מאמר "קץ שם לחושך" תשכ"ד (2)
מאמר "קץ שם לחושך" תשכ"ד
אות ג
ה' אב תשנ"ד – כינר
סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]
א. חזרה על הנלמד
פתיחה
הגענו עד פרק ג, התחלנו ללמוד אותו. אמרנו שהנושא שצריך ללמוד בימים אלה הוא אור, "אור דוחה חשך"[ב]. אנחנו מחכים ליום הגדול בו יקוים פסוק דבור המתחיל של מאמר זה – "קץ שם לחשך"[ג]. ככל שעוסקים בנושא האור כך מחישים וממהרים את ה"קץ שם לחשך".
יש פסוק שלא הזכרנו אתמול, כתוב בקהלת "ומתוק האור"[ד] – האור הוא מתוק. בכללות, הימים האלה הם ימי "אתהפכא חשוכא לנהורא"[ה], ועוד יותר מזה – "טעמין מרירו למיתקא". כתוב שתכלית הפיכת החשך לאור היא כאשר הופכים גם בנפש את הטעם המר למתוק. תכלית התקון ב"קץ שם לחשך" היא להפוך את כל המר שיש במציאות למתוק.
בקיצור: למדנו שיש אור מוגבל שמסוגל אך ורק לדחות חשך. הוא לא יכול להפוך את החשך או לכלות אותו, לשים קץ לעצם מציאות החשך, הוא יכול רק לדחות אותו. כמו הבינוני שדוחה את היצר שלו אבל לא מחסל אותו, לא הורג אותו לגמרי. הוא רק משתיק אותו. אפשר להשתיק כך את היצר ואפשר כך להשתיק את החשך, זה נקרא לדחות חשך. אבל יש אור שהוא בלי גבול, אור אין סוף ממש, אור שלפני הצמצום. אם האור הוא לאחר הצמצום האור בעצמו מצומצם, הוא מופיע דרך הצמצום ואז הוא מסוגל רק לדחות חשך. אבל לכלות ולהפוך לגמרי את החשך, שאין יותר מציאות של חשך, שלא שייכת יותר גלות, גאולה שלא שייכת אחריה גלות יותר – זה רק על ידי אור הבלי גבול.
כח הבלי גבול – נצחון חכמת יון
הזכרנו אתמול שאור מוגבל הוא אור שכלי. היות והשכל מוגדר ומוגבל, השכל פועל על פי הגיון, וחוקי ההגיון הם חוקים מוגבלים. ההגיון לא סובל תרתי דסתרי. הכלל הגדול של הגיון הוא שהוא לא סובל שני דברים שאחד סותר את השני. או כך או כך. ההגיון לא מסוגל לשאת הפכים. בכך הוא מוגבל.
כתוב בקבלה שהגיון שווה כח הגבול. את ההגיון מיחסים לחכמת יון. יש אפילו רמז שבשמונת ימי החנוכה מתגברים על כח הגבול, ההגיון של יון. הרמז הוא בתוך המלה הגיון עצמה. הוא צופן בתוכו גם את הסוד איך להתגבר על יון – על ידי הג. כתוב "ביום הגמל את יצחק"[ו], חז"ל דורשים[ז] "הגמל" – ביום ה-הג, ביום השמיני מלים את יצחק. כך גם בהגיון – הג-יון. ב-הג ימים, ביום השמיני או בשמונת ימי החנוכה, מתגברים והופכים את כח הגבול של ההגיון השכלי של יון ומאירים כח בלי גבול – "עד שתכלה רגל מן השוק[ח], זהו הביטוי. בחנוכה מכלים את החשך לגמרי, לא רק דוחים אותו. בשבעה ימים דוחים אותו, אבל בכללות שמונה הימים שסך הכל שלהם מאיר החל מהיום הראשון, השמונה שלמעלה מהטבע הופך ומכלה לגמרי "עד שתכלה רגל מן השוק", זהו הביטוי בחז"ל. הוא הופך לגמרי את החשך לאור.
אמרנו קודם שיש פסוק בתהלים שבכל תפלה מסיימים עם אותו פסוק – "יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך הוי' צורי וגאלי"[ט], פסוק של גאולה. בשביל "הוי' צורי וגאלי" צריך "הגיון לבי". לא הגיון של שכל אלא "הגיון לבי". כמו שהגיון שווה כח הגבול כך כתוב ש"הגיון לבי" הוא כח הבלי גבול. הרי לבי אותיות בלי. אם הגיון שווה כח הגבול כך "הגיון לבי" – ההגיון הפנימי של לב היהודי – שווה כח הבלי-גבול. באותו כח הבלי גבול מתגברים על יון והופכים את החשך לאור.
שלשת מצבי האור ביחס למאור
בהמשך, הנקודה העיקרית של המאמר היא שבאור יש שלש מדרגות. כל שלש מדרגות האור הן של בטול, שלש מדרגות של בטול. היות ופירוש אור הוא אַיִן יחסית לכלי, יש אורות וכלים. בכל העולמות, בכל הבריאה יש אור ויש כלי. אור הוא החיות הפנימית, הכלי הוא הגוף שמקבל את החיות, שחי מהנשמה הזאת שמחיה את הגוף. האור הוא אין והכלי הוא יש.
ישנו אור – כמו שנסביר בהמשך – שמתלבש בתוך הכלי, ישנו אור שחופף על גבי הכלי וישנו אור שרץ לתוך המאור שלו, חוזר למקורו וממילא הוא נכלל בתוכו. בכל אחת מדרגות האור הללו יש בטול מעל בטול. יש בטול של האור כפי שהוא בתוך הכלי, בטול מודע. אור בכלי הוא מודעות. מודעות הכלי, הגילוי – אור הוא גילוי – מה שגלוי לכלי. מה שמודע – גילוי היינו מודעות. האור שבתוך הכלי היינו מודעות הכלי.
ישנו אור שהוא גילוי אבל הוא לעצמו יחסית, אם כי שהוא משפיע גם בדרך מקיף על הכלי, עומד מעל, חופף על גבי הכלי, מרחף, "רוח אלהים מרחפת על פני המים"[י]. הוא שייך לכלי כמו שנסביר בהמשך, אבל הוא לא נכנס לתוכו. על כן, גם בו יש מעלה ויתרון שאז הוא מרגיש הארה ממהות מקורו, יש לו קצת הרגשה במקור שלו. את זה התחלנו להסביר אתמול. כאשר האור יורד ומתלבש בתוך הכלי הוא אכן קשור למאור ומיוחס אליו. אבל המודע – מה שמודע לו וגם המודעות שהוא מעביר לכלי – הוא רק זיהוי מציאות המאור. זה שיש מאור, לזהות מציאות. אבל לא להצביע על מהות המאור. גם עבורו מהות המאור נעלמת כאשר האור מופיע ומתלבש בתוך הכלי. אבל כאשר האור הוא מעל הכלי יש בו הארה והרגשה, נרגש בו מקורו.
כאשר האור רץ ונכלל בתוך המאור שלו, הרבה יותר מזה – הוא נכלל ממש, הוא נעשה ממש חלק ממהות ועצמות המאור ואז הבטול שלו למאור הוא אין סוף יותר. כאשר הוא מרגיש את המאור – המדרגה השניה – הבטול שלו הוא הרבה יותר מאשר הבטול כאשר הוא נמצא בתוך הכלי. אבל גם כאשר הוא נמצא בתוך הכלי יש לו בטול. ההבדל בין אור לכלי הוא בטול או אין, יחסית ליש. כך התחלנו להסביר אתמול, זהו נושאו העיקרי של המאמר.
"סימנין עשה"
נתנו לזה סימן, כמו שתמיד טוב לתת סימנים, במיוחד היום, היארצייט של האריז"ל. כל היחודים של האריז"ל אפשר לומר שהם סימנים, כל הגימטריאות וכל השמות הקדושים הם סימנים אמתיים של תורה. "סימנים עשה"[יא], כך חז"ל דורשים במסכת שבת. הם דורשים את אותיות ה-א-ב. בשתי האותיות ס ו-ע אומרים שהן ראשי תיבות "סימנים עשה" – צריך לעשות סימן לכל דבר.
אמרנו שהסימן הכי טוב לדבר זה הוא המלה 'אור' עצמה. מציאות האור היא ה-ר של האור, כשיש המשכה או התלבשות של הארה מהמאור שנרגשת באור; כאשר הוא יוצא מהתלבשותו ומתלבשת בו הארה מהמאור, מהמקור שלו – זוהי ה-ו של המלה אור; אבל כשהאור רץ ונכלל בתוך המאור זוהי ה-א של אור. אמרנו שב-א גופא, האות א מורכבת משלשה דברים, שלש בחינות: י למטה, קו באמצע ו-י למעלה.
התחלנו לרמז בזה מה שמבואר בהמשך המאמר, שיש רצוא של האור להכלל במאור, רצון מודע באור, הוא משתוקק במודע ורץ לתוך המאור שלו, המקור; יש רצוא בדרך ממילא, למעלה מכל מודע; ויש התכללות ממש, "זיו השמש בתוך השמש"[יב]. את כל זה ניתן לרמז בשלש הבחינות המרכיבות את ה-א של האור: י למטה היא הרצוא המודע; ו שבאמצע, שהיא הרקיע המחבר, הממוצע המחבר – לכן אסור להפריד בין שלש בחינות אלה – היא התקשרות הלא-מודע.
מהי י העליונה? לאור מה שהוא מביא בהמשך מהבעל שם טוב[יג] "שבמקום רצונו של אדם" או לפי גירסא אחרת "ברצון מחשבתו של אדם שם הוא נמצא", מה שהאור רוצה, שיש לו רצון מודע זוהי י התחתונה של ה-א במלה אור. מה ששם הוא נמצא, ממילא, היות והוא רוצה ושם הוא נמצא ואפילו נמצא כולו – הרבי מביא כאן שתי בחינות, כמו שנסביר בהמשך; מה ששם הוא נמצא בדרך ממילא זוהי ו של ה-א במלה אור; מה ששם הוא נמצא כולו ממש, ממש נכלל שם – זוהי י העליונה של ה-א במלה אור.
שוב, "במקום רצונו של אדם שם הוא נמצא". יש את הרצון, יש את ה"שם הוא נמצא" ויש את "שם הוא נמצא כולו ממש". עד כאן קיצור של מה שדברנו אתמול בלילה.
ב. דרגות האור במעשה בראשית
"ביום הרביעי נטלו המאורות" – הסתלקות האריז"ל
נתחיל היום בכך, לפי הקביעות של השנה אנחנו פה ב-ה' מנחם אב. יום ההילולא של האר"י-החי חל בשנה זו ביום רביעי, היום בו "נתלו המאורות"[יד]. ממילא, בהשגחה וגם אפילו בלעדיה היה ראוי מאד, אם מדברים על נושא האור, להסתכל באורייתא – להסתכל בתורה. היות והאור הוא הדבר הראשון שנברא, עיקר הבריאה, ראשית הבריאה, צריך להסתכל בתורה גם ב"יום אחד" – איך האור מופיע שם, ובמיוחד – היות והיום יום רביעי – מה קורה לאור ביום הרביעי שלא היה ביום ראשון, מה חידוש יום הרביעי בו "נתלו המאורות", "נתלו" עם ת, ה' תלה אותם בשמים.
כבר דרשו[טו] על יום הסתלקות הבעל שם טוב, אדמו"ר הזקן דרש שיש גם "נטלו" עם ט, הסתלקות של צדיק. גם היום מתקיים נטלו עם ט, שזו הסתלקות האריז"ל, וביחד עם זה "נתלו" עם ת – המאור נתלה ונקבע בשמים.
בהמשך למה שדברנו אתמול בלילה, האר"י-החי, הצדיק חי. גם בהסתלקות, ב"נטלו" עם ט, יש "נתלו" עם ת מחדש. חוץ מזה, כאשר המאור הגדול, השמש שוקעת ומסתלקת מיד מופיע המאור השני, המאור הקטן, הירח. וכך הלאה. כל אחד והממשלה שלו. "פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה"[טז]. כמו שדברנו פעם אחרת[יז] ולעניננו היום, תכלית ימות המשיח היא כאשר שני המאורות באמת חוזרים להיות יחד. כלומר, דורו של משה ודורו של יהושע מתחברים לגמרי. הדור השביעי והדור השמיני מתחברים לגמרי, השמש והירח. יש פסוק "שמש ירח עמד זבֻלה"[יח] – שמש וירח יחד. "עמד זבֻלה" – ברקיע זבול. זבול הינו גם "בית זבֻל לך"[יט] שבנה שלמה, בית המקדש. בימים האלה אנחנו מתפללים במיוחד לכינונו מחדש ובאין ערוך יותר מאשר בעבר "מקדש אדני כוננו ידיך"[כ].
כתוב "שמש ירח עמד זבֻלה" וחז"ל אומרים[כא] שברקיע זבול עומד מקדש ומחכה לרדת מן השמים. במקדש הזה שבזבול יש יחוד וחבור של "שמש ירח". אם כי, על פי פשט כמו שנסביר תיכף, המטרה הפשוטה של השמש והמאורות היא "להבדיל בין היום ובין הלילה"[כב], להמשיך מה שהתחיל ב"יום אחד" של מעשה בראשית – "להבדיל בין האור ובין החשך"[כג].
כמו שדברנו לגבי הרקיע: לאחר הצמצום הוא כח מבדיל. אבל אותו רקיע גופא, כמו ו של ה-א, הוא-הוא כח מחבר[כד]. השרש האמתי של הרקיע הוא הכח המחבר. לאחר הצמצום הוא מופיע ככח המבדיל.
"עוטה אור כשלמה" – סוד החשמל
אם כן, נמשיך היום לדבר מהאור של מעשה בראשית. מאד מענין: כל התורה כולה נקראת אור – "תורה אור"[כה], כמו שהרבי עצמו מביא כאן ובפרט פנימיות התורה נקראת אור. אתמול הסברנו שגם הנגלה הוא אור וגם הפנימיות היא אור, אלו שני אורות – אור שמתלבש בגבול ואור שהוא בלי גבול בהדיא, בפירוש. כמו שני-אור – כפירוש הבעל שם טוב[כו].
יש מקום אחר בקבלה וחסידות[כז] שהרבי מצטט אותו בהערה[כח] למטה שעל הפסוק בתהלים "עוטה אור כשלמה"[כט] דורשים בקבלה ש"שלמה" היינו הנגלה שבתורה ו"אור" היינו פנימיות התורה. לכן, במיוחד-בפרט המלה אור הולכת על הממד הנסתר של התורה ו"שלמה" היא המלבוש. מלבוש בגימטריא חשמל. חשמל הוא כמו אור הנר.
אמרנו אתמול שחשמל הוא בחינת אור הנר, אור מוגבל. על חשמל כתוב בקבלה[ל] שהוא המלבוש של אדם הראשון בגן עדן לפני החטא. הלבוש שלו היה "כתנות עור"[לא] עם ע, לא היה לו עור עם ע, היו לו "כותנות אור" עם א. מה היה האור עם ה-א כמו שכתוב בספרו של רבי מאיר[לב]? מלבוש החשמל, חשמל בגימטריא מלבוש.
לפי ההסבר שלנו כאן זוהי חיצוניות האור. האור הפנימי, האמתי, האור בגמטריא אין סוף הוא אור הנסתר, "עוטה אור כשלמה". יש "אור" בפנים ו"שלמה" בחוץ – ה"אור" הופך להיות "שלמה" בחוץ על ידי הצמצום.
מספר הופעות אור בתורה
לפני שנגיע ליום הרביעי נדבר על "יום אחד". ביום אחד של מעשה בראשית מופיעה המלה "אור" חמש פעמים. חז"ל עצמם[לג] מציינים זאת ואומרים שהם "כנגד חמשה חומשי תורה" – "תורה אור". ביום רביעי, היום, היום בו נתלו המאורות, חוץ מהמלה מאור, שהוא הגוף שמפיק אור, יש עוד פעם אחת את המלה אור – "ולמשֹל ביום ובלילה ולהבדיל בין האור ובין החשך". בתחלה כתוב "יהי מאֹרֹת ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה והיו לאֹתֹת ולמועדים ולימים ושנים".
בכל זאת, בתחלה כתוב "להבדיל בין היום ובין הלילה". במאמר של יום רביעי. בסוף, בסיום העשיה כתוב "ולהבדיל בין האור ובין החשך". זאת אומרת שבכל מעשה בראשית המלה "אור" – לא מאור – כתובה שש פעמים, חמש פעמים ב"יום אחד" ועוד פעם אחת ביום רביעי.
היות וכל התורה כולה מכונה אור, הייתי חושב שהמלה אור צריכה להיות מאד שכיחה בתורה. אבל למרבית הפלא, להוציא את הפסוק "הבקר אור והאנשים שולחו המה וחמוריהם"[לד] אצל יוסף – אין עוד. יש עוד פעם אחת במכת חשך "ולכל בני ישראל היה אור במושבֹתם"[לה]. חוץ מאלה אין אור בתורה. אור היא מלה נדירה ביותר בתורה, כאשר כל מרכז הכובד של המלה אור הוא רק בתחלת התורה במעשה בראשית. עיקר מרכז הכובד הוא ממש בפרשה הראשונה של כל התורה כולה. היות ומעשה בראשית הוא הנסתר, הסוד, הקבלה של התורה – מובן מה שאמרנו קודם שבעיקר המלה אור קאי, הולך על הממד הפנימי של התורה.
שוב, עיקרו מופיע ביום ראשון; ועוד פעם אחת ביום רביעי; בחומש שמות במכת חשך, גם פה יש "להבדיל בין האור ובין החשך", חשך ממשי למצרים, "וימש חשך"[לו] – חשך שיש בו ממש.
ממשות החשך
כידוע שיש מחלוקת בין הראשונים[לז] אם החשך הוא מציאות ובריה בפני עצמה או שהוא רק העדר האור, רק משהו שלילי, אין בו שום ממש בפני עצמו. ידוע שההוכחה שיש ממשות לחשך היא מהפסוק "וימש חשך" – חשך שיש בו ממש[לח], חשך שמתנגד לאור. "אלו ואלו דברי אלקים חיים"[לט], יש גם את זה וגם את זה. יש חשך שהוא רק העדר האור ויש חשך שהוא בריה בפני עצמה, "בורא חשך"[מ], בריאה ממשית, "ברישא חשוכא והדר נהורא"[מא]. יש חשך לפני אור – "והארץ היתה תהו ובהו וחשך"יא, הכל חשך ממשי.
אם החשך הוא העדר האור, כאשר האור ישנו – הוא נעלם. כאשר האור מתעלם, הולך לו – הוא חוזר. כלומר, הוא גם בגדר של חוזר וניעור, כמו שדברנו אתמול בלילה. ברגע שהאור הולך אותו חשך "חוזר וניעור", בגלל שהוא-הוא הגדרתו – העדר האור. מוסיף עליו החשך הממשי שגם כאשר האור נמצא בשטח הוא לוחם נגדו, הוא עוין לו ואויב לו והוא-הוא שמנסה לדחות אותו מהשטח, להעלים אותו ממנו. ממילא החשך שהוא העדר האור יחזור מאליו. יש חשך שנוגד את האור, אם אותו חשך באמת מתגבר על האור ומצליח לדחות או להעלים אותו, מאליו וממילא חוזר וניעור החשך שהוא העדר האור.
יש בהחלט שותפות וקשר בין שני סוגי החשך. את זה נסביר יותר בהמשך.
חמש מדרגות האור ב"יום אחד"
ביום ראשון יש את כל מרכז האור, חמש פעמים אור, שכאמור חז"ל אומרים שהן כנגד חמשה חומשי תורה – "תורה אור". יש הרבה-הרבה סודות מהם חמשת האורות. מאד ראוי להתבונן בהם, אם הרבי מביא שצריך להתבונן בימים האלה במושג אור – "ומתוק האור". ניתן להקביל מאד-מאד יפה את כל הסדר של חמשת האורות בדיוק לפי המדרגות שהסברנו אתמול בלילה ועכשיו חזרנו עליהן.
מה אמרנו? רצינו לראות את כל המבנה הפנימי של המאמר בתוך המלה אור. יש ר, יש ו ויש א ובתוך ה-א גופה יש את שלשת מרכיבי ה-א, הכל אחד. יוצא מכך שבסך הכל יש באמת חמש בחינות, בגלל שיש ר ו-ו ובתוך ה-א גופא יש שלשה מרכיבים. איך כתובים חמש הפעמים אור ב"יום אחד"? כתוב "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור"[מב], "וירא אלהים את האור כי טוב"[מג]. עד כאן שלש פעמים אור בלי יחס לחשך. אם כי שהחשך קדם "וחשך על פני תהום", "ברישא חשוכא", אבל "וירא אלהים את האור כי טוב" הוא כבר פסוק חדש. בכל אופן עד כאן האור.
במילים "וירא אלהים את האור כי טוב", הפעם השלישית שמוזכרת המלה אור, דורשים חז"ל[מד] שה' ראה שהאור כל כך טוב שלא ראוי לו ולחשך להתערבב יחד, כמו שהיה קודם, "אור וחשך משתמשים בערבוביא"[מה] ולכן הוא גנז את האור בכלי, יחד וייעד אותו לצדיקים לעתיד לבא. ממילא מכאן מובן המשך הפסוק "ויבדל אלהים בין האור ובין החשך". בפעם הרביעית שכתוב "אור" זו כבר הבדלה בין האור ובין החשך.
הפעם החמישית – כניסת האור בכלי
אחר כך, הפעם החמישית היא עוד יותר קובעת מסמרות של תחומים ברורים – "ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה"[מו]. איך חז"ל מפרשים[מז] את זה? שהוא נתן לכל אחד את התחום שלו. התחום שלו בלשון הקבלה היינו הכלי שלו. הוא הכניס כל אחד לתוך כלי המיוחד לו ובכך הוא גמר להבדיל ביניהם. בגלל שכל זמן שהם מובדלים, אבל לא כל אחד נמצא בתוך תחום מוגדר – הוא לא מובדל לגמרי, הוא יכול עדיין לחזור ולהתערב. ה' נותן לכל אחד את התחום. "ויקרא" הוא לשון המשכה כתוב בקבלה[מח]. "ויקרא אלהים לאור יום" – הוא קרא לאור, כלומר, הוא המשיך את האור להכנס לתוך היום, שהוא הכלי והתחום שלו. "ולחשך קרא לילה" – כתוב בקבלה שהוא קרא לחשך. שוב, כאן מודגש שחשך הוא משהו, לא רק העדר האור. ה' הכניס אותו לתוך התחום שלו, הלילה – "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד".
הפעם האחרונה, ברור שהיא ממש מה שהוא כותב כאן במאמר, שהאור נכנס לתוך הכלי. מה שאנחנו בסימן שלנו קראנו לו ר של המלה אור.
כשהאור במצב שהוא מרחף או חופף על גבי הכלי ומוכן, מתייחס, יש לו התייחסות לכלי, אבל טרם נכנס לתוכו – זה בדיוק המצב של "ויבדל אלהים בין האור ובין החשך". שם אמרנו שיש מעלה, אזי האור יכול להרגיש קצת הארה שאפילו מתלבשת בקרבו ממקורו. אבל הוא לא נכלל במקורו. אחת הראיות לכך שהוא לא נכלל במקורו היא שהוא בפירוש עומד מול החשך, הוא עומד בעימות לחשך.
כמו שאמרנו, בשלש הפעמים הראשונות לא כתוב בפירוש עימות בין האור ובין החשך, מדובר רק באור. אבל מהפעם הרביעית וכל שכן מהפעם החמישית, שלכל אחד נותנים את תחומו – יש פה שתי מהויות שונות ונפרדות. רק שראשית מחשבת הפרוד וההבדלה ביניהן היא כבר בחז"ל מרומזת ב"וירא אלהים את האור כי טוב" – ה' ראה שיותר מדי טוב שהאור והחשך ישתמשו יחד ולכן הוא כבר גנז אותו. מכאן הביטוי "אור הגנוז"[מט], הוא גנז את האור לצדיקים לעתיד לבא. היכן גנזו? בתורה. והיכן בתורה? בפנימיות התורה[נ], בכתבי האריז"ל, במאמרים שאנחנו לומדים כאן – שם הוא גנז את האור.
"ויאמר אלהים יהי אור" הוא עדיין אור שנכלל במאור, כמו י העליונה של א באור; "ויהי אור" – הוא כבר עם ו. כאן נרמז ש-ו של "ויהי אור" היא ו שבאמצע ה-א של המלה אור, ש"שם הוא נמצא", אבל בדרגה אחת פחותה מאשר ה"יהי אור". כמו שכתוב בקבלה[נא] ש"ויהי אור" הוא קצת פחות מאשר "יהי אור"; אחר כך "וירא אלהים את האור כי טוב" הוא עצם הטוב שיש באור, כמו הטוב העצמי שיש ביהודי, מה שהכי טוב בו. כמו שכתוב בפרק יט בספר התניא שהאור משתוקק לחזור ולהכלל במאור. לכן באמת גונזים אותו לצדיקים לעתיד לבא.
אם כן, כך ניתן לפרש את כל חמש הפעמים אור של "יום אחד" כנגד חמש המדרגות שאמרנו.
השתלשלות האור – מהמאור ועד הארתו בארץ
מה המיוחד של "יום אחד"? המיוחד שהוא אחד, שאפילו לא נקרא יום ראשון. אם הוא יום ראשון הוא על שם השני שבא אחריו, אבהל הוא נקרא "יום אחד". איך חז"ל דורשים למה הוא נקרא יום אחד ולא יום ראשון? שבאותו יום הקב"ה "יחידי בעולמו"[נב], "אין עוד"[נג]. מה הכונה הרי הוא ברא את העולם? אין עוד מודעות. בלשון הקבלה המצב הוא כמו בעולם האצילות עדיין, ברשות היחיד[נד], כשיש עולם אבל אין שום מודעות עצמית באותו עולם של "יום אחד", יש רק מודעות של ה'.
אתמול בסוף השיעור מישהו שאל 'הרי אור הוא לכאורה בשביל לגלות את המציאות?'. מה למדנו אתמול? האור הוא בשביל לגלות את המקור שלו, לכן הוא בבטול. האור מהחשמל שיש כאן הוא בשביל לגלות לי את החשמל. לכאורה זה בדיוק הפוך. אמרנו אתמול, כביכול הכלל הגדול המובן מאליו שלא היה צריך להסביר כלל – מטרת האור היא לגלות את המאור בתוך המציאות. אם האור יורד אלי מהשמש הוא בשביל לגלות לי את השמש. אבל לכאורה האור משמש לגלות לי אותך ואת השלחן והכסא והמכשיר כאן. לכאורה אור מגלה את המציאות, אם אין אור אני לא רואה שום דבר, אני ממשש באפילה, "עושה באפלה" בלשון חז"ל[נה] – "זמן נתן לעולם כמה יעשה באפלה". אבל אם יש אור אני לא עושה באפלה, הכל גלוי לפני.
ביום רביעי כתוב בפירוש הביטוי "להאיר על הארץ"[נו] – התפקיד של המאורות הוא "להאיר על הארץ". לא כתוב דבר כזה ביום ראשון. גם היות והארץ של יום רביעי לא היתה קיימת ביום ראשון, לא היתה גלויה ביום ראשון, עם היות שכתוב "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ"[נז] ובהמשך כתוב "והארץ היתה תהו ובהו". בכל זאת, לפני יום שלישי אין ארץ נגלית. רק ביום השלישי למעשה בראשית, כשכתוב "יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה"[נח] – אז כתוב "ויקרא אלהים ליבשה ארץ"[נט] – השם "ארץ" הולך על היבשה שנגלית רק ביום השלישי.
"ויקרא אלהים ליבשה ארץ", מהי היבשה שנגלית רק ביום השלישי ושעל רקע גילויה אפשר לומר ביום הרביעי "להאיר על הארץ"? אפילו אם נאמר שהיתה ארץ ב"יום אחד", היא היתה מתחת למים, ואם האור האיר מלמעלה הוא לא הגיע לארץ, הוא הגיע למים שמעל לארץ. רק ביום שלישי המים נקוו, היבשה נגלתה ואז אפשר לומר ביום רביעי שה' ברא מאורות בשביל "להאיר על הארץ".
התגלות האור – עלמא דאתגליא
מה כל זה אומר בנפש? היבשה והארץ היינו מודעות נפרדת. המקום בו יש יצורים של עלמא דאתגליא. המים בקבלה[ס] הם עלמא דאתכסיא ושם היצורים לא מודעים למציאות עצמם. מודעות עצמית מזוהה עם ארץ, עם גילוי הארץ ביום השלישי. ואז, ביום הרביעי, בא אור מתוך המאורות, "יהי מאֹרֹת ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין החשך והיו לאֹתֹת ולמועדים ולימים ושנים" עד כאן פסוק אחד. אחר כך עוד פעם: "והיו למאורֹת ברקיע השמים להאיר על הארץ ויהי כן".
האור ביום רביעי – המשך הפעולה של יום אחד
עכשיו נסתכל ביום רביעי של מעשה בראשית, שהוא היום, היום בו "נתלו המאורות", יום ההילולא של האר"י החי. כתוב כך: צריך לדייק איך הוא אומר, יש כמה שלבים פה. הוא אומר "יהי מאֹרֹת". קודם ביום ראשון כתוב "יהי אור". מבין עשרה המאמרות של סוד מעשה בראשית יש רק שלש "יהי". יש עשרה מאמרות, אבל יש רק שלש מהם "יהי" – "יהי אור", "יהי רקיע", "יהי מאֹרֹת". גם כאן כתוב בקבלה ש"יהי אור", "יהי רקיע" ו"יהי מאֹרֹת" הם כנגד אותיות המלה י-ה-י עצמן. ה-י השניה חוזרת, משלימה ומשקפת את ה-י הראשונה, ה"יהי מאֹרֹת" את ה"יהי אור".
יש תופעה מיוחדת ב"יהי מאֹרֹת" של היום, יום רביעי – כתוב שם "מֹאֹרת" בכתיב חסר ולכן חז"ל דורשים[סא] מְאֹרֹת מלשון מארה, לשון ארור. על דרך מה שדברנו אתמול שבתוך המלה אור גופא, בתוך ה-א, למדרגה הכי גבוהה יש קשר עם אֹפל, "אורות מאֹפל אמר ויהי"[סב].
שוב, כתוב "יהי מאֹרֹת" חסר – "יהי מאֹרֹת ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה". ביום אחד כתוב רק "ויבדל אלהים בין האור ובין החשך", "ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה", "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד" – לא כתוב 'להבדיל בין היום ובין הלילה', כתוב להבדיל "בין האור ובין החשך" ואחר כך ה' המשיך כל אחד בתוך התחום שלו, הכלי שלו – את האור הוא המשיך לתוך היום ואת החשך לתוך הלילה.
רואים שבתחילת יום רביעי יש את המשך הפעולה, שצריך עוד יותר. כבר היתה הבדלה, אבל כמו שנסביר – הבדלה מאד מופשטת יחסית ב"יום אחד" – "בין האור ובין החשך". אחר כך היתה המשכה של אור וחשך לתוך היום והלילה, התחום והכלי של כל אחד. עכשיו הפעולה הראשונה שעושים ביום רביעי היא ממש המשך הפעולה של "יום אחד" – "יהי מאֹרֹת ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין החשך", לקחת את היום והחשך שכבר קיימים מ"יום אחד" ועוד יותר להבדיל ביניהם.
מ"והיו לאֹתֹת", "והיו למאורֹת" עד ל"להאיר על הארץ"
אחר כך מה דבר חדש שכתוב? דבר שכלל לא מוזכר ב"יום אחד" – "והיו לאֹתֹת ולמועדים ולימים ושנים". "אֹתֹת" הם כמו לקוי שמש, משהו מיוחד, אות; "מועדים" אלה מועדי השנה, וגם, זמנים מיוחדים שמתגלים אורות מיוחדים בתוך אותם מועדים; "ימים" – משמע יותר אור מאשר שנה. "שנים" – שנה לשון שינוי. הכי טבעי, הכי למטה הוא השנה, למעלה ממנה הוא היום, למעלה ממנו הם המועדים, ימים טובים לישראל, למעלה מהם הם האֹתֹת, אותות ומופתים, ניסים גלויים. "והיו לאֹתֹת ולמועדים ולימים ושנים" – איזה מן י-ה-ו-ה בתוך הפעולה הראשונה של המאורות ביום רביעי, היום הזה. עד כאן הפסוק הראשון – "ולהבדיל בין היום ובין הלילה והיו לאֹתֹת ולמועדים ולימים ושנים".
אחר כך מתחיל פסוק ב' ובו כתוב עוד פעם "והיו" – המשך הציווי והמאמר – "והיו למאורֹת ברקיע השמים". כאן כתוב מאורֹת מלא עם ו ראשונה, לא עם ו שניה. בפעם הראשונה של "יהי מאֹרֹת", הוא חסר דחסר. בפעם השניה כתוב "והיו למאורֹת ברקיע השמים – אור מלא – להאיר על הארץ". פעולה חדשה, "והיו" – הויה חדשה.
קודם כתוב "והיו לאֹתֹת" אחר כך כתוב בפסוק הבא "והיו למאורֹת... להאיר על הארץ ויהי כן". כנראה שכל מדרגה כאן היא ירידה והמדרגה האחרונה היא "להאיר על הארץ". "להאיר על הארץ" היינו להאיר למודעות נפרדת.
פעולת האורות – הרגשת חלופי זמן
כאשר האור מאיר למודעות הנפרדת זה נקרא "להאיר על הארץ", הפעולה האחרונה-אחרונה של האור, שהוא אור שיוצא מהמאור. ביום ראשון לא מוזכרת המלה מאור ורק "ביום רביעי נתלו המאורות". יש במאורות כמה מדרגות, שכאן בכללות אלה פעמים "והיו". אלו שתי הויות כלליות במאורות, כלומר מה המאורות פועלים – הרגשת זמן ובאמת להאיר את השטח. הרגשת חלופי הזמן היא ודאי נעלית ומופשטת יותר מאשר מה שהאור מגלה לי את השטח.
גם הרגשת חלופי הזמן היא למטה מכך שהאור רק מגלה את מקורו. לכן גם יש איזה מן סדר שמאד מקביל לחומר הנלמד כאן. בעולם האצילות – כמו שנסביר בהמשך – שם "איהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון"[סג], שהוא כמו "יום אחד" של מעשה בראשית, אין לומר שהאור שם מגלה את השטח. אם כי שיש שטח, יש שם הכל, גם כסאות ושלחנות, גם אני ואתה, כולנו גם שם, אבל אין לנו שם מודעות נפרדת. כשהאור נכנס בנו שם, בשרש שלנו בעולם האצילות שנקרא "יום אחד", שהוא רשות היחיד ליחידו של עולם בלבד – שם, כשהאור נכנס בנו לכבוד הכלי שלנו, על דרך "ויקרא אלהים לאור יום" של "יום אחד" – הוא באמת לא מגלה לנו שום דבר חוץ מאשר המקור. זוהי התכלית האמתית של האור, לגלות את המקור שלו.
למטה בעולמות הנפרדים, בארץ התחתונה שיש בה מודעות עצמית נפרדת – כתוב "להאיר את הארץ". אבל גם פה, בעקיפין, גם הוא מגלה. אפילו במדרגה הכי נמוכה יש גילוי. אם יש פה אור שמאיר לנו את השטח בעקיפין על כל פנים הוא מאיר, כלומר, מגלה לנו שיש מקור לאותו אור, לאותה תופעה נפלאה שמגלה לעינינו את כל הנמצא מסביב לנו.
חכמת שלמה (הטבע) – חכמת אלקים
נסביר את זה על פי משל: האור להאיר את הארץ הוא כמו "חכמת שלמה". אור הוא חכמה בכללות. אור הוא תורה ותורה היא חכמה – "אורייתא מחכמה נפקת"[סד]. יש "חכמת אלקים". גם אצל שלמה המלך בעצמו כתוב "חכמת אלהים"[סה]. כשהוא עשה משפט עם שתי הנשים הזונות כתוב שכל העם התפעלו ממנו ש"חכמת אלהים בקרבו לעשות משפט". אבל אחר כך כשבאה מלכת שבא ונסתה אותו בכל מיני חידות של חכמת הטבע ובאמת לרוב תדהמתה מצאה אותו החכם מכל אדם, הפלא ופלא! חכמה זו מכונה בתנ"ך "חכמת שלמה"[סו]. בקבלה הראשונה[סז], לפני האריז"ל, יש הרבה הרבה דגש על שתי מדרגות החכמה – "חכמת שלמה" ו"חכמת אלקים". בקבלה של הזהר והאריז"ל[סח] בדרך ככל הן נקראות "חכמה עילאה" ו"חכמה תתאה".
אור להאיר את הארץ הוא על דרך "חכמת שלמה", אבל אור שמגלה אלקות, כלומר, מגלה את השרש הוא "חכמת אלקים". גם האור שמגלה אלקות יכול להיות בהקשר לדבר מעשי בשטח, כמו המשפט ששלמה עשה עם שתי הנשים הזונות. אותו משפט, אותה חכמה, הפליאה כל כך את העם עד שהם הרגישו את המקור. החכמה והמשפט שהוא עשה עם שתי הנשים גילה לעם שיש אלקים בקרב הארץ, שיש מי ששורה בו, "יש נביא בישראל"[סט], יש מלך בישראל. יש מלך ששורה בו השראה אלקית. הוא עשה משפט, עשה משהו בשטח, הקרין אור לשטח, אבל האור שהוא הקרין גילה אלקות, גילה מקור, גילה מאיפה הוא בא, וזו היתה עיקר ההתפעלות.
סכנת "חכמת שלמה" – חשש לנפרדות
"חכמת שלמה" שהיא חכמת הטבע, בפנימיות – כמו שנסביר תיכף – גם אמורה לגלות את בעל הטבע, את אלהים בגימטריא הטבע. אבל יש בזה סכנה, היא גם יכולה להפרד. ב"חכמת שלמה" יש בעיה, והיא באמת היתה קיימת אצל שלמה עצמו, עם מלכת שבא עצמה. לפי חז"ל[ע] הוא הוליד ממנה בן. הוא נתן לו את כל חפצת לבה, היא רצתה בן ממנו. כך הוא עשה לה והבן לא היה יהודי על פי פשט. כנראה שהוא כן גייר אותה, אבל כתוב[עא] שהגיור האמתי מכל נשי שלמה היה רק של נעמה העמונית. כל כך למה? כתוב שבגלל שהוא גייר אותה כאשר הוא היה עני, כאשר הוא יצא מהמלכות. הגיור שלה היה אמתי לשם שמים, הוא תפס, ולכן רק היא יהודיה שלמה. נעמה היא אם רחבעם המלך. המשיח הוא בן דוד וגם בן שלמה, בן שלמה דרך נעמה. מאותו בן של מלכת שבא יצא בסוף נבוכדנצר שהחריב את בית המקדש.
לכן "חכמת שלמה" היא דבר מסוכן, לא כל כך פשוט. אבל הבירור האמתי של "חכמת שלמה", חכמת הטבע, אמור לגלות אלהים בגימטריא הטבע.
כונת האור הפנימית – גילוי השרש
נאמר זאת בצורה אחרת: אני רוצה באמת לגלות את שמש, אבל בינתיים אני מגלה בשטח כל מיני דברים. למשל אותו חסיד שמגלה את הרבי – דברנו על המשל הזה אתמול שהאור הוא כמו חסיד והמאור הוא כמו רבי – נאמר שהחסיד לא מדבר על הרבי בכלל, הוא מדבר על חסידות לדוגמא. יכול להיות שהוא מדבר אפילו על חכמת הטבע. הוא מדבר על כל מיני נושאים שמתחת לשמים. לא רק שהוא מדבר עליהם, הוא גם מאיר אור על ידי מעשים טובים שהוא עושה. מעשים טובים אלו מעשים מאירים, הוא עושה חסד עם מישהו.
אכן בפנימיות, גם בכונה שלו, ולפי הכונה כך יתקיים בשטח באמת – כל מה שהוא מגלה בשטח, כל האור שהוא מאיר עליו, שמאפשר לראות אחד את השני טוב יותר, להתייחס אחד לשני טוב יותר, לא נופלים יותר בפח בגלל שיש כאן אור – בסופו של דבר הוא גם מגלה את השרש, מאיפה הוא בא. זו היתה באמת תכלית הכונה מההתחלה, אבל בינתיים הוא גילה את כל ההויה כולה, את כל מה שמסביב.
גילוי שם שמים – על ידי מעשים טובים
למה הדבר דומה? חז"ל אומרים על "ואהבת את הוי' אלהיך"[עב] – "שיהיה שם שמים מתאהב על ידך"[עג]. המשל לדבר זה נקרא להאהיב את המקום, את ה', על ידי שאתה עושה מעשים טובים. אתה אפילו לא הולך ומדבר על ה', רק באיזשהו מקום יודעים שאתה שליח, אתה מכחו של מקום, אתה יהודי. יהודי בא מכחו של מקום.
כשיהודי עושה דברים טובים, הרמב"ם[עד] מאריך להסביר שאין לך קדוש השם יותר מזה. כשיהודי מתנהג יפה הוא מקיים כמו אברהם אבינו, "ואהבת את הוי' אלהיך". כתוב בקבלה[עה] ש"ואהבת" שווה פעמיים אור. אהבה היא אור, אור אין סוף, אור שווה אין סוף. לכן הביטוי 'אור אין סוף' הוא פעמיים אור, שווה "ואהבת". גם בגימטריא מקור חיים, "כי עמך מקור חיים באורך נראה אור"[עו]. הגימטריא כתובה בפירוש בפסוק – "באורך נראה אור" – ופעמיים אור שווה מקור חיים. אור החיים, האר"י החי, "כי עמך מקור חיים באורך נראה אור". מה זה "נראה אור"? נראה בשטח, אבל "באורך נראה אור" היינו אור שמגלה אותך, הכל מקור חיים. יש גם "חיים להחיות", שהם כמו אור להאיר את השני, אבל בסופו של דבר "חיים להחיות" מגלים את "חי בעצם"[עז]. שם שמים מתאהב על ידי המעשים הטובים שעושים, מעשים טובים ומאירים[עח].
נתרגם הכל לפשט ממש: יש קרן אורה שיוצאת מהשמש להאיר את הארץ. מה שהיא אמורה לעשות הוא שעכשיו טוב לי ללכת ברחוב, יש לי אור. לכאורה האור לא מגלה את ה' אלא את הרחוב, אבל מה שהוא אמור לעשות הוא להאהיב עלי את שם שמים, שהוא השמש. שמש נוטריקון שם שמים, השמש היא בשמים. כשעושים משהו "לשם שמים" זהו השמש עצמה. אז מעשה זה מאהיב על כולם – כל מי שעכשיו מואר בזכות האור הזה – את הקב"ה.
כל זה הוא להסביר בפשטות, במוסר השכל, מה נקרא שאור – אפילו האור שאמור להאיר את הארץ שהוא הפשט התחתון של אור – גם הוא בפנימיותו מגלה את המקור שלו.
גילוי אלקות בדרך ממילא
בעבודת הנפש זה נקרא "'ואהבת' – שיהיה שם שמים מתאהב על ידך". לא בגלל שאתה הולך ובהדיא מפרסם אלקות. אברהם גם הלך ופרסם אלקות בהדיא, דיבר חסידות בריש גלי. לדבר חסידות זו "חכמת אלקים".אבל מה שאמור להיות "חכמת שלמה", הטוב שיש ב"חכמת שלמה" שהוא לדבר על טבע ומדע, שהיא גורמת לקידוש השם. כמו הדוגמא הכי פשוטה: מדען דתי ירא שמים. אם איינשטיין היה יהודי ירא שמים גדול – גם ככה הוא קידש שם שמים, אפילו בהיותו מה שהוא, כל שכן וקל וחומר אם היה חסיד, שזה בגלגול העכשווי שלו... הכל מתעלה. [מה עם נשיא המדינה?] גם כן, כל שכן, תלוי מה עושה.
יש אחד שבמדע שלו מקדש שם שמים. דרך אגב, לכן הרבי אומר לרוב המדענים בשטח שלא לעזוב את המקצוע, לא לעזוב את האוניברסיטה, להמשיך – בגלל ששם הם יכולים לקדש שם שמים בגדול, גם ב"חכמת שלמה".
זו דוגמא שהאור מאיר את הארץ, אבל בעצם הוא מגלה את המקור, זוהי תכליתו, זוהי האמת שלו וזהו הבטול שלו. הבטול של האור הוא בזה שהוא מגלה את המקור שלו גם בהיותו מלובש בכלי. הוא מגלה את מציאות המקור שלו, או גם יותר מזה – את המהות.
אמרנו אתמול שאותו אור שמלובש בתוך הכלי אינו מסוגל לגלות את המהות, היות ואפילו ממנו עצמו המהות נעלמת. אבל באור שמרחף מעל הכלי יש קצת הרגשת המהות ועל כן הבטול שלו עצמו הרבה יותר גבוה. הוא לא מלובש לגמרי בתוך הכלי. ממה שעכשיו למדנו על מעשה בראשית אפשר לומר שמה שהאור נותן לכלי באותו הזמן הוא הרגשת חלופי הזמן – "והיו לאֹתֹת ולמועדים ולימים ושנים". כשהאור נמצא בתוך הכלי הוא נקרא "להאיר על הארץ", ואילו מה שהוא מעל לכלי אבל עדיין מתייחס אליו הוא על דרך "והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים".
יחסית לזה, כל חמש המדרגות של "יום אחד", אפילו מה שנמשך בכלי, יחסית הכל אחד, הכל בלי מודעות נפרדת, הכל בעולם האצילות בלשון הקבלה, ברשות היחיד. לכן יחסית הכל הוא כמו 'אור שנכלל בתוך המאור', רק ששם רמוזות כל המדרגות שתבאנה.
עד כאן ההמשך לאתמול, עם ההקבלה לכתוב במעשה בראשית.
ג. ג' סוגי אור – אור 'מעין', 'דבוק' ו'נכלל' במאור
עכשיו נמשיך לקרוא בפנים. הגענו לקטע השני בתוך אות ג. נתחיל שוב מתחלתה:
ג) ומבואר בהמאמר, דאור הוא אין, ביטול. [דהחילוק בין אור וכלי, הוא, שאור הוא אין וכלי הוא יש]. ובהביטול דאור ג' מדריגות. הביטול דאור מצד עצמו, מפני שאור הוא מעין המאור, והביטול שבו ע"י שנרגש בו מקורו,
אור בפני עצמו לא מרגיש את מקורו ואף על פי כך הוא בטל לו, בסגולה טבעית. היות והוא דומה לו – 'עצם מעצמיו ובשר מבשרו'[עט] של המאור – לכן הוא מייצג את המאור אפילו מבלי להרגיש אותו ואת מהותו ממש.
אחד כך יש מדרגה שלישית עוד יותר גבוהה:
והביטול שלו מצד טבע הרצוא והעלי' שבו ליכלל במקורו.
למצב הראשון הוא קרא ביטוי מהחסידות: 'אור מעין המאור'. בשביל לקבוע סימנים שאפשר להתבונן במושגים האלה צריך לדעת את כל מטבעות לשון החסידות, כל מטבע לשונית שייכת למדרגה אחרת. למדרגה הנמוכה קוראים 'אור מעין המאור' – כל אור הוא מעין המאור. זו המדרגה התחתונה, לה קראנו ר. המדרגה השניה, הוא יסביר (לא כאן, אבל בהמשך הוא יכתוב) שהיא מה שנקרא בכל מקום בחסידות 'אור דבוק במאור'.
עוד פעם: יש מה שהאור הוא מעין המאור ויש מה שהאור דבוק במאור, אבל עדיין לא נכלל בתוכו, רק דבוק בו. אפילו דבקות היא שנים שדבקים זה בזה. הדרגה הגבוהה היא הרצוא להכלל וכאשר יש רצוא אמתי להכלל הוא כבר נכלל. זהו 'אור נכלל במאור'. כמו הביטוי-המשל מהבעל שם טוב שמובא בתניא[פ] – זיו השמש בגוף כדור השמש.
אם רוצים לתת מטבע לשונית דומה יש 'אור מעין המאור'; 'אור דבוק במאור'; ויש 'אור נכלל במאור'.
נמשיך לקרוא בפנים:
וצריך להבין, הרי גם הביטול דאור שמצד עצמו הוא (לכאורה) זה שאור אינו מציאות לעצמו וענינו הוא גילוי המאור,
הרי גם המדרגה הכי נמוכה, שהוא לא מציאות בפני עצמו, הוא רק כעין שליח – כמו שהסברנו אתמול – על מנת לגלות את המאור וזה כל ענינו, אין לו ענין אחר – רק לגלות את המאור.
ומהו החילוק בין האור עצמו (שענינו הוא גילוי המאור) לזה שנרגש בו מקורו [מה החידוש והתוספת שאומרים שיש באור מדרגה שניה יותר גבוהה שהמאור נרגש בו? הרי גם במדרגה הראשונה כל כולו משרת גילוי המאור. מהי ההרגשה הזאת שהוא מרגיש את המקור שלו?].
"כלא חשיבי", ו"כלה חשיבין" – מאמר נבוכדנצר וגיורו
גם צריך להבין [אומר הרבי] מ"ש בהמאמר [הכונה למאמר המקורי של הרבי הרש"ב[פא]] שהביטול שבהאור ע"י שנרגש בו מקורו [הבטול השני] הוא הביטול דכלא חשיב,
יש מאמר בספר הזהר[פב] על פי פסוק בדניאל. זהו פסוק שגם אומר[פג] נבוכדנצר הרשע שהחריב את ביתנו, אותו הזכרנו קודם. נבוכדנצר הוא האריה של הקליפה, שכנגדו צריך לבא האריה של הקדושה ולבנות מחדש את אריאל, "במזל אריה" שהוא המזל של חדש מנחם אב[פד]. יש משהו טוב אצלו, גם לרשע הזה יש נצוץ טוב, כנראה המקור שלו משלמה המלך.
מה הנצוץ הטוב שלו? הרי באגדת חז"ל[פה] כולנו יודעים שגם שלמה גורש ממלכותו. באותה תקופה הוא הכיר את נעמה העמונית והתחתן איתה. היא האשה היחידה הטובה אצלו. נבוכדנצר הוא צאצא של שלמה לפי חז"לעו, ולהבדיל, היתה תקופה אצלו שהוא נענש מהשמים וגם הוא גורש ונעשה חית בר שבע שנים. דבר זה כתוב בפירוש בספר דניאל[פו]. היתה תקופה שגם נבוכדנצר גורש ונעשה חיה שבע שנים. זהו סיפור בתנ"ך, לא אגדת חז"ל. כשהוא חזר, כשה' ריפא אותו בסוף והחזירו למלכותו, הוא חזר עם הכנעה. הרי כל זה היה כדי להכניע את הגאוה שלו ובאמת זה פעל להכניע ולבטש את הישות והגאוה המופרזת שלו ובסוף הוא הודה בה' ואמר את הפסוק שהפך להיות שפיץ-שפיץ בכל מושגי הקבלה – הוא אמר על הקב"ה "כולא קמיה כלה חשיבין". מתוך החויה להיות חיה ולחזור להיות בן אדם הוא אומר: עכשיו אני מכיר ומודה שכל העולם הוא "כלה חשיב", חשיב כ'לא' בפני ה'.
בטולו היחסי של נבוכדנצר – "כלה חשיבין"
שם בפסוק בדניאל כתוב "כלָה חשיב" – "כל דירי עלמא כְּלָה חשיבין". חז"ל שואלים[פז] מה זה "כלה", עם ה? הם אומרים ש"לה" עם ה הוא 'שם דבר'. מהו? "חיגרא דיומא", איזה מן אבק, נסורת של השמש. כשיש איזו קרן אור של שמש שנכנסת דרך החלון רואים נקודות אבק באויר. אותן נקודות אבק שבאויר שרואים באור השמש דרך החלון נקראות "חיגרא דיומא". אנחנו, על פי פשט, על פי הטבע שלנו, יודעים שהן פשוט אבק שבאויר שרואים אותו דוקא בתוך קרן אורה. אבל חז"ל מבינים בזה רמז הרבה יותר עמוק, חז"ל חווים באבק הזה שהוא כעין נסורת שהשמש ניסרה בשמים. השמש הולכת בשמים כמו מסור חשמלי גדול ויוצאת נסורת, אבק דק, המוקרנת יחד עם קרני אור השמש, רואים אותה דוקא כשהאור נכנס דרך חלון.
אבק דק זה הוא ודאי 'גארנישט', הוא כלום. [נסורת של מה זה אמור להיות?] של השמים. מה זה כלום? גם בעברית כלום הוא משהו. אם רוצים לומר שהוא לא משהו אומרים 'לא כלום', אבל 'כלום' – גם 'שום' – הוא ה"חיגרא דיומא".
אם כן, נבוכדנצר השיג שכל העולם כולו ביחס ל"שמש הוי'"[פח] – על ידי שהוכנע, הקב"ה הכניע אותו קשות, שבע שנים עשה אותו חיה, בסוף הוא הגיע לדעת והכרה כזו שכל המציאות, כל העולמות – הוא כמו אבק דק בתוך קרן האור שלה. זה כל העולם כולו – "כלה חשיבין".
עליה מכלום ל'לא כלום'
בספר הזהר הקדוש אמצו את הפסוק הזה, מאמר נבוכדנצר, רק שעשו בו שינוי קל, שינוי למעליותא, גיירו אותו. הרי הוא בכל זאת עדיין גוי. גיירו את המשפט שלו ועשו בו כמו בכל גיור – הגוף נשאר אותו דבר, אבל יש איזה שינוי גדול, מאד משמעותי, דיוק קטן והוא פשוט לשנות את האות ה ל-א. במקום "כלה חשיבין" – "כולא קמיה כלא חשיב". "כלא" – 'גארנישט', לא כלום. דרך אגב, יצא לנו כאן בהשגחה לדבר עליו, כנראה אנחנו עכשיו הופכים אותו לפני תשעה באב. בכל זאת, הדרגה הכי גבוהה שהוא השיג היא בזכות "חכמת שלמה" ומלכת שבא, רק שהיה צריך להכניע את הקליפה שבו, שהיא קליפת מלכת שבא עצמה.
זה הכניעו על ידי שהיה חיה שבע שנים, אחר כך התגלה בו השרש מ"חכמת שלמה" ואז הוא יכול לומר שכל חכמות העולם הם "כלה חשיבין" – "כחיגרא דיומא". באו חז"ל וגיירו אותו – "כולא קמיה כלא חשיב" – הכל לא. לא שהכל כלום – הכל 'לא כלום'.
יש אפילו דיוק ב-כ הדמיון, של "כלא". יש כ הדמיון שמשמעותה פחות – רק "כלא", אבל לא 'לא' ממש. אבל יש לפעמים הפוך, ש-כ הדמיון היא יותר, ואז הפירוש של "כלא" הוא 'לא', היא אינה מלה. המלה שאני הכי הרבה יכול לומר, מה שאדם מסוגל לבטא, היא 'לא'. אבל אפילו לומר שכל העולם הוא 'לא' גם לא מספיק מבטא עד כמה העולם הוא 'גארנישט'.
בעצם, גם הביטוי "כלא חשיב" מתפרש בשתי מדרגות, אבל הפשט שלו הוא "כלא" כמו שם דבר, שהוא כבר הרבה יותר ממה שנבוכדנצר התכון כשאמר "כלה חשיבין".
בטול הערכת-יחס מול בטול עצמי (שאלת הרבי)
בכל אופן, מה הרבי רוצה כאן? זהו חידוש מאד יפה. הוא אומר כך: אפילו אם נאמר 'לא' עם א, כמו שמובא, כשאני אומר שהכל לא חשוב נגד ה', תוכן משפט זה הוא הערכה של חשיבות הכל ביחס לקב"ה. הוא לא משפט עצמי גמור, הוא הערכת מצב, הערכת יחס. איך בטול הוא סך הכל הערכת יחס יכול להיות יותר מבטול טבוע כסגולה עצמית בתוך האור בהיות האור מעין המאור?
מה שהרבי שואל כאן שאל אחד מהמשתתפים אתמול בלילה, בדיוק את השאלה הזו. אחד מהאנשים בא אחרי השעור ושאל אותי: איך יכול להיות? הרי אם אמרנו שהאור הוא מעין המאור – זו סגולה עצמית באור – איך יכול להיות שהרגשת האור קצת את המאור שלו היא יותר מכך.
הרבי מחדד כאן את השאלה ואומר שהרגשת האור קצת את המאור נותנת לו הערכה כלפי המאור – "כלא", אני "כלא" כלפיך. איך בטול שהוא בסך הכל הרגשת הערכה של "כלא חשיב", אני חשוב "כלא", יכול להיות יותר מבטול טבוע ועצמי בתוך הדבר, היות והוא מעין המאור?
נקרא את זה בפנים:
הרי זה שהאור אינו מציאות לעצמו וענינו הוא גילוי המאור, הוא, לכאורה, ביטול גדול יותר מהביטול דכלא חשיב [זו בדיוק השאלה ששאלו] [כי הביטול דכלא חשיב הוא רק בנוגע לחשיבותו [כשאני אומר "כלא חשיב" היינו כמה הוא חשוב ביחס למאור, למקור. הוא באמת לא חשוב. אבל כמו שאמרנו קודם, זה נקרא הערכת יחס, לא משהו עצמי בתוכו], שאין לו ערך וחשיבות לגבי מקורו [זהו הבטול השני], ואין זה נוגע לעצם מציאותו],
הוא לא נוגע, לא טבוע, 'דורך און דורך', לא חודר פנימה לתוך עצם מציאותו. קוראים לזה רק איזו מן הרגשת הפלאה – הוא מופלא ממני ואני לא חשוב מאומה כלפיו.
כמו הרגשה של יהודי פשוט, יש משל כזה מהמגיד: יהודי פשוט שנכנס לחכם מופלג, לרבי. לאו דוקא חסיד שנכנס לרבי, סתם יהודי פשוט שאין לו שום גאוה מיוחדת, להיפך – הוא מלא שפלות טבעית. הוא לא בר דעת גדול מדי, בדיוק להיפך, לא אחד שהצליח בבית הספר יותר מדי. אותו אחד שנכנס לתוך חכם גדול מתבטל. זהו בטול מאד-מאד יפה, בטול שאפשר להרגיש רק דוקא על ידי מי שנכשל בבחינות שלו. מי שהצליח בבחינות לא יגיע לבטול הזה אף פעם. מי שהצליח להכשל אחר כך יכול להגיע בטבעיות, בפשטות, לבטול הכי גדול בפני חכם, מי שהוא מחזיק אותו כחכם – הרי יש לו שכל, ואני אין לי שכל – הוא מתבטל בפניו.
כל הבטול הזה נקרא בטול של "כלא חשיב", הפלאה והתבטלות. אבל בפנימיות הכל בנוי על ערך, יחס, חשיבות. לכאורה זה לא כל כך גדול כמו ממש בטול עצמי שטבוע בתוך העצם.
כל זה בשביל לחדד את השאלה שלכאורה הבטול היותר נמוך גדול יותר מהבטול השני המרגיש את מקורו. זאת לאור אמירת רבי הרש"ב, שהבטול השני הוא הבטול שנקרא בחסידות "כלא חשיב". אם הרבי לא היה מדגיש שזהו הבטול של "כלא חשיב" לא הייתי שואל שאלה זו. אבל היות והוא אמר שהבטול השני שנרגש מקורו הוא של "כלא חשיב" לכן נשאלת שאלה זו.
וב[תוך] המאמר אומר [הרבי הרש"ב], שהביטול שניתוסף בהאור ע"י שנרגש בו מקורו, על הביטול שלו מצד עצמו (שענינו הוא גילוי המאור), הוא הביטול דכלא חשיב [לכן יש לנו כאן את הקושיא].
עד כאן החידוש של הרבי. שני הקטעים הקצרים הבאים שננסה לסיים היום לפני הפרק הבא הם חידוש של הרבי.
גילויו של 'אור מעין המאור' – רק מציאות המאור
ויש לומר הביאור בזה ע"פ הידוע, דהגם שאור הוא מעין המאור, מ"מ, כיון שהמאור הוא מובדל מהאור (שהמאור אינו מקור להאור ורק שהוא נמצא ממנו),
הוא אומר שבמדרגה הכי הנמוכה האור בשליחות, כמו החסיד בשליחות הרבי ורחוק ממנו. הוא נמצא, הוא יצא. המוצא שלו הוא אמנם מאור השמש, אבל הוא במדה מסוימת רחוק ממנו.
לכן זה שהאור מגלה את המאור הוא רק מציאות המאור ולא מהותו.
זה דבר שהסברנו קודם, לכן אפשר לקרוא את הקטע הזה יותר מהר. את רוב התוכן כאן הסברנו קודם: אם כי שעצם ענינו של האור הוא שיש ויש לו סגולה עצמית לגלות את המאור, היות והוא רחוק ורק איזה מן בא-כח שיצא מהמאור ואינו לא מרגיש את המקור שלו ממש – מה שהוא מגלה וממילא גם דרגת הבטול שלו משתייכים רק למציאות של המאור. כמו שדברנו אתמול, הסברנו את זה, הוא יכול רק להצביע – ישירות או בעקיפין – על כך שישנו מאור. אבל מהו בדיוק המאור הוא לא יכול לומר.
מציאות השמש – סַפִּירוּתה ובהירותה
הוא מביא כאן למטה בהערה 21:
21) וכמו אור השמש, שמהאור יודעים רק שהשמש הוא מציאות ספירי ובהירי, אבל אין יודעים אופן הבהירות שלו (המשך תרס"ו שם. ועוד).
האור ודאי קשור משהו למאור, הוא מעין המאור. מתוך זה שאור הוא דבר מאיר יש לי איזו המחשה כלשהי על אור, אני יודע שיש משהו כזה גם במקור. גם המקור, השמש, היא משהו ששייך לבהירות, סַפִירוּת, יותר מזה אני לא יכול לומר. מהי בדיוק הסַפִירוּת שם, מקור הסַפִירוּת והבהירות – אין לי שום מושג מהו. בכל אופן אני יכול לומר שחייבת להיות שייכות. זוהי דוגמא שאני מגלה את מציאותו אבל לא את מהותו. צריך להתבונן עמוק כדי להבין אותו טוב. בכל אופן יש איזה מאור, אני דומה לו, הוא דומה לי, אבל יותר מזה אני לא יכול לומר מהו.
'אור דבוק במאור' – מציאות האור בפני עצמו
נחזור למאמר. עכשיו הוא מתחיל להזכיר את הביטוי השני. אמרנו שהמדרגה הנמוכה נקראת 'אור מעין המאור', אבל המדרגה השניה נקראת 'אור דבוק במאור'. כאן הוא כותב את הביטוי הזה:
אלא שאעפ"כ, מצד דביקותו של האור בהמאור נרגש בו גם מהות המאור (שמובדל מהאור ואינו מתגלה בו) [סתם כך, בתוך המציאות, כאשר הוא נכנס לתוך הכלי]. ועי"ז הוא מתבטל ממציאותו.
מה הוא אומר כאן? שגם לאור יש מציאות. אם כי שיחסית לכלי הוא אַיִן, והכלי הוא יש. אבל זה שאני שליח של הרבי, יודעים שגם לחב"דניקים יש לפעמים מציאות. לפעמים מוצאים חב"דניק שיש בו קצת גאוה ומציאות. זה רק לפעמים, אבל יש דבר כזה שיש לו קצת מציאות לעצמו. למה יש לו מציאות? בגלל המוגבלות שלו, שבאמת אין לו שום קשר במודע למקור. הוא לא מכיר את המקור, הוא קשור, דבוק ואפילו שרוף על המקור, אבל מקור כזה שהוא לא מכיר.
אם כי שהוא גם מיוחס אליו, יש פה הרבה דבר והיפוכו. אפילו שהוא ממש בן שלו עדיין הוא לא מכיר אותו. לכן יש לו מציאות, מציאותו היא בכך שהוא מגלה את מציאות המקור שלו מבלי להכיר בדיוק מהו וכל שכן שהוא לא יכול להבהיר לזולת מהו, רק את המציאות שלו.
ברגע שהוא מתרומם וכן מתחיל להרגיש קצת, זה נקרא 'דבוק' – הוא מתחיל להדבק במודע, במקור, אור דבוק במאור – הוא מגיע לדרגה אחרת לגמרי, המציאות הראשונית שלו מתבטלת. כלומר, לאותו חב"דניק שלפעמים גם יש איזו מציאות מוסימת, כשהוא מגיע למדרגה השניה, אם כי שהוא אומר 'אני בטל לרבי', אבל כמה שאתה בטל לרבי מרגישים שגם אתה משהו פה. הבטול עצמו לרבי הוא גם משהו, אבל כשאתה מתרומם יותר גבוה המציאות שלך מתבטלת. בגלל שכאשר אתה מתחיל להכיר קצת, טפה בים, "הארה בעלמא" ממהות המקור – אתה עצמך, במציאותך, עומד בתדהמה. כמה שאתה היכרת, כמה פעמים שהיית ביחידות אצל הרבי, שאתה כביכול קשור ושייך אליו, פתאום כשאתה באמת מתחיל להכיר טפה מהו רבי – אתה עצמך מתבטל, עם כל השליחות שלך.
זה הבטול אצלך של "כלא חשיב". הוא עדיין לא להכלל במקור, אבל בכל זאת ביחס אליך, למציאות הקודמת שלך, הוא בטול הרבה יותר גבוה, בטול של "כלא חשיב".
הרגשת האור את מקורו
דמציאות האור הוא גילוי (המאור) [המציאות הראשונית היא מציאות שאני שליח, אני מגלה אור. גילוי המאור, אני מגלה את המאור ואת מציאותו], וע"י שנרגש בו שהמאור (מהות המאור) הוא למעלה מגילוי,
עכשיו הוא מוסיף עוד ווארט: מה הכונה שהאור מתחיל להרגיש את המקור שלו? הוא מתחיל להרגיש בפירוש שכל השליחות שלי בעצם לא מסוגלת לנגוע בו. כל מה שאני מגלה אצלו לא נוגע לו כלל. כל מה שאני מגלה ממנו בכלל לא נוגע בו, בגלל שהוא למעלה מכל מה שאני יכול לגלות. זהו רגע של קצת יאוש מכל השליחות שלי, 'מה אני עושה בעולם'? במדה מסוימת כל זה שאני מגלה אותו אפילו חוטא כלפיו. כל מה שאני מצביע עליו הוא חטא, בגלל שזה לא הוא בכלל, הוא משהו אחר לגמרי.
ושהגילוי [כל מה שאני מגלה אותו] אין לו ערך (כלא חשיב) לגבי המאור, [ממילא, כשאני מרגיש כך האור עצמו] הוא מתבטל ממציאותו.
הפרדוקס – בטול ה'אני' כדי להגיע ל'אני'
זוהי המדרגה השניה, אבל עדיין לא המדרגה השלישית. מהי המדרגה השלישית?
אלא שמ"מ, גם הביטול דאור ע"י שנרגש בו מקורו [עדיין] אינו ביטול לגמרי. דכיון שהאור והמקור שלו הם שני ענינים [אפילו כשהוא אומר 'דבוק', כמו שאמרנו קודם, המושג דבקות הוא עדיין שנים דבוקים], והאור הוא מחוץ למקורו [גם המדרגה השניה היא כמו הקו לאחר הצמצום, שהוא מחוץ למקור], הרי זה שהאור מרגיש את מקורו הוא שנרגש בו דבר שחוץ ממנו, שאין זה נוגע לעצם מציאותו [כמו אותו יהודי פשוט שמתפעל ומתבטל לגמרי ממי שהוא מכיר, מאמין בו שהוא חכם אמתי. אבל החכם אינו אני. הבטול של "כלא חשיב" מבטל סך הכל את ההתפשטות שלי, לא את העצם שלי].
זהו גם מושג חשוב כאן: אם אני מתפעל ומתבטל לדבר שהוא עדיין אינו אני, אפילו שאני דבוק אליו ממש, אבל הוא לא אני – הבטול מבטל רק את ההתפשטות שלי. מהי ההתפשטות שלי? הביטוי שלי. אבל הוא לא מבטל אותי בגלל שהוא לא בטול עצמי. זהו גם דבר עמוק מאד-מאד. כדי שהבטול יחדור ויגיע ל'אני', אני צריך להתבטל ל'אני', לאיזה מן אני-עצמי כזה שאינו אחרת או חוץ ממני. אם אני מתבטל לדבר שהוא חוץ ממני, הבטול יכול לבטל רק את ההתפשטות שלי, לא את העצם שלי.
זהו ממש פלא, פרדוקס, דבר והיפוכו: כדי שה'אני' יתבטל הוא צריך להתבטל לדבר שהוא לא אחרת מה'אני' עצמו. בגלל שאם הדבר אליו הוא מתבטל אינו ה'אני' עצמו – הוא לא מבטל את ה'אני', אלא רק את ההתפשטות שלי. מה שהוא כותב כאן הוא דבר נפלא ביותר.
ולכן, הביטול שע"י הרגש זה הוא רק בההתפשטות שלו ולא בעצם מציאותו. ועיקר הביטול דאור (ביטול לגמרי) הוא הביטול שמצד הרצוא שלו ליכלל במקורו. דכיון שרצון נוגע לעצם מציאותו [כפירוש הבעש"ט עה"פ שרפים עומדים ממעל לו, שע"י הרצון שלהם ליכלל באוא"ס הם (כמו) נמצאים (עומדים) שם. וע"ד רצון האדם, דבמקום שרצונו של אדם, שם הוא נמצא, ויתירה מזו, ששם הוא נמצא כולו], לכן, ע"י שרוצה ליכלל במקורו הוא (כמו) כלול במקורו. ולכן, הביטול שלו מצד הרצון ליכלל במקורו הוא ביטול לגמרי (ע"ד הביטול דאור הכלול במאור).
[סיום ההקלטה חסר]
© כל הזכויות שמורות למכון גל עיני. הטקסט מיועד ללימוד ולשימוש אישי בלבד.