אור לי"ט תשרי תשע"א, יצהר

שמחת בית השואבה, בבלי וירושלמי 3

א. שותפות הנשים ב"תשבו כעין תדורו" ובשלמי שמחה

ר"ה יו"כ וסוכות – מחשבה דבור ומעשה

ידוע שחג סוכות הוא חג של מצוות מעשיות, "המעשה הוא העיקר". התשובה של סוכות היא תשובה של מעשה, ביום כיפור היתה תשובה של דבור (וידוי דברים בפה) ובראש השנה תשובה של מחשבה ("ויתודה בלחש" במחשבה). הכל ימי תשובה, אבל תשובה מאהבה ותשובה משמחה – הדרגה הכי גבוהה של תשובה – היא עכשיו בסוכות, תשובה של "המעשה הוא העיקר"[א].

"כעין תדורו" – גם הנשים

כתוב "תשבו כעין תדורו"[ב] – עיקר התשובה ("תשבו" גם מלשון תשובה, על דרך שבת אותיות תשוב כנודע) היא הדירה. אף על פי שצריך לבנות את הסוכה כ"דירת עראי", ההרגשה צריכה להיות של "דירת קבע"[ג] – כך צריכים להרגיש – "תשבו כעין תדורו". לכן יש מי שאומר[ד] שלחיוב של אשה לשבת בסוכה יש אסמכתא מדאורייתא, כי הבעל לא יכול לקיים את ה"תדורו" אם אשתו לא נמצאת איתו יחד – לפחות סועדת איתו. סברא זו דומה לסברת הר"ן לגבי "פרו ורבו", שאף שהאשה לא מצווה הרי הבעל לא יכול לקיים בלעדיה ולכן יש לה חלק במצות פרו ורבו. אותו דבר מסבירים האחרונים לגבי מצות הישיבה בסוכה[ה].

למה פותחים בכך? כי תכלית החג הזה להוליד מצוות ומעשים טובים לכל השנה. "עיקר תולדותיהן של צדיקים ["ועמך כלם צדיקים"] מעשים טובים", וכשהאיש והאשה יושבים יחד, "תשבו כעין תדורו", מולידים יחד את כל המעשים הטובים, כל ה"ופרצת", כל המבצעים, גם שהבעל יעשה וגם שהאשה תעשה וגם שיעשו יחד כל השנה, זו התכלית של ה"תשבו כעין תדורו".

השמחות בחג הסוכות

החג הזה הוא "זמן שמחתנו". כל החגים והמועדים הם לשמחה, כפי שלומדים מהפסוק "ושמחת בחגך" – פסוק בסוף פרשת ראה, המדבר על חג הסוכות, אך לומדים ממנו שיש מצות שמחה בכל החגים. ידוע שבסוכות יש שלש שמחות, "בתלת זימני הוי חזקה", לכן הוא זוכה להיות "זמן שמחתנו" יותר מהשאר[ו]. השמחה הראשונה הכתובה בסוכות היא בפרשת אמור, לגבי לולב, "ולקחתם לכם ביום הראשון… ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים". אחר כך, בסוף פרשת ראה, כתוב פעמיים – קודם "ושמחת בחגך" ובסיום הפסוק הבא "והיית אך שמח"[ז].

יש גם "שֹׂבע שמחות את פניך", רמז לשֶבע שמחות – כתוב שלש שמחות, אבל כנראה יש כאן גם שבע. סוף הפסוק הוא "[שֹׂבע שמחות את פניך] נעימות בימינך נצח" – הלולב שאחוז בימין ומסמל "דידן נצח". השמחה המיוחדת של סוכות היא שמחת הלולב, "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים".

מחלוקת בבלי-ירושלמי בפירוש "ושמחתם"

אנו עוסקים בהבדלים בין הבבלי לירושלמי, וגם בענין זה יש מחלוקת. בבבלי[ח] פשוט ש"ושמחתם" מתייחס ללולב. נטילת לולב במדינה היא ביום הראשון ("ולקחתם לכם ביום הראשון") ובמקדש שבעת ימים ("ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים"), ולומדים זאת מהסתירה בין תחילת הפסוק ("ביום הראשון") לסופו ("שבעת ימים"), אלא שמדרבנן נוטלים לולב גם במדינה שבעה (זכר למקדש). אבל בירושלמי[ט] יש שתי דעות – אחת כמו הבבלי, ש"ביום הראשון" במדינה ו"שבעת ימים" במקדש, אבל יש עוד דעה ש"ושמחתם" לא מתייחס ללולב אלא לשמחת שלמים (קרבן שלמים).

ידוע[י] שכאשר עולים לרגל צריך להביא קרבן ראיה, קרבן חגיגה וקרבן שלמי שמחה. מי שלא מביא עולת ראיה עובר בלאו – "ולא יראו פני ריקם" – ויכול להביאו מהעוף או מהבהמה, קרבן כליל לה'. בכך הוא בא לראות ולהראות, אבל עדיין אין בכך שמחה. בנוסף, צריך להביא קרבן חגיגה – כפי שכתוב בפסוק הבא "[… ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים.] וחגֹתם אתו חג להוי' וגו'". וכן צריך להביא שלמי שמחה, כמו שנאמר "ושמחת".

מה הסברה ש"ושמחתם" מתייחס ל"שמחת שלמים" ולא ללולב? אפשר לומר שזה נלמד מסמיכות הפסוקים. "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים. וחגֹתם אתו חג להוי' שבעת ימים בשנה חקת עולם לדרתיכם בחדש השביעי תחגו אתו", ופשיטא ש"וחגֹתם" מתייחס לקרבן חגיגה[יא].

בבבלי[יב] יש גם הוה-אמינא שאולי "וחגֹתם" היינו "חוגו חגא" – לרקוד, כמו שאנחנו רוקדים, המשך ל"ושמחתם", לרקוד ברוב שירה וזמרה, שיגיע עד לרגליים כמו שכתוב בחסידות (והוא עיקר שמחת הרגל[יג]). אבל המסקנה היא ש"וחגתם אתו" הוא חובת קרבן חגיגה.

חיוב נשים בשמחה

בנוסף לקרבן חגיגה צריך להוסיף עוד קרבן שלמים, ליתר שמחה, שקוראים לו קרבן שמחה. מה ההבדל בין שלמי חגיגה לשלמי שמחה? הרמב"ם כותב שבחגיגה – כמו גם בקרבן עולה של הראיה – נשים אינן חייבות, אבל בקרבן שמחה גם נשים חייבות. המפרשים על אתר מנסים להסביר שאינו מתכוון ממש שנשים חייבות, אלא שהבעל חייב להקריב גם עבור אשתו. היא חייבת להשתתף, אבל החובה לשמח את האשה היא חובת הבעל. אבל לא משמע כך מלשון הרמב"ם, אלא שנשים חייבות בקרבן שמחה בדיוק כמו גברים – וכך אכן סוברים כמה מהאחרונים בדעת הרמב"ם. יש בכך הרבה פלפול שלא שייך לעניננו כרגע.

על כל פנים, קרבן שמחה שוה ומשוה אנשים ונשים, גם לפי הפירוש הראשון, שהבעל חייב לשמח את אשתו, ו"אין שמחה אלא בבשר", ויש חובה בשמחה היתרה שיהיו האיש והאשה יחד. זה קשור למה שאמרנו קודם על "תשבו כעין תדורו" שמשתף את הנשים.

יש מדרש שבית המקדש בעצמו הוא סוכה, "ויהי בשלם סֻכּוֹ"[יד]. כל בית המקדש הוא "בית תפלה" של הקב"ה[טו] – מאז שהקב"ה ברא את העולם הוא בנה לעצמו סוכה בירושלים ושם התפלל לעצמו שבני ישראל יעשו את רצונו ויבנה המקדש ולא יחרב, ולאחר שהיצר גרם שהמקדש נחרב הוא ממשיך להתפלל שם שעם ישראל יעשו תשובה והמקדש יבנה מחדש. "ויהי בשלם סוכו" – בית המדרש הוא הסוכה של ה', ששם הוא מתפלל אל עצמו על בניו. במדה מסוימת הוא מתפלל אלינו – מתחנן ומבקש – שאנחנו נהיה בסדר כדי שתבנה ותתקיים לעולמי עד הסוכה שלו, בית המקדש.

ראיה, חגיגה, שלמים – חב"ד

הסימן לשלשת הקרבנות שצריך להביא למקדש ברגל – ראיה, חגיגה, שמחה[טז] ר"ת רחש, "רחש לבי דבר טוב"[יז]. איך נכוון את שלשת אלה? נתחיל עם ההתבוננות בעולת ראיה. אף על פי שאין לנו בית המקדש עומד כרגע, כל הענינים קיימים בפנימיות, כמו שהבעל שם טוב אומר שכל התורה נצחית בכל מקום ובכל זמן ובכל נפש מישראל – גם היום יש את שלשת הקרבנות:

קרבן ראיה הוא בטול במציאות – קרבן עולה כליל לה' – אני לא נמצא.

קרבן שמחה, השלישי, מכוון כנגד אמא – "אם הבנים שמחה". לכן מאד יפה שהשמחה לפי הלכה כוללת גם אנשים וגם נשים, שחייבות גם הן בקרבן שמחה.

ממילא, קרבן חגיגה הוא דעת עליון שמחבר בין אבא (ראיה-בטול) לאמא (בינה-שמחה).

הסדר של עולה-שלמים-שלמים הוא סדר מובהק של חש-מל-מל. העולה היא הכנעה – עיקר הבטול הוא בראיה, עיקר השמחה בשמחה, המתקה. וקרבן חגיגה הוא דעת עליון שמחבר בין אבא (ראיה-בטול) לאמא (בינה-שמחה) – מה שמחבר הוא ההבדלה.

חגיגה כנגד גוג ומגוג

בקרבן חגיגה מנצחים את גוג. אתמול, בשבת, קראנו על גוג ומגוג. בשיעור קודם[יח] הסברנו שיהודים לא פוחדים ממלחמת גוג ומגוג, לכן תוך כדי זמן שמחתנו עושים ממנה ענין גדול – היא חלק משמחת החג. איפה רמוז בתורה גוג ומגוג? בפסוק "וחגתם אתו חג להוי' שבעת ימים בשנה חקת עולם לדרתיכם בחדש השביעי תחגו אתו", כל גוג הוא לשון חגיגה. הרמז המפורט הוא בדילוג אותיות: מדלגים כב אותיות מה-ג של "חג להוי'" ומגיעים ל-ו של "חקת עולם", ועוד כב אותיות מגיעים ל-ג של "תחגו אתו". יש בדילוג זה מה אותיות – אדם – שם מה של עולם התיקון. כל אדם אותיות אלה עולות גוג פעמים שדי ("בחדש [השביעי תחגו אתו]") – השם של היסוד, "שאמר לעולמו די" וש"די באלקותו לכל בריה ובריה" וש"אומר לצרותינו די". הכל גוג אחד גדול[יט].

בכלל חג הסוכות הוא "זמן שמחתנו" בו מתגברים על גוג, באיזה קרבן? בקרבן חגיגה. אחרי שמנצחים את גוג בקרבן חגיגה מביאים קרבן שמחה, שמחה יתרה, ושם הגברים והנשים שוים, גם נשים חייבות בקרבן שמחה. זהו ווארט לפתיחה.

ב. דירה בתחתונים – מקום שמבינים את הבדיחות

להפוך את דירת העראי של העוה"ז לדירת קבע לה'

נחזור לכך שההלכה היא שעיקר ענין הסוכה הוא "תשבו כעין תדורו". הדבר מזכיר מיד שתכלית הבריאה היא "נתאוה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים". לא רק שכאשר ברא את העולם בנה לעצמו סוכה בירושלים עיה"ק, אלא שזה משקף את התאוה של ה' לדירה בתחתונים. כל העולם הוא דירת עראי – כמו שקוראים בקהלת – אבל ה' רוצה להפוך אותה לדירת קבע שלו. ה' רוצה להפוך את ה"עלמא דשיקרא" – שאין יותר שקר ועראי ממנו – לדירת קבע שלו. זה עוד לפני ולפנים ולפני כל ששת ימי בראשית.

ידוע[כ] שמכל הטעמים לבריאה הטעם הכי עליון והכי נסתר ונעלם הוא ש"נתאוה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים" ו"על תאוה אין קושיא", כמו שאמר אדה"ז. זה הרדל"א כביכול – הרישא דלא ידע ולא אתידע – של הקב"ה, שרוצה דירה דווקא במקום עראי, שיש בו יצר הרע (שיכול לגרום לחורבן בית המקדש, כמו שעוד נסביר לקמן לפי הירושלמי).

הבית – מקום שבו אפשר להיות חופשי

בחסידות מבואר מדוע במהות האדם שיהיה לו בית, עד שכל אדם שאין לו בית אינו אדם. חוץ מזה ש"'ביתו' זו אשתו" צריך גם דירה כפשוטה, בשבילו ואשתו לדור גם יחד. כתוב בחסידות שדירה היא מקום בו אתה יכול להיות חפשי לגמרי, בלי שום מגבלות, עד כדי כך שמובא בחסידות המשל לכך שהאדם יכול להתפשט מבגדיו בתוך הדירה וללכת חפשי לגמרי. גם הקב"ה שנמצא בעולם האצילות, בו "איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון" – לכאורה ה' מיוחד שם לגמרי, ועולם האצילות נקרא רשות היחיד, בעוד העולמות התחתונים הם רשות הרבים (ודווקא בהם ה' רוצה דירה) – ובכל זאת הוא לא יכול להתפשט שם, יש לו לבוש, הוא לא מאה אחוז חפשי.

התגלות רוממות המלך בדירה בתחתונים

לפני שניתן עוד משל לענין של הדירה, נשאל מי האדם שרוצה לגור בדירה? "מלך מלכי המלכים הקב"ה" – זה מלך. יש עוד טעם של הבריאה, ש"אין מלך בלא עם". ידוע בטעמי הבריאה אצלנו שהטעם העליון הוא "נתאוה… דירה בתחתונים" והטעם התחתון הוא "אין מלך בלא עם", אבל "נעוץ סופן בתחילתן" – שני טעמים אלה יותר מהאחרים נעוצים זה בזה. שוב, מי רוצה מקום שהוא יכול להיות בו לגמרי הוא? דווקא מלך רוצה כזה דבר. מי שהוא לא מלך בעצם לא צריך. יש כאן דבר והיפוכו – למלך יש רוממות עצמית. "הוי' מלך גאות לבש" – התנשאות על עם היא לבוש מלכות, אבל המלך בעצמו מצד הרוממות העצמית שלו רוצה מקום חפשי למטה, הכי למטה והכי חפשי.

"להבין את הבדיחות" של ה'

עכשיו נאמר משל נוסף שנוגע לעניננו, וגם נתחיל מאיזו מילתא דבדיחותא כפשוטו. מה יכול להיות עוד משל חוץ מהמשל של יכולת האדם להתפשט מבגדיו? משהו טיפה יותר פנימי.

מה יכול להיות עוד ווארט חוץ מלהתפשט? ידוע שיש חמשה תנאים של מלך אצלנו, והתנאי החמישי של המנהיג הוא חוש הומור. מי שיש לו הכי הרבה חוש הומור זה המלך, באין ערוך – ת'הא ש'נת א'ין ע'רוך – לכל בני המדינה שלו. לכן דוד המלך הוא "בדחנא דמלכא" – הבדחן של מלך מלכי המלכים הקב"ה, שגם לקב"ה יש חוש הומור. כנראה שעצם הדבר שברא את העולם ורוצה לדור בתחתונים, "תשבו כעין תדורו" בחג סוכות, הוא בדיחה, כמו שתיכף נסביר. אבל מי שמרגיש זאת, מי שמשדר על אותו גל, שקולט את הבדיחות של הקב"ה, זה דוד מלך ישראל חי וקים – לכן רק הוא יכול להיות מלך. מישהו אחר לא יכול להיות מלך, כי הוא לא משדר על אותו גל של ה', וממילא ה' לא יכול להתגלות בפניו לגמרי חשוף.

'חברותא' שמבין את הבדיחות

אנחנו מדברים בעיקר על המלך, אבל כל ישראל בני מלכים ומלכים ממש[כא] – ולכל אחד יש את חוש ההומור שלו, את הבדיחות שלו. חוני המעגל חזר לעולם הזה אחרי שבעים שנה של העדרות ואז לא מצא חברותא ואמר "או חברותא או מיתותא". מהי חברותא? מי שמבין את הבדיחות שלי. הוא הגיע לדור אחר, וכבר לא מבינים בכלל מה שהוא מספר, ואז הוא נורא מסכן – בשביל מה לחיות? לא צריך לחיות בכלל. למה? הרי לא לספר בכלל בדיחות איני יכול, אבל אם לא מבינים את הבדיחות אני צריך מאד להתחשב איך אני אומר אותן, לשבור את הראש ולהכנס לתוך הראש המעוות של התלמידים שלא יפרשו את הבדיחות לא נכון, ואז לנסות לומר את הבדיחות נכון. זו גלות – גלות השכינה. כל זמן שהרב צריך להתחשב בתלמידים, שמן הסתם בתחלה לא יודעים בכלל שזו בדיחה, וגם כשחושבים שאולי זו בדיחה – לא יודעים איך לפרש אותה בכלל.

אפילו בעולם האצילות לא מבינים את הבדיחות של ה', זו לא דירה בתחתונים בשביל הקב"ה. גם אצלנו אין מי שיושב כאן שמבין את הבדיחות. יש דרגות, כמה צריך להתחשב שהוא ודאי לא יבין את הבדיחה שלי נכון – יש דרגות שונות, אבל אפשר לומר שאין פה אף אחד שלא צריך להתחשב בו, וממילא המצב הוא 'על הפנים' מבחינת הרב.

שוב, הווארט הזה הרבה יותר פנימי אפילו מאשר הווארט של להתפשט. מה ה' רוצה? מקום כזה שהוא יכול להיות הוא, לדבר חפשי. הוא גם רציני – אצלו זו נשיאת הפכים, שגם רציני וגם בדיחה הולכים ביחד. שוב, הוא מלך – דוד המלך הוא מלך הכי אמיתי שעמד אי פעם לעם ישראל, דוד מלכא משיחא, הוא הבדחן. הוא מאד רציני וגם "בדחנא דמלכא"[כב].

רמזי המלה בדיחה

צריך לחיות עם הזמן, שנת 5771, ולפני השנה החדשה נתנו סימן שהמספר הזה – הפרט גדול – מתחלק רק בשני מספרים, כלומר שיש לו שני מרכיבים ראשוניים, 29 ו‑199, ואמרנו שהמלה העיקרית שעולה 199 היא צדקה (ככתוב בכל הספרים) וב‑29 אין הרבה מילים, יש כמה (שלא אמרנו) ואחת מהן (אותה אמרנו) היא הבטחה. לכן אמרנו ששנה זו, היות שעולה הבטחה פעמים צדקה, היא שנה טובה מאד בשביל להבטיח לתת צדקה, וכל המרבה הרי זה משובח. עוד מלה ששוה 29 היא בדיחה. זה גם חלק מה'ברוֹך' – שאתה מדבר ברצינות וחושבים שזו בדיחה… זה נקרא "שמים מר למתוק ומתוק למר" – בדיחות לרצינות ורצינות לבדיחות. בדיחה עולה הבטחה וגם חגיגה, אז בדיחה והבטחה הן חגיגה (וגם אהוב-יה).

מה התכוונו שצריך הבטחה פעמים צדקה? הרי הבטחה היא בדיחה, אז הכוונה היא שצריך להבטיח כל כך הרבה צדקה, כאילו שזו בדיחה. נשמע בדיחה לומר כל כך הרבה כסף, אבל באמת אתה מבטיח כך – אם ההבטחה היא בגדר בדיחה זו גם חגיגה, אז אפשר גם להביא קרבן שלמים "וחגתם אתו חג להוי'", חגיגה אחת גדולה.

דרגות בבדיחה

יש דרגות. יש מי שממש צריך להזהר מפניו כשאתה אומר בדיחה, כי הוא לא מבין. יש מי שכמעט מבין, חושבים שיבין, אבל בסוף מתברר שגם הוא לא מבין, מפרש עקום. צריך להשמר. העולם הזה הוא בשביל "ונשמרתם מאד" מהבדיחות.

הכל מתחיל מבדיחה[כג] – ככה רבה פתח את השיעור. כמו שגימטריא היא "פרפראות לחכמה" – מפרשים שגם פרפרת לפני הסעודה, וגם בסוף, וגם באמצע. כנראה שמילתא דבדיחותא גם על דרך זה – שלשה סוגי בדיחות, בהתחלה ובאמצע ובסוף. בכסה = ג"פ בדיחה, יש שלש בדיחות, בהתחלה מכוסה אבל בסוף זה מתגלה.

מי לכאורה הכי שייך לבדיחות? יצחק, כשמו כן הוא. עיקר הבדיחות שלו היו הבארות שהוא חפר (דוד קבל את זה מיצחק – בנין המלכות מהגבורות). לכן בדח הוא הצירוף של הגבורה, מבין ששת צרופי חב"ד. זו כוונה מובהקת בקבלה. יצחק חפר בארות – זה היה הענין שלו. באר ("בראשית ברא אלהים וגו'") = ז"פ בדיחה. "בכסה" עולה רק שלש בדיחות, אבל כל באר שיצחק חפר היתה שבע בדיחות (ג בארות – אך בדיחות), לכן בסוף היה "באר שבע". כשמחברים את שלש הבדיחות העיקריות שלו – עשק שטנה רחבות – הן עולות נ פעמים בדיחה. שרה אמנו אומרת "צחק עשה לי אלהים" – שהוא מתבדח איתי, בדיחה טובה.

"עוד מעט" לפי רבי נחמן

היום מלאו 200 שנה להסתלקותו של רבי נחמן[כד]. ר' נחמן פירש[כה] את הפסוק בתהלים "ועוד מעט ואין רשע והתבוננת על מקומו ואיננו", שאצל כל אחד צריך לחפש את ה"עוד מעט" שבו אינו רשע, ואם תתבונן בנקודה זו תראה שכבר אינו רשע כי עלה משם – ווארט ידוע ומפורסם. הגם שכתוב בפסוק "ועוד מעט", עם ו, אבל בלקו"מ כתוב – וכך רגילים לומר – "עוד מעט" שעולה 199. אם כן, מה שאמרנו לפני ר"ה, שהמרכיבים הראשוניים של השנה הם 29 ו‑199 ואמרנו שזה הבטחה פעמים צדקה, כעת נאמר שזה בדיחה פעמים "עוד מעט". יש נקודה ששם אינך רשע, ואיפה אתה לא רשע? יש לך איזו בדיחה בפנים, בדיחה טהורה, "נשמה שנתת בי טהורה היא", טהירו עילאה.

ר' נחמן והגר"א מתגלגלים היום…

נחמן ועוד 200 – הכוונה של היום – עולה שמח, "והיית אך שמח", זו הכוונה של היום הזה אצל רבי נחמן. היום כבר היארצייט של הגר"א, הגאון מוילנא, וראויים כל ישראל לישב בסוכה אחת – גם רבי נחמן, גם הגאון, גם היהודי הקדוש שהיארצייט שלו היום, גם את האושפיזין הכלליים, וגם את האושפיזין החסידיים, אדמו"ר האמצעי והצמח-צדק – אם מתחילים מהבעל טוב – או הרבי מהר"ש והרבי הרש"ב, אם מתחילים מאדמו"ר הזקן.

מי יודע אם בגלגול הנוכחי רבי נחמן אינו חסיד חב"ד? תחשבו אם זו היתה בדיחה או לא… רבי נחמן בגימטריא שכם. סתם רב נחמן בגמרא הוא רב נחמן בר יצחק[כו], רבי נחמן בר יצחק עולה 770, שם הוא נמצא – שם הוא צוחק, הוא "בר יצחק", ויתכן שבגלגול גם קוראים לו יצחק… בכל אופן, מי יודע – כולם יושבים בסוכה אחת, זה העיקר. "והיית אך שמח".

הזכרנו שהיום היארצייט של הגאון מוילנא. ידוע שפעם בא אחד לרבי הצמח-צדק ורצה להראות לו שהוא סותר את הגאון מוילנא ורצה לקבל הסכמה על ספר בנגלה. אחרי היחידות, הבנים של הצ"צ מצאו אותו בוכה והוא אמר שבוכה על כך שאותו יהודי חשב שימצא חן בעיניו שסותר את הגר"א. אם היה מוצא חן בעיניו זו היתה בדיחה, אבל זו לא בדיחה – הוא בכה. הגם שידוע הווארט של ר' הלל – שכתוב ברמ"ח אותיות ולא נחזור עליו – אבל ידוע שהצאצאים של הגאון כבר נעשו חסידים, חסידי חב"ד. אם כן, מי יודע מה איתו בגלגול הנוכחי… לא נאמר את זה כל כך חזק כמו רבי נחמן, אצל רבי נחמן זה יותר בטוח, אבל מי יודע. אין אתנו יודע עד מה, לכן יש וודאי איזה ווארט שהוא אמר שהוא ווארט חסידי מובהק, שכדאי לחזור עליו בהתוועדות חסידית (כל עם ישראל חסידים).

ג. "שבע שמחות"

נאמר ווארט של הגאון. חז"ל אומרים "'והיית אך שמח' לרבות יום טוב אחרון של חג לשמחה"[כז]. פלאי פלאים, מה הכוונה "לרבות יום טוב אחרון של חג לשמחה"? הרי "אך" בכל מקום הוא מיעוט, אכין ורקין בתורה הם מיעוטים.

יהודים אוהבים מיעוטים

במאמר מוסגר, "כי אתם המעט מכל העמים" – אנחנו אוהבים את המיעוטים. יש ריבויים, את וגם, עשו אוהב את הריבוי – "ברכני גם אני אבי". יהודים אוהבים את המיעוטים. מה ההבדל בין אך ורק? ש"רק" הוא גם לשון "ריק" – "'והבור רֵק אין בו מים' אבל נחשים ועקרבים יש בו", "כי לא דבר רק הוא מכם", "אם רק הוא מכם הוא, שאין אתם יגעים בתורה". "רק" היינו צמצום בדרך סילוק, אבל "אך" הוא צמצום בדרך מיעוט, כידוע ההבדל בכך בחסידות[כח]. החידוש של החסידות, של הבעל שם טוב, שגם ה"רק" אינו ריק – הצמצום לא כפשוטו, גם לא הצמצום בדרך סילוק. יהודים אוהבים את המיעוט, ולדעת שהמיעוט הוא לא כפשוטו, ושיש "עוד מעט" – מיעוט אחר מיעוט, שמרבה.

בירושלמי[כט] מרבים גרים לישיבה בסוכה מ"כל האזרח בישראל" – "'האזרח' למעט גרים, 'בישראל' למעט גרים, אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות" (בירושלמי לומדים אחרת לגמרי). "עוד מעט ואין רשע" – כולם מתרבים כשיש מיעוט אחר מיעוט. כתוב בזהר הקדוש "מאן דאיהו זעיר איהו רב ומאן דאיהו רב איהו זעיר" – מי שאוהב לכתחילה ריבוי הוא הקטן, אבל מי שאוהב מיעוט, ולא רק מיעוט אלא מיעוט אחר מיעוט, הוא הרב.

שמחה בלי מצוה

נחזור לדברי הגר"א. הוא שואל על כך שבכל מקום לומדים ש"אך" הוא מיעוט, כולל בסוכות שכתוב "אך בחמשה עשר יום לחדש השביעי" – בא למעט יום טוב ראשון מחגיגה אם חל בשבת, שלא מביאים את החגיגה בשבת. בהרבה מקומות יש אך, "אך ביום הראשון" בפסח, "אך את שבתתי" בשבת, "אך בעשור" ביום כיפור – ובכולם "אך" ממעט. אז מה פתאום ב"והיית אך שמח" מרבים?

אומר הגר"א ש"אך" הוא מיעוט, שממעט את מצוות החג, כי ביום טוב האחרון של חג אין סוכה ואין לולב. סוכות הוא חג של מצוות, אבל "והיית אך שמח" – גם כש"אך", שאין לך שום מצוה מעשית להאחז בה ולשמוח בה. הרי עיקר השמחה היא של מצוה, אז איך אפשר לשמוח בלי מצוות? זה החידוש, שגם כאשר "והיית אך" (שבעצם זה כמו המלך שהתפשט מכל לבושיו, המצוות הן לבושים כנודע, ומה נשאר – "אך", בדיחה על גבי בדיחה, וד"ל), אין מצוות, צריך להיות שמח. גם כשאין סוכה ואין לולב צריך להיות שמח. זה הווארט של הגאון.

בשמע"צ ובשבועות – שמחה טהורה כמו לעת"ל

יו"ט אחרון של חג נקרא עצרת, לכאורה ממש בדומה לשבועות (שנקרא בלשון חז"ל עצרת). יום השמיני בא אחרי שבעה ימים ושבועות הוא אחרי שבע פעמים שבעה ימים. גם בשבועות אין שום מצוה לשמוח בה. בפסח יש מצה ביום הראשון, ואז שמחים, ואחר כך – כשאין חובה במצה – גם השמחה מתמעטת, אומרים רק חצי הלל וכו'. מה הענין של שבועות? כבר נגמרו שבעת השבועות, החג בא אחר כך. זה קצת מזכיר את החקירה לגבי חנוכה ופורים, אם השמחה אחרי הנצחון או ביום הנצחון. רואים שעצרת היא תמיד אחרי – גמרנו עם המצוה, וכעת שמחה נטו, "והיית אך שמח".

זו שמחה של לעתיד לבוא, כאשר "מצוות בטלות". זה ווארט מאד חזק. כתוב שמצוות בטלות לעתיד לבוא, ויש משהו בעצרת – גם של פסח ועוד יותר של סוכות – שהוא מה שנשאר אחרי שמצוות בטלות לעתיד לבוא. יש שיחות של הרבי שתורה נשארת – מה נשאר אחרי המצוות? "תורה חדשה מאתי תצא", לא רק שהתורה לא בטלה אלא שהיא מתחדשת ומתעצמת כאשר המצוות המעשיות בטלות. גם בשבועות אין מצוות – החג בא סמוך לאחר המצוה. זה דומה למה שהבעל שם טוב אומר שכל התגלות היא אחרי המצוה – כאשר אתה פונה הביתה יש פתאום השראה אלקית. זו תכונה של עצרת[ל].

שוב, בשביל הגר"א לומר כזה דבר זה משהו מצוין… הוא אומר שיום טוב אחרון של סוכות הוא שמחה של מצוות בטלות – "והיית אך שמח", אין יותר מצוות, כעת רק שמחה נטו.

לשמוח שבעה ימים מכח המצוה ביום הראשון

אמרנו שבירושלמי יש שתי דעות מה פירוש "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים" – דעה אחת שמדובר בשמחת לולב ודעה אחרת שמדובר בשמחת שלמים (כי על לולב כתוב "ביום הראשון"). כשהתבוננתי בכך חשבתי – איך מי שלא יודע את חז"ל בכלל יפרש את הפסוקים? "ולקחתם לכם ביום הראשון… ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים", כנראה שחווית המצוה הזו היא כה עצומה, שכאשר אני לוקח את ארבעת המינים ביום הראשון זה משמח אותי לשבעה ימים. לא שאני מקיים את המצוה שבעת ימים, אלא שכאשר קיימתי אותה ביום הראשון אני מקבל מטען של שמחה לשבעה ימים.

יש הרבה דוגמאות לדבר כזה. בכלל, אם מדובר בתורה, ידוע שבתורה שומעים ווארט והולכים איתו הרבה זמן. ידוע שתלמידי המגיד ממעזריטש שמעו ממנו ווארט אחד והלכו איתו חצי שנה, ורק אחרי חצי שנה באו לשמוע עוד ווארט. משהו אחר לגמרי – כתוב שכאשר נתגלתה שוקה של אביגיל דוד המלך הלך עם זה כמה פרסאות מתוך התלהבות הגילוי. כמובן, זו דוגמה מסוג אחר לגמרי, אבל המכנה המשותף – כאשר אדם מתלהב הוא מקבל אורות (כמו שאומרים היום בלשון הרחוב), וברגע שמישהו מקבל אורות הוא יכול ללכת עם הענין הרבה זמן.

כך לכאורה אני מפרש את הפסוק שלנו, שמ"ולקחתם לכם ביום הראשון" אני מקבל כאלה אורות של "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים". לפי זה, השמחה היא באמת אחרי המצוה – הרושם נמשך שבעת ימים. בדרך כלל הרושם פחות מהדבר, אבל לפעמים להיפך – שמחת תורה יותר שמחה מכל הימים. גם כאן, לכאורה הפשט – בלי חז"ל עדיין – שהשמחה של הלולב שבעת ימים.

אחר כך ראיתי שהרמב"ם[לא] אומר לכאורה אותו דבר – והמפרשים לא מבינים מאיפה הוא לקח את זה. הוא לומד את שמחת בית השואבה מהפסוק "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים". האחרונים שואלים איך לומד מפסוק זה, הרי הוא בעצמו פירש קודם את הפסוק על נטילת לולב במקדש שבעת ימים. הקושיא הזו נשארת קושיא, איך הוא לומד שני לימודים מאותו פסוק, אבל האחרונים רוצים לומר ברמב"ם שאצלו שמחת בית השואבה היא לא שמחת שאיבת המים אלא שמחת הלולב.

שמחת בית השואבה קשורה לניסוך-המים וללולב

בענין זה נזכיר שיחה של הרבי[לב] על כך שיש בגמרא[לג] שתי דעות לגבי מצות ניסוך המים, האם היא מתחילה ביום הראשון של החג או ביום השני. ההלכה היא שניסוך המים הוא מיום הראשון, אבל ה"שמחה יתירה" של שמחת בית השואבה היא רק ממוצאי יום טוב, ואע"פ שזה מסיבה צדדית לכאורה (ש"החליל" אינו דוחה שבת ויו"ט), מכל מקום מבאר הרבי שהשמחה השלמה יכולה לבוא רק לאחר הקדמת שמחת הלולב. הדבר מתאים לכך שהרמב"ם לומד את שמחת בית השואבה מהפסוק "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים" – פסוק שבא בעקבות נטילת לולב.

אמנם לפי הפשט שמחת בית השואבה נקראת על שם השאיבה[לד], "ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה" (ואף שהירושלמי נותן טעם אגדי, ששואבים רוח-הקדש כדלקמן, אבל אין זה סותר את הפשט ש"ושאבתם מים" היינו לשם מצות ניסוך המים בחג, מצוה רמה ונשגבה המיוחדת לזמן שמחתנו), ואם כן כיצד אפשר לומר שהשמחה קשורה ללולב? אלא שהרמב"ם (בהלכות לולב) באמת אינו מביא את הלשון "שמחת בית השואבה" כלל, רק "שמחה יתירה" שהיתה במקדש בחג הסוכות, כיון שלדעת הרמב"ם באמת עיקר ה"שמחה יתירה" היא מצוה בפני עצמה אלא שקיום המצוה בפועל היה באופן שנעשה יחד עם השמחה של השאיבה, "ושאבתם מים בששון", כמו שמסביר הרבי[לה].

עוד מבאר הרבי שגם בלילה הראשון היתה שמחה לניסוך המים, "מאחר שצריך להיות 'ושאבתם מים בששון' הרי מובן שגם שאיבה זו היתה בשמחה המותרת", ורק ה"שמחה היתירה" היתה ממוצאי יום טוב. אך בזמן הזה "קלקלתנו היא תקנתנו", שבמקדש אין החליל דוחה שבת ויום טוב וממילא אי אפשר לשמוח בשמחה היתירה המיוחדת עד למוצאי יום טוב הראשון, אך בזה"ז אין השמחה תלויה במקום המקדש וגם לא קשורה לכלי שיר דווקא, וממילא אפשר לשמוח, בכל השטורעם, מליל יום טוב ראשון של חג, ודוק.

שבע השמחות

כעת נאמר בקיצור את שבע השמחות[לו].

השמחה הראשונה היא שמחת הרגל, שלומדים אותה כמו בכל הרגלים מהפסוק "ושמחת בחגך" (שאמור דווקא בסוכות).

על גבי שמחת הרגל יש את התופעה המיוחדת שכתוב ג"פ שמחה רק בסוכות, ולכן הוא "זמן שמחתנו" יותר משמחת כל הרגלים. הגם שבג"פ נכלל גם הפסוק "ושמחתם", אבל בלי ההדגשה שלו, אלא רק הענין של "בתלת זימני הוי חזקה" – יותר משמחת החג סתם, כפי שכותב גם הרבי בשיחה. שמחות אלה באות מיד עם כניסת החג, כשקדש היום.

השמחה השלישית היא שמחת הסוכה. גם מצות הסוכה באה עם קידוש היום, אבל מברכים עליה "לישב בסוכה" רק לאחר מכן, לאחר תפלת החג כשבאים לקדש על היין.

השמחה הרביעית היא שמחת שאיבת המים בלילה הראשון (לשם ניסוך המים ביום הראשון של חג), לפני נטילת לולב למחרת בבקר.

השמחה החמישית היא שמחת הלולב, "ולקחתם לכם ביום הראשון… ושמחתם לפני הוי' אלהיכם".

השמחה השישית היא ה"שמחה יתירה" שהיתה במקדש החל ממוצאי יום טוב ראשון של חג (כפסק הרמב"ם הנ"ל), שמחת בית השואבה (הנלמדת, לדעת הרמב"ם, מהפסוק "… ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים"[לז]). כמו שאמרנו שיש קרבן חגיגה ויש קרבן שמחה, שהוא שמחה יתרה, כן הדבר לגבי שמחת בית השואבה – השמחה היתרה היא בלילה השני לאחר נטילת לולב, והיא מדרגה ששית של שמחה.

השמחה השביעית, "שבע שמחות", היא שמחת שמיני עצרת – שמחת תורה, "והיית אך שמח" כפירוש הגר"א, שאין יותר מצוות בכלל אלא רק שמחה. ברגע שאין מצוות אלא רק שמחה, אפשר לשמוח באין ערוך יותר. היהודי צריך לשמוח במצוות, בכל דרגות שמחה, אבל בשמיני עצרת השמחה פורצת.

עצרת היא מלשון "זה יעצֹר בעמי" – "מלך פורץ לו גדר". גם בסוכות יש מלכות, אבל עוד יותר שמחה בשמע"צ. "בכסה ליום חגנו" – מה שכסוי בראש השנה מתגלה בסוכות ועוד יותר בשמע"צ, המלכות, ה"תמליכוני עליכם".

פרצוף שבע השמחות

כעת נסביר את שבע השמחות לפי סדר של ספירות ופרצופים. כמובן שכל השמחות האלה הן על גבי ה"עבדו את הוי' בשמחה" התמידי (כמו שמבואר בסוד הוי' ליראיו[לח]):

"ושמחת בחגך" וג"פ שמחה, זמן שמחתנו – כנגד הנפש והרוח. כתוב באריז"ל (ומוסבר אצלנו בחסדי דוד הנאמנים[לט]) שכל פרצוף נאצל עם הנפש והרוח, והשאר הוא תוספת. ברגע הראשון של חג הסוכות נכנסות שתי דרגות של שמחה בדרך ממילא – שמחת החג נאצלת לכתחילה מהרגע הראשון עם "ושמחת בחגך" ועם "זמן שמחתנו" שיותר ממנה. העובדה ש"זמן שמחתנו" נובע מכך שכתוב ג"פ שמחה בסוכות היא מה שיש בז"א – רוח – שלשה קוים (עדיין בלי הדגשה של "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם", דקאי על שמחת הלולב בפרט[מ]). שוב, "ושמחת בחגך" ו"זמן שמחתנו" הן הנפש והרוח של "שבע שמחות".

אחר כך באה שמחת הסוכה – מקיפין דאמא, נשמה[מא].

אחר כך באה שמחת שאיבת המים בלילה הראשון של חג. מה ההבדל בין שאיבת וניסוך המים בחג – החידוש של חג הסוכות – ביחס לניסוך היין? ניסוך היין הוא מצד אמא וניסוך המים מצד אבא[מב], מים הם פשוטים, בלי גוון. הרבי מסביר ששמחת היין היא על דרך הטבע – איך שלא נפרש (גם כשהכוונה היא לגמרי לשם מצוה ולא לשם הנאת הגוף גרידא), יין משמח בדרך הטבע. אבל לפי הטבע מים אינם משמחים, ולהיות שמח במים זו שמחה ניסית, מעל הטבע, שמחה יהודית מקורית. המים באים מחכמה – "חביבין עלי דברי סופרים יותר מיינה של תורה". זו שמחה רביעית מצד אבא.

אחר כך "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר… ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים" שנאמר על הלולב – שענינו להמשיך את המקיפים דאמא בפנימיות. בשביל להמשיך מקיפים בפנימיות צריך מדרגה גבוהה משניהם – "לפני הוי' אלהיכם" היינו לפני שם הוי', פרצוף אריך, שהוא הכח להמשיך את המקיף בפנימי (כח יותר מהמקיף של הסוכה מצד עצמו).

אחר כך יש את ה"שמחה יתירה", כמו "נשמה יתירה" בשבת. שוב, הקשו על הרמב"ם איך לומד שני דברים מאותו פסוק[מג] – לפי דברינו שני הדברים הם אריך ועתיק, שני פרצופי הכתר, שהם נחשבים כדבר אחד ויכולים להלמד מאותו פסוק (וכשנדייק בלשון הרמב"ם נראה שמדגיש ששניהם מתקיימים באותו מקום, מקום המקדש דווקא, "לפני הוי' אלהיכם"). השמחה היתירה היא לאחר שהצלחתי להמשיך את המקיפים לתוך הלב – השמחה שיוצאת מכך היא שמחה דעתיק, אבל רק ז"ת דעתיק, רק "שבעת ימים" (סוד רישא דאין, מקור המים מצמיחים כל מיני תענוג המתגלים בחכמה עילאה, שמחת שאיבת המים כנ"ל, בחינת ה"אין" עליו נאמר "אין מזל לישראל" ו"החכמה מאין תמצא").

אחר כך, "והיית אך שמח" – הווארט של הגר"א, שנגמרו כל המצוות, גם מצות שמחת בית השואבה, ונשאר "מצוות בטלות לעתיד לבא" – השמחה מעצם המיעוט, מה"עוד מעט", הבדיחה של העוד מעט, והיא כנגד רדל"א, לא ז"ת דעתיק אלא ג"ר דעתיק[מד]. לכן מה חסידים נוהגים לעשות בשמחת תורה? קצת כמו בפורים, "עד דלא ידע" (קצת הרבה – אצל חסידים שמחת תורה היא כמו פורים, עד דלא ידע). למה עד דלא ידע? כי אין יותר מצוות, אין יותר כלום (רדל"א הוא "ריש גלי", אין עליו שום לבוש, וד"ל), תפסנו את הבדיחה (הלואי). גם גומרים את התורה, רק שמתחילים מחדש, בדרגה יותר גבוהה. כמו שלמדנו פעם, שאם רק נעשה מצוה פעם אחת כמו שצריך היא נגמרת, אבל אחר כך שוב מתחילים בדרגה אחרת לגמרי. בכל אופן, "והיית אך שמח" היא השמחה השביעית – שמחה תורה.

אם מישהו יאמר שכדאי שנתוועד רק אחרי שמחת תורה – גם שם יש תפלות וענינים (לא "ריש גלי" לגמרי, ללא כלום) – וכדאי להתוועד אחרי שזה נגמר. מה זה יכול להיות? כנראה "חביון עז העצמות" שברדל"א (ששומר על היותו רדל"א "ריש גלי" מבלי להתפס בשום דבר חוץ משעשועי המלך בעצמותו ממש, הבדיחה העצמית ביותר).

ולסיכום:

"ושמחת בחגך" – נפש, מלכות

ג פעמים שמחה – רוח, ז"א

שמחת הסוכה – נשמה, בינה, מקיפין דאמא

שמחת שאיבת המים – חכמה, אבא

שמחת הלולב, "לפני הוי'" – אריך

שמחת בית השואבה, שמחה יתירה במוצאי יו"ט – ז"ת דעתיק

"אך שמח" בשמיני עצרת – ג"ר דעתיק, רדל"א

ד. שני אתרוגים – "בשמאלה עושר וכבוד"

נאמר עוד ווארט: יש מנהג שכדאי שידעו אותו – מנהג של הרבי, שחסידים (חוץ מכמה יחידי סגולה) בדרך כלל לא עושים אותו. ידוע מנהג חב"ד לקחת אתרוג מקלבריה, מאיטליה. למה? כי כך כתוב במדרש, שמשה רבינו שלח לקחת אתרוג מאיטליה של יון. משה רבינו ידע מה שהוא עושה. גם בפנימיות כתוב שאתרוג הוא בירור מלכות רומי – גוג ומגוג – והנצחון עליהם הוא על ידי האתרוג. אבל כל הרביים בחב"ד, עד לרבי, לקחו גם אתרוג של ארץ ישראל – וכך היו עושים בחדר, לא לעיני הצבור. ברכו על אתרוג יאנווער (מקלבריה), אבל בחדר נטלו לולב גם עם אתרוג של ארץ ישראל. במיוחד היום, שאפשר לקנות אתרוג בארץ שהוא צאצא של אתרוג של הרבי עצמו – אתרוג שנתן לר' אליהו רבקין לשתול בארץ.

דרשת הפסוק "בצל החכמה בצל הכסף"

יש שיחה של הרבי שמנהג ישראל תורה שמוציאים הכי הרבה כסף על האתרוג, גם באין ערוך ביחס לשאר המינים. היום גם הלולב וגם ההדסים עולים כסף קצת משמעותי, אבל עיקר הכסף הולך על האתרוג. קראנו אתמול קהלת, שם כתוב "בצל החכמה בצל הכסף ויתרון דעת החכמה תחיה בעליה". דרשנו בסוכות ווארט – הרי נוטלים את המינים תחת ה"צלא דמהימנותא" של הסוכה, ולכן אפשר לומר שכל הפסוק רומז לארבעת המינים שנוטלים "בצל".

"בצל החכמה" – חכמה היא תורה, "אורייתא מחכמה נפקת", רמז ללולב (המצטיין בטעם תורה). ו"בצל הכסף" רומז לאתרוג כנ"ל. את המשך הפסוק "ויתרון דעת החכמה תחיה בעליה" נסביר כך: כתוב שהלולב הוא היסוד אבל עולה עד הדעת, לכן הוא הכי גבוה, כדי למשוך משם את טפת הזרעא חייא וקיימא. לכן החכמה-הלולב "תחיה בעליה" – תחיה את האתרוג. ידוע שלולב בגימטריא חיים, בגימטריא חכם – "חכם לב יקח מצות" – הלולב הוא גם החכם וגם מקור החיים, ויש בו "יתרון דעת" (לעומת נשים שדעתן קלה). לכן "החכמה תחיה בעליה", הבעלים הוא האתרוג – האשה היא הבעלים, הבינה היא "בעליה" של החכמה.

לפי זה הלולב מחיה את האתרוג – לכן הוא בימין, הימין מחיה את השמאל, "לאכללא שמאלא בימינא". גם באתרוג יש טעם-תורה וריח-מצוות, אבל לא כל כך הרבה טעם תורה כמו בלולב – הלולב הוא העילוי בתורה, אבל גם האתרוג הוא בן תורה, לכן יש בו שלמות ויפי, א שיינע איד ('יהודי יפה'), עולה הרבה כסף.

אתרוג מחו"ל ואתרוג מא"י – עושר וכבוד

נחזור לסיפור על הרבי שלקח שני אתרוגים. כתוב במקום אחר "אורך ימים בימינה" – אמרנו שהלולב הוא מקור החיים, "החכמה תחיה", להמשיך את החיים לבעליה, לכן הוא בימין. את האתרוג לוקחים ביד שמאל, וזה המשך הפסוק "בשמאלה עושר וכבוד". מה הם עושר וכבוד? הבירור של איטליה של יון – קלבריה – הוא סגולה לעושר, הוא גם עולה הרבה יותר מאותו אתרוג שתיקח מארץ ישראל. אז אם אתה רוצה להיות עשיר – קח אתרוג מקלבריה, תוציא עליו הרבה כסף. הסגולה להיות עשיר היא פיזור – תוציא הרבה כסף על מצות ה' ותהיה עשיר ("בחנוני נא בזאת"). העושר הוא האתרוג מאיטליה של יון. אבל כבוד – אם כתוב "בשמאלה עושר וכבוד" היינו עושר וכבוד של תורה, לא של סט"א ח"ו – הוא אתרוג מארץ ישראל.

דברנו קודם, מה חסר אצל החברים שלנו? עושר וכבוד. זו לא בדיחה – הם באמת חסרים. עושר מקבלים בזכות האתרוג מאיטליה של יון, אבל אין כבוד כארץ ישראל. איך אני יודע? כתוב שארץ ישראל עולה כבוד פעמים הוי' – "וימלא כבוד הוי' את כל הארץ", ארץ הקדש. בזכות האתרוג של ארץ ישראל זוכים לכבוד אמיתי של תורה (אולי אם נזכה לכך לא יקראו לנו לחקירות בשב"כ וכיו"ב…).

בכל אופן, ה' רוצה "אורך ימים בימינה בשמאלה עשר וכבוד". רואים שבימין יש רק דבר אחד – לולב – ובשמאל שני דברים, עשר וכבוד, ממש רמז מובהק שצריך שני אתרוגים. לולב אחד עם כל המינים – לא צריך שני לולבים – אבל כדאי שני אתרוגים. שוב, זה מנהג של הרבי (ושל כל הרביים) – הרבי גם יכול להוציא אותנו בכך, אבל טוב לדעת שיש כזה מנהג.

ה. מחלוקת ר׳ אליעזר וחכמים בסוכה –
אורות דתהו בכלים דתיקון

עוד משהו לפני שנגיע לעיקר: יש בסוכה[מה] מחלוקת בין רבי אליעזר וחכמים. בפרשת ראה כתוב "חג הסכת [= מלכות] תעשה לך שבעת ימים". יש לימוד גם מ"לך" וגם מ"שבעת ימים", ורבי אליעזר חולק על חכמים בשלשה דינים – אחד מהמלה "לך" ושנים מ"שבעת ימים".

בקיצור, רבי אליעזר אומר ש"שבעת ימים" היינו סוכה הראויה לשבעה ימים, ומכך לומד שני דינים: "אין יוצאין מסוכה לסוכה ואין עושים סוכה בחולו של מועד". הדין הראשון, אין יוצאין מסוכה לסוכה – אם יצאתי מהסוכה שלי ואז באתי ליצהר וברכתי על הסוכה הזאת בטלתי את המצוה של הסוכה שעשיתי קודם, ח"ו. זו סברה שקשה לעכל אותה. הדין השני, שאין עושים סוכה בחוה"מ סוכות, כי אינה ראויה לשבעה ימים, וממילא אי אפשר לעשות סוכה בתוך החג.

חכמים חולקים על שני דינים אלו ואומרים ששבעת ימים היינו בתוך שבעת ימים, "עשה סוכה בחג", ולא שצריך סוכה הראויה לשבעה. כמובן שאנחנו פוסקים כחכמים.

הדין השלישי נלמד מהמלה "לך". ר' אליעזר לומד שכמו "'ולקחתם לכם' משלכם", שאין אדם יוצא בלולב השאול (ולכן צריך להקפיד לומר שנותן את הלולב מתנה על מנת להחזיר), כך גם לא יוצאים בסוכה שאולה. חכמים חולקים עליו ואומרים ש"לך" ממעט רק סוכה גזולה אבל יוצאים בסוכה שאולה, ולומדים מ"כל האזרח בישראל ישבו בסכת" ש"כל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת". ואילו ר' אליעזר סובר שכל אחד צריך רק סוכה אחת משלו.

ר"א מבית שמאי – אורות מרובים דתהו – וחכמים כבית הלל

רבי אליעזר נקרא שמותי. בבבלי יש שני פירושים – או שהוא מבית שמאי, או מלשון שמתא, כי שמו אותו בחרם ונידוי. בירושלמי אין את הדעה של נידוי, אלא רק שהוא מבית שמאי[מו]. זה יהיה נוגע לנו תיכף.

נאמר את הווארט בקיצור נמרץ. זו דוגמה יפהפיה, היות שרבי אליעזר הוא שמותי – כבית שמאי, שככלל לא פוסקים כדעתם – הוא דוגמה מצוינת לאורות מרובים דתהו. אין לו כל כך את ה"עוד מעט" – המיעוט. הוא אומר שאם כתוב "שבעת ימים" אז צריכים סוכה הראויה לשבעה. כל הסוכה היא מקיף, וכאשר אני מצריך סוכה ראויה לשבעה אני מצריך שהסוכה תהיה מקיף מושלם, שמקיף אותי מכל צד ופינה. אם אני יוצא מסוכה לסוכה, הראשונה לא הקיפה אותי לחלוטין. מקיף מקיף הכל, הכל צריך להיות תחתיו, וממילא זה מסביר למה איני יכול לצאת מסוכה לסוכה ולא לבנות סוכה בחוה"מ – סוכה צריכה להקיף את כולי וכל ימי החג מתחילה ועד סוף (כל זמן שאני חייב במצות סוכה, וכדלקמן). היו גם חסידי חב"ד – קצת של תהו – שנכנסו לסוכה ולא יצאו ממנה שבעה ימים [לא לישון זה מנהג חדש, והם גם לא ישנו בכלל].

מהמלה "לך" לומד ר' אליעזר כמו "לכם" בלולב – שצריך להיות שלך לגמרי. אמנם אפשר לשאול, אם הסוכה מקיפה הכל, מדוע לא אומרים שהסוכה תקיף את כולם? אבל צריך שהסוכה תקיף אותי גם מצד הבעלות, כלומר שהדגש על המקיף הוא בעצם מקיף של ישות, של תהו, של אנא אמלוך, לא מקיף של בטול, של תיקון, של כל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת, ודוק (ויבואר עוד בהמשך).

לעומת זאת, הראש של חכמים במחלוקת כאן הוא קודם כל מיתון – קולא. אם רבי אליעזר הוא שמאי אז חכמים הם הלל, המרבה להקל. קודם כל, תהיה רגוע – אתה יכול לבוא ליצהר, לשבת בסוכה ולומר ברכה, ואם אתה צריך אפשר גם לבנות סוכה בחוה"מ.

אדה"ז: גם לדעת חכמים הסוכה היא כשלו

לגבי הדין של סוכה שאולה, מאיפה חכמים לומדים שממעטים רק גזול? הרי באמת כתוב "לך", ומדוע לא נמעט גם שאול (כמו בלולב)? אלא שהם לומדים מהפסוק "כל האזרח בישראל ישבו בסכת" שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת, ומפרש רש"י (וכולם מסכימים) שכל ישראל יכנסו לאותה סוכה בזה אחר זה, ומכאן שסוכה שאולה כשרה. ואילו רבי אליעזר לומד מהפסוק "כל האזרח" שגר שנתגייר בחול המועד או קטן שגדל בחול המועד יכולים לעשות סוכה בחוה"מ, למרות שבדרך-כלל אין עושים סוכה בחוה"מ, זהו לכאורה היוצא מן הכלל בדין שלו (אלא שבאמת לדעת רבי אליעזר הפירוש כנ"ל שהסוכה חייבת להקיף אותך כולך מהרגע שאתה מתחייב במצות סוכה).

אפשר לפרש, וכך מפרשים בד"כ, את מחלוקת ר"א וחכמים על "תעשה לך", שלפי רבי אליעזר הסוכה צריכה להיות שלך ולפי חכמים הסוכה לא צריכה להיות שלך והפסוק בא רק להוציא את הגזול. אבל הרבי מביא[מז] חידוש מופלא על-פי דברי אדה"ז, והוא אומר שאדה"ז לוקח חידוש זה מלשון הלבוש.

אומר אדה"ז שהפשט אינו כך, אלא שסוכה שאולה כשרה "כיון שנכנס בה ברשות הרי היא כשלו", כלומר שגם הסוכה צריכה להיות שלו, אלא שע"י ההשאלה היא כמו "שלו ממש". וכמובן קשה, אם כן מדוע לא יוצאים בלולב שאול? לאחר פלפול בנושא מגיע הרבי לכך שהבעלות על הסוכה היא דין בעצם הסוכה, גדר הסוכה, ואילו הבעלות על הלולב היא רק תנאי. שהיות שמצות סוכה היא "תשבו כעין תדורו" זה שאדם דר בדירה שלו ולא בדירה של חברו זה חלק מגדר מצות הישיבה בסוכה, וממילא כשהחבר השאיל לי את הסוכה – אדעתא דהכי השאיל לי, שתהיה שלי לגמרי, שאוכל לקיים בה "תשבו כעין תדורו", כי אם היא לא שלי ממש אין זו לגבי מצות סוכה כלל, נמצא שהבעלות על הסוכה היא דין בעצם הסוכה. מה שאין כן בלולב, אין דין בעצם הלולב שיהיה שלי, אלא רק תנאי של "ולקחתם לכם", והיות שהוא רק תנאי ולא עצם הגדר של המצוה צריך שהחבר ימסור לי יפה יפה את לולבו מתנה על מנת להחזיר. זה הסבר מאד יפה על פי נגלה.

אחר כך, על פי פנימיות, הרבי מסביר שהיות ולפי דעת חכמים הסוכה מקיפה את כל ישראל – כל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת – ואין דין מקביל לכך בלולב, אז בדרך הפנימיות אפשר להבין שכל הצדיקים יושבים איתנו כאן יחד וכל ישראל ביחד וכל אחד שבונה סוכה יש בה תיקון של הכללות.

חכמים ור' אליעזר – כל ולך

נחזור לדעת ר' אליעזר: מדוע לפי ר' אליעזר המקיף של הסוכה לא מקיף את כולם? היות שרבי אליעזר הוא תהו, אז מחד תהו צריך להקיף מאה אחוז, ומאידך יש בתהו איזו בעלות אישית, איזה אני ("אנא אמלוך" כנ"ל), וממילא צריך להיות שלך ולא של חברך. בתיקון, המקיף של התהו ממותן, אבל יחד עם זה הבעלות המשותפת היא כבר מהכלים הרחבים דתיקון.

חכמים לומדים זאת מהמלה "כל", "כל האזרח בישראל ישבו בסכת", ואילו התוקף של רבי אליעזר הוא מהמלה "לך". לך ו-כל הן אותו דבר, רק ש-לך הוא אחור ו-כל פנים – כל הוא המלכות דמלכות, המלכות דאתב"ש (למי שמבין באלפא-ביתות) – "אחור וקדם צרתני", אחור זה תהו ופנים תיקון. כל הענין של רבי אליעזר הוא הדגש על ה"לך [שבעת ימים]" ואצל חכמים על "כל [האזרח]". הדגש על "כל" הוא עולם התיקון, קדם.

להביא משיח זה להמשיך אורות מרובים דתהו בכלים מרובים דתיקון – זו השיחה של הרבי, שחכמים לא מוותרים על "לך", שיהיה "שלו ממש". לפי הפשט בשביל ה"כל" מוותרים על ה"לך", אבל לפי הווארט של הרבי לא מוותרים על ה"לך" בשביל להגיע ל"כל". ההסבר הוא כנ"ל, שלא מוותרים על האורות דתהו, אלא ממשיכים את האורות דתהו ממש לתוך הכלים דתיקון, לכן הסוכה היא "שלו ממש", אבל גם שאולה כשרה בגלל ש"כל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת" (בהמשך הרבי אומר שענין זה הוא כמו ה"תמליכוני עליכם" בראש השנה וכמו הקשר העצמי עם ה' ביום כיפור, מה שעיצומו של יום מכפר. הרבי מסביר שבר"ה, יו"כ וסוכות, בכל אחד, יש שלשה ענינים, קשר עצמי עם ה', תשובה וקיום מצוה; התשובה של הסוכה היינו שהיא נעשית מהקטרת של יו"כ, המצוה היא מצות הישיבה בסוכה, אבל ה"כל ישראל וכו'" משקף את הקשר העצמי של ישראל לקב"ה שלמעלה מתורה – זה ה"כל").

ו. פרצוף סוגיות בבלי-ירושלמי במסכתות תשרי

לאחר כל ההקדמות, נעשה כעת את הפרצוף שלנו של הירושלמי והבבלי רק על פי דברים שמובאים בשלש המסכתות של החודש הזה – ר"ה, יומא וסוכה, "בכסה ליום חגנו".

רדל"א: "זה שמי לעלם"

ביום כיפור הכהן הגדול היה אומר את השם המפורש עשר פעמים. בבבלי[מח] נאמר על הפסוק "זה שמי לעלם" שיש מצוה להעלים את השם ולכן עשו כל מיני השתדלויות, בכוונה, כדי שהעם לא יזון מהשם המפורש. לא גילו את השם, הסתירו והעלימו אותו.

בירושלמי[מט] יש משהו שלא כתוב בבבלי, גם על פי הפסוק "זה שמי לעלם", שהיתה תופעה – אחד הנסים של בית המקדש – שביום כיפור כולם שמעו את השם המפורש. בתקופה מאוחרת יותר היו מבליעים את השם וכו', אבל גם כאשר כולם שמעו את השם "מפורש יוצא מפי כהן גדול" – כמו שכתוב במחזור – ברגע שיצאו מהמקדש השם השתכח מהם. כך כתוב בירושלמי – זה היה משהו נסי, שכאשר רק דרכו רגל אחת מחוץ למקום המקדש שכחו אותו. קצת מזכיר את הקול הגדול שהיה במשכן וכאשר הגיע לפתח הוא נפסק, כפי שכותב רש"י[נ], כך בזכרון העם השם המפורש הדהד רק בתוך מתחם המקדש – רק בתוך הסוכה, כמו שאמרנו קודם – וברגע שיצאו מהמתחם של המקדש שכחו את השם.

את הווארט הזה נשים ברדל"א – שמשהו מתגלה, אבל הוא "לא ידע ולא אתידע" ברגע שיוצאים מהקדש, "ואנכי הסתר אסתיר פני", הוא מסתתר ומתעלם, "אכן אתה אל מסתתר". כך דורשים בירושלמי את הפסוק "זה שמי לעלם" – כפעולה אלקית שה' עושה, הוא מעלים את השם של עצמו. לפי הבבלי זו פעולה אנושית – יש מצוה להעלים את השם. לפי תפיסת הירושלמי זו תופעה של "הוא ושמו אחד", "עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד" – ה' אחראי על השם שלו, וברגע שיש צמצום גם השם שלו נעלם. את הווארט הזה נכוון כנגד רדל"א.

גלגלתא: גילוי השם המפורש
(למי שראוי ויניקה לחיצונים)

יש עוד משהו כנגד השם המפורש, שנשים בגלגלתא – הראש השני של הכתר לפי שיטת ה"עץ חיים". כדי שהשם המפורש "לא ישכח מפי זרעו", בכל דור היה מי שקבל את השם המפורש והיה בוחר במי שראוי ללמד אותו את השם המפורש. יש כמה סיפורים בירושלמי[נא], שלא מופיעים כלל בבבלי, והכי 'חמוד' לעניננו – היה רופא אחד בציפורי שרצה ללמד את רבי פינחס את השם המפורש, והוא אמר לו שאינו ראוי ללמוד את השם בגלל שהוא אוכל מעשר, ולא ראוי שהשם המפורש ימסר למישהו שנהנה מבשר ודם. אם אתה נהנה מבשר ודם, יש לך איזה תקציב, אתה לא ראוי שיגלו לך את השם המפורש – ככה עולה מסיפור בתלמוד ירושלמי. "סוד הוי' ליראיו" – בשבילו צריך להיות כמו שמואל הרמתי ש"שונא מתנות יחיה". תיכף נסביר למה ענין זה הוא כבר דרגה אחת יותר נמוכה מהנס שנעשה במקדש, שברגע שדורכים צעד אחד מחוץ למקדש – יוצאים מהמקדש – השם נשכח מכולם.

יש סיפור שלכאורה הפוך לגמרי, שהשם המפורש הגיע למקום רחוק – גם לסטרא אחרא. מסופר שהיה איזה פרסי שידע את השם המפורש, וכאשר הוא רצה לקלל את בנו, הגה את השם המפורש והרג את בנו – פטנט… רואים כאן דבר והיפוכו, שיש דבר שהקב"ה עצמו דואג להעלים אותו, ומשום מה הוא מגיע לקליפות (כמו איזו קבלה מעשית), ומצד שני יש אחד שאומר שאיני יכול לקבל את מסורת השם המפורש משום שאני נהנה מבשר ודם.

את הענין הזה נשים בגלגלתא – חסד דעתיק שמתלבש בגלגלתא דאריך. על גלגלתא כתוב שיש שם יניקה מחיצוניות המקיף. ברדל"א ה' באופן נסי דואג להעלים את השם, אבל כאשר הוא יורד ושורה על גבי הגלגלתא, אז מחד צריך להיות אחד שאת כל החסד – כל המזוני שלו – הוא מקבל אך ורק מידו המלאה והגדושה (כמו שהיה כתוב בסידור הבעש"ט, במקום קדושה) של הקב"ה, אבל מאידך יש גם יניקה לחיצונים מחיצוניות המקיף, שכתוב שהוא חיצוניות המקיף של אריך, של הגלגלתא דאריך.

מו"ס: מלך וצבור נדונים בכל יום, כתיבה וחתימה בר"ה

לפי שיטה זו הראש השלישי של הכתר הוא מוחא-סתימאה, בו מלובשת גבורה דעתיק – הוא נקרא "בוצינא דקרדוניתא" וגם "טלא דבדולחא", ושם הדין של ראש השנה. עד כאן דברנו מתוך מסכת יומא – השם המפורש הוא נושא של יום כיפור – וכאן בראש השנה. בראש השנה ה' דן את כל באי עולם. ראש הוא אריך, כתר, והדין של ראש – ראש השנה – הוא גבורה דעתיק שמתלבשת במו"ס דאריך. הדין של ראש השנה הוא עם הרבה שכל, השכל הכי עמוק שנקרא מו"ס, ושם יש את הגבורה דעתיק.

דין ראש השנה – מלך וצבור

יש מחלוקת בבבלי[נב] בין חכמים לרבי יוסי האם אדם נידון רק מראש השנה ליו"כ או שהאדם נידון בכל יום (דעת רבי יוסי). העניין מבואר בחסידות אצל הרבי הרש"ב (שמאריך בכך בקונטרס "ומעין") וכן יש מקום מאד חשוב בקדושת לוי שמסביר אותו ווארט (בסוף הספר, בקדושות שלו על ראש השנה באריכות). נאמר בקיצור, השפע נמשך בכללות בין ר"ה ליו"כ (ויש גם החתימה של הו"ר) ואי אפשר לשנות, הכל כתוב וחתום. אז על מה הדין בכל יום? אלא שהשפע הוא עדיין בגדר רוחני והיולי, וכדי לעצב ולהמשיך את השפע לתוך העולם שלנו – אם אתה לא זוכה הוא יכול להשאר למעלה ברוחניות ובכלל לא להמשך למטה, אבל כדי שימשך ובאיזה אופן ימשך ויתעצב – על כך אדם נידון בכל יום, וממילא יוצא שמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי.

כל זה כדי להסביר את הבבלי ואת דעתו של רבי יוסי שאדם נידון בכל יום. אבל בתלמוד הירושלמי יש חידוש, ש"מלך וצבור נידונין בכל יום"[נג], ווארט שלא כתוב בבבלי. כדי להסביר את הירושלמי לא מספיק ההסבר הנ"ל של החסידות, שעצם השפע הוקצב בראש השנה ויו"כ אבל העיצוב שלו הוא בכל יום, כי אם כך במה שונים מלך וצבור? הרי רבי יוסי אומר שכל אדם נידון בכל יום. אלא צריך לומר שהכלל הוא שר"ה לכולם, אבל מלך וצבור יוצאים מהכלל והדין שלהם בכל יום ויום הוא בדיוק כמו ר"ה לכולם – לא כמו שמסבירים את רבי יוסי שהכוונה בכל יום לקחת מה שקיים ולהמשיך למטה בצורה זו אחרת.

יש דין בשרש – בכתר, דין של בוצינא דקרדוניתא – בכל יום ויום למלך ולצבור. בכל יום ויום מלך וצבור יכולים להמשיך אור ושפע חדש לגמרי מעיקרא ושרשא דכל עלמין. זה משהו חשוב מאד לדעת, כי הרי אומרים שר"ה קשור למלך – כמו שמדגישים בכל החסידות, ובמיוחד אצל רבי נחמן שהזכרנו קודם (הרמז של "ראש בני ישראל" כתוב בלקו"מ[נד]).

מדובר על המלך, אבל אנחנו משתדלים לפעול בעניני מלכות ועניני צבור (שהרוגאטשובר אומר שקיים רק בארץ ישראל) – צבור כולל צדיקים בינונים ורשעים, כמו החלבנה הנכללת בקטרת של הכהן הגדול ביום כיפור (בו "אנו מתירים להתפלל עם העברינים") – ולפי הירושלמי מי שמשתדל לפעול בעניני מלכות, כמו שאנחנו משתדלים, אז "א-גאנץ יאר ראש השנה", כל השנה יש דין עצמי, כל השנה אפשר להתקשר ישירות לבוצינא דקרדוניתא (סוד קו המדה, המודד מציאות חדשה לגמרי, יש מאין ממש, וד"ל), גבורה דעתיק, טלא דבדולחא. "כד אתתקן רישא דעמא אתתקן כולא עמא" – הוא עצמו ה"בוצינא דקרדוניתא", כמו שתמיד רשב"י נקרא בזהר "בוצינא", ודוד המלך הוא "נר ישראל" (ששרשו בוצ"ק). אצל מלך כל יום הוא "ימים נוראים". דברנו השנה על ג"פ נורא (= תשעא).

כתיבה וחתימה בר"ה

יש עוד חידוש בירושלמי[נה], שיש דעה – לגבי כולם, לא רק מלך וצבור – שהכתיבה והחתימה שתיהן בראש השנה, לא כמו השיטה הרגילה בבבלי שהכתיבה בר"ה והחתימה ביו"כ. שוב, הכל מתגלה עכשיו בסוכות – "בכסה ליום חגנו" – לכן אנו מדברים עכשיו רק על ענינים של חודש תשרי. את השיטה הזו בירושלמי אפשר להסמיך על הפסוק "יחיֵנו מיומים" – בראש השנה יש יומא אריכתא, שני ימים שהם יום אחד ארוך – ואם הירושלמי סובר שהכתיבה והחתימה שתיהן בראש השנה, ולא צריך להגיע כלל ליו"כ, זה "יחינו מיומים", כל החיים ביומים, ולא צריך להגיע ליום כיפור ("ביום השלישי יקימנו ונחיה לפניו"). אמרנו שהדין של ראש השנה הוא בעצם חכמה שבכתר – מוחא סתימאה – אז יום ב' הוא מה שמתגלה בחכמה עצמה, פנימיות אבא.

בכל אופן לפי הירושלמי בר"ה יש גם כתיבה וגם חתימה. המשמעות היא שכולם צדיקים, שעליהם כתוב שנכתבים ונחתמים לאלתר ולחיים טובים בר"ה. אם הירושלמי אומר שאצל כולם הכתיבה והחתימה בר"ה הוא רוצה "ועמך כלם צדיקים" שאז "לעולם יירשו ארץ" – זה מתאים לארץ ישראל. הירושלמי מאד אוהב יהודים. פעם קודמת דברנו שהירושלמי מאד לא אוהב גוים – גם לא מפחד לומר דברים על יהודים, כמו שיהודים רוצחים אחד את השני, אבל יחד עם זאת בנקודה הפנימית שבלב הוא מאד אוהב יהודים, ואומר שכולם צדיקים (יכול להיות אפילו כאשר הורגים אחד את השני), והגוים (אפילו שעושים את הדברים הכי טובים בעולם) כולם רשעים, זה ראש של ירושלמי. לכן, היות שיהודים הם צדיקים, אז אצל כולם הכתיבה והחתימה שתיהן בראש השנה. סימן שלהיות אצל הראש – להיות ביחד עם הראש בראש השנה – פועל שהכל כבר נגמר לטובה, גם הכתיבה וגם החתימה.

חכמה-חסד-נצח שלשה בקרים

כעת נאמר כמה רמזים שאינם בספירה אחת אלא קשר בין כמה ספירות (כמו שעשינו פעם קודם בפרצוף).

שני בקרים או שלשה בקרים

יש רמז אחד שמקשר את כל קו ימין – חכמה, חסד, נצח. בבבלי יש שני בקרים – "בבקר בבקר" – אבל לפי הירושלמי[נו] יוצא שיש שלשה בקרים, אילת השחר, האיר המזרח והנץ החמה.

"בקר" הוא קו ימין, כי בקר שייך לאברהם, ראשית הגילוי, התעוררות של אור חדש, ואור חדש שייך תמיד לקו ימין. בכל מקום הספירה בקו ימין היא ראשית התגלות מדרגה כללית זו בנפש – ראשית הגילוי במושכל היא בחכמה, ראשית הגילוי במורגש היא החסד וראשית הגילוי במוטבע היא הנצח. אלו שלשת הבקרים לפי הירושלמי, אבל בבבלי יש רק שני בקרים – כנגד חסד ונצח. הירושלמי הוא בכלל מוחין דאבא, חכמה.

בבבלי הבקר הראשון הוא עלות השחר, שיש איזה אור שמאיר מהמזרח – "האיר פני המזרח עד שבחברון" (הירושלמי מסביר שאומרים כך כדי לעורר זכות ישני חברון). עלות השחר הוא כנגד החסד ("מי העיר-האיר ממזרח" נדרש על אברהם, חסד). הבקר השני הוא הנץ החמה כנגד הנצח (רמז מובהק). אבל בירושלמי יש בקר שלישי, מוקדם יותר, והוא אילת השחר – דבר חשוב מאד שלא מופיע בבבלי[נז].

לפי הירושלמי המרחק (בזמן) בין אילת השחר לעלות השחר (האיר המזרח) הוא ד' מילין, והמרחק בין עלות השחר לנץ החמה הוא גם ד' מילין. בבבלי יש רק עלות השחר והנץ החמה, ויש מחלוקת אם בין עלות השחר לנץ החמה הוא ד' מילין או ה' מילין[נח], אבל בירושלמי פשוט שהשיעור הוא ד' מילין. ד' מילין היינו סוד "הוי' בחכמה" – כך צריך להמשיך מאחד לשני.

יוצא שבירושלמי יש בקר חדש – אילת השחר. זה בחינת דוד המלך, שהוא מעורר את השחר והשחר לא מעורר אותו. באיזה בקר דוד קם? בראשית הגילוי של המוחין. בשביל להיות מלך, כמו דוד המלך בארץ ישראל, צריך להתעורר ולקום עם אילת השחר, ואז אתה מעורר את עלות השחר, "אעירה שחר". אתה במוחין מעורר את "יאיר המזרח". אם כן, אם נחזור לענין הגאולה. ברגע שאני אומר אילת השחר זה מתקשר לגאולה, ש"כך היא גאולתן של ישראל"[נט], ומה זה מלמד אותי? שלא מספיק שיש אילת השחר, אלא שצריך להתעורר, ואם אנחנו מתעוררים ומעירים את "יאיר המזרח" זו הגאולה. באמת הגאולה מתחילה מהחכמה, לא מהחסד. החכמה היא כוכב[ס] – "דרך כוכב מיעקב" – נקודת אור, ברק המבריק על השכל. אילת השחר היא דבר מיוחד לתלמוד ירושלמי. היום אילת השחר הוא שם יפה של בת, דורשים זאת על אסתר המלכה – ש"אסתר מן התורה מנין? 'ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא'", מחד יש הסתר, ומאידך יש שם את ראשית אור הגאולה, אילת השחר. זה דבר אחד חשוב שיש בירושלמי ואין בבבלי.

חכמה והוד: הודאה על האמת

בית הלל חוזרים בהם

עוד דבר, ששייך לחכמה והוד. קודם אמרנו שרבי אליעזר הוא שמותי כי הוא מבית שמאי – עם אורות דתהו, שלא לגמרי ממשיך אותם בכלים דתיקון (לכן בבבלי הוא יכול אפילו להיות מנודה בגלל זה – מנודה מעולם התיקון של הבבלי). למה פוסקים הלכה כבית הלל? בבבלי[סא] כתוב בגלל שהם נוחים ועלובים ושונים את דברי בית שמאי ואף מקדימים את דברי בית שמאי לדבריהם, אף על פי שבסופו של דבר בית שמאי במקום דברי בית הלל אינה משנה. בירושלמי[סב] יש תוספת מדהימה לכל הדברים האלה – כתוב "שהרי רואין דברי בית שמאי וחוזרין בהם". לא רק שנוחים ועלובים ושונים את דברי בית שמאי ומקדימים דבריהם – עניני נימוס, שטובים שבשביל הבבלי, שתהיה נח ועלוב ותאמר גם את דברי היריב שלך ותקדים אותם אפילו, אז אתה 'בחור עשר', זה מספיק בשביל המוחין של הבבלי – אבל בירושלמי עדיין זה לא אומר שום דבר. אם אינך חוזר בך כמו "מודים חכמים לרבי מאיר", שבית הלל לא מודים לבית שמאי, זה לא שוה שום דבר. עיקר המבחן הוא אם אתה גם חוזר בך – בכך עיקר נקודת הבטול. לא רק שאתה יפה-נפש כלפי היריב שלך, אלא שאתה מתבטל כלפיו. זה משהו שמאד קל לצייר איך אמור לעבוד, ולא עובד, היום – בכל מיני הקשרים של יחסים בין רבנים ואנשים.

אמרנו שהווארט הזה מקשר בין החכמה לבין ההוד, "מודה על האמת". וזאת לפי מה שמסביר ר' הלל מפאריטש בביאורו לקונטרס ההתפעלות, על פי הביטוי של הרמב"ם "קבל האמת ממי שאמרה". ר' הלל אומר שם שמי שיש לו את התכונה הזו הוא לא סתם הוד וחכמה, אלא "פנימיות אבא פנימיות עתיק", גילוי של משיח. יש הוד שהוא מודה ממש, חוזר בו, עושה תשובה. סתם תשובה היא בינה ו"בינה עד הוד אתפשטת" – הוא מודה וחוזר בו – אבל זו חזרה שכולה על פי נקודת חכמה. הוא חוזר בו ובכך מוכיח שכל מה שהיה קודם – נח, עלוב, שונה דברי יריבו ומקדים אותו – הוא אמת לאמיתו, שהכל בא מנקודת אמת של בטול. אם כן, נקודת הבטול שיש בכך היא חכמה, ומה שבפועל מודה וחוזר בו שייך להוד (שמקורו בפנימיות עתיק, כמבואר בהמשך תער"ב לרבי הרש"ב).

סוכה פנימית

במאמר מוסגר נאמר השלמה, כיון שהזכרנו את עולת הראיה ושלמי החגיגה והשמחה. אמרנו שמקום החכמה הוא הראיה, ושמחה בינה – בה חייבות גם הנשים – וחגיגה היא דעת עליון (חגיגה בגימטריא בדיחה; איך מנצחים את גוג? רק עם בדיחה, עם צחוק). הקב"ה כביכול מתפלל לעם ישראל שבית המקדש לא יחרב, והוא מתאכזב כי תפלתו לא מתקבלת והמקדש נחרב. אז מה הוא עושה? כנראה יש לו 'סוכה רזרווית', בתי גוואי, והוא הולך לבכות בה. ידוע שכל הליצנים בוכים – "בכיה תקיעא בלבאי מסטרא דא" – כשלא מבינים את הבדיחה הוא הולך לבכות. יש גם שעשועי המלך בעצמותו – יש לו סוכת לויתן בה הוא משתעשע עם הלויתן שלו (לויתן בגימטריא מלכות, חג הסכת). שוב, בזמן הגלות הסוכה הפנימית היא בשביל לבכות, אבל בזמן הגאולה – כשסוף סוף תפלת הקב"ה כן תתקבל – היא כבר תהיה בשביל השעשועים העצמיים של המלך, "שעשועי המלך בעצמותו" בסוכת הלויתן שלו, שם הוא רק מספר בדיחות בלי לחשוש מאף אחד.

חכמה: עולה מכפרת על הרהור הלב

עוד ווארט מאד יפה בחכמה: יש עוד משהו בירושלמי אחרת מהבבלי. בבבלי[סג] כתוב שהעולה מכפרת על מצוות עשה ועל לאו שניתק לעשה, אבל בירושלמי[סד] כתוב שקרבן עולה מכפר על הרהור הלב, דבר שלא כתוב בבבלי. כלומר, גם עולת ראיה – הקרבן הראשון, הבטול של החכמה, של היום טוב – חוץ מזה שחיוב להביא קרבן ראיה, לפי שיטת הירושלמי העולה הזו היא כמו כל עולה שבעולם שמכפרת (עושה תיקון) בנקודה הפנימית של הרהור הלב, המקום ממנו ההרהורים באים. כמו שהבעל שם טוב אומר על הפסוק "אשרי אדם לא יחשב הוי' לו עון" – אשרי מי שאם רגע אחד "לא יחשב הוי'" זה "לו עון". הרהור הלב = מלך המשיח, ואם מהרהר משהו אחר חוץ ממלך המשיח צריך להביא קרבן עולה, עולת ראיה. "מאן פני האדון הוי'? דא רשב"י" – גם זה כלול במצות ראיה. בכך שהעולה באה לכפר על הרהור הלב אני מרגיש זיקה לחכמת הירושלמי. הירושלמי הוא חכמה והבבלי בינה – לפי הבבלי הקרבן הוא על משהו מעשי, תכל'ס, עשה או לאו שניתק לעשה, ולפי הירושלמי העולה באה לעשות תיקון בנקודה הכי פנימית בלב. קרבן עולה הוא כליל להוי', בחינת עולה.

בינה: לימוד דין סוכה מהמקדש; "משם שואבין רוח הקדש"; השראת רוח הקדש על לב שמח

המקור לפסול סוכה למעלה מעשרים אמה – מהמקדש

בבינה יש את מצות הסוכה עצמה, שהיא מקיפין דאמא. הדין הראשון במסכת סוכה הוא "סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה". בבבלי יש שלשה טעמים לדין הזה: רבה אומר שעד עשרים אמה אדם יודע שהוא יושב בסוכה, רבי זירא אומר שעד עשרים אמה הצל הוא מהסכך ולא הדפנות, ורבא (שבסוף הלכה כמותו) אומר שסוכה צריכה להיות דירת עראי ולמעלה מעשרים אמה צריך דפנות חזקות של דירת קבע. מכל שלשת הטעמים האלה, בירושלמי רבי יוחנן אומר רק את מה שבבבלי כתוב בשם רבי זירא – על צל הסכך. זה הפשט – "וסכה תהיה לצל יומם", וגם על פי סוד הסוכה היא "צלא דמהימנותא" – ושני הטעמים האחרים לא מוזכרים בירושלמי. אבל יש בירושלמי[סה] שני טעמים אחרים – של תנאים, לא אמוראים – שהם האסמכתא הכי יפה לקשר בין הסוכה למקדש. חכמים לומדים דין של עשרים אמה מפתחו של היכל ורבי יהודה לומד מפתחו של אולם (שהיה ארבעים אמה) – שניהם בבית המקדש, שתי בחינות.

רואים כאן השתלשלות, איך עובד הראש של התורה – תנאים לא לומדים לומדות, אלא דימוי, כח המדמה, קבלה (לשון הקבלה כנודע). לומדים שהסוכה היא כמו המקדש – כמו בפסוק "ויהי בשלם סוכו" – ושם יש שיעור של עשרים אמה. לא בגלל שהעין תשלוט ולא בגלל קבע וכו' – הסוכה היא בית המקדש. זו דעת התנאים בירושלמי, שלא מופיעה בבבלי בכלל. רבי יוחנן הוא כבר אמורא, אבל אומר את הטעם הכי פשוט – כמו רבי זירא (זעירא, מאן דאיהו זעיר איהו רב, והתבוננת על מקומו ואיננו, שכבר עלה משם לארץ ישראל), משום צל. ענין זה שייך לבינה, כי השער של בית המקדש הוא אמא – חכמה ובינה הן נקודה והיכל, גילוי האור שיש בבית המקדש וגם בסוכה.

משם שואבים רוח הקדש

עוד משהו: רק הירושלמי[סו] אומר ששמחת בית השואבה נקראת כך משום שמשם שואבים רוח הקדש, חוץ מפשט הפסוק "ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה". בירושלמי[סז] נמצא גם הסיפור המפורסם על יונה הנביא, שאמו משבט אשר ואביו משבט זבולון (יש מחלוקת, אבל זו המסקנה) – יונה בן אמתי, אותו החיה אליהו הנביא – שקבל את רוח הקדש שלו בשמחת בית השואבה.

רוח הקדש היינו דעת, אבל הסברנו קודם שיש שמחת בית השואבה באבא ושמחת בית השואבה יותר גבוהה בז"ת דעתיק, והיא מקור רוח הקדש. ידוע במאמר רבי פינחס בן יאיר[סח] שיש דרגות, עד שמגיעים בסוף לרוח הקדש ותחית המתים על ידי אליהו הנביא (רמז יפה דווקא ליונה, שהוא ממש על ידי אליהו הנביא, אליהו הנביא החיה אותו, ועל שמו נקרא בן אמתי דקאי על אליהו, וכמו שאמרה אמו – "עתה זה ידעתי כי איש אלהים אתה ודבר הוי' בפיך אמת"). לפי המדרגות שם (ואין כאן המקום להאריך בזה), רוח הקדש היא בעתיק (וזה השרש למה שרש"י אומר שדעת היא רוה"ק). החכמה היא המדרגה הנמוכה של שמחת בית השואבה – על עצם המים, שהם החכמה – אבל "החכמה מאין תמצא", והאין היינו רישא דאין, הז"ת דעתיק. בכל אופן, סתם שמחה היא באמא – כל ה"שבע שמחות" ב"אם הבנים שמחה" – ומה שהיא קשורה לרוח הקדש היינו סוד "אם אין דעת אין בינה אם אין בינה אין דעת". גם כאן יש קשר בין שתי ספירות. בשרש רוח הקדש באה מז"ת דעתיק, "מאין", אבל למטה מה שהשמחה מביאה לרוח הקדש היינו תלות של בינה ודעת. לכן באותה סוגיה בירושלמי צריך להחליט מי אביו ומי אמו, בהיותם משני שבטים שונים, והדעת מחברת אותם. רוח הקדש שלו היא תוצאה של זיווג בין אשר לזבולון, שבכתבי האריז"ל כתוב שזבולון בכתר, וגם אושר שייך לשם.

השראת רוח הקדש על לב שמח

עוד כלל: הירושלמי ממעט להשתמש במלה שכינה ומרבה להשתמש במלה רוח הקדש. לא שאין שכינה בירושלמי, אבל רק קצת. המאמר המפורסם שהשכינה שורה רק מתוך שמחה של מצוה הוא לשון הבבלי, אבל הלשון המקביל בירושלמי[סט] הוא "אין רוח הקדש שורה אלא על לב שמח". מה ההבדל? חוץ מזה שהירושלמי אוהב רוח הקדש במקום שהבבלי אוהב שכינה, הבבלי אומר שהתנאי הוא "מתוך דבר שמחה של מצוה" ולשון הירושלמי הוא שרוח הקדש שורה "על לב שמח" – ראש אחר לגמרי. שוב, הראש של הבבלי ששמחה של יהודי חייבת להיות קשורה למצוות ה', "דבר שמחה של מצוה", ואז השכינה שורה. אבל לפי הירושלמי יש כאן מה שאנו קוראים מודעות טבעית – לב שמח. השער בספר סוד ה' על חג הסוכות נקרא "לב שמח" – "והיית אך שמח" (נחמן ועוד מאתיים, כנ"ל) – כל חג סוכות הוא השראת לב שמח. הכח של הלולב הוא עוד משהו – להמשיך את השמחה בפנימיות.

הפסוק של שמחת בית השואבה – "ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה" (פסוק שלם בישעיהו) – עולה 2113, מספר השראה. יש שלשה סוגי מספרים עיקריים – משולשים, רבועים, מספרי השראה. עצם העובדה שהוא מספר השראה הוא רמז מופלא, אבל עוד זאת, הוא ההשראה של גל – גל ברבוע ועוד לב ברבוע. ידוע שרק אתרוג ערבה לולב הדס עולה לב ברבוע – "אעלה בתמר" – וכשמוסיפים גל ברבוע מקבלים את "ושאבתם וגו'". זה רמז נפלא ששמחת בית השואבה היא על גבי שמחת הלולב, "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים", כנ"ל בדברי הרמב"ם.

אם כן, אמרנו כמה דברים של בינה: הראשון, שאת הלימוד הראשון של סוכה לומדים התנאים מבית המקדש – ראש של בינה, סוכה היא בית המקדש. אחר כך, שכל ענין רוח הקדש שיש בשמחת סוכות היא קשר בין דעת לבינה – השמחה היא בינה ורוח הקדש דעת.

גבורה: סיבת החורבן – אהבת ממון ושנאת חנם

את החסד כבר אמרנו, ה"בקר" השני של הירושלמי – עלות השחר – ובתפארת נסביר משהו שמקשר בין חסד לתפארת.

אמרנו שבבינה יש את בית המקדש. יש לגבורה הרבה משמעויות, יכול להיות דינא קשיא. יש חידוש בירושלמי לגבי הבבלי בסיבת חורבן הבית – דין קשה של גבורה קשה. בבבלי[ע] כתוב דבר ידוע ומפורסם לכולם, שבית המקדש השני נחרב רק בגלל סבה אחת – שנאת חנם – בניגוד לבית ראשון שנחרב בגלל ג עבירות חמורות וכו'. בירושלמי[עא] יש עוד חידוש, שמקדים לכך אהבת ממון. רואים שהירושלמי יודע בדיוק מה קורה, במיוחד בארץ, שהכל מתחיל מאהבת ממון. מתוך אהבת ממון מגיעים בסופו של דבר לשנאת חנם. מצד אחד הירושלמי חכמה והבבלי בינה, אבל בגלל ש"הוי' בחכמה יסד ארץ" הראש של הירושלמי מאד מציאותי (והוא יציע לבדוק דברים במציאות, בעוד הבבלי יגיד "יהודה ועוד לקרא" בתמיה). כאן למשל, הירושלמי לא יאמר סתם שנאת חנם, אלא שסיבת חורבן בית שני היא אהבת ממון ושנאת חנם.

יש רמז יפה, מתי הזמן לתקן את הגבורה ולבנות את הבית? שמחה היא באמא, "אני בינה לי גבורה" – הגבורה תחת הבינה וצריכה להיות כלולה בה (לעיל ראינו שבית המקדש בבינה). ר"ת אהבת ממון שנאת חנם הם אשמח – כוונה בקריאת שמע לפי האריז"ל וכמבואר בחסידות, באותיות הרגילות של "שמע… אחד" (עד הן אותיות רבתי). לא רק שאלה אותיות אשמח, אלא שעל ידי "עד הוי' בכם" – שעם ישראל מעידים על הקב"ה, כי "עם המלך במלאכתו", היינו גם בשעשועים העצמיים לפני הצמצום, ורק אנחנו יכולים להעיד "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" – בכך מתקנים אהבת ממון ושנאת חנם, זה הזמן. הסדר בקריאת שמע הוא שמ של "שמע"– שנאת ממון (מתנאי הדיינים) ואז אח של "אחד" – אהבת חנם, צריך רק להפוך את הסדר. כל הצדיקים דברו רק על אהבת חנם ושנאת חנם, אבל היות שהירושלמי מדבר על אהבת ממון ושנאת חנם פשוט צריך להפוך את היוצרות. צריך להגיע לשנאת ממון, ואז אתה יכול גם להיות שופט – יש כמה אנשים שלומדים חשן משפט, אבל אם אינך שונא כסף חבל על הזמן. הדבר הראשון הוא "שנאת ממון" ובזכותה תגיע לאהבת חנם, ב"אחד" (כי כל עם ישראל הוא אחד). הכל תלוי גם ב-עד רבתי, "אתם עדי נאם הוי'".

תפארת: דין ישראל ברחמים והגוים בחסד

אמרנו שיש משהו בתפארת שגם מקשר לחסד. כמה שהירושלמי שונא גוים – כפי שהבאנו כמה דוגמאות – הוא אומר שצריך לנהוג בדרכי שלום ודרך ארץ ולהשיב להם אבדות[עב], מה שבבבלי הוא חילול ה' ואיסור חמור[עג]. ממש לכאורה תרתי דסתרי, מחד כל הגוים רשעים ושונאים אותם, ומאידך צריך לנהוג בהם יפה.

ממי לומדים זאת? מהקב"ה בכבודו ובעצמו. אמרנו שיום הדין בראש השנה שייך לבוצינא דקרדוניתא – חכמה שבכתר. אבל "משפט רחמי" בתפארת ויש בו גם חסד. כתוב שהקב"ה דן את היהודים ברחמים, ויחד עם זה דן את הגוים בחסד. מה הפשט? כתוב בירושלמי[עד] רעיון שלא מוזכר כלל בבבלי – שהקב"ה דן את היהודים ביום, כאשר עושים מצוות, ותוך כדי שהולכים לבית כנסת ותוקעים בשופר הוא דן אותם. ואילו את הגוים ה' דן בלילה, כשהם ישנים, כשלא עושים עבירות. זהו חסד גדול שה' עושה לגוים בדין, כי אם היה דן אותם ביום לא היה נשאר גוי אחד במציאות. זה ראש מובהק של ירושלמי, שתיכף נסביר.

אחר כך יש עוד דעה בירושלמי, שאת היהודים ה' דן ביום, וסמוך לדין שהקב"ה דן את היהודים – מיד, עם אותה רוח טובה שדן את היהודים לזכות, הוא דן את הגוים, בחדא מחתא. תוך כדי שיוצא מהדין של היהודים לזכות הוא מיד דן את הגוים, ואז על מי הוא מסתכל? הרי הוא רק בראש של הסתכלות על מצוות, אז רואה רק גוים כמו יתרו או רות או רחב, ואת כל השאר אינו רואה, כי יוצא מהראש הטוב שמסתכל על צדיקים שעושים מצוות. הדוגמאות בירושלמי אינן של גוים טובים, שמקיימים שבע מצוות, אלא גרי צדק. אם כן ה' משאיר את כל הגוים במציאות כי רואה איזו נקודה שכל גוי יכול להיות גר צדק (כמו שכתוב אצלנו[עה]), יתרו או רות (השנה שלנו, תשע"א, בגימטריא רות-נעמה).

אלו שתי הדעות בירושלמי, או שה' דן את הגוים בלילה, או מתוך הזכות שדן את היהודים. לא שייך שיהיה כזה ראש בבבלי. מה הווארט? כל הירושלמי הוא חכמה, וחכמה לגבי דין – ובכלל לגבי זמן (במלכות נגיע לכך יותר) – היא מיא דניידי, הכל נזיל, לא קובעים מסמרות. כל הווארט בחסידות – שגם הרבי אומר לפעמים – לא לקבוע מסמרות, זה ראש של ירושלמי. הבבלי כן קובע מסמרות – הוא רקיע קבוע. להיות נזיל זו תכונה של החכמה, של הירושלמי. יחד עם זה שהאדם הוא נזיל הוא גם ממוקד רק על ההוה – הוא לא מתפעל ממה שהיה, "העבר אין", ולא מהעתיד, "העתיד עדיין", אלא רק מההוה. הדוגמה העיקרית בתורה, תורת חיים, איך ה' דן גוי היא ישמעאל – דן אותו "באשר הוא שם". לא מסתכל על מה שהיה ולא על מה שיהיה. זה בגוים ששייכים לנו, ישמעאל שנמצא כאן.

לפי הבבלי לא שייך לדון את הגוים בלילה כי הגוים ישנים. לקב"ה אין שכל? לא יודע מה היה אתמול ומה יהיה מחר? אתה עובד עלי בעינים שאתה דן אותו כשהוא ישן?! בירושלמי זו לא 'עבודה בעינים' אלא עין פנימית של התפעלות מההוה, כי הירושלמי הוא למעלה מהזמן. בכלל התפעלות היא תפארת, וההתפעלות מ"באשר הוא שם" גורמת לכך שיעשה חסד גדול עם הגוים. על היהודים הוא מרחם, מדת התפארת, ועם הגוים עושה חסד – לפנים משורת הדין. זה ראש של ירושלמי, "מיא דניידי".

נצח והוד: ברכה על מנהג נביאים

בבינה דברנו על הסוכה, אבל במיני הלולב נצח והוד הם הערבות. חוץ מלקיחת הערבות בלולב יש חביטת ערבות בהושענא רבה. יש מחלוקת בין הבבלי לירושלמי, שבבבלי לא מברכים על חבטת הערבה ה"פ על הקרקע, אבל בירושלמי[עו] יש ברכה על חבטת ערבות. בבבלי[עז] כתוב שלא מברכים על כך כי החבטה היא רק מנהג נביאים – לא מצוה מהתורה וגם לא מצוה דרבנן – ולא מברכים על מנהג. יש שבע מצוות דרבנן, עליהן מברכין משום "לא תסור" – כמו שכתוב בתניא[עח] ששרשן הוא בתורה – אבל על מנהג לא מברכים. אבל לפי הירושלמי יש ברכה על חבטת הערבה על הקרקע.

מנהג חבטת הערבה על הקרקע הוא מנהג מובהק של תיקון הרגלים, הנצח וההוד. אפילו בגשמיות, כדי לקיים מצוה זו, על פי פשט צריך קצת לכרוע בברכים. למלאכים אין ברכים – שנקראות 'קפיצים' – אלא רק רגל ישרה, אבל בשביל להגיע לארץ ולחבוט את הערבה צריך לעבוד עם הברכים. ברכים הם גם לשון ברכה, כמו הברכת האילן, שצריך בשבילה להתכופף. הנצח וההוד הם התנהגות טבעית, מוטבע שבנפש – מנהג. גם שרש הנביאים בנצח והוד. אין ביטוי יותר נו"ה מאשר "מנהג נביאים", וגם שייך לערבות, וגם מצטייר טוב עם המנהג – התכופפות כדי לחבוט. לפי האריז"ל חבטת הערבה היא הנשיקין אחרי החבוק של הסוכה.

דבר זה קשור למה שלמדנו בפעם הקודמת – שהירושלמי הרבה יותר קל בענין חידוש על ידי נביא, שאינו דבר פשוט כלל. בבבלי אם יש מצוה מהתורה או מדרבנן אפשר לברך עליה, אבל על מנהג נביאים אי אפשר לברך. לכאורה נביא הוא בין התורה לתורה שבעל-פה, אבל לתושבע"פ יש שרש בהלכה איש מפי איש, וחידוש של מנהג נביאים הוא דבר אחר. אבל לפי ראש הירושלמי שאין הבדל כזה גדול, ונביא גם יכול לחדש – נביא הוא בחינת משה רבינו, ומנהג ישראל תורת משה רבינו ויותר, ולמה שלא אברך על מנהג הנביאים? זה גם מיא דנידי ואזלי. זה ראש של ירושלמי – קדושת המנהג, ולעתיד לבא כל ישראל יהיו נביאים. חוץ מזה שיש בחסידות (במיוחד אצל הרבי מקאמרנא) ש"ספק ברכות להקל" היינו להקל ולברך, כאן יש גם ברכה על חבטת ערבה ("אשר קדשנו במצותיו").

יסוד: מלכי גוים מונים מניסן; טעם ח׳ בגדי כהונה

הדבר הבא מתקשר למה שאמרנו בתפארת, שה' דן את היהודים ברחמים וגם את הגוים דן בחסד. הבבלי[עט] אומר שראש השנה של מלכי ישראל הוא ר"ח ניסן, "החדש הזה לכם ראש חדשים" (רק "לכם", כי זו הנהגה ניסית השייכת ליהודים דווקא), ואילו מלכי אומות העולם ואומות העולם מתחילים שנה בתשרי, הנהגה טבעית. אבל בירושלמי[פ] יש דעה שגם מלכי או"ה מונים מניסן. שוב, כמה שהגוים רשעים ושונאים אותם, יש נסיון לעשות אותם במדת מה כמו יהודים – לתת להם את ר"ח ניסן. לכאורה איך זה יתכן?

בקיצור, זה קשור למה שדברנו בפרצוף הקודם שלנו – מחד הירושלמי מציאותי, ומאידך אומר שנסים הם חלק מהמציאות, ומתחשב באפשרות של נס לדינא. הסברנו שזה "יסוד אבא ארוך ומסתיים ביסוד ז"א". ברגע שסובר שנסים הם חלק מהטבע זאת אומרת שגם ניסן (חודש האביב) הוא חלק מהטבע, וגם גוי יכול למנות לניסן – זו הדעה שגוים מונים לניסן. הוא מתחשב על דרך הטבע בנסים, מה שהבבלי לא עושה. נס הוא לרומם, וכאן לוקחים את המלך הגוי ומרוממים אותו, לזקוף לזכותו את חודש ניסן.

בגדי כה"ג כנגד ימי מילה

עוד משהו (שהוזכר בשיעור ד' תשרי): היות שהירושלמי דורש טעמים אגדתיים, אחד הדברים שדורש הוא למה לכהן גדול יש שמונה בגדים – כנגד שמונת ימי מילה[פא]. הוא דורש זאת מהפסוק "בריתי היתה איתו החיים והשלום". הכהן הגדול כאן – כהן גדול של יום כיפור, שלובש שמונה בגדים – רומז ליוסף הצדיק, "בריתי היתה אתו". כבר אמרנו בפעם הקודמת, שיש המון דברים שיש בירושלמי טעמים של אגדה, של מדרש, ולא של פשט. את כל הטעמים של מדרש שמנו בפעם הקודמת בדעת – ה"ח שבדעת – והטעמים של הפשט של הבבלי שמנו בה"ג שבדעת. אבל דווקא הפרט הזה שייך ליסוד (העולה עד הדעת בסוד הלולב כנ"ל).

מלכות: שמות החודשים והמלאכים עלו מבבל;
"מלכות נוגעת בחברתה"

אחרון אחרון נאמר שני דברים במלכות. במלכות יש את עבודת הבירורים, להעלות ניצוצות קדושים מהעולמות התחתונים. יש בירושלמי[פב] מה שלא כתוב בבבלי – אף שבבבלי זה בבל, כפשוט – ששמות החודשים והמלאכים עלו מבבל. זה שיש חודשים, וגם זה שיש מלאכים – גבריאל (מיכאל הוא שם אדם בתנ"ך, משא"כ גבריאל, ודוק), מט"ט וכו', כל המלאכים הידועים לנו – השמות שלהם עלו מבבל.

למה דווקא הירושלמי יאמר כך, ולא הבבלי? קודם כל, העליה מבבל היא לארץ ישראל – שיתקבל בארץ – אז הירושלמי אומר שקבלתי את השמות האלה, לא כל כך מתלהב (במיוחד מהמלאכים, שכמעט לא מוזכרים בירושלמי) אבל קבלתי, והשמות האלה עלו מבבל. מה הם חודשים ומלאכים? חודשים היינו יחידות של זמן עם שם. שם יכול להיות דבר טוב מאד, אבל שם בהחלט קובע מסמרות. על הבעל שם טוב, שיש לו ראש של ירושלמי, דרשו דורשי רשימות "אך טוב לישראל" (כמו "והיית אך שמח") – ש-אך השנים בהן לא היה שם לתנועה, לא היו 'חסידים' אלא 'חברים', היו הכי טובות, כי אז הכל היה נזיל וחפשי (ה"אך" בא למעט את הקביעה בשם, וכן מי שממעט בכבוד עצמו ממעט בשמו [ע"ד שנאמר בה' "כל הנקרא בשמי ולכבודי וגו'"], וד"ל). ברגע שיש שם – הוא שם אותך (את העצם שלך) בתוך בית האסורים. אבל חייבים את השם, מה אפשר לעשות? בעולם הזה יש שמות. אם רוצים לקרוא לאדם צריך שם, להחזיק בו, כמה שמגביל אותו. אין כאן שלילה של השם, אלא רק אמירה שהשמות עלו מבבל. הם לא שייכים לאצילות – אבא מקנן באצילות – אלא לבבל.

יש שמות של חודשים בתנ"ך, אבל הזמן בכלל הוא נזיל. צריך "שמור את חדש האביב", אבל שמות קבועים לחודשים, זה לא ראש של ירושלמי אלא של בבלי – עלה מבבל, כך מציין הירושלמי. מה הם מלאכים? נאמר משל – מלאכים הם כמו איזו תיאוריה במדע היום. מלאך הוא כמו חוק הטבע. נתינת שמות למלאכים היא על דרך קביעת תיאוריה. הירושלמי לא רוצה, כי יודע שהתיאוריות ישתנו, אבל מה יכול לעשות – יש שמות, אבל הם לא שייכים לירושלמי בעצם אלא עלו מבבל. זו אמירה שהשמות הם גרים – לא מקומיים.

בירושלמי לא כתוב "אין מלכות נוגעת בחברתה"

עוד משהו שקשור למלכות. באותו מקום שכתוב בבבלי[פג] שאין מלכות נוגעת בחברתה ואין אדם נוגע במוכן לחברו, בירושלמי[פד] כתוב רק "אין אדם נוגע במוכן לך", אבל לא כתובה הלשון שאין מלכות נוגעת בחברתה. אני לא יכול לקחת מה שמגיע לך, אבל לא כתוב בירושלמי שלא יכולה להיות מלכות ליד מלכות באותו זמן. אמרנו שביסוד הדברים הבעל שם טוב זה ירושלמי ואדה"ז הוא רבה שהוא יותר בבלי (הגם שלדעה אחת רבה חבר את מדרש רבה, אגדת ארץ ישראל), אבל עם הדורות התנועה היא לחזור קצת לראש של הירושלמי, במיוחד לקראת הגאולה, כמו שרואים במיוחד אצל הרבי המון דברים.

נסיים עם דוגמה. אחד הדברים החשובים ביותר שבאמת מבדילים בין חב"ד לחסידות אחרת, שבחב"ד לא יכולים להיות כמה רביים באותו זמן. קודם כל, כי זו מלכות ממש – זה ראש של בבלי, שאין מלכות נוגעת בחברתה, ויכול להיות רק מלך אחד בזמן אחד. תיכף ניתן לזה גם הסבר לפי כתבי האריז"ל, איך האריז"ל מסביר את הסוד של "אין מלכות נוגעת בחברתה". הראש של הירושלמי, כאן בארץ ישראל, שאכן אדם לא יכול לגעת במה שמוכן לחברו, אבל לא נמצא הענין של "אין מלכות נוגעת בחברתה". אני צריך לחשוב איך יתכן שכל אחד מקבל מה שמגיע לו, אבל יתכנו כמה מלכים באותו זמן (כמו שהיה בארץ – לא לכתחילה – ממלכת צפון וממלכת דרום, שני רביים באותו זמן, אף שיתכן שנלחמו זה בזה, בדומה למה שהירושלמי מתאר את מלחמות היהודים ביהודים בכלל, ובפרט אצל כהנים גדולים).

אמרנו שבמלכות הירושלמי הרבה יותר מציאותי מהבבלי, דווקא במלכות. והנה, למרות שבחב"ד אין שני רביים, הרבי אמר, היכונו היכונו לכך שכל אחד יהיה רבי, כל אחד יהיה אדמו"ר – זה שייך לסוכות, נאמר בשיחה של הושענא רבה תשנ"ב (הו"ר אחרון שיש לנו). לחסיד הממוצע זה קשה, הוא לא בדיוק מבין מה הכוונה, אבל אין מקרא יוצא מידי פשוטו, שפשיטא שאף אחד לא נוגע במוכן לחבר למעליותא – זה אומר שיש לי משהו מיוחד בשליחות שלי שאין למישהו אחר, וכך אצל כל אחד – ועם זאת אין את הראש הזה שיש רק מלך אחד ולא יכולים להיות שני מלכים באותו זמן. גם הקב"ה הוא מלך מלכי המלכים. יתכן שיש אחד שהוא מלך של כל המלכים.

בירושלמי יצר הרע של עבודה זרה לא בטל

נאמר עוד משהו, ששייך גם למלכות וגם למעלה, אפשר לשייך אותו לגבורה ואפילו לחכמה. בירושלמי לא מופיע שחכמים בטלו את היצר של עבודה זרה. בבבלי[פה] מתואר באריכות שחז"ל בשלב מסוים בטלו את היצר הרע של עבודה זרה, ורצו גם לבטל את היצר הרע של עריות, אבל בסוף הסכימו לא לעשות זאת כי העולם לא יכול להתקיים. אז יש סיפור איך היצר הרע של ע"ז יצא מקדש הקדשים כמו גור וכו' – תיאור מופלא. באותו מקום שלכאורה הסוגיא אמורה להיות בירושלמי, הוא כדרכו להתעלם מדברים מסוג זה, לא מזכיר בכלל את הענין, ואין שום רמז שהיצר הרע של ע"ז התבטל.

מה רואים? שבמציאות הירושלמי צודק. בגבורה דברנו על אהבת ממון כסבה לשנאת חנם – ואהבת ממון קשורה לע"ז. כאן ההבדל בין חכמה לבינה – בטלו או לא בטלו את היצר הרע של עבודה זרה? זו מחלוקת? צריך לומר שהירושלמי הוא מוחין דאבא והבבלי מוחין דאמא. כמו שכתוב[פו] לגבי ההבדל בין משה לעזרא (תורה ודברי-הימים) האם המלך הדר מת או לא – שבדופק היד מת ובדופק הלב לא מת. כך צריך לומר שמצד מוחין דאמא בטלו את יצר הרע של עבודה זרה ומצד מוחין דאבא לא בטלו. אחד ההבדלים בין חכמה לבינה נקרא נקודה והתפשטות – יש את נקודת העצם של הענין ויש את ההתפשטות. ההתפשטות היא באמא, צריך לומר שבהתפשטות בטלו באותו דור את הע"ז – זה גם היה סיפור – אבל את הנקודה הפנימית של היצר הרע של ע"ז לא בטלו, לכן הירושלמי לא יכול לומר שבטלו זאת, כי הוא חושב על הנקודה ולא על ההתפשטות. הבבלי חושב על ההתפשטות, ולכן יכול לומר שבטלו, והירושלמי חושב על הנקודה ולכן לא יכול לומר[פז]. איך אני יודע שהנקודה נשארה? כי אחרי כמה דורות, אחרי כמה אלפי שנים, הוא יכול להיות חוזר וניעור. לא הרגו אותו, אלא רק בטלו את היכולת שלו להתפשט.

באור "מלכות נוגעת בחברתה"

מבואר שעם בטול היצר הרע של ע"ז גם 'הרגו' את הנבואה. עיקר הע"ז הכי גרועה בעולם היא פולחן עצמי, כמו שכותב אדמו"ר האמצעי בקונטרס ההתפעלות. מחד, זה שאין מלכות נוגעת בחברתה היא רק סברת הבבלי, אבל זה יכול להגיע לפולחן עצמי – שכל אחד אדמו"ר. לכן צריך הרבה מאד זהירות בווארט הזה.

נסביר לפי האריז"ל: הוא אומר שהסוד הוא שהמלכות של הגלגלתא לא נוגעת במלכות של הדיקנא. לפני י"ג מדות הרחמים כתוב "הוי' הוי'" – שתי הפאות – המלכות של הגלגלתא, ו"אל" (התיקון הראשון ב-יג תיקונים) הוא המלכות של הדיקנא. המלכות בגלגלתא נקראת שם הוי' והמלכות בדיקנא נקראת שם אל. לכן צריך להזהר שהשערות של הפאה לא יתערבו עם שערות הזקן. זה הסוד של "אין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלוא נימה", אפילו שערה אחת.

אבל בהלל אומרים "אל הוי' ויאר לנו". הרבי אמר שכאשר אומר נאו מכוון "אל הוי'". נאו שייך לירושלמי, לא לבבלי, כמו שאמרנו בשיעור קודם. כמה שארץ ישראל היא "ארך אפים", אבל רוצים משיח נאו, שזה חיבור "אל הוי'", דווקא חבור המלכויות – מלכות הדיקנא עם מלכות הגלגלתא, ואז מקבלים "אל הוי' ויאר לנו", אנחנו רוצים משיח נאו (הכל מתחיל מחיבור משה ויהושע, וד"ל).

בפנימיות הווארט הוא לא שאין סדר – יש מלך מלכי המלכים, הירארכיה – אבל לא שוללים ממישהו מלוא היכולת למלוך, דברנו הרבה פעמים על מנהג נדבורנה, שכל ילד בחיי אביו הולך להיות אדמו"ר – בחב"ד זו שליחות. שליחות צריכה להיות "שלוחו של אדם כמותו ממש" (כפי שמוסיף אדה"ז את תבת "ממש" בשו"ע בקונטרס אחרון) – "ממש" עם שני הפירושים (כמבואר בפירוש לשונו בתניא "חלק אלוה ממעל ממש"), גם שקשור למעלה וגם שממש כך למטה. כמובן שיש בכך את הבעיה של ע"ז, כמו ששמענו מזמן שיש איזה שליח בעולם – אולי כמה – שאומר שעיקר השליחות היא לקבל כבוד, ועל כך מקפידים. צריך להזהר מאד בענין הזה – עיקר הסכנה היא היצר הרע של ע"ז, פולחן עצמי. לחיים לחיים!

הירושלמי – נסי-מציאותי

אמרנו שהירושלמי זה נאו, למרות ששם כתוב שגאולתן של ישראל היא כמו אילת השחר, קמעא קמעא [אמנם זה היה לפני אלפים שנה…]. זה מה שאמרנו שיש בירושלמי גם את הזריזות וגם את המתינות. למדנו גם פעם קודמת שבירושלמי הכל נסי, ואם המציאות נסית אין שום סבה שמשיח לא יבוא תיכף ומיד, ויחד עם זה – ויתכן שהיא הנותנת – הירושלמי לא מספר סיפורי פלא כמו רבה בר בר חנה וכיו"ב (ספורים דמיוניים שיוצאים מדרך הטבע לחלוטין). הירושלמי הוא נסי-מציאותי. מי שמספר כאלה סיפורים, יש בהם איזה סיפוק, ולפעמים הסיפוק של הפלא של הסיפור הוא פיצוי על זה שלא קורה במציאות – כמו חלום שיכול להיות פיצוי על דבר שלא מתממש במציאות. היות שהירושלמי רוצה שזה יהיה במציאות, למטה מעשרה טפחים, הוא נמנע מהסיפוק הזה של סיפורי פלא.

כינוי "שר התורה" קשור לירושלמי

עוד משהו על הירושלמי: אמרו בשם ר' אברהם שפירא ז"ל שאמר בשם מישהו ש"שר התורה" היינו מי ששולט בשני התלמודים דווקא. אדה"ז אמר על רבי זושא שהוא שר התורה, וידוע שר' זושא אמר שלקח משהו מאיפה שהירושלמי לקח. שר התורה = "בראשית ברא" = כתר מלכות (זושא שר התורה = 1430 = הכל פעמים הוי' וכו' [ר"ת = יב צירופי הוי', אוס"ת = 1118 = גדול פעמים הוי' = "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"]).