים להוריד "עוז מבטחה", להוריד את התורה, ולא רק בכללות, אלא להוריד, לכל אחד ואחד, את הפרוש הפרטי השייך לו – בכל רבדי פרד"ס התורה – הפשט והרמז והדרוש והסוד. וכאמור, הכל לשם שמים ו"אלו ואלו דברי אלוקים חיים". בהקשר זה מובא בספר "כתר שם טוב" הרמז בשם ספר "מגלה עמוקות": משה ר"ת מחלוקת שמאי הלל. כלומר, תופעה זאת של מחלוקת לשם שמים, עם שורש הפרד"ס הפרטי של כל אחד ואחד – מרומזת בשמו הפרטי של משה רבינו. וממילא, על זה נאמר בפרקי אבות: "איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים זו מחלוקת הלל ושמאי".

ואם כן, על זה נאמר "וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים" – כלומר, הסוד הזה של עליית משה רבינו אל האלוקים – הוא סודו של המושג פרד"ס – ארבע מדרגות של פרושי תורה שבע"פ, השייכים לכל אחד ואחד ע"פ שורש נשמתו, בסדר של מלמטה למעלה. לעומת זאת, על ירידת התורה מלמעלה למטה, סוד ה"טנת"א", נאמר הפסוק "וַיֵּרֶד הוי' עַל הַר סִינַי". וכאמור, אלה ארבע מדרגות של תורה שבכתב, אותם מקבלים כולם בשוה, על דרך אותם בני חמש למקרא – שכולם לומדים ומשננים את כל ה"טנת"א" דתורה באופן השוה לכל נפש, כמו שניתנה ע"י הקב"ה בהר סיני.

נחזור – ה"פרד"ס", שהוא מלמטה למעלה, זה סוד "וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים" וממילא, שלבי עלייתו של משה רבינו הם כנגד ארבע אותיות הוי', מלמטה למעלה, כסדר ד' מדרגות ה"פרד"ס". השורש של כל התפרטות ה"פרד"ס" זה "הָאֱלֹהִים".

חוזר לקדמותו – "טנת"א" זה אור ישר, שיורד מלמעלה למטה – ואילו "פרד"ס" זה אור חוזר שעולה מלמטה למעלה. הכלל בחסידות ובקבלה אומר, "כל אור חוזר, חוזר לקדמותו" כלומר, ישנה מעלה ב"אור חוזר" לגבי "אור ישר". אור ישר תמיד מתחיל מנקודה אחת, וככל שהאור יורד הוא מתפשט ומתרחב – אבל אף פעם אינו מגלה את מה שלמעלה מנקודת המוצא. לעומת זאת, אור חוזר מתחיל מנקודה קטנה מלמטה – ועולה למעלה ומתפשט ומתרחב ומגיע עד העצמות. על תכלית ההתפשטות של האור הישר נאמר: "שד"י – שאמר לעולמו די", די להתפשטות – אבל בפני האור החוזר אין מעצור והוא מגיע עד למאור, עד "המרחב העצמי", עד לעצמות – שהוא הפנימיות של כל גילוי אור.

ושוב, על זה נאמר "כל אור חוזר, חוזר לקדמותו" – כלומר חוזר לקדמות שלמעלה מהאור, למאור שלמעלה מהאור – ויש בזה שתי מדרגות: אור ואמת – "שְׁלַח אוֹרְךָ וַאֲמִתְּךָ הֵמָּה יַנְחוּנִי". בכללות, אור סתם זה מלמעלה למטה, אור שיורד מלמעלה למטה – אבל אור שחוזר ועולה מלמטה למעלה זה על דרך "אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח" – ונקרא אמת בגלל שמגיע עד למאור שלמעלה מהאור. ואם כן, "כל אור חוזר, חוזר לקדמותו" – חוזר לאמת המוחלטת, חוזר לעצמות, חוזר ל"קדמון לכל קדומים" שלמעלה מראשית נקודת המוצא של האור.

מדרגה חמישית

ואם כן, בעליית האור חוזר מלמטה למעלה בסוד ה"פרד"ס" – מתגלה מדרגה חמישית שאינה מתגלה בסדר ירידת ה"טנת"א" מלמעלה למטה. אמנם, כתוב בכתבי האריז"ל שישנה מדרגה למעלה מהטעמים דטנת"א – אלא שהדבר בלתי נודע ואין שום רמז מהו. וכאמור, בסדר "פרד"ס", סדר פרושי התורה שמלמטה למעלה, ישנה באמת מדרגה חמישית כנגד היחידה שבנפש כמו שיוסבר ב"ה.

הָאֱלֹהִים – מדרגה חמישית זאת קשורה לתחילת החסידות, לגילויו של הבעש"ט שלמעלה אפילו ממדרגת הסוד כמו שמקובלת מאז התגלות הזהר וכתבי האריז"ל. וכאמור, זה דוקא בזכות האור החוזר, "וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים" – "אֶל הָאֱלֹהִים", אל מדרגה של גילוי אלוקות שבהשקפה ראשונה נמצאת למטה מזו של שם הוי'. אבל כתוב בקבלה ש"הָאֱלֹהִים", באות ה' הידיעה, זה יחוד שם הוי' ושם אדנות: יˉהˉוˉה ﬩ אדנ"י = 91 = הָאֱלֹהִים, שלמעלה אפילו משם הוי' בפני עצמו.

היחס בין שני השמות כאן הוא על דרך המובא בכתבי האריז"ל לגבי בגדי הכהונה של הכהן הגדול ושל הכהן ההדיוט. כהן הדיוט לבוש רק ארבעה בגדים כנגד ד' אותיות שם יˉהˉוˉה, ואילו הכהן הגדול מוסיף עוד ארבעה בגדי זהב כנגד ד' אותיות שם אדנ"י. כלומר, הכהן הגדול לבוש שמונה בגדים כנגד שמונה אותיות שני השמות העולים יחד בגימטריא "הָאֱלֹהִים".

כאמור, "הָאֱלֹהִים" כאן רומז לעצמותו יתברך שלמעלה אפילו מאות י' של שם יˉהˉוˉה, זה הקוצו של י', ואפילו למעלה ממה שיכול להיות מרומז בקוצו של י. יˉהˉוˉה זה שם, אמנם שם העצם – אבל בכל זאת שם. לעומת זאת, באומרו "הָאֱלֹהִים" – מתכוון האדם לקב"ה בעצמו, על דרךGod  בלעז. ושוב, הוי' זה שם העצם, השם הכי פנימי, השם המיוחד, השם המפורש – אבל שם. אם כן, כאשר התורה רוצה לומר עצמות כלומר, God  בעצמו – התורה אומרת "הָאֱלֹהִים" – והרמז הוא ששם זה עולה היחוד של שני השמות כמו שהוסבר: יˉהˉוˉה ﬩ אדנ"י = 91 = הָאֱלֹהִים. היחוד בין שני השמות הוא על דרך יחוד איש ואשה וממילא נפעל ע"י "השותף השלישי" – העצמות ממש שלמעלה משני השמות.

ממך והלאה – ושוב, "הָאֱלֹהִים" כאן זו ההרגשה שהתורה היא אין סוף ממני והלאה. קודם האדם עלה והשיג בכל ד' מדרגות ה"פרד"ס" – פשט, רמז, דרוש, סוד, שזה "תּוֹרַת הוי' תְּמִימָה" לפי הפרוש הראשון שפרשנו שכנגד הוי'. אח"כ, לאחר שתפס את החיצים אשר "מִמְּךָ וָהֵנָּה" – מזה גופא עולים אל החיצים אשר "מִמְּךָ וָהָלְאָה", ה"אינו נוגע" שבא לאחר שלמות ה"נוגע".

חן חן

נסיים עם רמז לגבי שני הפסוקים מפרשת יתרו המבטאים את בטול הגזרה  במעמד הר סיני. למדנו: אומרים חז"ל שמאז בריאת העולם ועד מתן תורה, היתה גזרה "עליונים לא ירדו למטה ותחתונים לא יעלו למעלה". בשעת מתן תורה ביטל הקב"ה את הגזרה ואמר "ואני המתחיל". כלומר, הקב"ה ביטל את הגזרה, את המסך, את ההפסק בין העליון לבין התחתון – ובעצמו, "וַיֵּרֶד הוי' עַל הַר סִינַי". העליון שבעליונים, הקב"ה, ירד למטה כדי לתת לנו את התורה שהיא החיבור בין העליונים לתחתונים. אח"כ, מיד לאחר שירד העליון על הר סיני – התחתון עלה למעלה: "וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים".

ואם כן, שני פסוקים אלו הם "זוג", ונקראים בלשון הקבלה הראשונה "מכלול", מלשון כלולות. אנו מפרשים כאן ש"וַיֵּרֶד הוי' עַל הַר סִינַי" זה סוד ה"טנת"א" ואילו "וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים" – זה סוד ה"פרד"ס", וכולל גם את מעלת ה"פרד"ס" כאור חוזר מלמטה למעלה, לגבי גילוי ה"טנת"א" כאור ישר מלמעלה למטה. וממילא, צריכים להמצא כל מיני רמזים מחיבור שני הפסוקים יחד.

נקשר את שני הפסוקים עם סיומה של פרשת בראשית שקראנו שלשום: "וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי הוי'". כתוב שנח הוא לשון "ניחא דרוחא", נחת רוח – נחת, לשון נחיתה, מלמעלה למטה, אור ישר. חן – זה בסוד אור חוזר שעולה מלמטה למעלה למצוא חן בעיני ה'.

נחשב את הגימטריא של שני הפסוקים במספר קטן:

"וַיֵּרֶד הוי' עַל הַר סִינַי" ﬩ "וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים" = 116 = נח ﬩ חן (במספר רגיל).

ויעל – ישנן כמה שיטות כיצד לסדר את ספרי התנ"ך, ובמיוחד נוגע הדבר לחלק ה"כתובים". בד"כ מקובל שחלק ה"כתובים" מסתיים עם ספר "דברי הימים". וממילא, סיומו של ספר "דברי הימים" הוא סיומו של התנ"ך כולו החותם עם המילה "וְיָעַל": "וּבִשְׁנַת אַחַת לְכוֹרֶשׁ מֶלֶךְ פָּרַס לִכְלוֹת דְּבַר הוי' בְּפִי יִרְמְיָהוּ הֵעִיר הוי' אֶת רוּחַ כּוֹרֶשׁ מֶלֶךְ פָּרַס וַיַּעֲבֶר קוֹל בְּכָל מַלְכוּתוֹ וְגַם בְּמִכְתָּב לֵאמֹר: כֹּה אָמַר כּוֹרֶשׁ מֶלֶךְ פָּרַס כָּל מַמְלְכוֹת הָאָרֶץ נָתַן לִי הוי' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וְהוּא פָקַד עָלַי לִבְנוֹת לוֹ בַיִת בִּירוּשָׁלִַם אֲשֶׁר בִּיהוּדָה מִי בָכֶם מִכָּל עַמּוֹ הוי' אֱלֹהָיו עִמּוֹ וְיָעַל".

"וְיָעַל" = חן ﬩ חן = 116 = נח ﬩ חן

למדנו שהתורה שבכתב, הכוללת את כל התנ"ך – היא בסוד אור ישר, מלמעלה למטה, "וַיֵּרֶד הוי' עַל הַר סִינַי". ולעומתו, הסיום של כל התנ"ך, "וְיָעַל" – זה יסוד ושורש כל האור חוזר שעולה מלמטה למעלה, "וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים".

מצאנו ש"וְיָעַל" כולל בעצמו פעמיים "חן" – וכך אכן כתוב בספר זכריה לגבי אבן הפינה של בית המקדש השני, שבהכנות לבנייתו עוסק פסוק הסיום של התנ"ך כולו, "הָאֶבֶן הָרֹאשָׁה תְּשֻׁאוֹת חֵן חֵן לָהּ".

נסכם:

במספר קטן, "וַיֵּרֶד הוי' עַל הַר סִינַי" ﬩ "וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים" = נח חן (במספר רגיל). וכאמור, נח כנגד "וַיֵּרֶד הוי' עַל הַר סִינַי" – נחת רוח, אור ישר, מלמעלה למטה – טנת"א, תורה שבכתב. חן כנגד "וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים" – עליה מלמטה למעלה, אור חוזר, פרד"ס, תורה שבע"פ. וכאמור, עליתו של משה רבינו היא בסוד מציאת חן בעיני ה' – ואכן, החן האמיתי, הפנימי, המוחלט בתורה – זה החן שמצא משה רבינו בעיני הקב"ה כאשר עלה אל האלוקים.

נקשר את ה"חן חן" לפרושים שפרשנו בתחילת שיעור זה. ח"ן ר"ת "חכמה נסתרה" – והוא אחד הכינויים לסוד שבתורה. החן הראשון הוא החן של חכמה נסתרה, ועל ידי החן הזה של חלק הסוד בפרד"ס התורה – מחברים שתי בחינות. מחברים את "תּוֹרַת הוי' תְּמִימָה" בשלמותה דוקא ע"י הסוד שבתורה – זה הפרוש הראשון שהבאנו. החן השני זה "הָאֱלֹהִים" ממש, הוא הפרוש השני לפסוק "תּוֹרַת הוי' תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ", שהתורה תמיד "מִמְּךָ וָהָלְאָה" והאדם "אינו נוגע" בה כלום.

עד כאן השיעור הראשון בו למדנו את הפרק הראשון בשער "תורת הוי'".

שיעור שני - סוד וטעמים

בשיעורים אלו אנו מתבוננים ומקבילים שתי מערכות יסודיות בתורה: טנת"א מול פרד"ס. מערכת ה"טנת"א" – ר"ת טעמים, נקודות, תגין, אותיות – של התורה שבכתב. לעומתה ניצבת מערכת ה"פרד"ס" – פשט, רמז, דרוש, סוד – ארבעה רבדים עיקריים של פרושי התורה – כנגד התורה שבע"פ.

מטיילים – בשיעור הקודם התחלנו ללמוד את ההקבלה בין שתי המערכות: טנת"א, מלמעלה למטה, בסוד "וַיֵּרֶד הוי' עַל הַר סִינַי" כדי לתת את התורה; פרד"ס, בסדר מלמטה למעלה בסוד "וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים" – לפרש ולהשיג, בשכל האנושי ובשכל האלוקי של היהודי, את התורה. ואם כן, אנחנו עולים ומטיילים, בלשון חז"ל, בתוך פרד"ס התורה – פשט, רמז, דרוש, סוד.

שתי המערכות, שבכל אחת ד' מדרגות, כמובן מקבילות לד' אותיות שם יˉהˉוˉה. זהו יסוד כל התבוננות – "סוֹד יˉהˉוˉה לִירֵאָיו".

טעמים  –   סוד   –  י   – חכמה, נקודה ראשונה של הברקת השכל.     

נקודות  –   דרוש –  ה – בינה, הקליטה בשכל.

תגין      –   רמז   –   ו – התעוררות מידות בלב – רגש: אהבה יראה וכו'.

אותיות  –   פשט  –  ה – דיבור, הבעה. ביטוי והתגלות הפנימיות – לזולת.

נקרא מתחילת פרק ב' – ונסביר ב"ה את המדרגות בפרטיות.

פרק ב

"טעמי תורה לא נתגלו", שה"טעמים" הם ה"סוד" הסתום בתורה, מה שעתיד להתגלות על ידי משיח צדקנו במהרה בימינו, בסוד "ישקני מנשיקות פיהו כי טובים דודיך מיין". על ידי הקריאה הנכונה בנגינת טעמי המקרא שורה נעימות מתיקות הסוד הסתום על גבי שאר המדרגות המושגות בשכל: נקדות, תגין, אותיות, שכנגד דרוש, רמז, פשט.

טעמים

"טעמי תורה לא נתגלו" – המדרגה הראשונה מלמעלה, במערכת טנת"א היא "טעמים" – כנגד ה"סוד" שבתורה במערכת פרד"ס. מאמר חז"ל אומר "טעמי תורה לא נתגלו" כלומר, בעולם הזה – ה"טעמים" אינם גלויים לנו, ולעתיד לבוא יתגלו ה"טעמים". אנו תופסים במדרגת ה"טעמים" רק את הנגינה של הטעמים – איך ששרים ומטעימים ומנעימים את מילות התורה – אבל ההשגה והראיה של טעמי התורה לא נתגלו לנו בעולם הזה.

מלך רב – "שה"טעמים" הם ה"סוד" הסתום בתורה" – ה"סוד", כשמו כן הוא – נסתר, סודי – סתום לעינינו לעת עתה. "מה שעתיד להתגלות על ידי משיח צדקנו במהרה בימינו" – כתוב שה"טעמים" הם עיקר גילויו של מלך המשיח. המשיח נקרא מלך רב – "הַר צִיּוֹן יַרְכְּתֵי צָפוֹן קִרְיַת מֶלֶךְ רָב". למשיח שני תפקידים עיקריים: האחד, למלוך ולהנהיג את עם ישראל ואת העולם כולו, "לתקן עולם במלכות שדי" – והשני, להיות רב, רבי הבא לגלות לנו את טעמי התורה שכאמור, טרם נתגלו.

נשיקות פיהו

ענין זה כתוב בפרוש בפסוק השני של מגילת שיר השירים: "יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן". רש"י מסביר שם בשם חז"ל שפסוק זה אומרת הכלה של שיר השירים – אנחנו, כנסת ישראל – מתחננים ומפצירים בקב"ה "יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן". כלומר, אנחנו רוצים את נשיקותיו של הקב"ה – שהם הם טעמי תורה, ובלשון רש"י שם: "ואותם דודים עודם ערבים עליהם מכל שעשוע ומובטחים מאתו להופיע עוד עליהם לבאר להם סוד טעמיה ומסתר צפונותיה ומחלים פניו לקיים דברו וזהו ישקני מנשיקות פיהו". ואם כן, הדבר הראשון שאנו מבקשים זה גילוי טעמי תורה ע"י מלך המשיח!

ואם כן, ה"טעמים" נקראו נשיקות פיו של הקב"ה – וצריכים אנו להתבוננן בזה קצת כדי להבין כיצד "טעמי התורה" יותר טובים לנו ויותר מתוקים לנו – אפילו מהטעם המשובח ביותר, של היין המשובח ביותר.

יינה של תורה – צריך לומר, שאם "טעמי התורה" טובים יותר מהיין המשובח ביותר – ודאי שגם היין רומז למשהו רוחני ולא רק ליין גשמי. ואכן, ישנה מדרגה בלימוד והשגת התורה שחז"ל מכנים בשם "יינה של תורה" – הוא החלק הפנימי בתורה, פנימיות התורה. "יינה של תורה" זה כנגד חלק ה"דרוש" שבתורה, בינה, אמא – ואותו ניתן להשיג בעולם הזה. ואם כן, הנשיקות, ה"טעמים" טובים מהיין, והם כמו ה"יין שביין", שבעצם הוא סוד ה"שמן" שבתורה, כרמוז בפסוק: "אָשִׁירָה נָּא לִידִידִי שִׁירַת דּוֹדִי לְכַרְמוֹ כֶּרֶם הָיָה לִידִידִי בְּקֶרֶן בֶּן שָׁמֶן". כרם הוא מקום היין. "יין שביין" = "בן שמן" (ודוק, ש– י י י י = מ, וכן י מתחלף ב–מ באתב"ש). והוא עולה 442 = טוב פעמים הוי', יחוד היין הטוב – "וחכך כיין הטוב הולך לדודי למישרים" – עם השמן הטוב – "כשמן הטוב על הראש יורד על הזקן". ה"קרן" הוא גילוי אור עצמי, גילוי הסוד שבתורה.

בסוד הסתום, ב"נסתרות", ישנן שתי מדרגות:

סוד הדבר – אותו ניתן להשיג קצת גם בעולם הזה – רזין דאוריתא, "יינה של תורה".

סוד שבסוד – "רזין דרזין דאוריתא", היין שבתוך היין (סוד השמן כנ"ל) – ה"יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית" – פנימיות הבריאה.

ושוב, ישנו דבר פנימי עוד יותר לגבי הפנימיות הזאת – עד כדי כך שפנימיות זאת נחשבת חיצוניות וקליפה לגבי הפנימיות האמיתית שעתידה להתגלות לעתיד לבוא. ואם כן, אם כתוב כאן "כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן" – סימן שיש קשר ליין, רק שהיין שלנו היום – ביחס ליין שביין שעתיד להתגלות לעתיד – זה קליפה ביחס לפרי פנימי עוד יותר עד אין סוף.

הרבי שליט"א מרבה לצטט את אדמו"ר הזקן האומר שהלומד ומעמיק בפרוש רש"י על התורה – טועם את "יינה של תורה". ואם כן, רש"י בעצמו אומר שיש משהו עוד יותר פנימי שנקרא, "כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן" – שהוא ה"יין שביין" לגבי "יינה של תורה" – שהוא פרושו של רש"י על התורה! ושוב, רש"י, שהוא בעצמו ה"יין", מרגיש שיש בו, בתוכו – יין עוד יותר פנימי. זה מה שעתיד להתגלות לעתיד, "להופיע עוד עליהם לבאר להם סוד טעמיה ומסתר צפונותיה", ע"י המשיח – ונקרא בחינת נשיקות, נשיקות פיהו של הקב"ה. סוד = יין – "נכנס יין יצא סוד" ("נכנס יין יצא סוד" = "ונח מצא חן בעיני הוי'" שעולה שמן ההויה. נח נטע כרם ופגם בשתית היין, אך משיח בא לתקנו בשתיה מן היין שביין, היין המשומר בענביו מששת ימי בראשית).

רוח ברוח – הנשיקין נקראו בספר הזהר "אתדבקות רוחא ברוחא" – דבקות של שתי רוחות. רוחו הפנימית של החתן, הקב"ה – ורוחה של הכלה, רוחה של כנסת ישראל. וכאמור, הדבקות של שתי הרוחות יחד מכונה "נשיקין". ואם כן, לדבר זה אנו מחכים, מייחלים, מבקשים ומתפללים לקב"ה – שיתגלה במהרה בימינו – נשיקות פיהו.

לכל דבר, ואפילו לדברים הנעלמים ביותר שעתידים להתגלות רק בעתיד – ישנה אחיזה גם במציאות עכשווית. טעמי התורה אמנם לא נתגלו – אבל התגין שעל גבי האותיות, שכנגד הרמז שבתורה, מרמזים להם – מרמזים לטעמים שלא נתגלו, כמו שבע"ה נסביר בהמשך. ובכל אופן, הרמזים הם טעמי התורה בעצמם – שנגינתם הוא סוד הנעימות, עריבות, ידידות, מתיקות – בלשון בעל האור החיים הקדוש – של טעמי התורה. ושוב, סוד זה מתגלה כאשר מטעימים ומנעימים את התורה נכון ע"פ ה"טנת"א", ובמיוחד ע"פ טעמי המקרא. לכן יש ענין גדול מאד לדעת לקרוא נכון את המקרא – ובלשון המאמר:

"על ידי הקריאה הנכונה בנגינת טעמי המקרא שורה נעימות מתיקות הסוד הסתום על גבי שאר המדרגות המושגות בשכל: נקודות, תגין, אותיות, שכנגד דרוש, רמז, פשט". כלומר, הקורא יכול לשיר נכון את התורה – ודוקא על גבי השירה שלו, על גבי נגינת טעמי המקרא שלו – "שורה נעימות מתיקות הסוד הסתום על גבי שאר המדרגות המושגות בשכל: נקודות, תגין, אותיות, שכנגד דרוש, רמז, פשט".

השראה – כאמור, הטעמים לא נתגלו, ואילו שאר שלוש המדרגות, נקודות, תגין אותיות – שכנגד דרוש, רמז, פשט – אלו המדרגות המושגות בשכל האנושי. וכאשר הוא קורא בנעימה הנכונה אזי ע"ג כל מה שמשיג בשכלו – שורה אור נעלם ונשגב – אורו של הסוד הסתום שעתיד להתגלות. כלומר, גם היום אנו ממשיכים סוד זה בבחינת "מקיף", מקיף ששורה מלמעלה ע"ג מה שאנו תופסים בפנימיות. ושוב, איך ממשיכים מקיף זה של ה"טעמים"? ע"י הקריאה הנכונה ע"פ טעמי המקרא וכן, ע"י ההתעסקות בחלק הסוד שבתורה – שכנגד ה"טעמים".

ככל שאנו עוסקים היום בסוד, איננו משיגים את הסוד, איננו רואים את הסוד ממש – ולכל היותר אנו ממשיכים אור זה בבחינת מקיף ע"ג השכל. הרבה אנשים אינם מבינים זאת וטוענים ומתנגדים ללימוד הסוד באומרם: אם אינך מבין בפנימיות את הדבר שאתה לומד – למה לך בכלל לעסוק בו?

ואכן, נכון הדבר – איננו מבינים את הסוד, אבל אנו לומדים אותו על מנת להמשיך את ההשראה של ההתגלות של ה"לעתיד לבוא". אנו רוצים להרגיש רמז לנשיקות של ה"לעתיד לבוא", "יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ". ושוב, אי אפשר לתפוס דבר זה בפנימית – ובכל זאת, יש ענין גדול גם עכשיו להמשיך זאת בבחינת אור מקיף על כל פנים.

ידיעת המציאות

מה ההבדל בין ההתעסקות ב"סוד" שבתורה כפי שאנו מסוגלים לתפוס היום – לבין מה שאנו מצפים שיתגלה לנו במהרה בימינו ע"י המשיח? נמשיך לקרוא את לשון המאמר: "כל חכמת הסוד המתגלה בזמננו היא בבחינת "ידיעת המציאות" בלבד, ללא "ראית המהות" ממש".

זהו באמת ההבדל בין ה"טעמים" של טנת"א לבין ה"סוד" של פרד"ס. כזכור, מערכת הפרד"ס עולה בסדר של מלמטה למעלה וממילא, ה"סוד" של הפרד"ס בא בסוף ד' מדרגות פרד"ס. כלומר, הסוד בא לאחר קדימת הבנה ותפיסה של מדרגות פשט, רמז, דרוש ולכן, מעצם היותו אחרון וסוף – יש גם בו תפיסה מסוימת. במערכת טנת"א, היורדת מלמעלה למטה, מתגלים הטעמים ראשונים מלמעלה וכאמור, אין בהם תפיסה כלל – אלא רק השראה נעימה ומתוקה. ושוב, ה"טעמים" הם ראשונים מלמעלה – ולעומת זאת, ה"סוד" הוא הסוף מלמטה, הבא לאחר ג' מדרגות של תפיסה, ולכן גם בו ישנה תפיסה (והרמז: "סוף דבר הכל נשמע" – סוד נוטריקון "סוף דבר"). תפיסה זאת היא תפיסה של "ידיעת המציאות" בלבד. תפיסה זאת שייכת בעצם למדרגת ה"דרוש" שלמטה ולפני מדרגת ה"סוד". הדרוש הוא כנגד בינה – שמיעת ותפיסת מציאות – ולא ראיית המהות – וכל זאת בתוך ה"סוד" גופא, שכנגד הראיה – כמו שיוסבר.

שמיעה שבראיה – ואם כן, בתוך הראיה של ה"סוד", שכנגד החכמה, ישנה השמיעה של ה"דרוש" שכנגד הבינה. אותה שמיעה שבראיה היא למטה מהראיה האמיתית שתתגלה לעתיד – ונקראת "ידיעת המציאות", שאותה אנחנו אכן יכולים להשיג בפנימיות התורה גם היום.

ידיעת המציאות – מה פרושה של "ידיעת המציאות"? מוסבר בחסידות: האדם למד את הדבר היטב, הוא מבין אותו בשכלו וגם תופס אותו – עד שהדבר מונח אצלו בנפשו ונקרא "הנחה עצמית", או "הנחת האמת". כלומר, הדבר מונח אצלו כמו "אכסיומה", "מונח ראשון" – ואף על פי שאינו רואה את הדבר – הוא יודע שאכן הדבר קיים. משל לאחד שלומד על ארץ רחוקה, שלא ביקר בה מעולם. הוא לומד את הגאוגרפיה של אותה ארץ, לומד אודות תושביה, כלכלתם ותרבותם וכו'. ישנו תלמיד שירכוש בקיאות בכל אותם פרטים ויצליח לעמוד היטב בכל מבחן שיבחן אודות אותה מדינה. זהו צד אחד בלימודו – אך יש גם יותר מזה והוא – שמציאותה וקיומה של אותה מדינה ברור ומונח אצלו לגמרי למרות שלא ראה אותה מעולם.

ואם כן, האמת של הדבר מונח אצלו – וזאת "השמיעה שבראיה", ההנחה של החוכמה. זאת היא "ידיעת המציאות" שעדיין למטה מלראות אותה מדינה בעינים ממש – היא "ראיית המהות" שנזכה לה רק לעתיד לבוא.

התקשרות – ושוב, בינתיים יכולים אנו להגיע עד כדי "ידיעת המציאות" של הדבר – והידיעה כאן היא לשון התקשרות והנחה ברורה בתכלית הבירור – שאמנם הדבר קיים. ואם כן, כך מתקיים גם לגבי לימוד הסוד שבתורה. האדם לומד את כתבי האריז"ל, לומד את כל סדר השתלשלות העולמות, וכולל כל ריבוי הפרטים שבזה, ואף על פי שבחייו הנוכחיים לא טייל בעולם האצילות וכו' – יכול הוא להגיע עד כדי "ידיעת המציאות" – שאכן יש דבר כזה "עולם האצילות" וכל שאר העולמות והפרצופים. ושוב, ע"י לימודו מתקשר האדם עם האמת של הדבר – אם כי שעדיין לא ראה אותו כלל.

ושוב, הוא לומד את החומר ומבין את זה טוב בשכלו. הוא מבין את זה כל כך טוב עד כדי כך שחושבים שהוא 'המקובל הכי גדול בעולם'! ואכן, כל שאלה ששואלים אותו הוא מצליח לתרץ. כל זה אינו נקרא "ידיעת המציאות" עדיין – הוא מבין את ה'משחק' שהולך כאן – אבל עדיין אינו יודע שום דבר, עדיין חסרה לו "ידיעת המציאות" של הדבר. "ידיעת המציאות", ידיעה מלשון הרגשה כלומר, כאשר הוא ממש מרגיש וברור אצלו – שאמנם הדבר הזה קיים. וכאמור, הוא למד על מדינת אלסקה וכלל לא ביקר שם, אבל הוא קשור לענין ובמאה אחוז ידוע וברור אצלו שאכן ישנה וקיימת מדינת אלסקה וכו' – ממש כאילו שהוא רואה את הדבר. כך באותו אופן, אפשר להגיע עכשיו, בעולם הזה, ל"ידיעת המציאות" בלימוד הסוד. ושוב, זו עדיין אינה "ראיית המהות".

הסוד שייך לסדר "פרד"ס" שמתחיל מלמטה – ולכן יש בזה שייכות ל"ידיעת המציאות". ה"טעמים", טעמי התורה, מהוים את המדרגה העליונה במערכת "טנת"א" שיורדת מלמעלה למטה ועליהם כתוב "טַעֲמוּ וּרְאוּ כִּי טוֹב הוי'". כלומר, הטעם מביא לידי ראיה, היא היא "ראיית המהות".

טוב הוי' – "טַעֲמוּ וּרְאוּ כִּי טוֹב הוי'". ישנן כמה מדרגות של טוב הוי'. יש טוב הוי' עליו כתוב "טוֹב הוי' לַכֹּל וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו". טוב זה הוא הטוב של המידות, הטוב שנמצא וניצב בתוך מעשה בראשית, ולכן ניתן לטעום אותו גם היום – "טַעֲמוּ וּרְאוּ כִּי טוֹב הוי'". ישנו טוב הוי' שהוא טוב של תורה, "אין טוב אלא תורה". על טוב זה כתוב במגילת איכה:"טוֹב הוי' לְקֹוָו לְנֶפֶשׁ תִּדְרְשֶׁנּוּ". ואם כן, יש טוב השייך לכולם, "טוֹב הוי' לַכֹּל וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו" – וכאמור זהו טוב של מידות, של ו"ק בלשון הקבלה. "טוּב טַעַם וָדַעַת לַמְּדֵנִי" – טוב תמיד קשור עם דעת שכאן הוא "דעת המתפשט" הפותח את כל מידות הלב וכאמור, טוב זה אפשר לטעום גם עכשיו. וכן, ישנו הטוב השני הקשור ל"דעת הנעלם" המייחד את אבא ואמא, בסוד התורה שקדמה לעולם אלפיים שנה, "אאלפך חכמה, אאלפך בינה". על טוב פנימי זה כתוב "טוֹב הוי' לְקֹוָו לְנֶפֶשׁ תִּדְרְשֶׁנּוּ". כלומר, רק מי שמתמיד לדרוש את הוי' בעולם הזה והוא קווה ומקוה הרבה, בסוד ה"קו אור אין סוף" שנמשך בתוך חלל הצמצום, הוא עתיד לזכות לטוב זה. הקו מקוה ומתגעגע ל"אור אין סוף שלפני הצמצום" – שיתגלה אליו בתוך החלל. ואם כן, התקוה שלו אלו טעמי התורה שיתגלו לעתיד לבוא.

ושוב, ישנו טוב, השייך לסוד שבפרד"ס התורה, שאפשר לטעום ממנו כבר בעולם הזה ונקרא "ידיעת המציאות", הוא טוב הוי' שמתגלה בהשגחה פרטית. וכן, ישנו טוב השייך לטעמים שב"טנת"א" דתורה – אותו נוכל לטעום רק לעתיד לבוא ונקרא "ראיית המהות".

הסוד בא בסוף

מכאן נוכל להבין את דברי הרמב"ם ושאר גדולי ישראל האומרים שצריך לשמור את הסוד עד הסוף. קודם צריך האדם למלא את כרסו 'לחם ובשר' כלומר, לעסוק בנגלה של התורה – ורק לבסוף יבוא לעסוק בסוד שבתורה. בדורותינו שלנו, דורות של חושך כפול ומכופל, צריכים אנו להקדים וללמוד בד בבד את הפנימיות עם החיצוניות – על מנת להחזיק בנפשינו שיווי משקל ואיזון. ושוב, ככל שחשכת הגלות מתגברת והולכת, צריך כח עליון יותר כדי להחזיק ולשמור אותנו בשיווי משקל.

מטעמי השבת – ענין נוסף, שיש להסבירו באריכות, הוא שאנו צריכים להמשיך עלינו את הגילוי של ה"לעתיד לבוא". ככל שמתקרבים לביאת המשיח צריך אנו 'לטעום' את תורתו של משיח – על דרך המצוה לטעום את מטעמי השבת עוד לפני כניסת השבת.

ואם כן, מצד אחד, צריכים אנו היום את הסוד שבתורה הרבה יותר מאשר בדורות קודמים – על מנת להעמיד ולקיים אותנו בחשכת הגלות. ככל שהחשך כפול ומכופל – צריך יותר אור ובאופן של "כִּיתְרוֹן הָאוֹר מִן הַחֹשֶׁךְ". וממילא, ככל שחשוך יותר – כך גם "יתרון האור" היוצא מאותו החושך – הוא רב יותר, על אחת כמה וכמה. הרמז הוא ש"חשך" מלא עולה בדיוק "יתרון האור" שעולה "משיח" מלא: חית שין כף = 878 = יתרון האור  = מם שין יוד חית!

ומצד שני, אנו צריכים וחייבים להכין את ה"לעתיד לבוא". ההלכה בתורה אומרת שכל דבר חשוב, שבת, יום טוב ועוד – דורש הכנה. ההכנה היא, לנסות על כל פנים, לטעום את הטעם שעתיד להתגלות. ובכל זאת, הסדר הרגיל הוא "פרד"ס" – מלמטה למעלה, וזאת מפני שככל שישנה קדימה וביסוס של הבנה – כך בתוך הסוד גופא, שבא בסוף ה"פרד"ס", אפשר להגיע בקלות יתר ל"ידיעת המציאות" שבסוד – שזאת ההבנה שבסוד. ושוב, אם הסוד יבוא בתחילה – כסדר ה"טנת"א" מלמעלה למטה – זה יהיה כמו ב"טעמים", שלא נתגלו.

למשל, ישנו בעל תשובה שמתחיל ואוהב את לימוד הסוד – בלא שמבין דבר – וממילא גם לא הגיע ל"ידיעת המציאות". מה עושה לו הלימוד הזה? זה עושה לו טוב על הנשמה כמו ששומע ניגון יפה, כמו ששומע את הניגון האמיתי של התורה. כלומר, הוא מקבל השראת נעימות ומתיקות – בלי "ידיעת המציאות". ואם כן, כאשר לומדים את הסוד בתחילה זה על דרך "טעמים" – ואזי אין מגיעים אפילו ל"ידיעת המציאות".

ואינו נוגע – מה יכול להיות אם מתחילים בלימוד מלמטה, מהמדרגות התחתונות יותר של ה"פרד"ס"? כאן ישנו חשש שהאדם יסתפק "בידיעת המציאות". למדנו בתחילת שיעורים אלה על היחס של "נוגע ואינו נוגע" – עד כמה האדם תופס, ומכאן והלאה אינו תופס. ואם כן, אם האדם בונה את כל הלימוד שלו על הבנה מלמטה – אזי יכול הוא להסתפק ב"נוגע" של הסוד, להסתפק ב"ידיעת המציאות" העכשוית שלו – בלי להרגיש את ה"ואינו נוגע" – בלי להרגיש את "תּוֹרַת הוי' תְּמִימָה" ושלמה שאזי היא "מְשִׁיבַת נָפֶשׁ", ע"פ פרוש הבעש"ט.

מה שאין כן, אם הוא לומד בתחילה סוד, מתחיל מלמעלה על דרך ה"טעמים" שלא נתגלו – אזי הוא אינו תופס דבר והכל זה "אין סוף", הכל מעבר לשכל שלו לגמרי. ושוב, אם הוא מתחיל ולומד הרבה "נגלה" – אזי הוא מתרגל 'לתפוס את הדברים' וכך, כשיגיע בסוף ללימוד הסוד – ירצה, כהרגלו משכבר הימים, 'לתפוס' גם את הסוד שבתורה, ירצה שהכל יהיה נתפס אצלו. וכאמור, באופן זה הוא עלול לשכוח את העיקר, הוא עלול לשכוח שה"אין סוף" זה מעבר לתפיסת השכל.

טובים השנים – לכן אומרים אנו שצריכים ללמוד את שני הכיוונים יחד, גם מלמטה למעלה – וגם מלמעלה למטה. צריך ללמוד סוד לפני לימוד הפשט – בשביל הנעימות המלווה את ההכרה שהתורה היא תמימה ולא נגעתי בה כלל. וכן, צריך לבנות את הלימוד בסוד ה"פרד"ס" שמלמטה למעלה – כדי להקדים את התפיסת השכל לסוד – על מנת שיוכל, בעולם הזה על כל פנים, להגיע עד כמה שמסוגל ל"ידיעת המציאות".

ב"ידיעת המציאות", כמו בכל ידיעה – הוא בונה לעצמו כלי לגילוי האמיתי שעתיד להתגלות. "ידיעת המציאות" של עכשיו הופכת להיות הכלי של "ראיית המהות" העתידית. ה"יין" של עכשיו, "פרי הגפן", שזו הפנימיות של הענבים – בעצמו הופך להיות ה"זג", ה"קליפה", כלומר הכלי, לגבי הגילוי היותר פנימי העתידי שעליו נאמר "כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן".

יבוא טוב

נמשיך לקרוא את לשון המאמר:

כל חכמת הסוד המתגלה בזמננו היא בבחינת "ידיעת המציאות" בלבד, ללא "ראיית המהות" ממש. מה שאין כן ב"טעמים" נאמר "טעמו וראו (ממש) כי טוב הוי'".

ממש – "ראיית המהות".

כי טוב הוי' – הכוונה כאן לטוב של התורה.

מאמר חז"ל אומר: "יבוא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים; יבוא טוב – זה משה, דכתיב: 'ותרא אותו כי טוב הוא', ויקבל טוב – זו תורה, דכתיב: 'כי לקח טוב נתתי לכם', מטוב – זה הקב"ה, דכתיב: 'טוב ה' לכל', לטובים – אלו ישראל, דכתיב: 'הטיבה ה' לטובים'".

מטוב לטובים – ואם כן, התורה נקראת "טוב" – "אין טוב אלא תורה", ונמסרת מ"טוב" שהוא "טוב הוי'" – לעם ישראל שהם הטובים. וזהו, שכדי שיתגלה טוב זה צריכים לעבור דרך כל מדרגות הטוב, והכל תלוי זה בזה. כלומר, כדי לזכות לטוב הזה צריך שאנחנו נהיה ה"טובים", וצריכים אנו מנהיג, משה רבינו, שנקרא "טוב", וצריך שגם יהיה גלוי לנו הטוב העליון ביותר – הוא "טוב הוי'", "טוֹב הוי' לְקֹוָו לְנֶפֶשׁ תִּדְרְשֶׁנּוּ" (הפנימיות של "טוב ה' לכל").

תִּדְרְשֶׁנּוּ – זה ה"דרוש". כלומר, כל ה"דרוש" זה תקוה להתגלות הסוד האמיתי שלמעלה מה"דרוש". ובכל אופן, ה"דרוש" הוא שלב חשוב בבניית הכלי למטה – על מנת לקבל את אור הסוד לעתיד.

טעמו וראו

נמשיך להתבונן בפסוק "טַעֲמוּ וּרְאוּ כִּי טוֹב הוי'". אמרנו שה"טעמים" שיתגלו שייכים לחוש הראיה – "טַעֲמוּ וּרְאוּ", ובכל זאת, ע"פ פשט, טעם הוא חוש לעצמו וראייה חוש לעצמו. ואם כן, מהו הקשר בין שני חושים אלה?

בפסוק "יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן" – מדובר על טעם טוב, שהרי ודאי טועמים את היין – ולא שומעים וממששים ורואים וכו'. וממילא, משמע שהנשיקות – זה טעם עוד יותר טוב מטעם היין. ואם כן, גם נשיקות שייכות לחוש הטעם – אלא שזה טעם כל כך פנימי עד שטעם היין נחשב לקליפה חיצונית לגבי טעמם הפנימי של הנשיקות. ואכן, פסוק זה הוא פסוק מובהק של חוש הטעם – ולא של חוש הראיה. וכאמור, בפסוק שלנו כתוב "טַעֲמוּ וּרְאוּ" – שמתוך טעם באים לראות.

ושוב, לכאורה שני חושים אלה רחוקים מאד האחד מהשני. כאשר אתה מכניס דבר מאכל או משקה לתוך פיך וטועם אותו – באותו רגע כבר אינך יכול לראותו יותר והוא נעלם ונבלע. ישנה הנאת החך ואח"כ באה גם הנאת הגרון – וככל שאתה מכניס אותו יותר פנימה ואתה נהנה מהטעם יותר ויותר – כך אתה פחות רואה אותו. וכאמור, לבסוף נבלע דבר המאכל בקרבך ואינך רואה אותו בכלל.

וחוזרת השאלה, שהרי הפסוק אומר שמתוך "טַעֲמוּ" באים ל"וּרְאוּ" – מתוך טעם באים לראיה – ולכאורה שני חושים אלו הם דבר והפכו, ואיך מצטרפים כאן שניהם יחד?

הריחו וראו – אם היה כתוב ריח וטעם מילא, שהרי אני יכול להריח משהו וגם לטעום. כתוב לגבי ריח שאיני מכניסו לתוכי ומפנים את עצם הדבר – אלא אני מריח ריח שנודף מהדבר. ואם כן, ריח הדבר יכול לעורר את תשומת לבי להסתכל ולהתבונן בדבר – וממילא מתוך ריחו אני בא גם לראותו. ולכן, אם היה הכתוב אומר: הריחו וראו – אזי היה הדבר מובן ביותר, שהרי יכול האדם לראות את מהות הדבר שממנו נודף הריח. כך גם לגבי שמיעה – יכול האדם לשמוע מרחוק את קולו של הדבר – ואז לחפשו עד שממש רואה אותו.

ושוב, מהו "טַעֲמוּ וּרְאוּ"? נסביר שדבר זה בעצמו קשור עם הסוד הסתום שעתיד להתגלות – והוא סוד כזה שמתוך ה'טעימה' שלו רואים אותו – אף על פי שלכאורה טעם וראיה הם דבר והפכו! אם נחשוב על משל החתן והכלה של שיר השירים – אזי הבעיה אינה כל כך קשה, שהרי טועמים כאן את ה"נשיקין", את נשיקות פיהו של הדוד – ומתוך טעימת הנשיקות אפשר גם לראות את הדוד בעצמו.

כתוב בספר הזהר שהכלה, היא "כנסת ישראל", נקראת "עולמתא שפירתא דלית לה עיינין" – עלמה יפה שאין לה עינים כלומר, שאינה יכולה לראות. לפעמים היא רוצה להסתכל ולראות את דודה – ועל זה אומר הדוד בפסוק משיר השירים, "הָסֵבִּי עֵינַיִךְ מִנֶּגְדִּי שֶׁהֵם הִרְהִיבֻנִי". כלומר, הדוד אומר לה בפרוש – אל תסתכלי עלי! לא שאין לה כח להסתכל, אלא אסור לה להסתכל. אבל לעתיד לבוא, מתוך טעם ה"נשיקין", היא אכן תוכל להסתכל ולראות – ועל זה כתוב "טַעֲמוּ וּרְאוּ כִּי טוֹב הוי'". כאמור, בעולם הזה לא נודעו לנו ה"נשיקין" – וממילא גם לא הגענו לידי ראיה, אך לעתיד לבוא תהיה גם טעימת הנשיקין וגם "ראיית המהות".

ואם כן, עלינו להבין את הקשר בין חוש הטעם וחוש הראיה – הקשורים עם הסוד של פרד"ס התורה. ע"פ פשט – ה"סוד" זה ראיה, בגלל שהוא כנגד אות י' דהוי' – חכמה – חכם הרואה את הנולד. לעומת זאת, חוש הטעם כפשוטו אינו שייך לחכמה אלא למלכות – אות ה' תתאה דהוי':

י  – חכמה  – ראיה    – סוד

ה – בינה    – שמיעה – דרוש

ו  – מידות  – ריח      – רמז

ה – מלכות – טעם     – פשט

מערכה יסודית זאת, הכתובה בפרוש בזהר, מקבילה את ארבעת החושים העיקריים, הממוקמים בפנים, כנגד ד' אותיות הוי'. ואכן, ארבע מדרגות אלו מסודרות כסדר התגלות החושים בפני האדם – מלמעלה למטה, כאשר הפה, "מלכות פה תורה שבע"פ קרינן לה" – הוא הטועם את הטעם, "וְחֵךְ אֹכֶל יִטְעַם". ושוב, חוש הטעם שייך לפה, למלכות – ואילו ראיה שייכת לעיניים, לחכמה.

ואם כן, כאשר אנו אומרים "טַעֲמוּ וּרְאוּ כִּי טוֹב הוי'" – אנו מציבים את הפה, את המלכות – לפני העינים, חכמה. יוצא מזה שמדובר כאן על מלכות שלפני החכמה – מלכות עליונה שיורדת ומתלבשת בתוך החכמה של המדרגה התחתונה יותר. בכל מקום, בין בעולמות ובין בפרצופים, אנו אומרים שהתחתון שבעליון יורד ומתלבש בתוך העליון שבתחתון. וזהו שהטעם, המלכות של מדרגת הכתר שלמעלה מהחכמה – יורד ומתלבש ממש בתוך החכמה שהיא הראשית של התחתון. ענין זה מבואר באריכות במאמרי החסידות בסוד הפסוק: "רֵאשִׁית חָכְמָה יִרְאַת הוי'".

ראשית – ראשית יכולה להיות בשני כיוונים. ישנה ראשית מלמעלה למטה, ויש ראשית מלמטה למעלה. ע"פ פשט, הפסוק "רֵאשִׁית חָכְמָה יִרְאַת הוי'" – מדבר על חכמה שהיא ראשית מלמעלה למטה – אות י' דהוי'. כאמור, כתוב ש"ראשית חכמה" היא לפעמים מלכות ביחס למה שלמעלה ממנה. לפעמים, ג רישין שבכתר נחשבו לאותיות י–ה–ו שבשם ואז החכמה הגלויה מקבלת מן הדיקנא והיא בסוד האות ה תתאה של הכתר. בלשון הקבלה: "אבא יונק (וטועם כתינוק מאמו) ממזל השמיני", מן הדיקנא, מן המלכות של הכתר, את הטעם הפנימי של המוחא סתימאה שבו. זו טעימה שמניעה את החכמה שלו ופותחת לו את העיניים כדי שיכול לראות.

ושוב, אבא יונק וטועם את טעם ה"דיקנא" שמקבל מה"מוחא סתימאה" – שזה "הטעם הכמוס", וטעימה זאת היא המפעילה ומניעה אצלו את הראיה – פותחת לו את העינים. ואם כן, זהו ""ראשית חכמה" מלמטה למעלה, כאשר החכמה היא המלכות ביחס לכתר שלמעלה ממנה.

קול חתן וקול כלה

"וְתִירוֹשׁ יְנוֹבֵב בְּתֻלוֹת" – הפסוק מספר זכריה אומר שהתירוש, היין – ינובב בתולות, מלשון "ניב שפתיים", בשיר ושמחה. רש"י מפרש ואומר שמתוך שתיית היין – באה העלמה, הנערה, הבתולה – לידי שיר ושמחה. כלומר, היין פותח לה את הפה. למדנו את הכתוב בספר הזהר "עולמתא שפירתא דלית לה עיינין". וכן ישנו מאמר ידוע נוסף, בסוד שבע הברכות שמברכים  תחת החופה, ובכל השבוע של שמחת חתן וכלה, על הפסוק "קוֹל שָׂשׂוֹן וְקוֹל שִׂמְחָה קוֹל חָתָן וְקוֹל כַּלָּה". ידוע שבעולם הזה "לכלה אין קול" ואכן, כאשר החתן אומר לכלה "הרי את מקודשת לי וגו'" – הכלה אינה משיבה ואינה אומרת דבר. ואם כן, כמו שלכלה אין עינים (ואכן מכסים את עיניה) כך גם אין לה פה – היא אינה אומרת דבר וקולה לא ישמע. וממילא, הפסוק

"קוֹל חָתָן וְקוֹל כַּלָּה" מדבר על ה"לעתיד לבוא", שאזי תפתח הכלה את פיה וקולה ישמע – וכן יפקחו עיני הכלה לראיית המהות – לראות "כִּי טוֹב הוי'".

עם הכלה – היחס הזה בא לידי ביטוי בנוסח שתי הברכות האחרונות מתוך שבע הברכות שמברכים את החתן והכלה. הברכה השישית חותמת "משמח חתן וכלה" – ומוסבר בחסידות שזו המשכה מהחתן לכלה, כאשר הכלה היא אך מקבלת, סבילה – ואינה משתתפת באופן פעיל. מה שאין כן בחתימת הברכה השביעית המכוונת לעתיד לבוא, "משמח חתן עם הכלה". כלומר, הכלה בעצמה תהפוך בעתיד להיות המשפיעה והחתן יקבל את שמחתו – ממנה.

משמח חתן וכלה – כאמור, משפט זה אומר שהחתן ממשיך שמחה אל הכלה – היא מקבלת שמחה ממנו, כלשון הפסוק "נָקִי יִהְיֶה לְבֵיתוֹ שָׁנָה אֶחָת וְשִׂמַּח אֶת אִשְׁתּוֹ אֲשֶׁר לָקָח".

משמח חתן עם הכלה – הכלה משמחת את החתן בסוד "אֵשֶׁת חַיִל עֲטֶרֶת בַּעְלָהּ". כאמור, לעתיד לבוא הנוקבא, האשה, הכלה – תתעלה יותר גבוה מהחתן. מקור השמחה הוא בבינה, אמא – "אֵם הַבָּנִים שְׂמֵחָה", והיא זאת שתשפיע שמחה לחתנה.

ואם כן, לעתיד לבוא יהיה דיבור הכלה מלמעלה למטה – שהרי דיבור הוא לשון הנהגה: "דבּר אחד לדור ולא שני דבּרים לדור", "דְּבַר מֶלֶךְ שִׁלְטוֹן", "יַדְבֵּר עַמִּים תַּחְתֵּינוּ". ואם כן, ככל שהכלה תדבר אל החתן כך היא תנהיג אותו – שהרי המדבר הוא המנהיג. ושוב, היום אין לכלה קול, אך לעתיד לבוא נשמע את קולה שנאמר: "וְקוֹל כַּלָּה".

ינובב – מכאן נחזור לפסוק הנ"ל "וְתִירוֹשׁ יְנוֹבֵב בְּתֻלוֹת" – שפרושו הוא שהיין נותן קול לבתולה – כך עולה מדברי רש"י. חז"ל לומדים זאת אחרת:"איש נבוב ילבב, וכתיב: 'נבוב לוחות', ומתרגמינן: 'חליל לוחין'. אמר רב הונא בריה דרב יהושע: הרגיל ביין, אפילו לבו אטום כבתולה – יין מפקחו, שנאמר: 'ותירוש ינובב בתולות'". בתולה, לשון אטום – כמו "קרקע בתולה" שעדיין לא נחרשה ולא נזרעה. ואם כן, אפילו מי שליבו אטום – ה"יין מפקחו" כלומר, פוקח את עין השכל שבלבו.

ואם כן, ישנו "טעם" הפוקח עוורים – או פוקח את עיוורון הלב, או את העיוורות כפשוטה – עיוורון העינים. ושוב, הבאנו פסוק זה כדי לעורר ולהדגיש את הענין שישנו טעם המניע הסתכלות – "טַעֲמוּ וּרְאוּ כִּי טוֹב הוי'".

ושוב, ע"פ חז"ל – "יְנוֹבֵב" אינו מלשון "ניב שפתיים" – אלא מלשון "נבוב לוחות" – לשון חלול, פתוח. לפעמים דורשים זאת לגריעותא, אך כאן דורשים זאת למעליותא. את הפסוק מאיוב, "וְאִישׁ נָבוּב יִלָּבֵב וְעַיִר פֶּרֶא אָדָם יִוָּלֵד", דורשים חז"ל לגבי טעם ואכילה:

איש נבוב – פרושו איש חלול. כלומר, אחד שעדיין לא אכל ארוחת בוקר נקרא נבוב וחלול וריק.

ילבב – לאותו איש חלול יש שני לבבות. כלומר, אין לו לב אחד, אין לו רגש ברור, הוא מסופק, אין לו הרגשה חזקה ואיתנה.

ואם כן, חז"ל דורשים ואומרים שלאיש נבוב וריק, שעדיין לא אכל – שני לבבות ואינו "אחד" בינו לבין עצמו. כאשר הוא רוצה ל"אחד" את עצמו, לחזק את עצמו – עליו לאכול. לאחר מכן, דורשים חז"ל את הפסוק "וְתִירוֹשׁ יְנוֹבֵב בְּתֻלוֹת" – אם הלב הוא אטום אזי צריך לפקוח את עיני הלב ע"י שתיית יין, "יין מפקחו". ואם כן, "יְנוֹבֵב" נדרש כאן למעליותא – לשון לפתוח ולפקוח – ואילו "וְאִישׁ נָבוּב" נדרש לגריעותא – לשון חסרון, חלול וריקן. נראה כמה רמזים בפסוקים אלו:

"וְתִירוֹשׁ יְנוֹבֵב בְּתֻלוֹת" – ס"ת שבת. ואם כן, זהו רמז יפה לכוונו בשעה שעושים קידוש על היין בליל שבת. כזכור, רש"י מפרש ואומר שמתוך שתיית היין – באה העלמה, הנערה, הבתולה – לידי שיר ושמחה, ופרוש זה הולך טוב מאד עם לשון חז"ל "אין אומרים שירה אלא על היין", (וזהו שתירוש – אותיות שירות ותשבחות, וכן ינובב = יין). וכמובן, שטעם היין והשירה שבאה בעקבותיו – קשורים עם טעמי התורה ונגינתם – שזה הנושא עליו אנו בעצם מדברים.

טעמו וראו – בספר הזהר ובכל 'רחבי' ספרות הקבלה והחסידות – יום שבת תמיד קשור עם ה"עין", עם חוש הראיה. וממילא, גם בשבת ניתן לדרוש בפשטות "טַעֲמוּ וּרְאוּ" – שהטעם מביא לידי ראיה. כתוב בספר הזהר שסעודות השבת הן ההסתכלות ביפי המלך, "לאסתכלא ביקרא דמלכא". כך כתוב על הצדיקים לעתיד לבוא: "צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהן ונהנין מזיו השכינה". ואם כן, כל ענין סעודות השבת, ע"פ הפנימיות, זה לסעוד את הלב מתוך ההסתכלות "ביקרא דמלכא".

כאמור, כדי לראות בסעודה, צריך לפקוח את העינים לפני הסעודה – ולכן לפני הסעודה עושים קידוש שהוא בבחינת "וְתִירוֹשׁ יְנוֹבֵב בְּתֻלוֹת" כלומר, לפתוח את עיני השכל שבלב וגם את העינים ממש – לעתיד לבוא. בעולם הזה יש לנו רק הסתכלות בלב, ב"עין השכל שבלב" – אבל לעתיד לבוא כתוב "כִּי עַיִן בְּעַיִן יִרְאוּ בְּשׁוּב הוי' צִיּוֹן" כלומר, ראיה ממש.

עיני השבת – ושוב, כל סוד השבת קשור עם ראיה. ידוע הרמז בספר הזהר שאות ש של שבת, רומזת לג' הגוונים שבעין, שכנגד ג' אבות, הלובן והאודם והצבע שמסביב לבת העין (הנקרא ירוק בלשון חז"ל ובא לתאר כל צבע). ואח"כ, אותיות בת של שבת – רומזת לבת העין. בת העין, המלכות, נמצאת בתוך, במרכז ג' הגוונים של העין. ואם כן, גם המילה שבת מרמזת ל"עין", להסתכלות. וכאמור, בשביל לזכות להסתכלות צריך קודם לטעום משני הטעמים. שהרי, אם אינך טועם – אתה חלול מבפנים, יש לך מחלוקת פנימית, "אִישׁ נָבוּב יִלָּבֵב", יש לך שני לבבות. בשביל להסתכל ולהנות מזיו השכינה – צריכות סעודות השבת להיות עם לב אחד לאבינו שבשמים, לב אחד של הכלה והחתן, וזהו "וְתִירוֹשׁ יְנוֹבֵב בְּתֻלוֹת" – ס"ת שבת.

"אִישׁ נָבוּב יִלָּבֵב" – ר"ת אני. "צַדִּיק אֹכֵל לְשֹׂבַע נַפְשׁוֹ וּבֶטֶן רְשָׁעִים תֶּחְסָר". "צַדִּיק אֹכֵל לְשֹׂבַע נַפְשׁוֹ" – לשון שֶׁבַע, וממילא זאת היא אכילת השבת. ואילו "אִישׁ נָבוּב יִלָּבֵב", חלול וריק – הוא בבחינת "וּבֶטֶן רְשָׁעִים תֶּחְסָר". הרמז הוא: אני = 61 = בטן כלומר, הרשע תמיד "נָבוּב" ואפילו כשאוכל הוא ריק וחסר ואינו יודע שׂבעה. ושוב, תמיד הוא "נבוב" ותמיד "ילבב" – תמיד חלוק בפנימיותו – וכך גם אינו מסוגל להסתכל, להתבונן, אין לו ישוב הדעת ואחדות פנימית, על מנת לצאת מעצמו ולמסור את עצמו כולו "לאסתכלא ביקרא דמלכא" – להסתכל בכבוד ה', "טַעֲמוּ וּרְאוּ כִּי טוֹב הוי'". ואם כן, ראינו שני פסוקים שהגמרא דורשת יחד – ובהם שני פרושים הפוכים, לגריעותא ולמעליותא, של המילה "נבוב".

"אִישׁ נָבוּב יִלָּבֵב" – נביא כאן גם את פרושו של רש"י לפסוק זה:

ואיש נבוב – חלול בלא לב אשר לא הבין דרכו:

ילבב – יקנה לו לב לשוב לבוראו ולפשפש במעשיו או אדם אשר היה כעיר פרא לימוד מדבר קל בלא דעת:

אדם יולד – ילמד עצמו להיות אדם חדש כסדר בני אדם ויכוין דרכו:

רש"י מסביר זאת למעליותא ואומר שאם ישנו "איש נבוב", שבתחילה הוא חלול וריק – אזי תיקונו הוא "ילבב" – "יקנה לו לב לשוב לבוראו". כלומר, אם הוא ריקן בלי דעת – עליו לקנות לעצמו לב לדעת. כך ממשיך רש"י להסביר גם את הביטוי "אדם יולד". "וְאִישׁ נָבוּב יִלָּבֵב וְעַיִר פֶּרֶא אָדָם יִוָּלֵד" – בדרך כלל מפרשים את סיום הפסוק לגריעותא ואומרים שאדם נולד עם מידות בהמיות, מידות פראיות – "וְעַיִר פֶּרֶא אָדָם יִוָּלֵד".

כאמור, רש"י מסביר לא כפרוש זה אלא ממשיך ומסביר למעליותא, באותו אופן כמו שהסביר את ראשית הפסוק: "אדם יולד – ילמד עצמו להיות אדם חדש כסדר בני אדם ויכוין דרכו". ואם כן, הביטוי "אָדָם יִוָּלֵד" הוא תיקונו של "וְעַיִר פֶּרֶא" כלומר, אם האדם מוצא עצמו "עַיִר פֶּרֶא" – הוא צריך להוליד את עצמו מחדש בבחינת אדם – "אָדָם יִוָּלֵד".

פרא אדם – הביטוי "פֶּרֶא אָדָם" מופיע פעמים בכל התנ"ך. פעם אחת בפסוק אותו אנו לומדים: "וְאִישׁ נָבוּב יִלָּבֵב וְעַיִר פֶּרֶא אָדָם יִוָּלֵד". הופעתו הראשונה של ביטוי זה היא בדברי מלאך ה' להגר על ישמעאל בנה שעתידה ללדת: "וְהוּא יִהְיֶה פֶּרֶא אָדָם יָדוֹ בַכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ וְעַל פְּנֵי כָל אֶחָיו יִשְׁכֹּן". אצל ישמעאל, הפרא והאדם הולך יחד "פֶּרֶא אָדָם" – ואילו רש"י בפרושו מחלק בין הפרא לבין האדם ואומר שאם הוא היה בתחילה פרא – הוא צריך להפוך ולהיוולד  מחדש אדם!

ישמעאל

במסכת יומא דנה הגמרא בשמות התנאים, הצדיקים, ונשאלת השאלה כיצד נקראים צדיקים בשם "ישמעאל" שהיה רשע? לעומתו, לא שמענו על אחד שנקרא רבי עשו – ואכן השם עשו, שנקרא גם "עשו הרשע", לא התקבל בעם ישראל בתור שם של יהודי קדוש. וכאמור, השם "ישמעאל" התקבל בעם ישראל ומפרשים ששם זה ניתן ע"י מלאך ה' וכן ע"י אברהם אבינו – ולכן ישנה קדושה בשם זה וממילא, גם ניתן וצריך לתקנו. ואכן, חז"ל אומרים שישמעאל חזר בתשובה ודבר זה בא לידי ביטוי בלויה שעשו יצחק וישמעאל לאברהם אביהם: "וַיִּגְוַע וַיָּמָת אַבְרָהָם בְּשֵׂיבָה טוֹבָה זָקֵן וְשָׂבֵעַ וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו: וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל בָּנָיו אֶל מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה". מפרש רש"י בשם חז"ל: "יצחק וישמעאל – מכאן שעשה ישמעאל תשובה והוליך את יצחק לפניו, והיא שיבה טובה שנאמר באברהם". כלומר, עיקר תשובתו של ישמעאל מתבטאת בזה שמקדים את יצחק לפניו. הוא נכנע ליצחק וגם מכיר שהכח להמשיך את 'עצמו' של אברהם אבינו – ניתן ליצחק, "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" – ובזה גם שמו מתעלה.

עבד – בעל "אור החיים" הקדוש מפרש בכל מקום שלישמעאל דין של עבד. הגר היא שפחתה של שרה אמנו ולכן בנה ישמעאל הוא עבד של שרה. בעל "אור החיים" הקדוש מסביר באריכות ששרה אמנו לא שיחררה את הגר מעבדותה כאשר מסרה אותה לאברהם. לאברהם נדמה היה ששרה שיחררה את הגר – אבל באמת שרה לא שיחררה את הגר, ועל כן היא נשארה שפחתה של שרה אמנו וכך גם ישמעאל בנה נשאר עבד לשרה אמנו וממילא, גם עבד ליורשה של שרה אמנו – יצחק אבינו.

ישנה מחלוקת בגמרא האם עבד כנעני נקרא "אחיך" במצוות – שהרי ישנן מצוות שעבד כנעני מקיים כמו ישראל. ע"פ נגלה, ע"פ פשט – עבד כנעני מקיים את כל המצוות שאשה מצווה עליהן – וממילא בזה יש קשר בין העבד לבין האדון. אלא, שאותו עבד צריך תמיד להכיר בעצמו שהוא עבד לאדונו. ואם כן, בזה שישמעאל מכניע את עצמו ליצחק הוא נעשה בבחינת עבד ליצחק – וזה תיקונו.

רבי ישמעאל – ושוב, ישמעאל יכול לחזור בתשובה ולתקן דרכיו וממילא, גם "שמו" חזר בתשובה – היינו, השימוש שמשתמשים בשם "ישמעאל" גם בתוככי עם ישראל – כמו "רבי ישמעאל". רבי ישמעאל היה הכהן הכי המיוחס בעם ישראל – וממילא רואים אנו עד כמה תשובתו של השם "ישמעאל" עלתה. כאמור, תשובתו של ישמעאל מרומזת בשתי המילים "פֶּרֶא אָדָם" – ולפי רש"י – מפרא הוא יכול להפוך ולהיות אדם כמו ש"וְאִישׁ נָבוּב יִלָּבֵב" – יקנה לעצמו לב. ואם כן, את הכתוב על ישמעאל, "וְהוּא יִהְיֶה פֶּרֶא אָדָם", אפשר לפרש כמו רש"י ולדרוש – שקודם הוא אמנם פרא, אבל מתוך הפרא הוא יהיה אדם.

ואם כן, ישמעאל ניתקן ונעשה "אדם" – אבל נשאר "עם הארץ", שהרי כתוב בהמשך הפסוק "יָדוֹ בַכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ" ומפרשים שזו המידה הכתובה במסכת אבות "שלי שלך ושלך שלי – עם הארץ". כל הדרוש הזה אינו אלא דוגמא נוספת שלכל פסוקי התורה יש שורש בטוב – וגם לאותם פסוקים שע"פ פשט הם "לא טוב". כלל זה הוא מיסודות תורת החסידות ולאחרונה מדבר עליו הרבי הרבה מאד ומסביר, לגבי פסוקים שונים, שע"פ פשט הם "אינם טובים", כיצד הם בעצם טובים בשורשם. התורה זה "עצם הטוב", שהרי "אוריתא וקוב"ה כולה חד". הקב"ה הוא "עצם הטוב" ו"טבע הטוב להיטיב" וממילא, כל מה שכתוב בתורה זה אך טוב – ולא יכול להיות דבר שאינו טוב בתורה.

מסופר על אדמו"ר הזקן שכאשר היה קורא בתורה את צ"ח הקללות של פרשת "כי תבוא" – היו נשמעות באזני בנו, אדמו"ר האמצעי, אך ורק ברכות. ושוב, לכל פסוק בתורה, ואפילו שנאמר על גוי רשע, ישנו שורש בקדושה – וכך גם לפסוק שלנו,  "וְהוּא יִהְיֶה פֶּרֶא אָדָם יָדוֹ בַכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ וְעַל פְּנֵי כָל אֶחָיו יִשְׁכֹּן" – ישנו שורש בקדושה ושם הוא טוב. וממילא, אותו פסוק גם מלמד אותנו דרך בעבודת הוי'.

עם הארץ – כאמור, ישמעאל שייך להיות בעל תשובה – ותשובתו היא להכניע את עצמו בהכנעה גמורה ליצחק. כלומר, מ"עַיִר פֶּרֶא" הוא צריך להגיע ל"אָדָם יִוָּלֵד" – אבל מגיע קודם כל להיות "אדם" במדרגת "עם הארץ" (והרמז: ישמעאל = אדם עם הארץ!). לפי הפשט, הלא טוב, שזה פשוטו של מקרא ברש"י, כתוב עליו "יָדוֹ בַכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ": ידו בכל – לסטים; ויד כל בו – הכל שונאין אותו ומתגרין בו.

לפי דרכנו, נוכל לפרש זאת יפה מאד, וכפי שכבר נאמר: "שלי שלך שלך שלי" – אתה לוקח משלי ואני לוקח משלך – ואכן, הוא כבר אינו רשע, ומידתו היא מידת "עם הארץ" שבקדושה. מכאן הוא מגיע למדרגה גבוהה יותר, "וְעַל פְּנֵי כָל אֶחָיו יִשְׁכֹּן". ביטוי זה נוכל לפרש למעליותא ולומר שהוא גורם לאחדות ואחווה בין כל אחיו. על פני – מתאר מקיף הסובב את ה"פני", את הפנימי; ישכון – פרושו להשכין קדושה.

הפסוק ביחזקאל ל"ז אומר:"וְכָרַתִּי לָהֶם בְּרִית שָׁלוֹם בְּרִית עוֹלָם יִהְיֶה אוֹתָם וּנְתַתִּים וְהִרְבֵּיתִי אוֹתָם וְנָתַתִּי אֶת מִקְדָּשִׁי בְּתוֹכָם לְעוֹלָם: וְהָיָה מִשְׁכָּנִי עֲלֵיהֶם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים וְהֵמָּה יִהְיוּ לִי לְעָם". יש כאן שתי מדרגות: "מִשְׁכָּנִי עֲלֵיהֶם" – ישנו משכן ששוכן ושורה מלמעלה; "מִקְדָּשִׁי בְּתוֹכָם" – וישנו מקדש שנמשך בפנימיותם, בתוכם. הפסוק בתורה אומר: "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם" – ואילו הנביא יחזקאל מחלק זאת לשתי מדרגות, "מִשְׁכָּנִי עֲלֵיהֶם" – ו"מִקְדָּשִׁי בְּתוֹכָם". כלומר, שע"י המקדש שבתוכם, לבסוף שורה גם השכינה בפנימיותם, "ושכנתי בתוכם". ואם כן, נפרש את הביטוי "וְעַל פְּנֵי כָל אֶחָיו יִשְׁכֹּן" ונאמר, שממדרגת "עם הארץ" עולה השב בתשובה למדרגת "שלום בארץ" – וגורם להשכנת אור ולהשראה שמאחדת את כל אחיו.

נחזור – הסברנו את חזרתו של ישמעאל בתשובה, חזרתו מ"עַיִר פֶּרֶא" להיות "אָדָם". זהו תיקון ה"אני" שלו על דרך תחילת הפסוק "אִישׁ נָבוּב יִלָּבֵב" – ר"ת אני.

ב' – ראשית

מכאן נחזור לענין הטעמים במערכת ה"טנת"א" שבהם אנו עוסקים. אמרנו שהטעם הוא המלכות של העליון שנכנס לתוך החכמה של התחתון – ועל שם כך כתוב "רֵאשִׁית חָכְמָה יִרְאַת הוי'" – ראשית בשני כיוונים. יש ראשית מלמעלה למטה כסדר "יˉהˉוˉה" – ובתוך הראשית שמלמעלה למטה, ישנה הראשית, מלמטה למעלה, של המדרגה שמעליה. ושוב, הטעם של העליון נמצא בתוך ה"ראיה" של התחתון – והוא המפעיל ומניע את ה"ראיה". וזהו שאמרנו שקודם צריך לשתות את יין הקידוש ואח"כ לאכול את הסעודה. יין                                       הקידוש זה "וְתִירוֹשׁ יְנוֹבֵב בְּתֻלוֹת" ואח"כ אפשר "לאסתכלא ביקרא דמלכא" – שזאת הסעודה בעצמה. זה נקרא שבתוך ה"תירוש", בתוך יין הקידוש – יש מלכות של העליון. כלומר, ישנה שם מדרגה עוד יותר גבוהה אפילו מההסתכלות שעתידה להתגלות. ושוב, המלכות של העליון "מתלבשת" (אבא יונק ממזל הˉח') בחכמה של התחתון.

הפה היונק של אבא טועם את הדיקנא, הזקן של אריך אנפין. מזל הˉח' אלו שערות הזקן הארוכות שיורדות מתחת לסנטר. הפה, שלמעלה מן הסנטר, ה"פומא קדישא" – נכלל גם הוא בתוך י"ג חלקי הדיקנא – הוא התיקון הי"ב – "וְחַטָּאָה" (י"ג חלקי הזקן של הכתר הם י"ג מידות הרחמים "אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת: נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה").

ואם כן, היניקה והקבלה של אבא מה"פומא קדישא", שנכלל בדיקנא – זה סוד ה"נשיקין". הראיה עצמה קשורה עם התיקון השביעי של הדיקנא – הוא תיקון "וֶאֱמֶת" שאלו הם ה"תרין תפוחין קדישין דנהירין תדירא דחדאן תדירא" – שני חלקי הזקן הפנויים משערות, הלחיים, שבהם מתגלה אור הפנים. לעומת זאת, ה"נשיקין" קשור עם השפתיים, וכן בכמה מקומות בקבלה כתוב לגבי היותו של הפה חלק מהדיקנא – שמדובר דוקא על השפתיים.

ספרד – אשכנז

רמז חשוב נוסף שכדאי לפתח בהקשר זה הוא: "פרד"ס" אותיות ספרד. צרוף אותיות "ספרד" פותח עם אות ס' של הסוד – והוא מה שאמרנו שישנו מי שלומד את הסוד שבתורה – מיד בהתחלה. בצרוף "פרד"ס" – ה"פרד" מקדים את הסוד והוא סדר הלימוד האשכנזי – ואילו השיטה הספרדית המובהקת היא להקדים את הסוד – כסדר צרוף "ספרד". ואם כן, זה "טוב מאד" – קודם לומדים את הסוד ואח"כ ממשיכים לפי הסדר: פשט, רמז, דרוש.

אשכנז – "וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת בְּנֵי נֹחַ שֵׁם חָם וָיָפֶת וַיִּוָּלְדוּ לָהֶם בָּנִים אַחַר הַמַּבּוּל: בְּנֵי יֶפֶת גֹּמֶר וּמָגוֹג וּמָדַי וְיָוָן וְתֻבָל וּמֶשֶׁךְ וְתִירָס: וּבְנֵי גֹּמֶר אַשְׁכֲּנַז וְרִיפַת וְתֹגַרְמָה". ואם כן, אשכנז הוא מצאצאי יפת בן נח שעליו כתוב "יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם". כלומר, ליפת ישנו יופי מיוחד ועל כן ראוי שישכון באהלי שם – וכתוב שעיקר הכוונה היא על תרגום התורה ליוונית. ושוב, גם ספרד וגם אשכנז אלו מילים המופיעות התורה ועל כן חשוב מאד לדרוש אותן, להתבונן בהם וכו'. אשכנז = 378 = חשמל, מילה וערך מספרי מאד מרכזיים בתורה.

חשמל = מלבוש. הפשט של התורה, הוא מלבוש חיצוני שבתוכו שאר מדרגות ה"פרד"ס". אבל מכיוון ש"נעוץ סופן בתחילתן" – יש גם "פנימיות הפשט" הקשורה עם עומק הסוד הסתום ביותר.

אשכנז = חשמל, אשכנז מתחיל באותיות "אש" וכן את המילה חשמל דורשים חז"ל מלשון אש, "מאי חשמל? אמר רב יהודה: חיות אש ממללות". מלבוש החשמל הוא "חומת אש" מסביב ל"פרד"ס".

פרדס – איפה נמצא הפרדס? אותו פרדס שיש מצוה לטייל בו? הפרדס הוא המקום שאנו יושבים בו, ירושלים עיר הקודש. ירושלים, שהיא המרכז של ארץ ישראל – זהו הפרדס, זהו המקום שצריך לשמור אותו. הפסוק בספר זכריה מנבא לעתיד לבוא ואומר: "וַיֹּאמֶר אֵלָו רֻץ דַּבֵּר אֶל הַנַּעַר הַלָּז לֵאמֹר פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלִַם מֵרֹב אָדָם וּבְהֵמָה בְּתוֹכָהּ: וַאֲנִי אֶהְיֶה לָּהּ נְאֻם הוי' חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב וּלְכָבוֹד אֶהְיֶה בְתוֹכָהּ". כלומר, עתידה ירושלים להתפשט עד כדי כך, שמרוב אדם ובהמה בתוכה, לא תהיה לה חומה גשמית ועל כן, "פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלִַם". כל ארץ ישראל זה גן, גן עדן – ואילו הפרדס זה עץ החיים ועץ הדעת טוב שבתוך הגן – וזאת ירושלים. ואם כן, את כל הגן צריך לשמור – ולכן כתוב ש"גן" זה לשון "מקום מוגן", וכל שכן וקל וחומר שצריך לשמור את הפרדס שתמיד מוקף חומה.

ושוב, לעתיד לבוא לא צריכים שמירה של חומה גשמית סביב ירושלים – אלא "פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלִַם" – "וַאֲנִי אֶהְיֶה לָּהּ נְאֻם הוי' חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב". ואם כן, אשכנז = חשמל – זאת ה"חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב" – הגדר החשמלית מאת הקב"ה המגינה על עיר הקודש ירושלים – וע"י כך, "וּלְכָבוֹד אֶהְיֶה בְתוֹכָהּ".

מסביר המלבי"ם – שהכבוד המתגלה בתוך העיר הוא "הארה בעלמא" מתוך ה"חוֹמַת אֵשׁ" שסובבת את העיר. המלבי"ם משתמש כאן בביטויי הקבלה ואומר שתמיד אור מקיף גבוה מאור פנימי – ועד כדי כך שהאור הפנימי נמשך כהארה בעלמא מתוך האור המקיף. האור המקיף, זה סוד החומה, "וַאֲנִי אֶהְיֶה לָּהּ נְאֻם הוי' חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב" – ומתוך החומת אש סביב נמשכת הארה בעלמא – הוא הכבוד השוכן בפנימיות, "וּלְכָבוֹד אֶהְיֶה בְתוֹכָהּ". כך מסביר המלבי"ם – אך בקבלה מוסבר קצת אחרת.

פנימי ומקיף – מובא בקבלה שהקו שנמשך לתוך חלל הצמצום – שורשו גבוה עוד יותר מהאור אין סוף הסובב ומקיף את חלל הצמצום. ע"פ פשט נראה שהקו נמשך רק כהארה בעלמא מתוך האור אין סוף המקיף את חלל הצמצום – אבל באמת, כך מובא בקבלה ובחסידות, שורשו האמיתי של הקו, שזה האור הפנימי, שורשו גבוה יותר משורש האור אין סוף המקיף את חלל הצמצום. וממילא, למדרגה שנקראת "וּלְכָבוֹד אֶהְיֶה בְתוֹכָהּ", המתארת המשכת אור פנימי לתוך ירושלים, יש כביכול מקור גבוה יותר בעצמות – מאשר ה"חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב". ובכל זאת, אותו אור הפנימי מתגלה באמצעות ה"חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב", כסדר הופעתם בפסוק: "וַאֲנִי אֶהְיֶה לָּהּ נְאֻם הוי' חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב וּלְכָבוֹד אֶהְיֶה בְתוֹכָהּ".

ואם כן, ה"חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב" זאת חומת ירושלים לעתיד לבוא. ירושלים היא סוד ה"פה", סוד הדיבור של המלכות. ירושלם = 586 = שופר [ירושלם נכתבת בתנ"ך 664 פעמים חסר י' ורק 5 פעמים מלא י' (ע"פ שו"ת בר אילן). 664 = "יְרוּשָׁלִַם הַבְּנוּיָה" = "אֱלֹהִים בִּמְעוֹן קָדְשׁוֹ" = "הוי' צְבָאוֹת הוּא מֶלֶךְ הַכָּבוֹד"]. שופר זה לשון "שפירו", יופי בלשון תרגום: "מה צואר איהו שפירו דכל גופא הכי נמי בי מקדשא איהו שפירו דכל עלמא".

נחזור ונתמקד על הנושא שלנו – אנו מתבוננים בקשר בין טעם וראיה, "טַעֲמוּ וּרְאוּ כִּי טוֹב הוי'", ע"פ פסוקים בהם מופיעה המילה "טוב". בשני חושים אלה, חוש הטעם וחוש הראיה, שייכת המילה "טוב": ישנו "טוּב טַעַם", טעם טוב – ויש "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב". הטוב כאן, הוא טוב של אור וראיה כלומר, יופי. ירושלים עצמה נקראת ע"ש חוש הראיה שעל כן העליה לירושלים ולבית המקדש נקראת "מצות ראיה" שהרי העולים באים לראות ולהראות. בלשון הפיוט נקראת ירושלים "קרתא דשופריא" וזאת ע"פ רמז הגימטריא ירושלם = שופר. ושוב, "שופריא" פרושו – יופי של ראות וכאמור, ה"טוב" גם קשור לחוש הטעם.

מלכות ה' – ירושלים הבנויה, ובית המקדש בתוכה, מסמלת את המלכות. הקב"ה מנחם את בני הגלות ואומר בפי זכריה הנביא: "כֹּה אָמַר הוי' שַׁבְתִּי לִירוּשָׁלִַם בְּרַחֲמִים בֵּיתִי יִבָּנֶה בָּהּ נְאֻם הוי' צְבָאוֹת". הרמז אומר שהביטוי "בֵּיתִי יִבָּנֶה בָּהּ" עולה בגימטריא מלכות: "בֵּיתִי יִבָּנֶה בָּהּ" = 496 = מלכות (וכן ראשי התבות של "שַׁבְתִּי לִירוּשָׁלִַם בְּרַחֲמִים בֵּיתִי יִבָּנֶה בָּהּ נְאֻם הוי' צְבָאוֹת" עולים מלכות!). "יִבָּנֶה" – אותיות בינה = 67. ואם כן, יש כאן "בינה" בתוך "מלכות" (הבית העליון בתוך הבית התחתון, על דרך ירושלים של מעלה וירושלים של מטה). בית המקדש (של מטה) זה "בית מלכות ה'" וכך בכל מקום, בית זה סמל של מלכות, מלכות בית דוד, סמל של מלכות קיימת. ושוב, בית המקדש הוא "בית מלכות ה'" – וממנו מתפשטת מלכותו על פני כל הארץ: "וְהָיָה הוי' לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה הוי' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד". ע"פ פשט הקבלה – בית זו מלכות, בית זו ההגשמה, או המושב של המלכות.

פומא קדישא

"שַׁבְתִּי לִירוּשָׁלִַם בְּרַחֲמִים" – רחמים זו פנימיות התפארת.

"בֵּיתִי יִבָּנֶה בָּהּ" – זאת המלכות.

וממילא, ישנו כאן יחוד "תפארת ומלכות".

ובהמשך כתוב "פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלִַם מֵרֹב אָדָם וּבְהֵמָה בְּתוֹכָהּ: וַאֲנִי אֶהְיֶה לָּהּ נְאֻם הוי' חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב וּלְכָבוֹד אֶהְיֶה בְתוֹכָהּ". נסדר את הענינים שהתבוננו בהם:

ירושלים – סוד הפה – "מלכות פה תורה שבעל פה קרינן לה".

ספרד – כל הטעמים שטועמים בפה – כל הטוב טעם שבפה זה "הפרדס", "ספרד".

חומת ירושלים – החומה שסובבת את ירושלים לעתיד לבוא, "חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב", היא כאמור אשכנז = חשמל, וסביב לפה אלו כמובן השפתיים.

נשיקין – ישנו טעם של נשיקין, "יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן", טעם שמועבר ומורגש ומוטעם באמצעות השפתיים.

נמשיך ונשלים את שאר חלקי הפה. בחז"ל ובספרי הקבלה מדברים על "ה' מוצאות הפה" – ה' חלקים בפה שבאמצעותם אנו מפיקים את ההגאים השונים: גרון, חך, לשון, שינים, שפתיים. חוץ מאלו ישנו גם "חלל הפה" בעצמו, שבתוכו גנוז "הדעת הנעלם", "דעת גניז בפומא" – שזה סוד כ"ב אותיות התורה.

פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלִַם – הפה הפתוח – ללא חומה. הפה ללא החומה הוא על דרך "קול כלה", שלעתיד לבוא תפתח גם הכלה את פיה וקולה ישמע. כאמור, בזמן הזה פיה של הכלה סגור וממילא יש סביבו חומה וגבול – אבל לעתיד לבוא פיה יפתח, ללא גבול – אבל תהיה שם "חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב", השפתיים, שדרכם נכנסת נעימות ה"טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן" של "יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ".

למה "פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלִַם"? כתוב בהמשך הפסוק "מֵרֹב אָדָם וּבְהֵמָה בְּתוֹכָהּ". כלומר, יש כל כך הרבה בני אדם, וכל כך והרבה בהמות בירושלים – עד שאי אפשר להגביל אותה. הביטוי "אדם ובהמה" מופיע הרבה פעמים בתנ"ך, "אָדָם וּבְהֵמָה תוֹשִׁיעַ הוי'".

אדם ובהמה

אדם = 45 = מ"ה – מילוי שם הוי' הנקרא "שם מ"ה" בקבלה.

בהמה = 52 = ב"ן – מילוי שם הוי' הנקרא "שם ב"ן" בקבלה.

יש כמה פרושים בזה:

הפרוש המתאים ביותר לענינינו אומר שאדם תמיד קשור עם שכל – אדם, מלשון "אֶדַּמֶּה" – תיקון כח המדמה של השכל. מצד שני, "אדם" זה מ"ה, ז"א, זעיר אנפין, מידות הלב. ואם כן, נשאלת השאלה: מה זה אדם?

אדם – אדם, בלשון ספר התניא, זה "מידות שכליות" – כלומר, רגש שנולד ע"פ התבוננות שכלית. מתוך שהאדם מתבונן בשכלו, הוא מתחיל להרגיש ולחוות רגש של אהבת ה' ויראת ה' וכו' – ואלו נקראות "מידות שכליות". ואם כן, רגש שבא לו ונולד לו באמצעות השכל – זה נקרא "אדם".

בהמה – גם בהמה זה "רגש" ונקרא "מידות טבעיות". כלומר, זהו רגש טבעי, ללא התבוננות, הוא פשוט מרגיש כך באופן אינסטינקטיבי. יש "בהמה רבה" שלפני האצילות, "וַאֲנִי בַעַר וְלֹא אֵדָע בְּהֵמוֹת הָיִיתִי עִמָּךְ" – כמאמר דוד המלך בתהלים. דוד המלך, שהוא שם ב"ן, ב"ן = בהמה, אומר על עצמו שהוא בהמה ולא אדם. ומדובר כאן על בהמה שלמעלה מאדם – כלומר זהו שורש של אהבה טבעית, אהבה מסותרת בלב שזה האינסטינקט של היהודי לאהוב את ה'. אהבה טבעית זו היא למעלה מאהבה שנולדה אצלו על ידי התבוננות בשכל – ואפילו כשמסובר בשכל הכי עמוק של נפשו האלוקית.

בדרך כלל, רגש טבעי הוא חיצוני – כמו בהמה ללא דעת ביחס לאהבה שכלית המכונה "אדם". ובכל זאת, הדבר שפועל התפשטות הרגש ללא מעצור – זו יותר ה"בהמה" מאשר ה"אדם".

בעיר הגדולה נינוה, כמסופר בספר יונה אותו אנו קוראים במנחה ביום הכיפורים, היו הרבה בני אדם והרבה בהמות: "נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה". ואם כן, יש בנינוה המון אנשים, "הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם" – ובכל זאת זה מספר, מספר מוגבל. לעומת זאת, הפסוק, וכל ספר יונה, נחתם עם הביטוי "וּבְהֵמָה רַבָּה" – ללא מספר. ושוב, יש בנינוה – "וְנִינְוֵה הָיְתָה עִיר גְּדוֹלָה לֵאלֹהִים מַהֲלַךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים", הרבה מאד אדם, וודאי שיש בה הרבה יותר בהמה. רבה = אין סוף וממילא, עיקר מה שפועל את התפשטותה הגשמית הרבה של העיר נינוה, זו דוקא עוצמת הריבוי של הבהמה שבה.

ירושלים –  כל שכן וקל וחומר כאשר מדובר על ירושלים שלעתיד לבוא, שעליה כתוב "עתידה ירושלים שתתפשט בכל ארץ ישראל". ושוב, מה שעושה את ההתפשטות הפיזית, הגשמית – זה ודאי הבהמה יותר מהאדם, "מֵרֹב אָדָם וּבְהֵמָה בְּתוֹכָהּ" – ולכן "פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלִַם".

הרמז כאן אומר "פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלִַם" – ר"ת פתי, "פֶּתִי יַאֲמִין לְכָל דָּבָר". בדרך כלל מפרשים זאת לגריעותא – הפתי הוא קל דעת מאד ואפשר לפתותו בקלות בכל מיני פיתויים – וברגע שמתפתה בפיתוי של שקר, הוא נופל באמונה כוזבת. הייצר מפתה אותו להאמין בכל מיני אמונות טפלות. אבל כתוב שגם בקדושה ישנה בחינת פתי. אנחנו, עם ישראל, הכלה של שיר השירים – עלינו כתוב "שִׁשִּׁים הֵמָּה מְלָכוֹת וּשְׁמֹנִים פִּילַגְשִׁים וַעֲלָמוֹת אֵין מִסְפָּר: אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַמָּתִי". אנחנו, עם ישראל, אנחנו היונה האחת של הקב"ה שעליה כתוב במקום אחר: "יונה פותה". היונים בוחרים לעצמם בן זוג אחד, וכוחם של היונים מתבטא בהסתכלות הדדית של זה בעיני זאת, "עֵינַיִךְ יוֹנִים", "עֵינֵינוּ אֶל הוי' אֱלֹהֵינוּ".

ניכרים דברי אמת

קודם למדנו שבשביל לפקוח את העינים צריך לשתות יין, "וְתִירוֹשׁ יְנוֹבֵב בְּתֻלוֹת". יונה = יין (עם הכולל) כלומר, שאחרי יין = 70 באה יונה = 71. ואם כן היונה היא "פותה" כלומר, היונה מתפתה – אבל כאן הפיתוי הוא למעליותא ולא לגריעותא. מוסבר בחסידות באריכות שאם יש בתחילה נקודה ראשונית, יסודית של "אדם", של "דעת", שעל זה כתוב "ניכרים דברי אמת", אזי צריך אח"כ להתפתות לכל הכרוך באותה אמת הניכרת בהכרה ראשונית, ואפילו בריבוי הפרטים שסביב אמת זו. את אותם ריבוי הפרטים לא הכיר האדם כאמת, אלא שהם קשורים ל'מרכז' האמת, קשורים לאותה נקודה הראשונית שהכיר כאמת. ואם כן, לכל ריבוי הפרטים שמסביב לאמת – האדם צריך להתפתות בבחינת "פֶּתִי יַאֲמִין לְכָל דָּבָר".

בחירה עצמית – זהו ענין יסודי מאד ביהדות, עליו דברנו פעמים רבות, זה שורש כל קיום המצוות ואמונת היהודי. יהודי צריך להיות קודם כל אדם המכיר את האמת – את 'מרכז' האמת – שזה הכלל. ומאותו רגע שהיהודי התקשר לכלל, הוא מקבל עליו את כל הפרטים באופן ממילא. דומה הדבר לאותה כלה שבחרה להתחתן עם החתן מכיון שהוא מצא חן בעיניה והיא התאהבה בו. במי היא מתאהבת? היא אינה מתאהבת בכל הפרטים הקשורים לאותו חתן – אלא יש משהו פנימי, שאינו ניתן להגדרה כלל וכלל, שבו היא מכירה שהבחור הזה בשבילי – בחירה עצמית, הזדהות עצמית. אח"כ, היא מקבלת "נבך" את החתן עם כל מה שכרוך איתו – היא צריכה להתפתות לו ולקבל את כל מה שהוא מביא איתו, איך שמתנהג ואיך שמדבר וכו' וכו'.

ואם כן, המשל מדבר על מציאות העולם הזה – אך גם למעלה, ביחסי היהודי והקב"ה, יש המון פרטים מסביב לנקודת ההתקשרות העצמית שאינה ניתנת להבנה כלל. אם האדם היה מתמקד בתחילה על אותם ריבוי פרטים – לא היה בוחר בזה כלל אלא בורח מזה! אבל ברגע שהאדם מזהה את העיקר ומכיר באמת של העיקר, שעל זה כתוב "ניכרים דברי אמת", שזאת בחינת "אדם" (דברי אמת אותיות ברית אדם) – אזי צריך הוא להיות כמו "בהמה", שזה בחינת "פֶּתִי יַאֲמִין לְכָל דָּבָר" – לגבי כל הפרטים הנילווים. כלומר, לתת את עצמו לפעול לא בצורה רציונאלית אלא בצורה אי רציונאלית – לגבי כל הסובב את הנקודה הראשונה של "ניכרים דברי אמת".

בכח שור – כמו שמידתו של ה"פֶּתִי יַאֲמִין לְכָל דָּבָר" זה להתיחס לכל ריבוי הפרטים שסביב נקודת הכרת האמת – כך כוחה של הבהמה, "וְרָב תְּבוּאוֹת בְּכֹחַ שׁוֹר" – רב יותר מכוחו של האדם וממילא, יכולה הבהמה להפיק יותר תבואות מאשר האדם. השור יוצא לחוץ, יוצא לשדה, לבר מהעיר – ושם חורש את השדה ועל ידי כך הוא מפיק רוב תבואות. הפקת ה"רוב תבואות" שייכת דוקא לחוץ, לשדה, מחוץ למקום ישובו של האדם, ונקראת בקבלה "העלאת ניצוצות". וממילא, עיקר כח ההתפשטות מסביב זה ודאי בכח השור, בכח הבהמה. וזהו שהפסוק מציין מספר גדול של "אדם" ואח"כ "בהמה רבה" ללא מספר: "נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה".

הסברנו עכשיו את המושג "אדם ובהמה" לגבי אמונה, ואמרנו שראשי התבות של הביטוי "פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלִַם" – ר"ת פתי, "פֶּתִי יַאֲמִין לְכָל דָּבָר". כלומר, כדי שירושלים תתפשט לכל כיוון צריך להיות פתי, פתי למעליותא. וכן ע"פ פשט – צריך להאמין כמו פתי שאמנם "פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלִַם", פשוטו כמשמעו – ואזי "עתידה ירושלים שתתפשט בכל ארץ ישראל". וכן, "עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות" "וְהָיָה הוי' לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה הוי' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד".

נעמיק בענין זה ונשלים את המסופר שם בספר זכריה. זכריה הנביא חזה בחזון הנבואה וראה איש ובידו חבל מידה. "וָאֶשָּׂא עֵינַי וָאֵרֶא וְהִנֵּה אִישׁ וּבְיָדוֹ חֶבֶל מִדָּה: וָאֹמַר אָנָה אַתָּה הֹלֵךְ וַיֹּאמֶר אֵלַי לָמֹד אֶת יְרוּשָׁלִַם לִרְאוֹת כַּמָּה רָחְבָּהּ וְכַמָּה אָרְכָּהּ: וְהִנֵּה הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי יֹצֵא וּמַלְאָךְ אַחֵר יֹצֵא לִקְרָאתוֹ: וַיֹּאמֶר אֵלָו רֻץ דַּבֵּר אֶל הַנַּעַר הַלָּז לֵאמֹר פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלִַם מֵרֹב אָדָם וּבְהֵמָה בְּתוֹכָהּ: וַאֲנִי אֶהְיֶה לָּהּ נְאֻם הוי' חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב וּלְכָבוֹד אֶהְיֶה בְתוֹכָהּ"

איש – הנביא זכריה ראה איש וחבל המידה בידו. גם הנביא יחזקאל ראה איש ובידו קנה מידה – ובו מדד האיש את כל מידותיו של בית המקדש השלישי. אומר האיש לנביא זכריה שהוא הולך "לָמֹד אֶת יְרוּשָׁלִַם לִרְאוֹת כַּמָּה רָחְבָּהּ וְכַמָּה אָרְכָּהּ". ואם כן, לפי זה נראה לכאורה שיש מידה לירושלים כלומר, ירושלים היא מוגבלת.

ומלאך אחר – מפרשים שיש כאן מלאך ע"ג מלאך. ישנו "הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי" וישנו גם מלאך מעליו. "הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי" יוצא ממני בבחינת רצוא מלמטה למעלה – ולפי ערך הרצוא מלמטה למעלה – כך המלאך שלו יוצא לקראתו מלמעלה למטה. אח"כ, המלאך העליון אמר למלאך התחתון, הוא "הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי": "רֻץ דַּבֵּר אֶל הַנַּעַר הַלָּז [הוא הוא זכריה הנביא עצמו] לֵאמֹר פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלִַם מֵרֹב אָדָם וּבְהֵמָה בְּתוֹכָהּ". (האבן עזרא כותב כאן: "שלושה נתנבאו והם נערים זכריה שמואל וירמיה".) כלומר, אל תחשוב זכריה שהאיש ובידו חבל המידה – בא לתת מידה וגבול לירושלים – אלא תדע לך ש"פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלִַם" "וַאֲנִי אֶהְיֶה לָּהּ נְאֻם הוי' חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב וּלְכָבוֹד אֶהְיֶה בְתוֹכָהּ".

"לָמֹד אֶת יְרוּשָׁלִַם לִרְאוֹת כַּמָּה רָחְבָּהּ וְכַמָּה אָרְכָּהּ". המסורה מציינת שרק פעמיים מופיעה המילה לָמֹד בכל התנ"ך – ולה שתי משמעויות ושני שורשים שונים. כאן לָמֹד פרושו למדוד, ואילו אצל הנביא ירמיהו פרושו מקור של למידה, "וְהָיָה אִם לָמֹד יִלְמְדוּ אֶת דַּרְכֵי עַמִּי לְהִשָּׁבֵעַ בִּשְׁמִי". ע"פ פשט, אות למד – פרושו לומד, וכן אות אלף שכנגד אות למד בˉאלב"מ – היא לשון אולפן – "אאלפך חכמה", לשון תלמוד תורה. ואם כן, כמו שיש לָמֹד לשון למידה כך יש גם לָמֹד לשון מדידה וממילא, ישנו באות למד גם פרוש פנימי של מדידה.

בית תלמוד – המילה החשובה ביותר הקשורה לאות ל' – היא לב – ולכן באותיות דרבי עקיבא כתוב שלמד פרושה: לב מבין דעת.  אות אלף קשורה עם ה"מח", "אאלפך חכמה, אאלפך בינה". ושוב, הלימוד של המח הוא אלף, לשון "אולפן" – ואילו הלימוד של הלב  הוא למד, "לב מבין דעת". אות ב' של לב – זה לשון "בית" – וממילא אפשר לפרש את המילה לב – "בית תלמוד" כלומר, בית שלומדים בו. אפשר לקשר זאת עם הפסוק "בְּכָל לִבִּי דְרַשְׁתִּיךָ" – הלב דורש, הלב לומד וממילא, הלב הוא בית של לימוד – "בית המדרש" – בית שדורשים בו את הוי' – לב.

לָמֹד בית – לפי הפרוש השני האומר: לָמֹד לשון מדידה, "לָמֹד אֶת יְרוּשָׁלִַם" – הרי הצרוף לב אומר בפשטות למדוד בית. ואם כן, לב זה כח למדוד את הבית, למדוד את בית המקדש – בדיוק כמפורט בנבואתו האחרונה של יחזקאל. על זה כתוב "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ [בלב] וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם" – בתוכו לא נאמר, אלא בתוכם, בתוך הלב של כל אחד ואחד מישראל.

נחזור למלאכים של זכריה – בסופו של דבר המלאך העליון מבשר ואומר למלאך התחתון לרוץ מהר ולומר לזכריה שחס ושלום לא יטעה לחשוב שאכן לירושלים גבול ומידה – אלא דוקא להיפך, "פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלִַם מֵרֹב אָדָם וּבְהֵמָה בְּתוֹכָהּ".

מפרש רש"י שם:

רוץ דבר אל הנער – "אל תצא עוד למוד כי נמלך הקב"ה בפמליא שלו שלא יהא לה קצב ושיעור ועתה רוץ דבר אל זכריה". כלומר, בתחילה גם הקב"ה בעצמו חשב "לָמֹד אֶת יְרוּשָׁלִַם", ולכן הוא שלח "אִישׁ וּבְיָדוֹ חֶבֶל מִדָּה: ......... לָמֹד אֶת יְרוּשָׁלִַם לִרְאוֹת כַּמָּה רָחְבָּהּ וְכַמָּה אָרְכָּהּ". לבסוף, נמלך הקב"ה בפמליא של מעלה והחליט לא! כלומר, שלעתיד לבוא לא תהיה לירושלים מידה כלל אלא – "פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלִַם".

פרזות תשב – "מאין חומה, כדי שיתישבו בה כל הבא ותגדל מיום אל יום".

ואם כן, לפי פרוש רש"י ה"אִישׁ וּבְיָדוֹ חֶבֶל מִדָּה" וכל פעולתו היתה רק "הוה אמינא", רק מחשבה ראשונה, אותה ביטל הקב"ה לחלוטין – ולעתיד לבוא, לירושלים אין מידה כלל.

האבן עזרא מסביר זאת באופן אחר ואומר: "פרזות – מחוץ לחומה". כלומר, תהיה מידה לירושלים, תהיה חומה לירושלים – אבל "מֵרֹב אָדָם וּבְהֵמָה בְּתוֹכָהּ" – תתפשט העיר גם מחוץ לחומה. הסבר זה מזכיר לנו את המושג שלמדנו בתחילת השיעור "נוגע ואינו נוגע". אנו לומדים שירושלים היא ה"פרדס" וכן שירושלים היא ה"פה" – ואכן, גם דברי המלאך לזכריה הם בסימן "פה" – "פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלִַם מֵרֹב אָדָם וּבְהֵמָה בְּתוֹכָהּ: וַאֲנִי אֶהְיֶה לָּהּ נְאֻם הוי' חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב וּלְכָבוֹד אֶהְיֶה בְתוֹכָהּ" – רוס"ת "פֶּה" וגם "פֹּה".

יוצא כאן, לפי האבן עזרא, שיש מידה ויש גם ללא מידה – ושניהם קיימים באופן הדומה ל"נוגע ואינו נוגע". לפי רש"י, המידה הראשונה אינה אלא "הוה אמינא" שביטל הקב"ה ואזי, "פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלִַם" – ללא גבול ומידה כלל.

עץ החיים – אם נתבונן בפנימיות פרוש רש"י – לגבי מה נמלך הקב"ה? הוא נמלך "לָמֹד אֶת יְרוּשָׁלִַם" – כלומר, שלירושלים אין מידה בכלל, אבל לבית המקדש שבתוך ירושלים – יש מידה, כמפורש בנבואתו האחרונה של יחזקאל. בית המקדש שבתוך ירושלים הוא "עץ החיים", "וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן". ירושלים שמסביב לבית המקדש, הנמצאת לפנים מה"חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב" זה "וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב". שאר כל ארץ ישראל שמסביב לירושלים זה הגן, "גן עדן". ושוב, לתוך, לבית המקדש, ל"עץ החיים שבתוך הגן" – גם לעתיד לבוא, יש לכאורה מידה.

אינו מן המידה

למידותיו של יחזקאל הנביא ישנם פרושים רבים – וכל אחד רוצה להבין מהן מידות אלו? מה בדיוק כתוב שם? הרמב"ם, שפוסק את ההלכה בספרו היד החזקה, סובר וכותב שאי אפשר לדעת ע"פ הכתוב בספר יחזקאל – מהן המידות המדויקות. כלומר, שלבית המקדש העתידי יש מידות – שאי אפשר להבינן. ואם כן, 'מידות לא מידות' אלו הן על דרך "מקום הארון אינו מן המידה" כלומר, יש מידה ממש – שאינה מידה.

בבית המקדש הראשון, היתה מדרגה זו קיימת רק בקודש הקודשים. מידותיו של הארון הן מדויקות ואפשר לדעת אותן, "וְעָשׂוּ אֲרוֹן עֲצֵי שִׁטִּים אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי קֹמָתוֹ". מפרש רש"י במסכת יומא: "מקום ארון אינו מן המדה – אינו תופס למעט ממדת החלל של בית כלום, דתניא: ארון שעשה משה יש לו עשר אמות אויר לכל רוח כשניתן באמצע בית הכפורת, והרי כל החלל לא היה אלא עשרים על עשרים, שנאמר (מלכים א, פרק ו) ולפני הדביר עשרים אמה אורך ועשרים אמה רוחב נמצא שאין מקום הארון ממעט כלום".

ואם כן, כל נבואת יחזקאל בענין מידות בית המקדש העתידי שייכת לסוד הזה. אלו הן מידות ממש "שאינן מן המידה כלל" – וממילא גם לא נתפסות בשכל האנושי ובכל זאת, אלו מידות – וכן לא כתוב שהקב"ה נמלך בדעתו לגבי מידותיו של יחזקאל. לעומת זאת, אצל זכריה – שלח הקב"ה איש למדוד את ירושלים ואח"כ נמלך בדעתו ואמר "פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלִַם". כאן המידה מתבטלת לגמרי, לפי רש"י. לפי האבן עזרא שניהם קיימים בבת אחת.

מידה לא מידה – ה"מצודת דוד" עושה פשרה ומסביר שמידת ירושלים היא רק ביחס לבית השני – שעתיד להחרב – על דרך המלאך התחתון שיצא, "וְהִנֵּה הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי יֹצֵא וּמַלְאָךְ אַחֵר [עליון] יֹצֵא לִקְרָאתוֹ". המלאך העליון הוא הרואה את הבית השלישי לעתיד לבוא והוא האומר "פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלִַם". ושוב, לירושלים של הבית השלישי שלעתיד לבוא אין שום חומה גשמית – כך מסביר המצודות: "פרזות – ר"ל אל יחשוב גם הוא כמוך שכן יהיה גם מדת העיר לעתיד כי לא כן הוא אבל המדידה בא להראות שקטנה היא עכשיו מול הגודל שתהיה לעתיד כי אז תהיה ירושלים מיושבת כעיר פרוז אשר אין חומה סביב לה כאלו אין לה קצבה ומדה וזהו ממה שיהיו בתוכה הרבה בני אדם ובהמה רבה וכאלו לא יכילם מקום נגדר".

כאמור, כל בחינות אלו קשורות ל"נוגע ואינו נוגע" וגם לסוד הפה והעינים – "טַעֲמוּ וּרְאוּ כִּי טוֹב הוי'". "טוֹב הוי'" – זה התענוג של התורה וסוד הנשיקין ו"ראיית המהות" לעתיד.

דעת גניז בפומא

כאמור, ירושלים זה ה"פה" שעליו כתוב "דעת גניז בפומא". בסוד כ"ב אותיות התורה שגנוזות בתוך הפה – יש אדם ובהמה. קודם הסברנו שאדם ובהמה בלב, אלו מידות שכליות ומידות טבעיות. אח"כ הסברנו זאת במקום יותר גבוה, באמונה גופא, ואמרנו שישנה נקודה פנימית (אדם) של "ניכרים דברי אמת" – ומסביב יש (בהמה) ונקרא "פתי יאמין לכל דבר".

כאמור, עיקר התפשטותה של ירושלים, בבחינת "בהמה רבה", ללא מספר וגבול בכלל, זה ע"י המידות הטבעיות – הרגש הטבעי שמתפשט וצריך להיות בתוכו רגש שכלי. צריך להוליד, מתוך התבוננות, רגש שכלי – ומסביבו צריך הרבה הרבה רגש טבעי מתפשט – ומזה נבוא ל"פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלִַם".

שפתיים – הפה משמש לדיבור ולאכילה. הדיבור בפה האדם מופק ע"י "ה' מוצאות הפה" – גרון, חך, לשון, שינים, שפתיים. אמרנו שהשפתיים זה סוד חומת ירושלים, "חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב".

לשון – לשון, מלשון "לְשׁוֹן לִמּוּדִים" – זו בחינת "אדם", "בר דעת".

שינים – השינים זו בחינת "בהמה". התאווה הבהמית מכונה בחז"ל "שן" – "וְשֶׁן בְּהֵמוֹת אֲשַׁלַּח בָּם".

חך – פנימיות האדם זה החך – לשון חכמה. חך מה = חכמה, "חָכְמַת אָדָם תָּאִיר פָּנָיו", חך מה = חך אדם. החך טועם, "וְחֵךְ יִטְעַם".

גרון – לשון בהמה טהורה המעלה גרה. "מצוה גוררת מצוה".

ואם כן, גם שינים וגם גרון – זו בחינת בהמה. לשון וחך אלו בחינות "אדם". פנימיות אדם ובהמה זה יחוד "חך וגרון" החך יורד מחכמה, אבא – והגרון עולה מהלב, מאמא – והיחס ביניהם זה מ"ה וב"ן. יחוד חיצוני יותר שבא אח"כ הוא יחוד הלשון והשינים, שגם הוא יחוד מ"ה וב"ן. לבסוף ישנה "חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב" – שאלו השפתיים.

כל מה שבפנים, בתוך הפה – חך, גרון, לשון, שינים – זה כנגד ד' מדרגות "פרד"ס", ואילו השפתיים הן ה"חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב".

י – חכמה – חך – סוד

ה – בינה – גרון – דרוש

ו – דעת (פנימיות התפארת) – לשון – רמז

ה – מלכות – שינים – פנימיות הפשט

למלכות ישנה "שפה", היינו מלבוש – סוד המעקה בקבלה, שסביב למלכות הפנימית. זאת היא חומת ירושלים, "חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב" – שכאמור נקראת "אשכנז". עד כאן דרשנו בענין שני המושגים "ספרד ואשכנז" – "ספרד" אותיות "פרדס" ו"אשכנז" בגימטריא "חשמל". בהמשך נסביר שסוד החשמל קשור כאן עם ה"פשט", עם המלכות – ויש בזה גם פנימיות הפשט הממשיך את כל הדעת הפנימית, על כ"ב אותיותיה – לתוך ה' מוצאות הפה.

מוצאות הפה הם רק כלים ולא אור וכן ה"טנת"א" הם רק כלים, כסוד ה"טנא" – "וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר הוי' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר הוי' אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם". כלומר, ה"טנא" הוא הכלי בו שמים "מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה"  וזה הדעת, עם האור הפנימי של סוד כ"ב אותיות התורה, שגנוז בתוך הפה, בתוך ירושלים. כאמור, השפתיים זה סוד הנשיקין והן המעוררות את המשכת הדעת הפנימית לתוך ה' מוצאות הפה.

למה צריך נשיקות? מה תפקידן ומה ענינן? כתוב בחסידות שיכולתו של דיבור הפה לבטא דברי אהבה וחיבה – מוגבלת. אותם ענינים שהפה אינו יכול לאומרם – אפשר לבטא רק ע"י נשיקה. דיבור הפה נוצר בשביל להביע דברי אהבה וחסד, פה = אהבה חסד. כל ענין הדיבור, התקשורת – זה בשביל לעשות אחדות, בשביל לומר לו, "עד כמה אני אוהב אותך". ישנו אחד, שדי לו בהסתכלות, בראיית העינים – כדי שהזולת ירגיש את אהבתו ובזה הקשר שבין השנים ישמר היטב. ע"פ פשט, בעולם זה התחתון, שנקרא "עלמא דאתגליא", נחוץ דיבור כדי להביע אהבה! וכאמור, זה עיקר תפקידו של הדיבור. כאשר ישנה אהבה ישנו בטחון כלומר, כאשר אתה מרגיש שחברך אוהב אותך – אתה בוטח בו. אם אתה בוטח בו – אתה גם מציית לדיבור שלו – שהרי הדיבור מנהיג את המעשה. ושוב, מדוע הוא מציית לך? בגלל שבוטח בך שאתה מנהיגו בדרך הטובה – יש לו כוונה טובה והדבר אכן לטובתך ולטובת כולם. מאין לו הבטחון בך? מתוך שמרגיש שפע של אהבה הזורמת ממך אליו.

בטחון – ואם כן, קודם לכל – צריך הדיבור להביע הרבה אהבה – שירגיש עד כמה אתה אוהב אותו. מתוך שפע האהבה ישנה רכישת בטחון כלומר, מתוך שאתה חש באהבתו אליך ממילא אתה בוטח בו, בוטח שלא יעשה לך רעה כלשהי. היהודי מאמין בה' – מאמין שה' קיים, מאמין שה' משגיח – אבל מאין לו לבטוח שאכן יהיה טוב? לא די להאמין בה' – אלא על היהודי לבטוח בה'. היהודי בוטח בה' ואזי הוא שקט, שוקט ובוטח, רגוע – וכל זאת מתוך שהרגיש פעמים רבות – אהבת ה' אליו ולעם ישראל, "אָהַבְתִּי אֶתְכֶם אָמַר הוי'".

דבקות רוחא ברוחא

ככל שאני אכן בוטח בו – אני גם מוסר את עצמי ומציית לכל מה שיאמר לי. ואם כן, המלכות של הדיבור, כח ההנהגה של הדיבור – תלוי קודם כל בכושר הדיבור להביע אהבה – וממילא יש בטחון – ומתוך כך זה יכול לפעול כאמצעי של הנהגה לצורך תיקון העולם.

לפני בריאת העולם – עלה ברצונו יתברך לברוא את העולם מכיוון ש"טבע הטוב להיטיב". ראשית ההתעוררות זה "טוב" – וה' ראה כביכול שאי אפשר ליישם את הטוב בפועל ממש ללא מלכות. התחלת ה"טוב" זה חסד – אבל בשביל להגשים את החסד צריכים מלכות והנהגה. ואם כן, תחילת הדיבור זו יכולתו להביע דברי אהבה וחסד – וסופו זאת מחשבת "אנא אמלוך" הבאה כסיום להתעוררות של "טבע הטוב להיטיב". ושוב, תחילתו של סוד הדיבור זו אהבה וסיומו זאת הנהגה טובה לצורך תיקון.

ואם כן, מה זה נשיקין?

מה שאי אפשר, בשום פנים ואופן, להביע באמצעות הדיבור, אמיתי ככל שיהיה – ניתן להביע באמצעות נשיקות השפתיים. יכולת הדיבור להביע  את האהבה מוגבלת – ועל זה כתוב "ליבא לפומא לא גליא" כלומר, ישנה אהבה מסותרת בלב שכח הדיבור שבפה אינו יכול לקבלה וממילא אינו יכול להביעה בדיבור. אהבה זאת יוצאת ומתגלה אך ורק באמצעות הנשיקה – נשיקה של קדושה ו"אתדבקות רוחא ברוחא".

דבקות – כאמור, עומק האהבה, שאינו מתבטא בדיבור כלל וכלל – מועבר דוקא ע"י החלק החיצוני של הפה, ע"י השפתיים – החומה של הפה – "חומת ירושלים". ואם כן, השפתיים, "חומת ירושלים", מקבלת מאותה מדרגה שבלב, שלעת עתה אינה יכולה להתגלות מתוך הפה. מדרגה זו יכולה רק לשרות ע"ג השפתיים כ"חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב" – ואזי הנשיקה יכולה להעביר את הסוד הסתום שבתוך הלב. ולכן, הסוד שבתורה, "יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן" – קשור דוקא עם נשיקה – שרק היא מסוגלת להעביר את הדבקות של "רוחא ברוחא" – שלא ניתנה להאמר בפה.

טעם ודיבור

כאמור, דבקות זו אי אפשר לומר בפה – אבל אפשר לטעום אותה. טעם זה מה שאני מכניס לתוך הפה – ואילו הדיבור זה מה שאני מוציא מתוך הפה. הפסוק במשלי אומר: "לֹא יְאֻנֶּה לַצַּדִּיק כָּל אָוֶן" – ומפרשים חז"ל ואומרים שפסוק זה נאמר דוקא בעניני אכילה ושתיה. הצדיק הוא שמור, שומרים אותו מלמעלה – ועל כן לא יקרה לו, גם בשוגג, "כָּל אָוֶן". מלמעלה שומרים את הצדיק שלא יכשל במכשול של מאכל אסור ע"פ תורה.

אמנם, לא תמיד יודעים מה בדיוק מכניסים לתוך הפה – אבל בזה הצדיק שמור בשמירה מיוחדת. לכאורה, פסוק זה אפשר לפרש על כל דבר שבעולם – ואכן ישנם סיפורים על צדיקים שנכשלו בעברות שונות – וממילא נשאלת השאלה על מה בדיוק כתוב "לֹא יְאֻנֶּה לַצַּדִּיק כָּל אָוֶן"? ומוסבר בגמרא מספר פעמים שמדובר דוקא לגבי אכילה, דוקא בעניני אכילה – "לֹא יְאֻנֶּה לַצַּדִּיק כָּל אָוֶן" (און = אוכל).

נכשל בלשונו – היכן מצאנו כתוב שהצדיק באמת עלול לפעמים לשגות, לטעות? הפסוק בקהלת אומר שעיקר כשלונו של הצדיק – הוא כשלון של דיבור, "נכשל בלשונו"! "יֵשׁ רָעָה רָאִיתִי תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ כִּשְׁגָגָה שֶׁיֹּצָא מִלִּפְנֵי הַשַּׁלִּיט", ומפרש רש"י: "כשגגה שיוצא מלפני השליט – דומה הוא לשליט שהוציא דבר שגגה מפיו שוגג ואי אפשר לחזור כך אומר הקב"ה ואין להשיב". ואם כן, ישנה לפעמים שגגה שיוצאת מפי הצדיק השוגג בדיבורו – ומתוך זה יכולות להשתלשל כל מיני תוצאות בלתי רצויות. יש לפעמים תגובה 'פסיכולוגית' של אדם לדברים רעים שקורים "תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ" – עד שנדמה לו שקרתה כאן טעות, טעות בתכנון – "כִּשְׁגָגָה שֶׁיֹּצָא מִלִּפְנֵי הַשַּׁלִּיט" – כך מפרש רש"י.

במדרש, ובמיוחד בחסידות, מפרשים שהשליט כאן הוא הצדיק המושל ביצרו – ובכל זאת יתכן ששגגה תצא מפיו. כך מפרשים זאת חז"ל בגמרא ומספרים לנו שלפעמים אמרו החכמים הכי גדולים דבר בלי להתכוון – ומזה בא ממש אסון. הצדיק פלט מילה, לא מתוך כוונה מלאה, ומתוך כך קרה אסון למישהו אחר.

תלמוד בבלי מסכת כתובות כ"ג:

"הני שבוייתא דאתיין לנהרדעא, אותיב אבוה דשמואל נטורי בהדייהו. א"ל שמואל: ועד האידנא מאן נטרינהו? א"ל: אילו בנתך הווין, מי הוית מזלזל בהו כולי האי? הואי 'כשגגה שיוצא מלפני השליט', ואישתביין בנתיה דמר שמואל".

ישנם בגמרא מספר סיפורים כאלה ובכל פעם מצטטים פסוק זה. ואם כן, רואים מכאן שהשגגה מתלבשת בדיבור שמוציא הצדיק מפיו – בדיוק הפוך מתוכנו של הפסוק "לֹא יְאֻנֶּה לַצַּדִּיק כָּל אָוֶן". וזה שאמרנו שמלמעלה שומרים את הצדיק שלא יכשל ויכניס לתוך פיו מאכל אסור ע"פ תורה.

השגגה מתלבשת בדיבור – כאמור, הדיבור בעולם הזה מוגבל ביכולתו לבטא. כל דבר מוגבל יכול להשתלשל ולהאחז בטעות – הוא מוגבל, אינו יכול להכיל את הכל – ולכן יכול לשגות. לכן, עיקר הטעות מתלבשת בדיבור וזאת, עד לעתיד לבוא.

לעתיד לבוא יהיה בירור בחב"ד, שזה הגבול, בסוד בית המקדש שבו "מקום הארון אינו מן המידה", כמו שהוסבר, ומתוך כך לא תהיה לעתיד לבוא טעות בשיקול הדעת וטעות בדיבור. כתוב שגם צדיק כמשה רבינו יכול לטעות בשיקול הדעת – שאח"כ באה לידי ביטוי בטעות בדיבור. ישנה טעות בדיבור שאינה אלא פליטת פה – ללא שיקול דעת וכאמור, גם צדיק גמור יכול לטעות בשיקול דעתו – לפני התיקון הסופי שיתרחש לעתיד לבוא.

פה פתוח – ואם כן, מדוע הקב"ה אינו שומר את הצדיק מפליטת פה בלתי מחושבת? מדוע אין לצדיק שמירה לגבי מה שמוציא מפיו? ושוב, זה בגלל שבעולם הזה הדיבור מוגבל – ירושלים מדודה ואינה עדיין בבחינת "פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלִַם". כאמור, ירושלים זה ה"פה" ו"פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלִַם" פרושו, שהפה פתוח לעתיד לבוא, הפה פתוח ויכול הצדיק לדבר כל מה שרוצה. הוא מדבר ועושה, מתפשט באופן חפשי ללא מעצור – והוא שמור ולא תהיה שום "שְׁגָגָה שֶׁיֹּצָא מִלִּפְנֵי הַשַּׁלִּיט".

מדוע תתכן בעולם הזה טעות בחב"ד, טעות בשכל, טעות בשיקול הדעת? בגלל שגם השכל מוגבל. למה השכל מוגבל? בגלל שיש בזה ישות. אם היה בטל לגמרי – לא היה מוגבל וממילא גם לא יכול היה לטעות.

נסכם – בעולם הזה השכל מוגבל וגם הדיבור מוגבל – וממילא יכול הצדיק לטעות בשיקול הדעת ולטעות בדיבור.

לא כך הדבר לגבי חוש הטעם הקשור גם הוא עם סוד ה"פה". וכמו שכתוב על התורה "דַּדֶּיהָ יְרַוֻּךָ בְכָל עֵת" כלומר, בכל פעם שעוסק בתורה הוא טועם בה טעם חדש. ואם כן, בעולם הזה יש "אין סופיות" של טעמים, הרבה יותר מאשר כח וכושר הדיבור המוגבל לבטא. וזהו שלמדנו שהצדיקים נשמרים דוקא מטעות באכילה, "לֹא יְאֻנֶּה לַצַּדִּיק כָּל אָוֶן" – אך עלולים לשגות באמירה בלתי נכונה, "כִּשְׁגָגָה שֶׁיֹּצָא מִלִּפְנֵי הַשַּׁלִּיט". כזכור, אנו עוסקים ביחס בין הטעם והדיבור אותו ננסה להמחיש בעזרת כמה סיפורים יפים על שמירת הצדיקים מטעויות באכילה.

סיפורי צדיקים

את סיפורי הצדיקים ניתן בד"כ לסווג לשלושה סוגים של צדיקים עליהם מסופר שהקב"ה שמרם ומנע מהם מלהיכשל באכילה בלתי כשרה. הסיפור העיקרי בחב"ד בהקשר זה מספר על אחד מחשובי חסידי אדמו"ר הזקן – ר' שמואל מונקס. לר' שמואל היתה הרגשה שלא צריך לאכול מאכל מסויים – לאחר שחש אצל עצמו התעוררות תאווה מיוחדת לאכול אותו. כך למד ר' שמואל אצל רבו האדמו"ר הזקן – שאם הנפש הבהמית פתאום מתאווה, יותר מדי, לאכול מאכל מסוים – סימן הוא שלא כדאי לאוכלו כלל וכלל. היה זה בשעת התוועדות חסידית בה שימש ר' שמואל את הסועדים – אלא שכתוצאה מתחושתו זרק את כל אותו בשר לפח!

יותר מדי – כמובן ששאר החסידים לא "רוו נחת" ממעשה זה ועל כן היכו את ר' שמואל והטעימו אותו מנחת זרועם. אח"כ התברר לכולם שאכן הבשר באמת לא היה כשר – ואז חזרו החסידים והיכו את ר' שמואל מכות קשות עוד יותר – וזאת כדי שלא יתגאה ב"רוח הקודש" שלו! לשאלת החסידים איך נודע לר' שמואל שאכן הבשר אינו כשר השיב ר' שמואל ואמר שאין מדובר כאן כלל על רוח הקודש – אלא על תחושה פשוטה של יותר מדי תאווה לאכול מבשר זה. ומאחר שקיבל מאדמו"ר הזקן שאת אותו מאכל שאליו הגוף מתאווה יותר מדי – אסור לאכול – זרק את הכל לפח.

המסר והכלל כאן הוא שיש לפעמים שהצדיק מרגיש התעוררות תאווה שלא מצד הקדושה לאכול מאכל מסוים, וזה סימן אזהרה בשבילו שמשהו אינו בסדר – וממילא אינו מכניס אותו לפיו.

מרק עוף – הדוגמא לספור מסוג שני – הוא סיפור על בעל "חידושי הרי"ם" – הרבי הראשון של חסידות גור. פעם אחת הביאו לפניו מנת מרק עוף. הרבי התחיל לאכול – ומיד הניח את הכף חזרה בצלחת. אח"כ ניסה הרבי שוב לטעום את המרק – וכך כמה פעמים עד שסילק את הצלחת מלפניו – בלא שאכל ממנה. בסופו של דבר התברר שאכן היתה שאלה על העוף והעוף לא היה כשר. כאשר שאלו את הרבי איך ידעת שישנה בעיה עם העוף? הסביר שדבר זה אינה מדרגה מיוחדת של צדיקים אלא שייך לכל אחד ואחד, שייך לכל יהודי. אומר הרבי, כל חיי אני מתפלל לה' ואומר שמוטב לי להחנק מאשר להכניס דבר לא כשר לפי. וממילא, כאשר התחלתי להכניס את המרק לפי – הרגשתי חנק בגרוני. ניסיתי לאכול את המרק – אך הוא "לא נאכל" אצלי מרוב המחנק בגרוני. וכאמור, אומר הרבי שדבר כגון זה שייך לכל יהודי ויהודי, ורק צריך מספיק תמימות ואמת להחליט – שיותר טוב לא לאכל מאשר להחנק!

לכאורה, סיפור זה הפוך מהסיפור הראשון. בסיפור הראשון נמנע ר' שמואל לאכול את הבשר בגלל שהרגיש את עצמו מתאוה לאוכלו – תאוה שלא מצד הקדושה. לעומת זאת בסיפור השני הרגיש הרבי בעל "חידושי הרי"ם" דחיה, הרגשה גשמית פשוטה של מחנק בגרונו – ולכן נמנע מלאכול את המרק שהוגש לו. ושוב, בסיפור הראשון ר' שמואל רצה "יותר מדי" לאכול את הבשר – ואילו בסיפור השני הרבי הרגיש שאינו רוצה לאכול את המרק.

הסיפור מהסוג השלישי הוא דוגמא למדרגה הגבוהה ביותר של "לֹא יְאֻנֶּה לַצַּדִּיק כָּל אָוֶן". ר' הלל מפאריטש, מגדולי חסידי חב"ד, היה נוהג להבדיל במוצ"ש על כוס של חלב חם. ר' הלל נהג לנסוע פעמים רבות – ובכל מקום בו התארח היה מבקש במוצ"ש מבעלת הבית להרתיח עבורו כוס חלב  לצורך ההבדלה. פעם אחת, עומד ר' הלל – מוכן לעשות הבדלה במוצ"ש וגם בעלת הבית מזגה כבר את החלב החם לתוך הכוס – ור' הלל עדיין עומד, עומד כאילו עדיין מחכה לבעלת הבית שתביא את החלב. לאחר זמן מה העירו לר' הלל שהחלב כבר בתוך הכוס ושהוא יכול להבדיל – אך ממה שהוא לא ראה את החלב בתחילה הוא הבין שאין לו להבדיל על חלב זה. אח"כ אכן התברר שחלב זה היה חלב עכו"ם.

חלב עכו"ם – כאשר הבין ר' הלל שלא ראה את החלב העומד לפניו כבר זמן רב – מיד שאל את בעלת הבית על טיבו של החלב – ומתוך החקירה והדרישה התברר שזהו חלב עכו"ם ולא חלב ישראל. הסביר זאת ר' הלל ואמר שחלב עכו"ם אינו טרף ואסור מצד עצמו (כמו הבשר והעוף בסיפורים הקודמים) אלא יתכן והוא החלב הכשר שבעולם, שהרי הוא אסור רק בגלל שגזרו חכמים ואסרו לנו חלב עכו"ם והתירו לנו רק חלב ישראל. וכידוע, שאם עמד ישראל, ואפילו ילד, והשגיח וראה שאכן הגוי חולב לתוך הכלי רק חלב בהמה טהורה – אזי החלב אינו בכלל חלב עכו"ם שעליו גזרו חכמים. פרש זאת ר' הלל ע"פ לשון חז"ל, "חלב שחלבו עכו"ם ואין ישראל רואהו" כלומר, חלב שחלבו עכו"ם – אין ישראל רואהו. ושוב, מי שהוא בבחינת ישראל אינו יכול לראות – חלב שחלבו עכו"ם!

[הרמז הוא: "הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר לֹא טְהֹרָה הִוא" = 820 = "אין ישראל רואהו". כלומר, חלב שחלבו עכו"ם אסרו לנו חכמים מתוך חשש שמא יערב בו גם חלב של בהמות שאינן טהורות – ואז כדברי ר' הלל "אין ישראל רואהו". וכן, "וַיְהִי לוֹ צֹאן וּבָקָר וַחֲמֹרִים" = 820 = "אין ישראל רואהו"].

ואם כן, דוקא בחלב יש ממד של ראיה "טַעֲמוּ וּרְאוּ כִּי טוֹב הוי'". כאן בחלב צריך לראות לפני שטועמים – וכך לכאורה בכל דבר – צריך להבחין שמונח כאן דבר לפניך כדי שתבוא אח"כ לטעום אותו, לאכול אותו, וזה גופא מקשר לנו בין חוש הראיה לחוש הטעם. ישנה ראיה ראשונית, כמו "אתערותא דלעילא" ואח"כ טעימה ואח"כ ראיה נוספת לאחר הטעימה – כמו "וְתִירוֹשׁ יְנוֹבֵב בְּתֻלוֹת" – הוא טעם היין ה"פוקח עיני עיוורים" שהזכרנו קודם.

מהו הפגם של חלב עכו"ם?

כנראה, הפגם שייך לעכו"ם – ר"ת עובד כוכבים ומזלות כלומר, עבודה זרה – פגם באמונה. לאן משתייך הביטוי "אין ישראל רואהו"? לרדל"א – "רישא דלא אתידע". בספר "סוד הוי' ליראיו", אותו אנו לומדים, מוסבר באריכות שיש "ג' רישין בכתר" – הוא העל מודע בנפש. "לֹא יְאֻנֶּה לַצַּדִּיק כָּל אָוֶן" – זאת שמירה שנמשכת לצדיק מהעל מודע. הצדיק אינו מודע לזה שהדבר המונח לפניו הוא אסור – אבל אם הכתר שלו מתוקן – אזי הוא שמור! שומרים אותו מלמעלה ודוקא לגבי טעם – בגלל שטעם בעצם שייך לעל מודע. כאמור, יש אין סופיות ב"טעם" – ולכן "טעמים" שייכים לגילוי של ה"לעתיד לבוא". וכן, זה גם תלוי בסוד ה"נשיקין" – שזאת ה"אין סופיות" שאי אפשר לבטאה.

היחס כאן הוא "נוגע ואינו נוגע" כמו שהוסבר. חומת ירושלים של העולם הזה – זה רק "נוגע" – לתפוס, למדוד את ירושלים. לעומת זאת, חומת ירושלים לעתיד לבוא זה כבר "נוגע ואינו נוגע" – מצד ירושלים ה"אינו נוגע" זה יותר גבוה מה"נוגע" – אך מצד בית המקדש, כמו שיוסבר בהמשך, ה"נוגע" יותר גבוה מה"אינו נוגע".

יחוד נפלא

מסביר אדמו"ר הזקן בתניא שככל שיודעים את התורה על כל מדרגותיה – יש בזה יחוד נפלא של תפיסת האחדות ממש – שאין דוגמתו בגשמיות כלל וכלל. כלומר, שדוקא בספר התניא נמצא עיקר היחוד הנפלא שישנו בחלק התפיסה, ה"נוגע" שבתורה – יותר מאשר הכרת האין סופיות שמעבר, וזה על דרך בית המקדש שבתוך ירושלים. מה שאין כן בצד ה"אינו נוגע" שבתורה – שזה על דרך ירושלים גופא – שהעיקר בה זה ה"אין סופיות" של התפשטותה העתידית – "פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלִַם".

ובכל אופן, ה"חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב" – זה כבר היחוד של שתי התנועות "נוגע ואינו נוגע". היא אכן חומה, "גדר חשמלי" – אבל היא בחינת "פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלִַם" – וכאמור, דבר זה, שאי אפשר לבטאו, מועבר ע"י ה"נשיקין".

יותר מדי – בשלושת הסיפורים ישנה 'הרגשת רצון לא טוב' – הרגשה כזאת תיתכן אם האדם תיקן את הרצון בנפש – הוא הראש התחתון שבכתר. למדרגה זאת שייך הסיפור הראשון על ר' שמואל מונקס שהשליך את הבשר לפח – לאחר שהרגיש תאוות יתר לאוכלו. יש כאן יסוד של תיקון ה"רישא דאריך" בלשון הקבלה – וממילא הוא יכול להרגיש ולדעת, מתוך בירור רצונותיו, מה מותר לאכול ומה לזרוק לפח.

מרק עוף – כאמור, הסיפור השני על בעל חידושי הרי"ם, הוא סיפור הפוך בדיוק – כאשר מרק העוף שהוגש לו מאוס עליו. הוא רוצה לאכול את המרק, וגם ניסה מספר פעמים – אבל אין לו בזה שום תענוג. במסירות נפשו מסר הרבי את כל תענוגו לה' – עד שיש לו רק תענוג בהקב"ה וממילא, באותו מרק עוף שאינו כשר ע"פ תורה, שאינו לשם ה' – אין לו בזה שום תענוג ועד כדי הרגשת מחנק. מדרגה שניה זו קשורה עם תיקון ה"רישא דאין" – התענוג בנפש.

חלב עכו"ם – הסיפור השלישי על ר' הלל מפאריטש וחלב עכו"ם – שייך למדרגת האמונה, שהרי ע"ז היא אמונה כוזבת. אמונה זה רדל"א, הראש הבלתי נודע – וממילא אמונה כוזבת זה פשוט לא קיים ולכן "אין ישראל רואהו". הרמז החשבוני אומר, כופר בכל = 358 = משיח. על סנחריב, שבלעומת זה, כתוב שהיה כופר בכל כלומר, שהוא הקליפה הגסה ביותר שכופר במציאות ה' לגמרי. כל הקליפות שבעולם מאמינים שה' הוא "אלוקה דאלוקיה", אלוקי האלוקים (וזאת בחינת מודה במקצת) – וישנה קליפה אחת הכופרת לגמרי – היא קליפת סנחריב. שורשו של ה"כופר בכל" הוא הנחש הקדמוני. וזהו שנחש בגימטריא משיח – הוא ה"כופר בכל" שבקדושה. המשיח כופר בכל העבודה זרה שבעולם – ועד כדי כך שאין לזה שום מציאות כלל. ולכן, כאשר מדובר בחלב עכו"ם, שאין לו מציאות כלל, אין ר' הלל רואהו.

אלו שני מונחים השייכים לבעל חוב. ישנו אחד הכופר בכל – איני חייב לך בכלל. וישנו אחד המודה במקצת – איני חייב לך מאה אלא רק חמישים. היחס כאן הוא כמו היחס בין אליהו למשיח. אליהו הוא מצד החסדים ובא ללמד זכות (בחינת מודה במקצת) ולעשות שלום בעולם – ומשיח הוא יותר בירור העם. המשיח הוא מלך, ו"בנין המלכות מן הגבורות" וכן הוא לוחם מלחמות ה', וגם כתוב עליו "וּבְרוּחַ שְׂפָתָיו יָמִית רָשָׁע". וכאמור, הוא הוא ה"כופר בכל" של הקדושה.

נסכם – שלושת הסיפורים עוסקים בתיקון הטעם. בעולם הזה – לטעם, יותר מהדיבור – יש קשר עם האין סופיות של העל מודע. יש בזה שלוש מדרגות של שמירה: שמירה מהמקיף של "רישא דאריך"; שמירה מהמקיף של "רישא דאין"; השמירה הגדולה ביותר של הצדיק שייכת לאמונתו – "וְצַדִּיק בֶּאֱמוּנָתוֹ יִחְיֶה" – באה מהרדל"א, מהראש הבלתי נודע, כפי שהוסבר ע"פ לשון חז"ל, "חלב שחלבו עכו"ם ואין ישראל רואהו". כלומר, שהצדיק הוא בשלמות ה"לא ידע" לגבי ה"לעומת זה". עיקר העיון שלנו בא להתחיל לקשר בין טעם לראיה – וב"ה נמשיך בזה בשעורים הבאים.

"טַעֲמוּ וּרְאוּ כִּי טוֹב הוי'"

שיעור שלישי – הקדמה קצרה

למדנו על שתי המערכות העיקריות של התורה:

טנת"א – טעמים, נקודות, תגין, אותיות.

פרד"ס – פשט, רמז, דרוש, סוד.

הסברנו ששתי המערכות מקבילות לשם יˉהˉוˉה – מערכת טנת"א בסדר של מלמעלה למטה, ואילו מערכת פרד"ס בסדר של מלמטה למעלה:

י    –   טעמים     –   סוד

ה   –   נקודות    –   דרוש

ו    –   תגין        –   רמז

ה   –   אותיות   –   פשט

מערכת טנת"א, ד' מדרגות הכתב שבתורה – מסודרת כסדר נתינת התורה לנו, "וַיֵּרֶד הוי' עַל הַר סִינַי" – ואילו מערכת פרד"ס, ד' מדרגות זו למעלה מזו, של פרושי התורה כפי שאנו זוכים לפרשה – מסודרת בסדר של מלמטה למעלה, "וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים".

בשיעור הקודם התחלנו לקשר בפרטיות בין המדרגות והתחלנו מלמעלה – לקשר בין ה"טעמים" לבין ה"סוד". הבאנו את מאמר חז"ל האומר שטעמי תורה לא נתגלו – עד לעתיד לבוא, ולמדנו באריכות את פרוש רש"י על הפסוק "יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן". מסביר רש"י שאנחנו מפצירים ומצפים ל"נְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ" כלומר, "לבאר להם סוד טעמיה ומסתר צפונותיה ומחלים פניו לקיים דברו וזהו ישקני מנשיקות פיהו". ואם כן, אלו הם טעמי תורה שעתידים להתגלות ע"י מלך המשיח במהרה בימינו – אבל הם עדיין בבחינת "ליבא לפומא לא גליא" – כמו ענין ביאת המשיח. הקץ של ביאת המשיח הוא סתום וחתום – והלב אינו מגלה אותו לפה. אפילו לנביאים הגדולים ביותר, ואפילו למשה רבינו – לא נתגלה קץ ביאת המשיח. הסברנו שענין זה גופא – הוא סוד ה"נשיקין".

מבואר בחסידות שהנשיקה באה להביע אהבה – אותה הפה אינו יכול לבטא בדיבור. דרכו של הפה להביע את האהבה שבלב היא באמצעות הדיבור – דיבור של דברי אהבה וחסד. אך כאשר ישנה אהבה פנימית כל כך ועצמית כל כך בתוך הלב – אין די ביכולת הדיבור להביע את עוצמת האהבה ואז הדרך היחידה היא רק באמצעות הנשיקה. ואם כן, הנשיקה באה לגלות את אותה מדרגה שעליה נאמר "ליבא לפומא לא גליא" – ועל זה אנו מבקשים "יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ" שבסוד קץ המשיח – הם הם טעמי תורה שלא נתגלו בעולם הזה אלא עתידים, במהרה בימינו, להתגלות לנו.

למדנו שבינתיים יש לנו מזה רק השראה בבחינת אור מקיף – בסוד הנעימות והעריבות של נגינת טעמי התורה. הבחנו בין נגינת טעמי התורה שמתגלה לנו – לבין הסוד שבתורה שמשיגים אותו באופן של מלמטה למעלה – וממילא יש לנו, גם בעולם הזה, איזו מדרגה של תפיסה בסוד – הנקראת "ידיעת המציאות" של הסוד שבתורה. במדרגה הנקראת "ראיית המהות" של הסוד שבתורה – עדיין אין לנו תפיסה, ועליה כתוב "טַעֲמוּ וּרְאוּ כִּי טוֹב הוי'". עד כאן הקדמנו הקדמה קצרה.

סוד ודרוש – הנסתרות

נמשיך לקרוא את הסעיף האחרון של פרק ב':

הטעמים והנקודות אינם כתובים בספר התורה, והם בסוד "הנסתרות (יה שבשם) להוי' אלקינו". התגין והאותיות הם בסוד "והנגלות (וה נגלות) לנו ולבנינו וגו'" (התגין והאותיות כתובים יחד עד שאין הפסק ביניהם כלל, ולכן בא הסימן טנא, ר"ת טעמים נקודות אותיות, בקבלה הראשונה במקום טנת"א, שהרי התגין הם, בכתיבתם, בכלל האותיות ממש (וכן מרמז ל"בטול" שם מה, שכנגד  הˉו שבשם, לעתיד לבוא וד"ל), בסוד "ושמת בטנא". האור הפנימי שבתוך ה"טנא" הוא "ראשית כל פרי האדמה" – בחינת התקשרות לעצמותו יתברך ממש שבארצנו הקדושה. לגבי פרד"ס הוא ענין תורת החסידות, בחינת "יחידה ליחדך" וקוצו של י ב"סוד (תורת) הוי' ליראיו". החסידות מדברת בעצמות ממש, אף על פי שבעצמותו יתברך ממש לא שייך גלוי כלל וכלל, עד שאפילו תורת משיח הנ"ל היא רק גלוי סוד השעשועים העצמיים בעצם האור המאיר לעצמו כביכול, אלא שבביאת המשיח בב"א ההתקשרות העצמית תתחזק כל כך בהכרה איתנה שתהיה כאילו רואהו ממש וד"ל).

נקרא ונסביר:

"הטעמים והנקודות אינם כתובים בספר התורה, והם בסוד "הנסתרות (יה שבשם) להוי' אלקינו" – בשם יˉהˉוˉה יש תמיד חלוקה בין שתי האותיות הראשונות, י ה, שנקראו "הַנִּסְתָּרֹת לַיˉהˉוˉה אֱלֹהֵינוּ", לבין שתי האותיות האחרונות, ו ה, שנקראו "וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ".

הטעמים והנקודות – גם הטעמים וגם הנקודות, אינם כתובים בפרוש בתוך ספר התורה, בדיו ע"ג קלף, ולכן הם כנגד המדרגות הנסתרות בעצם. ה"נקודות" ב"טנת"א" הן כנגד מדרגת ה"דרוש" שב"פרד"ס" – וכבר הזכרנו שאת מדרגת ה"דרוש", ה' עילאה דהוי', ניתן להשיג בעולם הזה, ולמרות זאת היא עדיין שייכת ל"הַנִּסְתָּרֹת". כאמור, את מדרגת ה"סוד", שכנגד אות י' דהוי', לא ניתן להשיג בעולם הזה בבחינת ראיה, ראיית המהות, אלא רק בבחינת "ידיעת המציאות". ושוב, את עיקר ה"סוד", את העצם של ה"סוד" – שהוא סוד ביאת המשיח, לא ניתן לנו להשיג, "ליבא לפומא לא גליא" – בינתיים.

כאמור, גם ה"דרוש" נכלל במדרגה הכללית של "הַנִּסְתָּרֹת לַיˉהˉוˉה אֱלֹהֵינוּ". היחס כאן הוא כפי שהסברנו את ההבדל בין יָּיִן לבין "טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן". יין גם הוא סוד:  יין = 70 = סוד, "נכנס יין יצא סוד" – אך ביחס ל"דֹּדֶיךָ", כלומר לאהבת הקב"ה שתתגלה דרך הנשיקה – היין בעצמו זה חיצוניות וקליפה לגבי יין עוד יותר פנימי, שנקרא "רזין דרזין" ביחס ל"רזין" הראשונים.

דורשים רחמים

ואם כן, מצד אחד שייך הדרוש למדרגת "הַנִּסְתָּרֹת לַיˉהˉוˉה אֱלֹהֵינוּ" – ומצד שני ניתן לנו להשיג בשלמות, להמשיך בפנימיות, את הדרוש גם בעולם הזה. נסביר בהמשך שעיקר הדרוש זה על דרך המצוה בתורה "וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו", שמכאן לומדים הראשונים שיש מצות עשה מדאוריתא להידמות אליו יתברך "מה הוא רחום אף אתה רחום". חז"ל דורשים ע"פ י"ג המידות שהתורה נדרשת בהן – המכוונות כנגד י"ג מידות הרחמים של ה': "הוי' הוי' אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת: נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה".

מה הוא רחום – מבואר בחסידות ש"דרישה" – זה תמיד מלמעלה למטה כלומר, להתבונן במידה, בהנהגה של הקב"ה, כיצד הוא מנהיג את עולמו – וללכת בדרכיו כלומר, ללמוד ממנו כיצד עלינו לנהוג למטה. התורה מלאה בהשגחה פרטית, סיפורים של הנהגת ה' בעולם – וכל סיפור על הנהגה של הקב"ה עלינו לדרוש – וללמוד ממנו איך אנחנו יכולים ליישם את הנהגתו הטובה של הקב"ה. כלומר, שיסוד ה"דרוש" זה לדרוש מלמעלה למטה. ושוב, לדרוש פרושו לקחת דבר, הנהגה שכתובה ביחס לה' – ולדרוש אותו על דרך הדרוש של חז"ל "מה הוא רחום אף אתה רחום".

דרוש – ואם כן, מוצאים סיפור בתורה, שבו באה לידי ביטוי רחמנותו של הקב"ה, רואים איך ה' מרחם עלינו – ומתוך זה אני לומד איך אני צריך להתיחס לחברי, "מה הוא רחום אף אתה רחום", "מה הוא חנון אף אתה חנון" וכך הלאה. ושוב, זה המקור של סוד ה"דרוש" של התורה – ולכן ישנן י"ג מידות שהתורה נדרשת בהן – כנגד י"ג מידות הרחמים שאותן אנחנו דורשים.

רמז – ה"רמז" של התורה זורם בכיוון הפוך מה"דרוש". אנו לוקחים דבר, תופעה, בעולם הזה החומרי והגשמי – ומתבוננים בתופעה זאת איך היא מרמזת לדבר נעלם.

הרבי שליט"א מסביר במאמרו את המושג "פרד"ס" – ונותן דוגמא לכל אחת ואחת מן המדרגות – ע"פ המשפט הראשון שאומר יהודי בכל בוקר, מיד כשמתעורר משנתו: "מודה אני לפניך מלך חי וקיים שהחזרת בי נשמתי בחמלה רבה אמונתך". מסביר הרבי מה אפשר לדרוש וללמוד ממאמר זה: בכל לילה, כאשר אני הולך לישון – אני מפקיד את נשמתי בבאר העליון, בידיו של הקב"ה – באר, ר"ת "בְּיָדְךָ אַפְקִיד רוּחִי". הקב"ה, בנאמנותו האין סופית, שומר את נשמתי המופקדת בידו וגם מחזירה בי בכל בוקר. ואם כן, ראיתי כיצד הקב"ה שומר בנאמנות את נשמתי המופקדת אצלו – ומזה אני דורש ולומד כיצד עלי לשמור בנאמנות על כל דבר המופקד אצלי.

בהמשך ברכות השחר אני אומר: "אלוקי, נשמה שנתת בי טהורה היא, אתה בראתה, אתה יצרתה, אתה נפחתה בי ואתה משמרה בקרבי ואתה עתיד לִטלה ממני ולהחזירה בי לעתיד לבוא. כל זמן שהנשמה בקרבי, מודה אני לפניך הוי' אלוקי ואלוקי אבותי, ריבון כל המעשים אדון כל הנשמות. ברוך אתה הוי' המחזיר נשמות לפגרים מתים". מכאן לומדים בחסידות שהנשמה זה לא "אני", אלא את הנשמה הקב"ה מפקיד אצלי וממילא, את הפקדון שהופקד אצלי גם אני צריך להחזיר.

כך צריך לחשוב יהודי בשעת מתן הצדקה – הכסף אומנם נמצא ברשותו ומונח בכיסו, אך עליו להתבונן ולראות שהכסף רק  מופקד אצלו – ובאמת הוא שייך לאותו עני. וממילא, צריך היהודי בנאמנות להחזיר לעני את הפקדון שהקב"ה הפקיד אצלו.

דרוש – ואם כן, בכל לילה לפני השינה אני מפקיד את נשמתי "בְּיָדְךָ אַפְקִיד רוּחִי". השינה היא, במידה מסוימת, הסתלקות הנשמה מהגוף ולכן חז"ל מציינים שהשינה היא "אחד מששים למיתה". וכאמור, בכל בוקר אני חווה מחדש כיצד שומר הקב"ה בנאמנות את נשמתי שהפקדתי אצלו ומחזירה לי בכל יום. כך היא דרכו של ה', ומדרשו – שכך גם אני צריך להתנהג בכל ענין, בין בענינים שבין אדם לחברו, ובין בענינים שבין אדם למקום – תמיד עלי להיות שומר נאמן, וברגע המתאים למסור את הפקדון.

ושוב, חויתי חויה מוחשית של אלוקות – ואני דורש את זה – איך עלי להתנהג כמו שהקב"ה מתנהג. וממילא, הדרוש זה מלמעלה למטה. ענין זה מובא כאן כדי להסביר מדוע הדרוש נכלל בתוך "הַנִּסְתָּרֹת לַיˉהˉוˉה אֱלֹהֵינוּ". כאמור, הטעמים והנקודות שכנגד הסוד והדרוש – הם בשורשם בבחינת "הַנִּסְתָּרֹת לַיˉהˉוˉה אֱלֹהֵינוּ" – ואילו התגין והאותיות שכנגד הרמז והפשט הם בחינת "וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ". גם הפשט וגם הרמז מתחילים מאיתנו, באופן של מלמטה למעלה – וממילא, הדרוש הוא כמו הסוד בגלל שבעצם, בשורש – הוא שייך "לַיˉהˉוˉה אֱלֹהֵינוּ". וכאמור, את המידה העליונה, היא מידתו של הקב"ה, אני דורש – דורש איך דבר זה שייך אלי.

הכח, ההבנה הזאת, התפיסה הזאת לדרוש – גם היא בגדר סוד. להתקשר מתוך המחשת מידת ה' –  "מה הוא רחום", עד כדי כך שאני יכול לדרוש את זה ולהבין איך להלביש זאת עלי, "אף אתה רחום" – זה גם סוד, זה "יַיִן" = סוד – המדרגה הראשונה של הסוד. מדרגה זאת של סוד נמסרה לכל יהודי וממילא, כל יהודי יכול להתנהג על דרך הקב"ה. וכאמור, לכן יש מצוה מיוחדת בתורה "וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו" – מצווה להידמות אליו יתברך. על זה כתוב: "אָדָם אַתֶּם" – "אתם קרויין אדם ואין הגויים קרויין אדם". אדם כאן מלשון "אֶדַּמֶּה לְעֶלְיוֹן" כלומר, שיש לו כח להידמות אליו בכל המובנים. ואם כן, רק יהודי יכול להידמות אליו ועל זה נאמר "אתם קרויין אדם" – וממילא לגבי האינו יהודי זה סוד ואינו יכול להידמות לה'. לעומתו, היהודי יכול כל כך להידמות, וכאילו שלגביו זה אינו סוד – אבל באמת זה גם סוד, ולכן ה"דרוש" נכלל כאן במדרגה של "הַנִּסְתָּרֹת לַיˉהˉוˉה אֱלֹהֵינוּ".

זהו החידוש שאנו לומדים היום ביחס לנלמד בשיעור הקודם. בשיעור הקודם למדנו שיש סוד הנקרא "רזין דרזין", בחינת ה"טעמים", – שאינו גלוי לנו ורק שורה עלינו בינתים בבחינת אור מקיף. מבחינת לימוד הקבלה והחסידות – יש לנו איזו "ידיעת המציאות" – ללא ראיית המהות בינתים. לעומת זה, אנו לומדים היום את סודו של ה"דרוש" – שאותו אנו אכן ממשיכים בפנימיות גם עכשיו.

רמז – ממשיך הרבי ומסביר גם את ה"רמז" לגבי המשפט הפותח את עבודת יומו של היהודי, "מודה אני לפניך מלך חי וקיים שהחזרת בי נשמתי בחמלה רבה אמונתך". כאמור, ה"רמז" הוא מלמטה למעלה – וכמו שה' מחזיר לנו בכל בוקר את הנשמה ומחיה אותנו מחדש – כך "רַבָּה אֱמוּנָתֶךָ" לתחיית המתים. החזרת נשמתי בי בכל בוקר – שאצלי הוא דבר מוחשי, הוא רמז בשבילי על מנת לחזק ולהמחיש את אמונתי בתחיית המתים לעתיד לבוא – היא העיקר הי"ג מתוך י"ג עיקרי האמונה של הרמב"ם.

כאמור, השינה היא "אחד מששים למיתה" ומתוך זה שה' מחזיר לי את נשמתי ומחיה אותי בכל בוקר, "חֲדָשִׁים לַבְּקָרִים" – זה מרמז לי, "רַבָּה אֱמוּנָתֶךָ", לתחיית המתים.

ואם כן, ה"רמז" הוא באופן של מלמטה למעלה – לוקחים דבר הגלוי לנו כלומר, חויה 'טריה' של קימה בכל בוקר עם כוחות חדשים ומחודשים – וזהו הרמז בשבילי, להאמין בענין העתידי של תחיית המתים. עיקר היעוד של תחיית המתים זה אחרי ביאת המשיח. ואם כן, ביאת המשיח זה יחסית קרוב, "בקרוב ממש", אבל תחיית המתים זה יחסית רחוק מאיתנו, "מֵרָחוֹק הוי' נִרְאָה לִי", וממילא אני מתקשר לדבר באמצעות הרמזים שבתוך המציאות הסובבת אותי.

יציץ ופרח – כתוב בחז"ל דבר פשוט והוא שזרע הנזרע באדמה – שנרקב ונפסד ואח"כ צומח מחדש – גם הוא רומז לתחיית המתים. קודם זורעים את הזרע ב'קבר' ושם הוא נרקב ונפסד – ובסופו של דבר, הוא יכה שורש ויציץ ויעלה מתוך 'קברו' – ויצמח וישמח ויפרח מחדש. ואם כן, ישנם דברים בעולם הזה, המשמשים לי בהתבוננות שלי, בהרגשה שלי, בחויה שלי – רמז לגבי דבר נעלם ועתידי שעדיין רחוק ממני. הרמז מקרב אלי את ה"רחוק" – שעל כל פנים תהיה לי אחיזה כל שהיא בו.

ושוב, ה"רמז" הוא מלמטה למעלה – מן הגלוי אל הנעלם. ה"דרוש" הוא בדיוק להיפך, מלמעלה למטה. מדבר שבעצם נעלם, "דורש" היהודי, וממשיך עליו את הדבר בגילוי גמור, ומיישם אותו בהנהגתו באופן מעשי – שהרי "המעשה הוא העיקר". וזהו "וְהָלַכְתָּ [ממש] בִּדְרָכָיו" של הקב"ה, "מה הוא רחום אף אתה רחום".

נסכם – כל זה נאמר כדי להסביר מדוע ה"דרוש" נכלל ב"הַנִּסְתָּרֹת לַיˉהˉוˉה אֱלֹהֵינוּ" – ואילו ה"רמז" נכלל ב"וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ".

תגין ואותיות – והנגלות

נמשיך לקרוא את לשון המאמר:

"התגין והאותיות הם בסוד "והנגלות (וה נגלות) לנו ולבנינו וגו'" (התגין והאותיות כתובים יחד עד שאין הפסק ביניהם כלל, ולכן בא הסימן טנא, ר"ת טעמים נקודות אותיות, בקבלה הראשונה במקום טנת"א, שהרי התגין הם, בכתיבתם, בכלל האותיות ממש (וכן מרמז ל"בטול" שם מה, שכנגד  הˉו שבשם, לעתיד לבוא וד"ל), בסוד "ושמת בטנא".

נקרא ונסביר:

"התגין והאותיות הם בסוד "והנגלות (וה נגלות) לנו ולבנינו וגו'" (התגין והאותיות כתובים יחד עד שאין הפסק ביניהם כלל – אנו מתבוננים כאן באופן וצורת הכתיבה של ספר התורה – בדיו על קלף. דבר פשוט הוא שהתגין, שהם הקוים הדקים בראש האותיות, מחוברים לגמרי לאותיות ואם ישנו הפסק בין האות ובין התג – הרי אין זה תג. ושוב, אם זה אינו מחובר לאות – זה אינו תג – שהרי התג הוא חלק עצמי של האות. ואם כן, צריכים אנו להתבונן שהתגין, שכנגד ה"רמז" של התורה, והאותיות שכנגד ה"פשט" של התורה – מחוברים שניהם לגמרי.

ושמת בטנא

ולכן בא הסימן טנא, ר"ת טעמים נקודות אותיות, בקבלה הראשונה במקום טנת"א, שהרי התגין הם, בכתיבתם, בכלל האותיות ממש – אצל המקובלים הראשונים, לפני האריז"ל – מביאים בדרך כלל את הסימן "טנא" – ר"ת טעמים, נקודות, אותיות. כלומר, ע"פ סימן זה התורה ניתנה ב"טנא" – ולא מוזכרים התגין כלל. ואם כן, מאחר שהתגין, לכל דבר, מחוברים ומאוחדים עם האותיות – הם נחשבים לחלק מהאותיות ואינם עולים בשם בפני עצמם. ואם כן, בעצם ישנן רק שלוש מדרגות: טעמים, נקודות, אותיות.

ואיך יתכן דבר שכזה? הרי הטנת"א הם כנגד ד' אותיות יˉהˉוˉה – וכנגד "פרד"ס": פשט, רמז, דרוש, סוד? שהרי ברגע שאני מחסר את התגין, הוצאתי את אות ו' של שם הוי'? החסרתי את חלק ה"רמז" מן התורה? מה קרה איתו, לאן הלך ה"רמז"?

טנא – לכאורה, טנא זה רמז הרבה יותר מלא וגדוש מאשר טנת"א. וזאת, מאחר שטנת"א אינה מילה בעלת משמעות ותוכן וממילא גם אי אפשר לדרוש אותה בפנים רבות. וכאמור, ברגע שאני מעלים את התגין ומוציא את האות ת – נשארתי עם טנא שהיא מילה חשובה בתורה: "וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר הוי' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ: וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר הוי' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר הוי' אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם".

ואם כן, ביטוי זה, "וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא", שייך לביאת ארץ ישראל וכך גם דורשים הראשונים ואומרים שהטנא, הכלי, שבו מביאים את הביכורים לבית המקדש – זה בסוד התורה גופא! כלומר, כל הרבדים שב"פרד"ס" התורה, כולל ה"טעמים" שזה הסוד, ה"רזין דרזין" – זה בסך הכל טנא וכלי לגבי משהו אחר הנמצא בתוכו. וממילא, עלינו להתבונן מה פרושו של "רֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה" – שעל זה כתוב "וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא" – אותו אנו מצווים להביא לבית המקדש?

ושוב, כל התורה כולה, עם ה"טעמים" ושאר המדרגות שבה, זה בסך הכל טנא וכלי לגבי אור פנימי שמתלבש בו – ונקרא בלשון התורה, "רֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה". וכאמור, קודם צריכים אנו להסביר מה משמעותה של 'העלמת' אות ו של שם הוי' – כאשר מחסרים את התגין מהרמז "טנת"א" – ונשארים עם "טנא" – כדעת הראשונים.

חמש חמש

כאמור, "טנת"א" מקביל לד' אותיות שם יˉהˉוˉה – וכאשר אנו מחסרים את התגין וממילא 'מעלימים' את אות ו דהוי' – נשארנו עם הצרוף "יˉהˉה" כנגד ג' אותיות "טנא" – טעמים, נקודות, אותיות. ואכן כתוב בכתבי האריז"ל שעיקר שם הוי' זה "יˉהˉה" מכיון שאות ו דהוי' עתידה להתעלם. כל ד' אותיות "יˉהˉוˉה" נכללות באות הראשונה י שבשם, ככתוב "יˉהˉוˉה בְּחָכְמָה" – כלומר, אות י דהוי' היא חכמה, וכל שם "יˉהˉוˉה" נכלל "בְּחָכְמָה", בתוך אות י שלו.

כידוע, ד' העולמות אבי"ע הם כנגד ד' אותיות "יˉהˉוˉה":

י  – חכמה  – אצילות

ה – בינה    – בריאה

ו  – מידות  – יצירה

ה – מלכות – עשיה

כלומר, העולמות התחתונים בריאה, יצירה, עשיה – נכללים בעולם האצילות שממנו יצאו – והם עדיין אצלו. ואם כן, כל שם "יˉהˉוˉה" נכלל באצילות שלו – באות י.  י = 10 = ה ה – ובשביל מה צריך אות ו? אות ו היא ו החיבור, המחברת את שתי אותיות ה ה לחזור ולהיות אות י = 10, לחזור לאצילות. למה הדבר דומה?

במעמד הר סיני קבלנו את עשרת הדברות – אך לא שמענו בפרוש חלוקת עשרת הדברות לה' דברות וה' דברות כמו שנכתבו ע"ג שני לוחות הברית. אמנם, אפשר גם ע"פ פשט להבחין בשמיעה, בין ה' הדברות הראשונות לבין ה' הדברות האחרונות, "לֹא תִּרְצָח, לֹא תִּנְאָף...". אבל בכל אופן, שמענו את כל העשרה בזרימה אחת – ואין כאן עדיין חלוקה לה' וה'. לעומת זאת, כאשר הוי' חרת על לוחות – חרת ה' דברות וה' דברות – על שני לוחות הברית. ושוב, שמענו עשרת הדברות – אך קבלנו שני לוחות, ה' דברות על כל לוח.

את כל הדברים – אומרים חז"ל שלפני ששמענו את עשרת הדברות – שמענו את הכל נאמר בדיבור אחד וזאת ע"פ פסוק הכותרת שבא לפני עשרת הדברות, "וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר". מסביר רש"י: "את כל הדברים האלה – מלמד שאמר הקב"ה עשרת הדברות בדבור אחד, מה שאי אפשר לאדם לומר כן. אם כן מה תלמוד לומר עוד אנכי ולא יהיה לך, שחזר ופירש על כל דבור ודבור בפני עצמו".

ואם כן, יש בזה כמה מדרגות: [א] – קודם שמענו את הכל ביחד, הכל בנקודה אחת ממש. כלומר, על דרך אות י שהיא נקודה אחת שעולה בגימטריא עשר – כך שמענו את כל עשרת הדברות בנקודה אחת. [ב] – אח"כ מתחילה התפרטות לב' וח' – שהרי את שתי הדברות הראשונות "אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום", ואח"כ את ח' הדברות הבאות שמענו מפי משה רבינו. [ג] – אח"כ מגיעה החלוקה העיקרית לחמש חמש דברות על כל אחד משני לוחות הברית – שהוריד לנו משה רבינו מהר סיני.

החלוקה לחמש חמש היא בקבלה כנגד ה' חסדים וה' גבורות שבדעת, וכן כנגד אצבעות שתי הידים ואצבעות שתי הרגלים – והיא החלוקה העצמית והפנימית של עשרת הדברות שנתגלתה רק משנכתבו ונחקקו ע"ג לוחות הברית. ואם כן, החלוקה העיקרית לחמש חמש דברות – זה כמו אות י דהוי' שמתחלקת  י = ה ה. ושוב נשאלת השאלה: היכן נמצאת כאן אות ו דהוי' שהרי התורה שייכת לאות ו החיבור כי היא מהוה את החיבור בינינו לבין אבינו שבשמים, וכן גם מתן תורה הוא ביום ו' בסיון (וכן דרשו חז"ל ש"יום הששי" של מעשה בראשית, הנכתב עם ה הידיעה, "הששי" – לא כשאר הימים: יום אחד, יום שני, יום שלישי... – רומז ליום הששי בסיון, יום מתן תורה, שבזכותו מתקיים בריאת שמים וארץ וכל צבאם)?

אנו מתרגמים את שם "יˉהˉוˉה" – להתבוננות בסוד לוחות הברית ועשרת הדברות. עשרת הדברות מתחלקות לחמש חמש, י = ה ה – ונשאלת השאלה היכן נמצאת אות ו דהוי' בלוחות הברית?

אומרים חז"ל שמידתן של הלוחות היו ו' טפחים על ו' טפחים על ו' טפחים. ואם כן, מידת הלוחות היא בסוד האות ו' = 6 וכן, לכל לוח ישנם ו' פנים, שש קצוות. ושוב, המידה הגשמית של הלוחות, היא בסוד האות ו דהוי' – וממילא הלוחות הם "לוחות הברית" – מלשון חיבור והתקשרות.

ו' טפחים – אפשר לתפוס את המידה, ו' טפחים, באופן מופשט – שהרי מה משנה לנו מה מידתם של הלוחות? ראינו שישנה נקודה אחת, אות י = 10 ונקודת אות י בעצמה, אותן עשרת הדברות – מתחלקות לחמש חמש: י = 10 = ה ה. ואם כן, כאשר דבר זה נתפס בגשמיות ונחקק בלוחות האבן – צריך להוסיף כאן גם את המידה הגשמית של ו' על ו' על ו'. אבל בשורשו, באותיות י"ה דהוי' כלומר, באופן מופשט מגשמיות – לכאורה אות ו דהוי' אינה תופסת מקום והיא מתעלמת.

ואכן, כך כתוב בקבלה, ומוסבר בכמה מקומות, שבתחילה ישנו הצרוף "יˉהˉהˉו". כלומר, שבתחילה יש "יˉהˉה" ואח"כ, בשביל להמשיך ולהמחיש דבר זה בגשמיות – צריך גם אות ו – "יˉהˉהˉו". ואם כן, אות ו באה בתחילה אחרי החלוקה ל"יˉהˉה" – רק שעכשיו הסדר הוא "יˉהˉוˉה" – שאות ו נכנסת בין שתי אותיות ה על מנת לחבר אותן יחד.

י; "יˉהˉה"; "יˉהˉהˉו"; "יˉהˉוˉה"

כתוב בחסידות שכל גילוי מתגלה בסוד 10. ישנו העלם עצמי שזה "אחד יחיד ומיוחד" – וכאשר האחד מתגלה בעצמו, הוא מתגלה בעשר פנים, בעשר ספירות. ושוב, כל גילוי שעתיד להתגלות – יתגלה תמיד בסוד עשר! וגם הגילוי של "אחד יחיד ומיוחד". ואם כן, בתורה אלו "עשרת הדברות" ובבריאת העולם, שיחסית זה חיצוניות לגבי מתן תורה, יש "עשרה מאמרות". עשרת הדברות, שנקראו בתורה "עֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים" – מתלבשים ומחיים את ה"עשרה מאמרות" שבהם נברא העולם. עד כאן התחלנו להסביר את התופעה שאות ו דהוי' לפעמים מתעלם. לכל זה הגענו מהסימן שנותנים הראשונים:"טנא" – ר"ת טעמים, נקודות, אותיות – ובו חסרים התגין שכנגד אות ו דהוי'. נוסיף לזה הסבר – בסוד חכמת המספר.

ה' – מספר ההשראה הראשון

ה = 5 – הוא אצלנו מספר מיוחד ויש לו תכונה מיוחדת. 5 הוא המספר הראשון (לאחר 1, שעדיין לא מתגלה בו את צורת ההשראה שבו) בטור המספרים אותם אנו מכנים בשם "מספרי השראה". מספר השראה הוא סכום של שני ריבועים סמוכים: 1² ﬩ 2² = 5. המבנה הגיאומטרי המתאר מספר השראה הוא ריבוע בתוך ריבוע בסוד, "פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר הוי' עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ", שנאמר על מתן תורה. ואם כן, מספר ההשראה הראשון 5 מצטייר כך:

*                *

*

*                *

ארבע הנקודות מסביב הן ריבוע של 2,  והנקודה שבאמצע היא ריבוע של 1, וביחד הן 5 נקודות – מספר ההשראה הראשון. ושוב, המבנה היסודי של המספר 5 זה 'ארבעה מסביב ואחד באמצע'. כאשר אני מסתכל על 5 אצבעות ידי – אני מגלה את המספר 5 בצורה אחרת – 'אחד (האגודל) ועוד ארבעה'. כלומר, לפעמים האחד מוסיף על הארבעה – אבל עיקר המבנה המושלם והמשוכלל של המספר 5 זה 'אחד בתוך הריבוע'.

גם המספר 613 = תרי"ג מצות התורה הוא מספר השראה 18²﬩ 17² = 613. כלומר, המספר תרי"ג עולה חי בריבוע ועוד טוב בריבוע.

ישנם שלושה מיני מספרים:

משולש – מספרי השתלשלות – מלשון משולש. משולש של מספר, הוא סכום של כל המספרים מאחד ועד לאותו מספר. המספר 10 הוא מספר משולש:  1 ﬩ 2 ﬩ 3 ﬩ 4  = 10.

ואם כן, המספר 10 הוא סכום ארבעת המספרים הראשונים וכאמור, זאת תכונתו הפשוטה ביותר של 10. אנו קוראים לזה המשולש של ארבעה:

*

*     *

*     *     *

                                            *     *     *     *

ספר הזהר הקדוש מונה ארבע מדרגות של שיר כנגד עשר הספירות:

שיר פשוט – כתר                                               *

שיר כפול – חכמה בינה                           **

שיר משולש – חסד גבורה תפארת          *      *       *

שיר מרובע – נצח הוד יסוד מלכות    ** **

ואם כן, אם אני תופס את המספר 10 ככה – אזי אני תופס את 10 כמשולש – שהוא אצלנו סמל או רמז להשתלשלות העולמות. ושוב, משולש הוא המבנה החיצוני של התהוות והשתלשלות העולמות.

ריבוע – אפשר לתפוס את המספר 10 באופן שונה, כשייך לסוד הריבוע. ריבוע הוא פנימי יותר מאשר משולש ומרמז להתלבשות. ישנם שלושה מושגים: השתלשלות, התלבשות, השראה. וכאמור, השתלשלות היא התיאור החיצוני של התהוות העולמות – ואילו התלבשות היא כבר פנימיות. כאשר אני אומר "פָּנִים" – רומז הדבר להתלבשות, שהרי "פָּנִים" מלשון בפנים, וברגע שיש "פָּנִים" – זה כבר פנימיות ביחס לחיצוניות.

השראה – ואם כן, ריבוע זה צורת פנים – פנים מושלמים וממילא, יש פנימיות ביחס לחיצוניות. כאשר אנו אומרים "פָּנִים בְּפָנִים" – זה כבר פנימיות בתוך פנימיות – וכמו הביטוי "רזין דרזין", כמו היין שבתוך היין שלמדנו בשיעור הקודם. ואם כן, זהו כבר מספר השראה, "פָּנִים בְּפָנִים", ריבוע בתוך ריבוע – כמו שלמדנו.

אחת הסגולות של המספר 10 היא שיש לו זיקה וקשר לכל שלושת סוגי המספרים שפרטנו. למדנו שאפשר להתבונן ולבנות את מבנה המספר 10 כמשולש של 4. וכן, אפשר להתבונן במספר 10 בסוד הריבוע – כ"ריבוע ועוד אחד". אם נשאל את השאלה, האם ישנו מספר, עד אין סוף, שהוא גם מספר משולש וגם מספר ריבוע וגם מספר השראה – הרי התשובה היא: רק 1! רק המספר 1 הוא גם משולש של 1, וגם ריבוע של 1, וגם מספר השראה של 1. המספר 10 הוא המספר הכי קרוב לבטא בעצמו את האפשרות שכל שלושת הסוגים יתגלו בו.

בד"כ, בכתבי האריז"ל, לא נחשב ולא נכתב המבנה של 10 כמספר משולש, 1 ﬩ 2 ﬩ 3 ﬩ 4  = 10 אלא ע"פ חלוקת הספירות: חב"ד, חג"ת, נה"י ומלכות – כלומר, 3² ﬩ 1 = 10. ואם כן, המבנה היסודי של המספר 10 בקבלת האריז"ל, אינו נתפס כמספר משולש, אלא דוקא 3 ﬩ 3 ﬩ 3 ﬩ 1. עיקר התחלקות הספירות בקבלת האריז"ל היא קודם כל לשלושה קוים – וממילא, עיקר סוד העשרה זה שלושה פעמים שלושה ועוד אחד. חב"ד זה סגול אחד, חג"ת זה סגול שני, ונה"י זה סגול שלישי – קבלתי שלוש פעמים שלוש, וע"י הוספת המלכות נשלמו עשר הספירות. ושוב, המספר 10 בנוי מריבוע ועוד כולל, 3² ﬩ 1 = 10. לגבי הספירות – לפעמים הכולל הוא למעלה בסוד הכתר, ולפעמים הכולל הוא למטה בסוד המלכות – ובעצם שניהם קשורים יחד: "נעוץ סופן בתחלתן ותחילתן בסופן" – "כתר עליון איהו כתר מלכות" – "אֲנִי רִאשׁוֹן וַאֲנִי אַחֲרוֹן".

ושוב, עיקר המבנה של המספר 10 בכתבי האריז"ל הוא שלוש בריבוע ועוד כולל – 3² ﬩ 1 = 10. ואם כן, מבנה זה שייך לסוד הריבוע וממילא גם לסוד ההתלבשות – היא הפנימיות הראשונה.

מכאן נחזור לסוד ההשראה ומספרי ההשראה בהם עסקנו. כאשר מחלקים את העשר לחמש חמש – זאת תפיסה של העשר כהשראה כפולה. אמרנו שהמספר 5 = ה' הוא מספר השראה – ואינו מספר משולש ולא מספר ריבוע – וממילא ההתיחסות לעשר היא – פעמים מספר השראה, 5 ﬩ 5 = 10. ואם כן, תפיסה זאת היא למעלה מההתיחסות לעשר בסוד הריבוע, וכל שכן מההתיחסות לעשר כמספר משולש. וכאמור, המבנה הזה התגלה במתן תורה, "פָּנִים בְּפָנִים" – חלוקת העשר לחמש חמש בסוד לוחות הברית.

אות ו דהוי' – ואם כן, מה ענינה של אות ו דהוי'? אות ו דהוי' זה רק השתלשלות, ו =1 ﬩ 2 ﬩ 3 – אות ו קשורה עם מעשה בראשית שהוא בסוד השתלשלות העולמות, "ברא שית", ברא שש. ואכן, 6 הוא אך ורק מספר משולש כלומר, השתלשלות – ואי אפשר להתיחס אליו בצורה אחרת. וממילא, ברגע שיתגלה, לעתיד לבוא, שהכל הוא בבחינת השראה גמורה, אזי אות ו, שענינה השתלשלות החיצוניות – תתבטל.

הארכנו להסביר כל זאת כהקדמה להבין את הכתוב במאמר: "(התגין והאותיות כתובים יחד עד שאין הפסק ביניהם כלל, ולכן בא הסימן טנא, ר"ת טעמים נקודות אותיות, בקבלה הראשונה במקום טנת"א, שהרי התגין הם, בכתיבתם, בכלל האותיות ממש" – כלומר, התגין הם בכלל האותיות ממש, ועל כן אות ו והתגין שכנגדה, נכללים שניהם בכלל אות ה תתאה דהוי'. "מִגְדַּל עֹז שֵׁם הוי' בּוֹ יָרוּץ צַדִּיק וְנִשְׂגָּב" – אות ו הוא הצדיק, וכאשר הוא רץ לתוך ה"מִגְדַּל עֹז שֵׁם הוי'" שזאת המלכות, אות ה תתאה – הוא נשגב ונסגר ונשאר שם ואינו יוצא. כלומר שאות ו, ה"תג", לגמרי נכלל במלכות – ב"מִגְדַּל עֹז שֵׁם הוי'" – לגמרי נכלל ב"אות" שכנגד אות ה תתאה דהוי'. ושוב, "בּוֹ יָרוּץ צַדִּיק" – התג רץ ומתחבר לאות. "וְנִשְׂגָּב" – ו נשגב – התג הוא: "ו נִשְׂגָּב" על גב האות. ושוב, התג נשאר מחובר על גבי האות ואינו נפרד ממנה.

עטרת בעלה

כתוב ש"שם" הוא סוד "אות". "שם" זה מלכות – הוא ה"מִגְדַּל עֹז". הצדיק, ו דהוי', רץ לתוכו ונשגב על גביו בסוד "תג" – ונשאר שם ונכלל שם. ע"פ זה צריך להבין מה שכתוב לעתיד לבוא "אֵשֶׁת חַיִל עֲטֶרֶת בַּעְלָהּ" כלומר, שהאשה היא הכתר ע"ג האיש. לעומת זאת, אנו לומדים כאן שהצדיק, ה"תג", נעשה כתר ע"ג ה"מִגְדַּל עֹז" – שהוא אשתו?

אותיות – ה"אות" ב"טנת"א", היא בחינת המלכות, האשה – אות ה תתאה דהוי'. אות ו דהוי', ה"תג" – זה האיש לגבי האשה. וממילא, רואים כאן שהאיש הוא כתר ע"ג האשה – היפך הכתוב בפסוק, "אֵשֶׁת חַיִל עֲטֶרֶת בַּעְלָהּ"? וכן, האיש, אות ו, הוא אמנם כתר ע"ג האשה – אבל הוא מתבטל לאשה עד כדי כך שנקרא ע"ש האשה – כמו שהוסבר לגבי הסימן "טנא", טעמים, נקודות, אותיות – אין לו קביעת שם לעצמו בכלל, וממילא גם אינו מתגלה בסימן.

ואם כן, צריכים אנו להבין את הסתירה כאן, שהרי לעתיד לבוא האשה היא הכתר, העטרה – ע"ג האיש. ההסבר הוא שבלשון חז"ל בגמרא קוראים לתגין "זיינין" ואילו המילה "תגין" כלל אינה מוזכרת. בספר הזהר ובעוד מקומות מוזכרים התגין – ואילו בגמרא – נקראים התגין בשם "זיינין" – שפרושו קישוטים. ואם כן, ישנם קישוטים ע"ג האותיות הנקראים "זיינין".

כתוב בכתבי האריז"ל שסוד האות "זין" היינו, "אֵשֶׁת חַיִל עֲטֶרֶת בַּעְלָהּ". באות ז ישנו קו אנכי, קו כמו ו – אלא שבראש האות ז ישנו כתר ע"ג הקו, כתר ע"ג אות ו. ושוב, ע"ג הקו ישנה נקודה ברורה שמתפשטת הן לימין והן לשמאל – כתר, עטרה. ואם כן, לאות ז עטרה ברורה בראשה – ולכן כתוב בכתבי האריז"ל שאות ז מרמזת ל"אֵשֶׁת חַיִל עֲטֶרֶת בַּעְלָהּ".

צדיק ונשגב – וממילא, שני הפסוקים שלנו מתקיימים גם יחד: הפסוק, "מִגְדַּל עֹז שֵׁם הוי' בּוֹ יָרוּץ צַדִּיק וְנִשְׂגָּב" – מדבר על התג שעל גבי האות – כאשר התגים נקראים "זיינין". ישנה נקודה בראש התג וממנה נמשך התג ומתחבר אל האות – וממילא, הנקודה שבראש התג היא כמו הראש של האות ז – שעל זה כתוב הפסוק השני, "אֵשֶׁת חַיִל עֲטֶרֶת בַּעְלָהּ". ואם כן, כללות התג ביחס לאות זה בסוד "מִגְדַּל עֹז שֵׁם הוי' בּוֹ יָרוּץ צַדִּיק וְנִשְׂגָּב" – "ו נִשְׂגָּב" על גב האות. למדנו שוב, כמו שכבר ראינו קודם – "שהרי התגין הם, בכתיבתם, בכלל האותיות ממש" וממילא, במקום "טנת"א" – יש "טנא".

ונחנו מה

נמשיך לקרוא את לשון המאמר: (וכן מרמז ל"בטול" שם מה, שכנגד  הˉו שבשם, לעתיד לבוא וד"ל), בסוד "ושמת בטנא"".

מוסבר בקבלה שישנם ארבעה מילואי שם הוי' – כנגד ד' אותיות יˉהˉוˉה:

י  – חכמה  – ע"ב

ה – בינה    – ס"ג

ו  – מידות  – מ"ה

                                     ה – מלכות – ב"ן

כתוב בכתבי האריז"ל, שלעתיד לבוא יתעלה שם ב"ן ויוכלל בשם ס"ג ואילו שם מ"ה, שכנגד אות ו – יתבטל. שם מ"ה מרמז למה שאומר משה רבינו, פעמיים, עליו ועל אהרן אחיו: "וּבֹקֶר וּרְאִיתֶם אֶת כְּבוֹד הוי' בְּשָׁמְעוֹ אֶת תְּלֻנֹּתֵיכֶם עַל הוי' וְנַחְנוּ מָה כִּי תַלִּינוּ עָלֵינוּ: וַיֹּאמֶר משֶׁה בְּתֵת הוי' לָכֶם בָּעֶרֶב בָּשָׂר לֶאֱכֹל וְלֶחֶם בַּבֹּקֶר לִשְׂבֹּעַ בִּשְׁמֹעַ הוי' אֶת תְּלֻנֹּתֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם מַלִּינִם עָלָיו וְנַחְנוּ מָה לֹא עָלֵינוּ תְלֻנֹּתֵיכֶם כִּי עַל הוי'". על שני האחים, משה ואהרן, אומר הפסוק "הִנֵּה מַה טּוֹב וּמַה נָּעִים שֶׁבֶת אַחִים גַּם יָחַד". כלומר, מדוע כל כך טובה ונעימה שבת האחים גם יחד? מפני שאנחנו שנינו בבחינת "בטול", מה אנחנו, וְנַחְנוּ מָה – לכן יש חיבור בינינו.

ונחנו מה – אות ו של שם הוי' היא כנגד ו' המידות הנקראות ו"ק ר"ת ו' קצוות. קצה פרושו קיצוניות, כל אחד מונח בקצה הנגדי, קיצוני ביחס לחברו. בשביל לחבר, מלשון ו החיבור, בין הקצוות המנוגדים, צריכים "ביטול", "וְנַחְנוּ מָה", ואזי האחים מתחברים – אחים מלשון אחוה ואיחוי ויחוד. ואם כן, פרושו של שם מ"ה הוא ביטול שמביא לידי חיבור ואחוה בין הקצוות – כאשר ישנה מציאות של "קצוות".

מציאות של "קצוות" היא מציאות מדומה – שאינה מציאות אמיתית. ברגע שיתגלה ש"הוי' אחד" כלומר, "אלופו של עולם בז' רקיעין וארץ ובד' רוחות העולם", "הוי' אחד יחיד ומיוחד" – אזי אין יותר צורך בביטול כדי להביא לידי התחברות הקצוות, בגלל שלכתחילה אין קיצוניות ופרוד בין הקצוות.

בלשון הקבלה – המוחין כבר נמשכו לז"א. כאשר נמשכו לז"א מוחין, חב"ד, לפעמים כתוב שיש לו ט' ספירות. ט' זה ריבוע, פנים – ולעתיד לבוא יהפוך הז"א, אות ו – להיות י בסוד הפסוק "בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה הוי' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד". כלומר, אות ו ד"יˉהˉוˉה" הופכת להיות אות י ממש, "יִהְיֶה". לגבי אות י = 10 אמרנו שהוא מספר השראה כפול, 10 = ה ﬩ ה. וממילא, כאשר דמיון השתלשלות הקצוות של "שית" ימי בראשית, מתבטל, אזי גם שם מ"ה – שהוא הכח האלוקי הפועל ביטול בתוך ההשתלשלות על מנת לחבר את הקצוות, מתבטל גם הוא. או לומר זאת באופן אחר – הביטול מתבטל! אין יותר צורך בביטול!

הביטול יתבטל – הדגשנו בהסבר שהביטול כאן הוא ביטול במידות, ביטול לצורך חיבור ו' הקצוות. אבל ישנו גם ביטול עצמי באות י דהוי' – ביטול בחכמה "כח מה". ושוב, הביטול שבמידות הוא ביטול למען איחוי הפרוד שבין המידות – זה שם מ"ה שכנגד אות ו דהוי', כמו שמוסבר בכל מקום בכתבי האריז"ל. וכאמור, ביטול זה עתיד להתבטל כלומר, הביטול יתבטל.

ואם כן, הביטול שהתבטל – זה בסוד התגין שנכללו בתוך האותיות. מצד אחד, התג הוא חלק בלתי נפרד מהאות – ומצד שני, כפי שנלמד בהמשך, לפנימיות התג, תג מלשון כתר – ישנה מעלה מיוחדת העולה גם על מעלת  הטעמים שכנגד החכמה, אות י דהוי'.

כאשר אנו אומרים טנת"א – טעמים, נקודות, תגין, אותיות – עלינו לשים לב שמבין מילים עבריות אלו – המילה תגין היא בארמית, לשון תרגום (תרגום אותיות תג רום, לרמוז לשרש התגין בעומק רום, כתר עליון, וכמו שיתבאר). וממילא, אפשר לראות שהתגין באים ממקום אחר לגמרי ולא שייכים כל כך לסימן זה. ושוב, יש כאן שלוש מילים בלשון הקדש: טעמים, נקודות, אותיות – ואילו הרביעית, תגין, היא מילה ארמית. אנו הרי מדברים על כתיבת התורה בלשון הקודש – ומה עושה כאן לשון תרגום – שהיא אחוריים לגבי לשון הקודש, "אחוריים" לעומת "פנים"?

ובכל אופן, ה"תג", אות ו דהוי', שהוא מספר משולש, בחינת "אחור" – פרושו "כתר" וממילא, מצד פרושו הוא גבוה יותר מכל שאר מדרגות ה"טנת"א". ואם כן, לכאורה ה"תג" אינו מתאים לאות ו דהוי' – אלא מתאים לכתר שלמעלה מכל המדרגות. כתר הוא קוצו של י – גבוה גם מה"טעמים" שבחכמה, אות י דהוי'. נסביר בהמשך שהתגין זה בסוד "ז"א בעתיקא אחיד ותליא", כלומר שיש קשר ישיר בין ה"זעיר אנפין" לבין "עתיקא" שזה הכתר.

אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ – היחס כאן הוא על דרך הפסוק מאיוב, "וּמִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ". כתוב בחסידות ש"אֶחֱזֶה" – זה לשון אחוריים, כלומר דרך הבשר שלי, שאלו המידות שלי, הו"ק שלי – אפשר לחזות, אמנם בדרך אחוריים, ובכך להתקשר ל"אֱלוֹהַּ". וכאמור, כאן "אֱלוֹהַּ" זה עצמות ה' כביכול, שלמעלה גם מספירת החכמה – אותה מייצגת ספירת הכתר.

ואם כן, יש משהו הופכי בתגין: מצד זה שהתגין שייכים להיות "אחוריים" – הם צריכים להתבטל ולצאת מתוך ה"טנת"א" ולהשאירו "טנא". וכך אכן אמרנו שהמילה "תגין" זה לשון תרגום ו"אחוריים"– שאינה הולכת יחד עם המילה "טנא" שהיא מילה בלשון הקודש, בחינת "פנים", "וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא". וממילא, כאשר מוסיפים אות ת של תגין ל"טנא" – קלקלנו את המילה בלשון הקודש שהפכה להיות "טנת"א" – שאינה מילה כלל!

ושוב, אות ת של תגין, היא אמנם רק אחוריים – אבל אחוריים של כתר. ואם כן, צריכים אנו להסביר שאות ו החיבור כבר פעלה, באמצעות הביטול שבמידות, את החיבור וההתכללות ואיחוי שבין הקצוות, "הִנֵּה מַה טּוֹב וּמַה נָּעִים שֶׁבֶת אַחִים [משה ואהרן] גַּם יָחַד" – ואזי הביטול מתבטל.

יש משהו בביטול התגין – על דרך פריחת האותיות מלוחות הברית לפני שנשברו. יש משהו פנימי ורוחני בתוך הלוחות – שהלך והסתלק לפני שהלוחות נשברו. ואם כן, ביטול התגין גם הוא חלק מסוד שבירת הלוחות. עשרת הדברות לא התבטלו עם שבירת הלוחות – אלא רק ה"גשם" של הלוחות התבטל, כלומר ו' טפחים עוביין של הלוחות התבטל.

משה רבינו שבר את הלוחות, "וַיִּחַר אַף מֹשֶׁה וַיַּשְׁלֵךְ מִיָּדָיו אֶת הַלֻּחֹת וַיְשַׁבֵּר אֹתָם תַּחַת הָהָר", ועל זה אומר לו הקב"ה "יישר כחך ששיברת". ושוב, בשבירת הלוחות נתבטלה הגשמיות של הלוחות, "ו' טפחים עוביין" – וזהו שאות ו דהוי' עתידה להתבטל.

אותיות פורחות – כאמור, אות ו שנתבטלה נכללה באות ה תתאה – כמו התג שמחובר לאות. ואכן כתוב בפרוש בכתבי האריז"ל, בסוד שבירת הכלים, שהתגין – זה סוד אחיזת שברי הכלים ברפ"ח הניצוצין שנשארו כרושם בתוך שברי הכלים. כלומר, התגין הם סוד הרושם של הרפ"ח ניצוצין שנשאר בתוך שברי הכלים – כך מסביר האריז"ל את סוד התגין. וממילא, זה בדיוק כמו סוד שבירת הלוחות – שהתגין, הרפ"ח ניצוצין, הם הרושם שנשאר בתוך שברי הכלים – אבל יש גם משהו נוסף שהסתלק ועלה למעלה: "והלא כבר אמר לו הקב"ה עשו להם עגל מסכה אלא ראה האותיות פורחות מן הלוחות לפיכך שיברם: ואתפוש בשני הלוחות. שברם בחזקה והוא שאמרו חכמים אשר שיברת יישר כחך ששיברת".

כאמור, השורש האמיתי של התגין הוא בכתר, למעלה יותר אפילו מן ה"טעמים". יוסבר בהמשך שה"טעמים", שכנגד החכמה, הם בסוד "רזין דרזין" ואילו ה"דרוש", שכנגד הבינה, הוא "רז", "יין" וכאמור, טעמי התורה שיתגלו ע"י המשיח זה "יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן". עם כל הגדולה שהסברנו לגבי ה"נשיקין", ה"טעמי תורה" – זה עדיין לא המשכת העצם ממש, זה עדיין לא "עצמות", זה אינו מוליד.

מה שאין כן הכתר – שזה ה"מאור" שלמעלה מה"אור". רז = אור , רז הוא בגימטריא אור – אבל "רמז" הוא לכאורה למטה מ"רז" – פשט, רמז, דרוש, סוד. "רז" הוא כנגד ה"סוד" ואילו ה"רמז" נמצא למטה ממנו – ולמרות זאת, רמז = מאור, שלמעלה מכל אור ולמעלה גם מ"רזין דרזין". יש משהו ב"רמז" שקשור לעצמות המאור שלמעלה מהאור ולמעלה גם מהאור הכי פנימי שזה "רזין דרזין" – אלו טעמי התורה, האור של ה"נשיקין", האור של המשיח.

בזה התחלנו להסביר את ביטול שם מ"ה לעתיד לבוא – שזה ענין ההבדל בין הרמז "טנת"א" לבין הרמז "טנא" – ה"תגין", אות ו דהוי'. מצד אחד – תג זה כתר ע"ג האות, ובזה הוא מתבטל ונכלל באות עצמה. מצד שני תג זה "אחוריים", לשון תרגום, שאינה בערך כלל ללשון הקודש ובזה יש ביטול ושבירה, ע"ד שבירת הלוחות.

יש שבר במצרים – הזכרנו את שבירת הלוחות ע"י משה רבינו שזה על דרך "שבירת הכלים". הכח שפועל בשני המקרים הוא אותו כח – אלא ששבירת הלוחות, וכמו גם ביטול אות ו לעתיד לבוא, הוא כבר בתכלית התיקון. וכידוע ש"שבר" הוא גם לשון פרנסה והמשכה ושפע, "וַיֹּאמֶר הִנֵּה שָׁמַעְתִּי כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם רְדוּ שָׁמָּה וְשִׁבְרוּ לָנוּ מִשָּׁם וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת: וַיֵּרְדוּ אֲחֵי יוֹסֵף עֲשָׂרָה לִשְׁבֹּר בָּר מִמִּצְרָיִם".

אורות בכלים

נמשיך לקרוא את לשון המאמר:

"(וכן מרמז ל"בטול" שם מה, שכנגד  הˉו שבשם, לעתיד לבוא וד"ל), בסוד "ושמת בטנא"." – ואם כן, כאשר יש לנו "טנא", לאחר ביטול ה"תגין" – ישנו דבר נוסף שמתגלה, והוא אור פנימי שצריך לשים אותו בתוך ה"טנא". זה אינו אור סתם אלא "וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר הוי' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא". כלומר, זה דבר עצמי, ממשי – ששמים אותו בתוך ה"טנא", בתוך ה"כלי" – והוא גופא קשור עם ביטול ה"תגין" מלמטה למעלה לתוך המאור – לעורר את עצמות ה"מאור", שהוא "רֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה", להכנס לתוך ה"טנא".

"טנא", הוא לא רק ע"פ פשט כלי – אלא גם, טנא = 60 = כלי! ואם כן, ה"טנא" הוא "הכלי" בה' הידיעה, של התורה כולה. וממילא, מה שנכנס בתוך ה"כלי", נקרא בלשון הקבלה "אור" – אף על פי שהסברנו שה"אור" כאן הוא במדרגת "מאור".

מאור – כתוב בקבלה ובחסידות ש"מאור" זה בספירת הכתר ואילו "אור" זה בספירת החכמה. "אור" זה ראשית הגילוי של החכמה שמאין תימצא, "וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא". ואם כן, האור שעתיד להכנס לתוך כלי ה"טנא", הוא אור הכתר. אור הכתר = 832 = ארץ ישראל. אור הכתר הוא באמת המשכה וגילוי של עצם המאור – וזה מה שצריך לשים בתוך ה"טנא".

חסידות

ה"טנא" כאן כולל את כל התורה כולה – טעמים, נקודות, אותיות (שכוללות גם את התגין). בשיעור הקודם הבאנו בשמו של האריז"ל שישנה מדרגה גבוהה יותר אפילו מה"טעמים", רק שאין לנו בה שום השגה – מאחר ואינה באה לידי ביטוי הידוע לנו. המדרגה שלמעלה מן הסוד היא ה"חסידות" – כמבואר במאמר של הרבי הנקרא "ענינה של תורת החסידות". החסידות לגבי הסוד של הדבר – היא גילוי עצם הדבר וממילא, ברגע שיש גילוי העצם מתגלה גם כח של יחוד העובר דרך כל המדרגות ומאחד אותן יחד.

ואם כן, יוצא לנו שהחסידות זה כנגד היחידה שבנפש. ארבע מדרגות "טנת"א", שכנגד ד' מדרגות "פרד"ס" מלמטה למעלה – בנפש זה כנגד נרנ"ח – נפש, רוח, נשמה, חיה. "הַחָכְמָה תְּחַיֶּה" – "אוריתא מחכמה נפקת" – כלומר, ארבע המדרגות התחתונות של הנפש הן כנגד ד' המדרגות של התורה גופא. המדרגה החמישית, היחידה שבנפש, גם היא נמשכת ונכללת בתורה – בסוד "המאור שבה". המדרש באיכה רבה אומר: "'הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו', מתוך שהיו מתעסקין בה המאור שבה היה מחזירן למוטב". התורה היא בדרך כלל "אור", "כִּי נֵר מִצְוָה וְתוֹרָה אוֹר" – אבל ישנו גם ה"מאור" שבה, שממנו ההתעוררות לתשובה ולעבודת התשובה – וזה מכפר על כל עיוות ועוול של דרכי התורה. ואם כן, מכאן ראיה מוחצת שהתשובה באה ממדרגה שלמעלה מכל גילוי התורה – ולכן בכוחה לתקן כל עיוות בתורה.

עבודת התשובה שייכת לגילוי עצם הנשמה של היהודי, היחידה שבנפש, המדרגה החמישית והעליונה בתוך נשמת היהודי, שהיא מצד עצמה למעלה מכל גילויי התורה.

קוצו של  י  – כתר    –  יחידה                                        – מאור

י  – חכמה  – חיה    – סוד    – טעמים

ה – בינה    – נשמה – דרוש  – נקודות            – אור

ו  – מידות  – רוח    – רמז    – תגין

ה – מלכות –  נפש   – פשט  – אותיות

מכאן בא הכח בנפש להורות לעצמו "הוראת שעה" מה לעשות – ואפילו שלפעמים נדמה שהמעשה הוא נגד התורה! מדרגת היחידה שבנפש קשורה עם עצמות ה' שהוא "בעל התורה" ו"נותן התורה". התורה מבטאת את רצון ה', שהרי המצוות הן רצונו יתברך, וכן השכל שבתורה זאת חכמתו יתברך – והוא ורצונו וחכמתו – הכל אחד. למעלה מכל אלו ישנו "בעל הרצון", שאליו קשורה היחידה שבנפש – וממנו באה התשובה האמיתית שבכוחה לכפר על כל העברות ועל כל הפגמים שיהודי פגם באותיות "יˉהˉוˉה". ואכן, כך מפורש בסדר הוידוי ע"פ הקבלה: "אם חטאתי עויתי פשעתי לפניך ופגמתי באות י של שמך הגדול בביטול ק"ש... ונתחייבתי בבית דינך הצדק סקילה וגו'" וכך הלאה לגבי שאר אותיות שם הוי'.

נר הוי' – ואם כן, כל עברה שעובר היהודי על דרכי התורה, נוגעת ופוגמת באותיות "יˉהˉוˉה". וממילא, אם האדם פגם בכל אותיות "יˉהˉוˉה" – הרי הוא החשיך לגמרי את אור הוי' שבתוכו. הוא החשיך וכיבה את ה"נֵר יˉהˉוˉה נִשְׁמַת אָדָם" שבתוכו לגמרי – ולא נשאר אצלו כל אור וכל גילוי. ואם כן, נשאלת השאלה איך אפשר להדליק מחדש את הנר שכבה? להדליק מחדש את הנר אפשרי רק אם האדם קשור ל"מאור", שיותר גבוה מהאור, והוא הוא שורשו האמיתי, השורש האמיתי של כל ה"תוֹרָה אוֹר".

ואכן, זאת היא התשובה האמיתית שבאה ממדרגת היחידה שבנפש "יחידך ליחדך" – ה"יחידה" שקשורה עם ה"יחיד", עם "יחידו של עולם" ב"ה, עם עצמותו יתברך, עם ה"מאור". ואם כן, ה"מאור" זאת היחידה שבנפש – ועל זה כתוב ששורש נשמות עם ישראל – יותר גבוה מהתורה. "מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר" – גם לתורה, וזה ה"מאור" שבתורה גופא.

ואם כן, החסידות נוגעת למדרגת היחידה שבנפש, היא "המאור שבה" – וזה ענינו של הבעש"ט. כאשר אתה לומד את הסוד שבתורה, לומד את ספר "עץ חיים" ושאר כתבי האריז"ל – הרי זה חלק מהתורה, חלק הסוד שבתורה. לעומת זאת, החסידות אינה בדיוק חלק מהתורה. אמנם החסידות קשורה ואוחזת בתורה – אבל לימוד החסידות עוסק בלימוד היחידה שבנפש שכאמור, היא "יחידה ליחדך" – וממילא אתה לומד על עצמות ה'. אתה לומד על "יהודי" – בבחינת "מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר" – שקדמה גם לתורה. ומכיון שמדרגה זאת למעלה מן התורה – היא גופא מוסתרת בתוך התורה בסוד, "המאור שבה יחזירנו למוטב". וממילא, בכח היחידה שבנפש, "המאור שבה" – לחבר את כל חלקי התורה: הפשט, הרמז, הדרוש והסוד – כל ה"טנא". ואם כן, ביחס לתורה שזה ה"טנא" – הרי "המאור" זה "רֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה" שצריך לשים בתוך ה"טנא", בסוד "המאור שבה" שמייחד את כל חלקי ה"טנא".

וזהו הכתוב בלשון המאמר: (וכן מרמז ל"בטול" שם מה, שכנגד  הˉו שבשם, לעתיד לבוא וד"ל), בסוד "ושמת בטנא". האור הפנימי שבתוך ה"טנא" הוא "ראשית כל פרי האדמה" – בחינת התקשרות לעצמותו יתברך ממש שבארצנו הקדושה."

תורת ארץ ישראל

הבאנו קודם את הרמז: ארץ ישראל = אור הכתר, ומכאן שארצנו הקדושה היא למעלה מ"אוריתא מחכמה נפקת". כלומר, יש כאן טעם לשבח לגבי השאלה – למה לא נתנה התורה בארץ ישראל מלכתחילה – אלא ניתנה במדבר, עוד לפני שהגיעו לארץ ישראל?

טעם לשבח – עכשיו, כשאנו לומדים את התורה – הרי עיקר לימוד התורה הוא דוקא בארץ ישראל: "אין תורה כתורת ארץ ישראל", "אוירא דארץ ישראל מחכים" ו"אוריתא מחכמה נפקת". ואכן, ישנם כל מיני טעמים והסברים בחסידות הבאים לענות על השאלה, למה התורה ניתנה במדבר ולא בארץ ישראל. וכאמור, כאן ע"פ רמז הגימטריא, יש לנו טעם לשבח האומר שהארץ יותר גבוהה מהתורה. כלומר, שארץ ישראל בעצם – זה בסוד "מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר" – גם לתורה ש"מחכמה נפקת".

ואכן, צריכה היתה התורה להנתן במדבר, במקום של שממה וביטול מוחלט – אבל ביטול במדרגת החכמה, "כח מה". וכאמור, הגימטריא שלפנינו,  ארץ ישראל = אור הכתר , רומזת שיש משהו עוד יותר מזה – שזה שורש נשמת עם ישראל, שורש נשמת כל אחד ואחת בעם ישראל – שמכאן בא להם הכח להורות "הוראת שעה" לפעמים – שלכאורה נוגדת את הכתוב בתורה. פינחס, במעשה זמרי בן סלוא וכזבי בת צור, הורה לעצמו "הוראת שעה" (הגם שלדעה אחת בחז"ל היתה לו אסמכתא לכך, שכך שמע ממשה רבינו "הבועל ארמית קנאין פוגעים בו", בכל זאת, גם לדעה זו, העיקר היה "וירא פינחס וגו'" ש"ראה מעשה ונזכר הלכה", הוא ראה את המעשה מתוך נקודת המבט של שרש נשמתו, מקום מוצא כל הוראת שעה – הרי משה עצמו לא נזכר בהלכה זו בשעת מעשה).  והוא זכה להכנס ל"ארץ ישראל = אור הכתר" שלמעלה ממדרגת חכמת התורה.

עצם היהודי – "רֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה" זה הדבר שצריך לשים בתוך ה"טנא" ר"ת טעמים, נקודות, אותיות. וממילא, יש ענין לקחת את "עצם היהודי" ולשים אותו בתוך התורה. זהו רצון ה' – שלא ישאר היהודי ערום – שהרי יהודי, ואפילו אם זוכה לגילוי עצם היחידה שבנפשו, עדיין עלול להשאר ערום, ערטילאי, אם אינו מלובש בתוך התורה. ואם כן, צריך לקחת את "עצם היהודי" ולשים אותו בתוך ה"טנא", צריך לקחת "מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה... וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא".

הרמז הוא: "רֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה" ר"ת כפרה – ואמרנו קודם שמהתשובה נמשכה כפרה, "כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי יˉהˉוˉה תִּטְהָרוּ". כל כפרה באה מ"לִפְנֵי יˉהˉוˉה" – כלומר, ממדרגה שלמעלה מארבע אותיות שם "יˉהˉוˉה".

ושוב, דבר זה, "רֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה", צריך לקחת ולשים ב"טנא", לשים בתורה על כל מדרגותיה, עם כל התמימות שבה – כמו שלמדנו בתחילת השיעורים, "תּוֹרַת הוי' תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ". ואכן, לפי הלימוד כאן אפשר להסביר מחדש, ובצורה יפה ועמוקה, את פרושו של פסוק זה. כאמור, כל המדרגות הגלויות של התורה זה ה"טנא" – ואפילו ה"סוד" שעתיד להתגלות ע"י המשיח – זה רק בסוד "יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ" – גילוי הלב לפה, מה שלא היה גלוי עד עתה. זה יהיה הגילוי הכי מוחלט של "אהבה עצמית" – אבל זה עדיין לא המשכת העצם ממש. המשכת העצם – זה לשים את "רֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה" בתוך ה"טנא" – ואזי "תּוֹרַת הוי' תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ". כלומר, כאשר תורת הוי' תמימה ושלמה עם ה"טעמים" ד"טנא", עם ה"נשיקין" – אז היא "מְשִׁיבַת נָפֶשׁ" – אזי אפשר להמשיך את עצם הנפש לתוך ה"תּוֹרַת הוי' תְּמִימָה". כאשר ישנו "טנא", כלי שלם – אזי עצם הנפש נמשך לתוכו, "תּוֹרַת הוי' תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ", כאשר "מְשִׁיבַת נָפֶשׁ" היא גם מלשון תשובה.

"האור הפנימי שבתוך ה"טנא" הוא "ראשית כל פרי האדמה" – בחינת התקשרות לעצמותו יתברך ממש שבארצנו הקדושה." – ישנו כח בארץ ישראל לגלות את ההתקשרות העצמית לקב"ה. כלומר, לגלות שהיהודי מקושר בטבע, באינסטינקט, לה' – גם למעלה מהתורה. יש לו אמנם מצוה כפשוטה, התלויה בארץ ישראל,  לקחת "מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה......וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא" – כאשר התכלית היא לשים את עצמו בתוך התורה. לקחת את "רֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה", היא החסידות, בסוד ה"מאור שבה" – ולשים אותה בתוך ה"פרד"ס" על מנת לייחד ולהתיחד עם ה"פרד"ס" ולגלות את האור חוצה – "יָפוּצוּ מַעְיְנֹתֶיךָ חוּצָה".

בירור כח המדמה

ושוב, "יהודי בעצם" מתגלה רק בארצנו הקדושה, מכיוון שכאן בארץ ישנה סגולה של בירור "כח המדמה". "כח המדמה" הוא מושג שדובר בו רבות – והשייך לסגולתה המיוחדת של ארץ ישראל, שהיא הארץ עליה נאמר: "אֶרֶץ אֲשֶׁר הוי' אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי הוי' אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה". הסתכלות עיני הוי' זו המשכת חכמה ולכן כל אויר ארץ ישראל מלא חכמת ה'. דרישה זה בלב, "בְּכָל לִבִּי דְרַשְׁתִּיךָ", וכן לגבי בית המקדש אומר ה', "וְהָיוּ עֵינַי וְלִבִּי שָׁם כָּל הַיָּמִים".

ואם כן, מכיוון שלבו והסתכלותו של הקב"ה נתונים בארץ ישראל – לכן ישנו כאן כח מאד גדול של "כולם בחכמה איתברירו", וכן, יש כאן "סייעתא דשמיא" ויכולת לברר את הכל. עיקר מה שצריך לברר, באמצעות כח הדרישה וההסתכלות של הקב"ה שמרוכזת במקום הזה – זה לברר את כח המדמה שלנו, ועל ידי כך לגלות את תעלומות לבו של כל אחד ואחד. ותעלומות ליבו של יהודי – זאת ההתקשרות העצמית להוי' אחד יחיד ומיוחד – שהרי היהודי הוא בעצם "חלק אלוקה ממעל ממש".

ושוב, כאן בארץ ישראל, הוא המקום המיוחד בו ניתן לגלות בצורה ברורה, בצורה מוחשית, בלתי מדומה ובלתי מרומה – לגלות איך שהיהודי קשור בעצם לקב"ה.

אדמה – כל זאת אנו לומדים מהמילה "אדמה". האדם אמנם נוצר "עָפָר מִן הָאֲדָמָה", אך אנו גם מסבירים שאדמה ואדם הם גם מלשון דמיון – בסוד המצוה להידמות אליו "מה הוא רחום אף אתה רחום". אדמת ארץ ישראל היא אדמת קודש – וישנה גם אדמה טמאה השייכת למקום שמפרה ומוליד דמיונות שוא. במראה הסנה אומר ה' למשה, "שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ כִּי הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה עוֹמֵד עָלָיו אַדְמַת קֹדֶשׁ הוּא". ואם כן, כאשר מגיעים לאדמת קודש צריך "שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ" שפרושו – "התפשטות הגשמיות". כלומר, להגיע להפשטה אמיתית – שפרושה בירור ותיקון כח המדמה באמת!

ואם כן, כאן אדמת הארץ היא אדמת הקודש וכאן צריך להכנס למצב של "שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ" – כדי להגיע להתפשטות הגשמיות. אמנם, היעוד של עם ישראל בארץ ישראל קשור דוקא עם קדושת הגשם ובנין הארץ בגשמיות ממש – אבל מכיון שהאדמה היא אדמת קודש – לכן כאן המקום להפשיט את עצמו מהגשמיות באמת.

אמונה

לכן ארצנו הקדושה היא הארץ של האמונה האמיתית כלומר, שכאן אפשר ליהודי 'לצייר' לעצמו את האמונה. יהודי החי בחו"ל, על אדמת ארץ הגויים – גם הוא מאמין, שהרי אנו "מאמינים בני מאמינים" – אך אי אפשר לו 'לצייר', כלומר לדמיין את האמונה – שלגמרי אינה נתפסת על אדמה טמאה. ברגע שאותו יהודי מנסה לדמיין את האמונה – הוא שוגה בדמיונות שוא וטועה – ולכן עליו להשאיר זאת ללא שום 'ציור' ודמיון.

ציור ודמיון – גם כשהתורה ניתנה על הר סיני כתוב, "כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר הוי' אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ", כלומר אסור לצייר ולדמות כל תמונה. ובכל אופן, תמונה ואמונה הן אותן האותיות – אם תחליף אותיות א–ת ע"י חילוף אותיות אתב"ש. אמונה זאת הפנימיות, ותמונה זאת החיצוניות – וע"י החלפת אות ת באות א – התמונה גופא הופכת להיות אמונה מבוררת.

אצל משה רבינו כתוב, "וּתְמֻנַת הוי' יַבִּיט". "פְּרִי הָאֲדָמָה" = 345 = משה. "רֵאשִׁית כָּל" = 961 = 31² = אל בריבוע. מספר זה שייך למסופר בפרשת השבוע על זיווג אברהם ושרה בקדושה על מנת להוליד את יצחק. ואם כן, מצאנו בפרשת השבוע את שלמותה של המשפחה היהודית הראשונה: אברהם, שרה, יצחק = 961 = "רֵאשִׁית כָּל" = אל בריבוע, ולכן זאת באמת ראשית כל עם ישראל. הצדיק נקרא "כל" – ועל זה כתוב "וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים". אברהם אבינו הוא המאמין הראשון ונקרא ראש כל המאמינים על שם הפסוק "תָּשׁוּרִי מֵרֹאשׁ אֲמָנָה", ואנחנו כולנו "מאמינים בני מאמינים" בזכותו של אברהם אבינו.

נסכם – "רֵאשִׁית כָּל" = 961 = אברהם, שרה, יצחק – המשפחה היהודית הראשונה. "פְּרִי הָאֲדָמָה" = 345 = משה.  כאשר האדם נמצא על אדמה טמאה – אסור לו לדמיין את האמונה, אבל כאשר הוא נמצא על אדמת קודש – יש לו סגולה ויכולת לברר את כח המדמה ולדמיין את אמונתו – על דרך משה רבינו שעליו כתוב, "וּתְמֻנַת הוי' יַבִּיט".

פְּרִי הָאֲדָמָה – מה זה "פְּרִי הָאֲדָמָה"? פרי האדמה זה כמו הביטוי הרווח 'פרי הדמיון'. אמרנו ש"אדמה" לשון דמיון וממילא, כמו שאומרים "פרי האדמה" כך נגיד 'פרי הדמיון'! הביטוי שלנו הוא "רֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה" וכך נתרגם אותו לענין הדמיון, 'ראשית כל פרי הדמיון'. ואם כן, 'ראשית כל פרי הדמיון' של היהודי – זאת אמונתו הפשוטה של היהודי, שלמעלה גם מה"טנא" של התורה.

יש משהו בתוך נפשו של היהודי – שקיים שם עוד לפני שהתחיל ללמוד תורה. גם אצל ילד קטן, שעדיין לא התחיל ללמוד א–ב, ישנו ציור ראשוני של אמונה שאנו מכנים "רֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה", 'ראשית כל פרי הדמיון'. הילד הזה הוא בן אברהם, יצחק ויעקב – ויש לו 'בדמו', בעצם שלו, בנפש שלו – ראשית פרי הדמיון שלו, שבא לו מעצם ה"יחידה" שלו – וזה יותר גבוה מכל מה שיתגלה לו לעתיד לבוא. ודבר זה הוא צריך, לכל אורך ימי חייו, "וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא" – להמשיך את זה בתוך ה"טנא", להמשיך את זה בתוך הכלי של התורה.

כך גם לגבי אותו יהודי שלא זכה ללמוד תורה והוא רחוק, לא קיבל חינוך. ואם כן, מה מביא אותו, בסופו של דבר, להתקרב ולהתחיל ללמוד תורה? אלא, שגם אצלו ישנה התנוצצות של "רֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה", התנוצצות של 'ראשית כל פרי הדמיון' של האלוקות, שיש ה' בעולם – שהרי בלי זה הוא לא יגיע אף פעם ללמוד תורה. אחרי שיש לו את "רֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה" אזי יש לו גם מצוה לעשות, "וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא", לשים את זה ולהמשיך את זה בתוך לימוד התורה, טעמים, נקודות, אותיות (שכוללות גם את התגין כמבואר באריכות) – פשוטו כמשמעו.

זהו תוכן קטע המאמר שקראנו: "האור הפנימי שבתוך ה"טנא" הוא "ראשית כל פרי האדמה" – בחינת התקשרות לעצמותו יתברך ממש שבארצנו הקדושה."

הכרובים – הדגש כאן על זה שברור "כח המדמה" מקומו רק בארץ ישראל – וכך גם אומרת ההלכה לגבי הבאת הביכורים, שמביאים ביכורים רק מארץ ישראל ורק משבעת המינים שנשתבחה בהם ארץ ישראל. כלומר, זה "פְּרִי הָאֲדָמָה", פרי הדמיון של יהודי כאשר הוא דורך על אדמת קודש – ואז הוא יכול להגיע ל"התפשטות הגשמיות", "שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ" – ולצייר את הבלתי ניתן לציור. זה על דרך שני הכרובים שנמצאים במקום הקדוש ביותר – מעל הארון הקודש שבבית קודש הקודשים. אם היו מציבים את הכרובים מחוץ לקודש הקודשים – היתה זאת עבודה זרה ממש. רק במקום הכי קדוש מותר לעשות ציור – אך במקום קצת פחות קדוש – אסור לעשות ציור.

ואם כן, ככל שמתקרבים לאדמת קודש כך אפשר ל'צייר את האמונה' – בגלל שעל אדמת הקודש מגיעים ל"שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ", באמת מתפשטים מהגשמיות, וממילא יש "רֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה" שאותו צריך להמשיך לתוך ה"טנא", לתוך התורה.

תורת היהודי

נמשיך לקרוא את לשון המאמר: "לגבי פרד"ס הוא ענין תורת החסידות, בחינת "יחידה ליחדך" וקוצו של י ב"סוד (תורת) הוי' ליראיו"." – כאמור, קוצו של י לגבי מערכת ה"פרד"ס" זה "רֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה" שצריך לשים ב"טנא" – זה ענינו של גילוי הבעש"ט. תורת הבעש"ט זאת "תורת היהודי" – וזה בעצמו "המאור שבה", שבתורה גופא.

"החסידות מדברת בעצמות ממש, אף על פי שבעצמותו יתברך ממש לא שייך גלוי כלל וכלל".

קבלה – הפשט של לימוד החסידות אינו כמו לימוד הקבלה. הקבלה היא הסוד שבתורה – והנושא הוא השתלשלות העולמות, השתלשלות והתלבשות הפרצופים. אצל המקובלים הראשונים היתה רק השתלשלות, והוסיף עליהם האריז"ל את ההתלבשות – התלבשות הפרצופים אחד בתוך השני. ובכל אופן, הנושא של הקבלה הוא "מעשה בראשית" ו"מעשה מרכבה" – ומסביר האריז"ל ש"מעשה בראשית" זו השתלשלות ואילו "מעשה מרכבה" זו התלבשות.

חסידות – הנושא של החסידות הוא לא זה ולא זה. הנושא של החסידות זה "עצמותו" יתברך! ה' בעצמו. ואכן, מה אפשר לומר על ה'? – אי אפשר לומר דבר, וכן רוב המקובלים אומרים שאסור לדבר במדרגה זאת. ושוב, איך אנו אומרים שזה הנושא של החסידות – הרי לגבי עצמותו יתברך אי אפשר לומר דבר – וגם אסור לדבר? אלא, שהחסידות זאת ה"יחידה ליחדך" – גילוי ה"חלק אלוקה ממעל ממש" שבתוך היהודי – שהוא המתקשר ודבוק בעצם לעצמות ה'.

כאשר אנו אומרים "נושא" – אנו בעצם מתכוונים ל"ציור". אותם מקובלים שאומרים שאסור לדבר בעצמות ה' אכן מדייקים לקרוא את הכתוב, "לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה" – כלומר, שאסור לתת ציור ל"אין סוף". ואם כן, חסידות זה "ציור" העצמות שבא מגילוי היחידה שבנפש לאחר התפשטות הגשמיות במדרגה הכי גבוהה.

כאן צריך להזכיר, עד כמה החסידות היא "תורת ארץ ישראל" אף על פי שהיא התפתחה ופעלה בחו"ל. ואכן, הצדיקים הגדולים, מתחילים להמשיך את קדושת הארץ במקום משכנם בחו"ל – בתור הכנה ליעוד של "עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות". וכן מבואר שכל זאת נעשה בתור הקדמה והכנה לעלות ולהתיישב בארץ ממש – ורק אח"כ "עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות". ואכן, כך אנו רואים גם לגבי משה רבינו – שאמנם קיבל את התורה במדבר ובכל זאת הרמז אומר: "פְּרִי הָאֲדָמָה" = 345 = משה.

שם הוא נמצא – ואם כן, הדבר ברור שכל עוצמת הגעגועים והתשוקה, שכלל אינה ניתנת לביטוי, מכוונת לארצנו הקדושה. וזאת, ע"פ תורת הבעש"ט "במקום מחשבתו של אדם – שם הוא נמצא ממש". ואכן, מאז הבעש"ט מרוכזת כל מחשבת הצדיק אך ורק בארץ – וממילא שם הוא נמצא! ומתוך כך, נמצאת אצלו סגולת ארץ ישראל – והוא מתחיל ל'צייר' את האלוקות ואת העצמות. ושוב, עולה מכל אלו שהנושא של החסידות זה "עצמותו יתברך" – שלא כמו הנושא של כל שיטה בקבלה לפני החסידות. וכאמור, הקבלה היא חלק הסוד של התורה – ואילו החסידות זה משהו אחר – "המאור שבה", ובעצם זאת "מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר".

"אף על פי שבעצמותו יתברך ממש לא שייך גלוי כלל וכלל" – אין אנו אומרים שמתחילים עכשיו להמשיך את "רֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה", ולברר את "כח המדמה" וממילא, אפשר לתת 'ציור' מוחלט וגמור לקב"ה ח"ו. אלא, הקב"ה נשאר בלתי נתפס, "איהו תפיס בכולהו עלמין – ולית מאן דתפיס ביה", "לית מחשבה תפיסא בך כלל". והכוונה היא שע"י התורה ומצוות שמקיימים בארץ – אכן ישנה תפיסה, על דרך "נוגע ואינו נוגע" – "נתפס ואינו נתפס". המושג "נוגע ואינו נוגע" זה בחכמה, אך בכתר, שהוא המקור של החכמה, זה "נתפס ואינו נתפס". כלומר, כביכול הכתר תופס בעצמות – וביחד עם זה אין שום גילוי בכלל. וכמובן, שאלו שני הפכים, דבר והפכו – נושא הפכים, "יִשָּׂא הוי' פָּנָיו אֵלֶיךָ וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם". שלום שייך בין שני הפכים – וממילא מדובר כאן על עצמות ה' – שהרי אין נושא הפכים חוץ מהקב"ה.

הנושא – ואם כן, זהו "הנושא" בˉה הידיעה – שהרי אין נושא הפכים – אלא עצמות ה'. ושוב, אין "נושא" חוץ מלדבר על אחדות ה', בגלל שאין "נושא הפכים" חוץ מהקב"ה בכבודו ובעצמו. וזהו מה שהדגשנו שעצמות ה' – זה הנושא של החסידות "אף על פי שבעצמותו יתברך ממש לא שייך גלוי כלל וכלל".

"עד שאפילו תורת משיח הנ"ל היא רק גלוי סוד השעשועים העצמיים בעצם האור המאיר לעצמו כביכול" – אפילו "הנשיקין", הנשיקות של המשיח – טעמי תורה, "יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן" – זה רק גילוי השעשועים העצמיים בעצם האור המאיר לעצמו – אבל זה עדיין לא גילוי העצמות. הנשיקין זה גילוי של האור – איך כביכול הקב"ה השתעשע, בינו לבין עצמו, לפני ההתעוררות לברוא את העולם. כלומר, למעלה מעלה מכל קשר לעולמות כלל וכלל. האור השייך לעולמות הוא כבר "אור המאיר לזולתו" ואילו כאן אנו מדברים אין סוף למעלה מזה, על "אור המאיר לעצמו".

ואם כן, המשיח יקח את האור המופנם, שמאיר לעצמו בלבד, ויגלה אותו לנו בתור "יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן" – וכאמור, זה עדיין לא העצמות ממש. זה בא להסביר דבר פלא הכתוב בספרים – שתורת החסידות של הבעש"ט – זה למעלה אפילו מתורתו של משיח!

עצמות ה' – ושוב, הענין הוא שהחסידות מדברת מהעצמות ממש – והעצמות ממש לא יתגלה בתורת המשיח. מה כן יתגלה בתורת המשיח? "השעשועים העצמיים", הנשיקין, "יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ". וממילא, לאחר ביאת המשיח וכל גילויו – הנושא ימשיך להיות "עצמות ה'" וממילא, יהפכו כולם, כולל גם ה'מתנגדים', לחסידים העוסקים ב"עצמות ה'".

ואם כן, הווארט הוא שתורת החסידות מדברת ממדרגה כזאת – שבעצם גבוהה יותר מהגילוי של משיח. הנושא של החסידות הוא גבוה יותר ממה שיתגלה בהדיא, בפרוש – גם למשיח.

אלא שבביאת המשיח בב"א ההתקשרות העצמית תתחזק כל כך בהכרה איתנה שתהיה כאילו רואהו ממש וד"ל). – המשיח הוא גם מלך וגם רב, "קִרְיַת מֶלֶךְ רָב" – ויגלה לנו טעמי תורה. פסוק שני אומר "וְלֹא יִכָּנֵף עוֹד מוֹרֶיךָ וְהָיוּ עֵינֶיךָ רֹאוֹת אֶת מוֹרֶיךָ" וממשיך הפסוק השלישי, "וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת הוי' כִּי כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְטַנָּם וְעַד גְּדוֹלָם נְאֻם הוי'". ואם כן, כך אנו מבקשים, שכולם ידעו את הקב"ה בלי שום מורה בשר ודם – אלא ישירות מהקב"ה בכבודו ובעצמו.

על זה כתוב: "וְהָיוּ עֵינֶיךָ רֹאוֹת אֶת מוֹרֶיךָ" – "כִּי עַיִן בְּעַיִן יִרְאוּ בְּשׁוּב הוי' צִיּוֹן". וכאמור, כאן מדובר על ביאת המשיח ולא על "תחיית המתים". ואם כן, המשיח הוא הרב, שעתיד ללמדנו טעמי תורה – ומדוע נאמר "וְהָיוּ עֵינֶיךָ רֹאוֹת אֶת מוֹרֶיךָ" – בלי שום אמצעי?

ואכן, המשיח באמת יגלה טעמי תורה, נשיקין – יגלה את העריבות והמתיקות של "טַעֲמוּ וּרְאוּ כִּי טוֹב הוי'" – וכל זה יגיע לנו ע"י לימוד מפי מלך המשיח. ואזי מתוך שנגיע למדרגה רמה כזאת – יתחזק עוד ועוד העיסוק בעצמות ה' – עד שכולם כאילו 'יראו', "עַיִן בְּעַיִן יִרְאוּ בְּשׁוּב הוי' צִיּוֹן". כלומר, "וְלֹא יִכָּנֵף עוֹד מוֹרֶיךָ וְהָיוּ עֵינֶיךָ רֹאוֹת אֶת מוֹרֶיךָ", "וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת הוי' כִּי כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְטַנָּם וְעַד גְּדוֹלָם נְאֻם הוי'"

ואם כן, זאת היא החסידות, העיסוק בנושא עצמות ה', של לעתיד לבוא. לכן כתוב שכל ההבדל בין החסיד למי שעדיין אינו חסיד לעתיד לבוא, הוא שהחסיד ירגיש שזה הדבר עליו הוא למד ואליו הוא ייחל תמיד – ואילו אותו אחד שאינו חסיד יקבל את הגילוי, את המחשת עצמות ה', בהפתעה גמורה. מצד אחד, הפתעה זה דבר טוב – אבל מצד שני, כאשר הדבר בא במפתיע, אינו נקלט ומתיישב בפנימיות אלא רק באופן מקיף.

הארכנו בכל זה כדי להסביר ולהדגיש שהיעוד של "וְלֹא יִכָּנֵף עוֹד מוֹרֶיךָ", זו המחשת עצמות ה', לראות את ה' ממש – ולא רק לימוד טעמי תורה מפי המשיח. וממילא, אנו מבינים שיש בגילוי תורת החסידות – תורת "רֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה", תורת "עצם היהודי", שנושאה הוא עצמות ה', ה"מאור שלמעלה מהאור" – למעלה אפילו מתורתו של משיח.

"וְלֹא יִכָּנֵף עוֹד מוֹרֶיךָ וְהָיוּ עֵינֶיךָ רֹאוֹת אֶת מוֹרֶיךָ" – "וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת הוי' כִּי כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְטַנָּם וְעַד גְּדוֹלָם נְאֻם הוי'"

נענועים – כונות הלולב ותיקון התנועה

ביום ז' מרחשון תשס"ג, בבית הכנסת "אהל משה" שבאופקים – התקיים שעורו של מו"ר הרב יצחק גינזבורג שליט"א. השעור התחיל "ברוב שירה וזמרה" – בשירה ובריקודים – שהיו פתיחה מתאימה לשעור שנושאו – תנועה ונענועים.