הקדמה

חלק ב - פרוש ודרישת פרשת חטא המרגלים

ובו יבואר, לפי סדר הענינים שבפרשה, כיצד אותם קשיים וסגולות הגנוזים במהות הנפש (שדובר עליהם בחלק א), נפרשו ובאו לכלל ביטוי ממשי בחיי ישראל בזמן ומקום מסוימים, וכיצד כתבם ה' בתורתו ברצותו ללמדנו לקח, ולתקננו מפנימיות הנפש ועד ההמחשה הגמורה שבפועל ממש, בתיקון עולם במלכות שדי

א - שלח לך – לדעתך. המלכותיות שבמינוי שליחים

מן הכתובים אין משמעות ברורה מי יזם את שליחת המרגלים, ובשם מי נעשתה. מפשטות הדברים בספר במדבר[רנג] עולה כי הענין היה בהוראת ה', ולפי זה הריהו כמצוה מן המצוות, אלא שמצוה לשעתה. אינו שונה "שלח לך אנשים" מ"לך לך מארצך וממולדתך... אל הארץ", והכתוב אומר בפירוש: "וישלח אתם משה ממדבר פארן על פי ה'". לעומת זאת בספר דברים[רנד] משמע שהיוזמה לכך באה מבני ישראל: "...ותקרבון אלי... ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו...", ומשה נענה לה מדעתו: "וייטב בעיני הדבר..."; ואם כי אפשר הדבר שמצות ה' באה בעקבות ציפיות של העם ונכונותו של משה, כפי שמצאנו מעין זה למשל בפסח שני, בכל זאת כאן עיקר הקושי להסתפק בהסבר זה הוא מפני התוצאות השליליות. שכן, קשה לשער כי ה' עודד יוזמה אנושית שהסתיימה בכי רע, ושנראה כי סופה העיד על תחילתה. זאת אמנם אוירת התוכחה בספר דברים: בגרמתכם נפל לבכם בקרבכם, עצם היוזמה בא ממקום לא טוב, ולבסוף ש"גם בי [משה] התאנף ה' בגללכם"[רנה] – באשמתכם.

על כן נדחק רש"י ופירש: "'שלח לך' – לדעתך, אני איני מצוה לך, אם תרצה שלח. 'על פי ה'' – ברשותו, שלא מיחה על ידו". לכאורה אין זה הפשט, ולולא המסופר בדברים לא היינו מעלים על דעתנו לפרש כך, אמנם רש"י תלה פירושו במלה "לך", אשר בכל מקום בו נמצאה – "לך לך, קח לך, עשה לך" (וראה רש"י והמפרשים בכל מקום[רנו]) – יש במשמעותה משהו מן ההתיחסות האישית אל המצוּוה (ולכן אם נגמיש את גישת רש"י נוכל לקרבה אל הפשט). אפשר שבעזרת הבחנה זו נוכל להבין, כי אף אם מדובר פה במצוה ולא בהסכמה גרידא, בכל זאת אין זו הוראת ביצוע התובעת קבלת עול גרידא, אלא נשמע בה כי הענין צריך להיות נוגע אישית למצווה ונחפץ על ידו, עד כדי כך שאפשר לצפות כי יפעל במלוא תשומת לבו; "לך" – היינו שתתעצם עם זה. עצם הציווי כרוך בנכונותו של הנמען לקיימו. במלים אחרות: אם לא יתבצע הציווי ברצון טוב ובהסכמה פנימית, שוב נוכל לומר כי לא התבצע כלל; ואין זה דומה לקבלת עול של מצוה רגילה, שכן כאן הודיע ה' שרצונו במעורבות האישית של המציית, ובכך הפך אותה לחלק מהותי מן המצוה.

פירוש הדברים לפי זה, שדבר ה' היה תלוי ועומד, מותנה בנכונות להתמסר בשלמות לביצועו, ובא הסיפור על בקשת בני ישראל ממשה, והשלים, בהמחישו (לפחות לכאורה, וראה לקמן) כי רצון ה' עלה בקנה אחד עם רצונם. כלומר, דבר ה' הוא שהקדים ועורר, ולא כפי שנסינו לומר שלא היה כאן אלא אישור בדיעבד.

אולי נוכל להבין את אופיה של מצות ה' לשליחת המרגלים אם נסטה מן הדיון הפרשני (עד כמה המילה "לך" טוענת בחובה ציפיה להסכמה פנימית), ונחדור יותר למושג השליחות עצמו. הנה במינוי השליחים יש משהו מלכותי. אם בדרך כלל הנכון הוא ש"מצוה בו יותר מבשלוחו"[רנז], הרי שבמלך אפשר כמעט לומר שמצוה בשלוחו יותר מאשר בו. הנהגת מלכות בהכרח שתסתמך על אמון בשליחים. אבל לא רק שהכרח כאן (מחמת ריבוי ההסתעפות) אלא זה גופא רצון הנתינים. זו דרך ההתקשרות וההזדהות שלהם עם מלכם, והיא השוברת את הפער המוחלט שבין מצוה למצווים, בין מנהיג למונהגים.

והנה כאן, כשמתעוררים תסיסה והיסוס בעם החש כי הולך הוא לקראת הנעלם, וכי תיתבע ממנו מסירות שלא נדרשה עד כה, מתעורר יחד עמם צימאון להנהגה מלכותית אשר אמנם תבין לרחשי לבו וחולשותיו, אבל גם תצליח להתמודד עמם דוקא ולנסוך עידוד ואומץ. זהו מבחן מלכות למשה רבינו, ומבחן מלכות פירושו מבחן האם מסוגל הוא להפעיל שליחים, לגרום לאחרים שיפעלו מדעתם עפ"י דעתו, ולהדביק את האחרים ברוחו (כי זהו מבחן מלכות אפשר לראות גם מדברי העם לאחר שהתייאשו מהנהגת משה ופנו אליה עורף: "נתנה ראש ונשובה מצרימה", ראש תחת ראש, ודוק). משה נקרא כאן לשלוח שליחים מדעתו, בחשק, ולהדביק אותם בתנופת הכיבוש אליו הוא חותר מאז יציאת מצרים.

משה אכן נענה לאתגר, ואף תיקן וכיוון את רצונו הבוסרי של העם בהנחיות שהנחה את שלוחיו, כפי שיבואר בסעיף הבא, ובכל זאת הרינו רואים כי השליחות נכשלה. אפשר אמנם, כי יש לנו לשים חייץ בין השולח לשלוחיו, הוא הצדיק והם הרשעים, ואף על פי כן מסתבר כי אין זו הסברה שלמה של הכשלון. הלא "גם בי התאנף ה' בגללכם", משמע שה' מגלגל את החובה על משה, ורואה פגם בכך שהחטא נגרם בסיבתו. סרחון השליחים נתלה במשלחם.

אשר על כן יתכן להסביר, כי אותם מרגלים שיצאו וראו בחוזק הארץ ובטיב ענקיה ובקושי כיבושה, חשו כי הם במצבם כפי שהם – קרי: בהנהגת משה רבם – אין לאל ידם להצליח לגבור על הקושי. הם הלא הכירו אותו כנביא וכנותן התורה, כשופט ומחוקק, כמי שאינו מוכן להתפשר עם חטאים וייצרי אנוש, וכמי שלקחם להתבודד במדבר עם אלקיהם, במקום להנחותם דרך ארץ פלשתים למלחמה. ודמות כזאת, ואוירה כזאת שנוצרת סביבה, נראה – כך דימו – כי אין בהם מספיק חשק, וממילא מספיק עוז, לעזוב את יופי המדבר, ולהתעמת עם יושבי הארץ השקועים בה ראשם ורובם, ושואבים ממנה אונים מלא חופניים. ובמילים שטבענו לעיל: אין בכחה של הגישה הנשמתית־ אחדותית לגבור על תוקפו של היש הנפרד, והלה ימאן להכנס בחיבוקה וילחם על נפשו, והוא שינצח, כיון שחיי עשייה וארץ הם ה'מגרש' שלו.

[אם נבאר את חולשת המרגלים כאי־אמון ביכולתה של הנהגת משה לכבוש את הארץ, נוכל למצע בין הפשט לדרש בפסוק: "כי חזק הוא ממנו". הפשט שם הוא כמובן 'מאתנו', אבל חז"ל אמרו[רנח] שהמרגלים רמזו כלפי מעלה: "כי חזק הוא ממנו – כביכול אפילו בעה"ב אינו יכול להוציא כליו משם" (ודרש זה הוא המקור בחז"ל לכל הפרשנות שבמאמר הזה, בהיותו מצביע על הרגשה שההזדהות עם ה' אינה ברת־תוקף ובעלת כוח למחות ולהעלים את הישות הגסה הניצבת מולה). לדרכנו נפרש: כי חזק הוא ממנו – ממשה רבינו, חזק הוא מאיתנו מפני שהאוירה וה'מנטליות' שמנהיגנו משרה בקרבנו הנם הטרדה להזדהות אתו יתברך, ועם אחדותו המופשטת, ואין כוחנו בזרועותינו אלא בפינו, ואין את נפשיותנו ליפול ולהכנס ב'כל הלב' לעימותיהם הפראיים של הישים, הנפרדים זה מזה ולוחמים זה בזה.]

אך האם צדקו המרגלים? נראה מחומרת חטאם ומהתקוממותו הכואבת והכנה של משה כי טעו בודאי, ויש לאל ידו של משה להכניסם לארץ. אך במה טעו? – יש לומר כי טעו בכך שלא האמינו שמשה מסוגל – ולא רק מסוגל אלא זה כל חפצו – לצאת מגדרו.

משה שזכה למ"ט שערי בינה, מגיע עם מותו לשער הנו"ן, בחינת "לא ידע איש"[רנט]; מבואר אצל תלמידי ר"נ מברסלב[רס] שנשמתו של משה יצאה ממנו תוך כדי השתוקקות לארץ ישראל, בראותו אותה מהר נבו כמי שתאב למשהו בכליון נפש, ונפשו כלה בחוסר יכולתה לממש תאוותה. לדרכנו יתבאר כך: משה נקרא "רעיא מהימנא" – מפרנס ורועה ומזין האמונה בלבות בני ישראל; וכיצד הוא מפרנסה – על ידי הדעת שנוטע בהם. אבל אף כי הדעת מזינה את האמונה, בכל זאת לאחר שמתפנה מקום באישיות – בעקבות הפתיחות שיצרה הדעת – לאמונה, הריהי האמונה, עם כל אילמותה והתנשאותה מעל ההסברים, תקיפה ואלימה לאין ערוך מן הדעת החוככת והגזורה לפי גבולות אנוש, ולכן דוקא אקלימה וחוסנה של ארץ ישראל הולמים אותה.

לכן משה כמהַ לעבור מדעת אלקים שבמדבר לאמונה שמעל לדעת בארץ ישראל. לפיכך צריכים היו המרגלים להאמין כי משה של ארץ ישראל יהיה שונה ממשה של המדבר, כי כמהַ הוא לצאת מעולם הדיבור לעולם הרמז, אשר ה' לא נודע בו אבל שם מאירה האמונה, שם מתעלה גילוי ה' מעל כל השכלה והגבלה, ושם זוכה הישות האנושית בדרך של נודע־לא־נודע להזדהות עם תוקפו של ה'.

זה ביחס לחטאם־טעותם של המרגלים, אבל "'אשר נשיא יחטא' – אשרי הדור שהנשיא שלו נותן לב להביא כפרה על שגגתו"[רסא], ונכון לדרוש כי אשרי הדור שנשיאו מודה כי חטא הדור הוא חטאו שלו. המרגלים אינם מאמינים במשה כי מסוגל הוא לצאת מגדרו, מפני שהוא אינו מאמין בהם באמת ובתמים כי מסוגלים הם לצאת מגדרם. במלים אחרות: משה שולח בלב ולב, בלא בטחון גמור כי הם יעמדו בשליחותם. אין כל כך "לך" בתוך השליחות, וממילא יותר משיש כאן שליחות אמתית עם הענקת כח, יש כאן ציות לה' – "על פי ה'" – וה' לא בשילוח כזה חפץ.

בנקודה עיקרית זו נרחיב מעט: משה מגמגם היה, וכבר בתחילת דרכו ניכר היה היטב עד כמה מהסס הוא מלהיות שליח, ועד כמה מפקפק אם יצליח לעורר בבני ישראל אמון בגאולה – "שלח נא ביד תשלח"[רסב]. גם אח"כ, עד ישום עצת יתרו, היתה בידו הנחה פשוטה שכל מבקש את משפט האלקים יבוא אליו דוקא. כל אלו מצביעים על כך שמשה אינו משוכנע כי גישתו, הנובעת מראייתו את ה' ודרכיו, עשויה להתקבל בכי־טוב ובהסכמה נאותה (ודאי לא עד כדי יכולת לחקותה) אצל כאלו שמראות אלקים אינם לנגד עיניהם בקביעות, ושקועים הם בתוך מיצרי העבדות לעולם הזה, לחוקיו ולתנאיו. בספרים – בעקבות הגמרא[רסג] הרומזת כי משה כבר היה פעם בעולם, טרם המבול – מבואר כי "מן המים משִתיהו" פירושו שמשה נמשה מעולם אחר, מהויה שכולה חסד וגילוי, ואותה הוא חי, ועל כן מגמגם הוא בחשש כאשר בא לומר דברים לכאלו שההויה הזאת נעלמת מהם, ולבו אומר לו כי הוא לא יצליח לגמרי בשליחותו – "'שלח נא ביד תשלח' – ביד אחר שתרצה לשלוח, שאין סופי להכניסם לארץ ולהיות גואלם לעתיד"[רסד].

אבל מי שבאמת רוצה להיות מלך צריך להיות מסוגל לנהוג כמו שנהג משה כשיישם את עצת יתרו. הן ודאי שאי אפשר למצוא אנשים רבים כל כך שיימצאו בהם כל המעלות שמנה יתרו, אבל צריך להאמין בכל אחד שכאשר תוטל עליו השליחות יימצאו לו הכוחות הנצרכים למלאה, הזדהותו עם המשלח תעורר את הכחות הללו. כאשר באים להנהיג רחוקים בהנהגה פנימית החפצה לרוממם ולעורר אצלם הזדהות עם מלכם, אזי צריך שתהא נכונות 'להתאבד' ולהמר על הנסתר שבהם, למרות המוגבלות שבחייהם הגלויים, ובלא זה כלל אין צורך במלך נישא ומטיל מורא, די בצורת שלטון השואלת את הנתינים לחפצם. הצמאון להנהגה מלכותית הוא גופא הצמאון לכך שמישהו יתן אמון בנקודה הפנימית הכמוסה, ובכך יאלץ אותה להופיע ולגרור את כל האישיות אחריה. הן אמת שכרוך בכך סיכון רב, על כן מפעם לפעם ייעשו טעויות, כיון שבגישה כזאת 'אין הולכים על גשר של ברזל' ולעיתים מקדימים את המאוחר וכיוצא בזה, ולכן ראוי להביא גם את פירוש הזהר על דברנו לעיל: 'אשר נשיא יחטא', וכי ודאי שיחטא? – כן, ודאי שיחטא![רסה].

אצל משה לא עלה הענין יפה, אמנם שלח מרגלים אבל כנראה שלא האמין בהם מספיק כי מסוגלים הם לצאת מגדרם ובלעדיו לרצות ולנהוג כמותו (והם דברי רש"י: "י־ה יושיעך מעצת מרגלים", וודאי שלא נאמרו אז הדברים בפירוש, אבל לאחר מעשה נגלו חששו הכבד של משה ותוצאות תפילתו). כיון שלא האמין בהם, אף הם לא האמינו בו כי מסוגל הוא לצאת מגדרו, ולהתמלא ולמלא חשק אמתי לארץ ישראל ההפוכה כל כך מן המדבר.

כעת יובן מה פירוש "שלח לך – לדעתך, אני איני מצוה לך". אי אפשר לצוות בציווי גמור למנות שליחים, וציווי מוחלט שכזה היה פוטר את המשלח מלהאמין בשלוחיו, ומפקיע את הסיכון והמלכותיות שבענין, אבל מאידך ודאי שה' חותר לכך שמשה אכן ישלח, ובמלים אחרות: ה' מצוה על משה שינהג כך מתוך חופשו ונכונותו שלו, ולא מתוך צייתנות גרידא לרצון ה'. כל המורכבות הזאת, הנראית כסתירה פנימית, היא היא דברינו שבאורך בחלק הראשון: אף על פי שאני יש לעצמי, מלא תוקף וחופש ויכולת החלטה, עם כל זה אני הנני אתה, לא נפרד באמת, רצוני כרצונך, ולהיכן שלא אושלך בסתר המדרגה ועומק ההסתרה, סוף סוף הגרעין האמתי של ישותי – הנראית נפרדת כל כך – הנו ישותך שלך; רק צריך חכם מחוכם אשר יבחין כי אין אני אלא רמז לך ויקרב אל נפשי לגאלה. אחריו ניסע ונלך[רסו]!

ב - יעד השליחות – הבנת העם לעומת הבנת משה

העם בקרבו אל משה, נכון לומר כי ביקש ממנו לשלוח מרגלים – "ויחפרו לנו את הארץ וישיבו אותנו דבר את הדרך אשר נלך בה ואת הערים אשר נבוא אליהן", וכך אכן נאמר בספר דברים "וירגלו אותה". אמנם משה בהוראותיו ספק גדול אם כיוון לאותה מטרה (ר' אייזיק):

"'וראיתם את הארץ מהי, השמנה וכו'... – אין דרך מרגלים ותרים מדינה כן. אם רוצים לכבוש מדינה זו, תהיה מה שתהיה רוצים לכבשה. ועיקר ענין המרגלים לדעת את מבוא המדינה, למען ידעו איך ומאיזה צד ובאיזה אופן ליכנס בה".

אפשר אף להוסיף ולטעון שלשם ריגול אין שולחים שנים עשר איש, ודאי לא בוחרים את הנשיאים והחשובים; מה עוד שמצאנו בספר יהושע[רסז] מקבילה לענין, ושם ודאי שלא היה לשליחות גוון צבאי; שם נשלחים נציגי השבטים לכתוב ולתאר את חלקי הארץ כהכנה לחלוקתה על פי הגורל (ואולי תפקיד הגורל רק לאשר את החלוקה הנעשית על סמך חקירת הארץ[רסח], והסבר זה עולה יפה עם גישתנו הכללית כאן, ודוק). ובאמת, בכל הסיפור שבספר במדבר אין השלוחים נקראים מרגלים, אף לא פעם אחת.

הנה כל זה מושך אותנו להבנה כי משה מטרה אחרת היתה לו בשליחות הזאת:

ואמנם יש להבין את זאת על פי מאמר רז"ל: "מאן דאית ליה סעודתא ליכלא ביממא" – שיראה מה שהוא אוכל סעודה טובה... ועל דרך זו יש להבין גם ענין הצורך לראות את הארץ מה היא, שעל ידי הידיעה והראיה יתעורר טבע האנושי, מכח העונג שבנפשו, להיות נמשך אל הכיבוש את הארץ בבחינת משפיע דוקא, שהיא כחו של האדם עצמו, כפי מה שהוא בגופו ונפשו הטבעית – יש ודבר לעצמו!... ועל ידי הראיה והידיעה יתעורר עונג הטבע שבנפש הטבעית ובגוף שלהם כנ"ל בסעודתא ביממא, והוא הוא הכח בפרצוף העיקרי – פרצוף רחל – הבא להבנות בארץ ישראל כנ"ל, שיבוא כח יחודו ית' גם בישות הגוף והנפש הטבעית שיתעוררו אל הכיבוש שהוא בנין הפרצוף. והבן (מה שאין כן מה שאמרו ישראל בפר' דברים – "נשלחה אנשים... את הדרך נלך בה" וגו', הוא פרצוף הארה ("פרצוף לאה") והמבין יבין).

[ר' אייזיק מבדיל בין חשק להגשים, כלומר חתירה להתפשט למציאות החיצונית, ולפגוש את הענותה, כדי שיהיה התענוג תענוג אמתי – כזה העולה מזיווג שבין שנים – שזהו חשק זכרי ביסודו, לבין התפתות וכניעה בדרך ממילא, ולא בדרך החלטה, לגירויים המשודרים מן המציאות החיצונית, אשר אז המציאות נהיית זכרית ביחס לאדם, ע"ש.]

העולה מן האמור כי משה הבין שכדי לכבוש את ארץ ישראל יש לעורר חשק טבעי לארץ, ותוקף ישות, ורק אז מתעוררת תגבורת הכח והמרץ, להגשים ולממש את התענוג שמצטייר באופן היולי בינו לבין עצמו של המתענג. על כן משה רוצה לעורר אצל אוכלי המן את הצד הרדום שבהם – את תשוקתם לממשות וליוזמה, לפירות הארץ ולמלחמה – וכל מעייניו בהכנת המהפך הנפשי הזה, המטה את הנפש ממסלול התאיינות למסלול תקיפות וישות (– ואפשר שבמידה מסויימת הצליח בכך, ולכן כאן עולה לראשונה התביעה־היוזמה לשוב מצרימה, ולא רק תלונה על המשגה שביציאת מצרים. כאן מבין העם ומבהיר לעצמו שחיי המדבר אינם יכולים להיות תכלית בשבילו, וכיון שאת ארץ ישראל – מטרת המסע המדברי – לא מצאו בתוכם כח לרשת, אמרו שיפה להם להתחרט ולשוב מכל המהלך הזה ולחזור למצרים, אמרו ואף חשו כי בכחם לעשות, ו'לסובב את הגלגל אחורנית'). כך גם יובן מדוע שלח משה אנשים רבים, הוא אינו מחפש מקורות מידע מודיעיניים, אשר לזה דרושה זהירות ויעילות, אלא רוצה הוא נציגות של העם, שתבוא כקבוצה ותפיח בו רוח[רסט].

העם לעומתו, הנסער ופוחד מן הבלתי נודע, יש לו עצה אחרת ופשוטה יותר כדי לחזק את רוח עצמו – מחפש הוא נקודות תורפה אשר יקלו על הכיבוש (אף כי גם בדברי משה אל המרגלים כלולות הדרכות לריגול, ולא רק לבדיקת טיב הארץ, הנה כפי הנראה הדרכות אלו ניתנות מתוך התחשבות ברצון העם[רע]. כדי להוכיח שאין זו חלוקה שרירותית, ופשוטו של מקרא הולם יפה את הטענה כי יש שתי שכבות בהוראות משה – וגישותיהן אפילו סותרות – יקצר המצע מהשתרע במסגרת זאת. וכבר דשו בזה באריכות[רעא]). ואף כי זו גישה פרקטית פשוטה, בכל זאת מכנה אותה ר' אייזיק "פרצוף הארה, פרצוף לאה", כלומר, גישה הנובעת מתוך מנטליות של התחברות עם ה' בדרך ההכרה וההתבוננות העמוקה; ומה טעמו וסברתו? ר' אייזיק מקצר: "והמבין יבין".

ננסה כוחנו להיות מבין המבינים: מי שמאמין כי הכל בטל בסופו של דבר אל ה', מאמין ורואה בכל ישות תקיפה את נקודות התורפה שלה, ומצפה לראות מתי הללו יפשו בכולה וימוטטוה, שכן "כל הווה נפסד" (הרי זה כדעתו של היהודי הדתי כי החינוך החילוני סופו שתוצאותיו יכלו אותו, וכך הכלכלה החילונית והמשטר והצבא וכו' וכו'. ורק שאלה של זמן היא מתי יראה לעין כל כי שיקרא לא קאי). אף המרגלים כך, בטרם צאתם לשליחותם האמינו כי כל המוצקות הגויית ואחיזתה האיתנה בארץ אינה אלא לפנים. אם רק יצליחו למצוא נקודות תורפה (פסיכולוגיות, או אפילו טכניות, באשר גם הן בסופו של דבר מצביעות על אזלת יד האדם לתפוס לו אחיזה של קבע בעולם), כל התוקף הזה יתמוטט כבנין קלפים.

רק משה רוח אחרת היתה עמו, וחשב שהעצה האמתית היא להציב כח מול כח, הזדקקות לטבע לעומת הזדקקות לטבע, ולולא זאת לא יועיל כל התחכום, ולא ימלא את מתחכמיו בטחון בהצלחה, כאשר מולם עומדים אנשי מידות בוטחים הניצבים איתן על הקרקע. משה הבין שחיי ארץ מיוסדים על זרימה עם הטבע והשתלבות בו, על התיחסות רצינית וקשובה ואוהבת לחומר עם כל מגבלותיו. ומי שלא מוצא ענין בכגון דא, ורק מחפש לחשוף את השקר שבמוגבל, להקל את כובד האדמה, וללמד את יושביה כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם[רעב], וכל הלחם היוצא מן הארץ ועושר טעמי פירותיה אינם אלא לבוש מסתיר ומצמצם לאחד המשוה את כל – "כבגד יבלו, כלבוש תחליפם ויחלופו"[רעג] – אותו בוחל בחיצוניות ודאי שלא ימצא בתוכו די חשק לעזוב את המדבר ואת המן שמן השמים, ולהתגבר במלחמה כדי לרכוש לעצמו את הארץ. הכל כדברינו שמשה חותר לבנין פרצוף רחל – הפרצוף הטבעי והעקרי של כנסת ישראל – ומאמין כי יש יכולת לחשוף את קודש החומר, ואת היותו של הפרט המוגבל נעוץ באלקים, בלא לבטל את כל זה ובלא למחוק את ישותו של החלקי[רעד].

ג - ונהי בעינינו כחגבים

המרגלים מתארים את יתרונם הצבאי של אויביהם, ערים בצורות להם ובני ענק לוחמיהם (ואפשר להוסיף על פי המסופר בתחילת ספר שופטים: ורכב ברזל להם), ועל כן אין ביכולתו של ישראל לנצחם (והרי ה' מצפה שישראל יכבשו את הארץ במו ידיהם במלחמה). אמנם לו היינו שואלים איסטרטג אובייקטיבי למי משני הצבאות סיכוי טוב יותר לנצח, ספק אם היה מכריע לטובת הכנענים. סוף סוף צבא ישראל היה צבא ענק – שש מאות אלף רגלי, ומגובש למשימה משותפת, בעוד אויביו מפולגים ומפוזרים ומבוצרים קבוצה קבוצה לעצמה, ואם נוסיף לכך את להט הכיבוש המצוי אצל עמים בתחילת דרכם נראה כי האיסטרטג לא היה מוכן להמר על הכנעני דוקא.

אכן יש כאן חולשה נפשית פנימית: "ונהי בעינינו כחגבים וכן היינו בעיניהם". זוהי הערכה סובייקטיוית (בחינת הילד היהודי שנס על נפשו עם חברו מפחד ה"שקצים" וסיפר אח"כ: הם היו שנים ואנו היינו לבד). יהודים מבינים ב"ביטול", והמחשבה שמוטל עליהם להיות גבורים ותקיפים מפחידה אותם (ע"כ אנו אומרים "מסרת גבורים ביד חלשים" – ההנחה הפשוטה היא שיהודים הם החלשים, וראה בתהלים מזמור קמז, שם נמצאים הצדיקים בתוך רשימת העלובים הזקוקים לעזרה).

ואם תאמר: הן הביטול בפני ה' הוא הוא המנחה והנותן כח להלחם בכל עושי רשעה, וכל הבטל יותר בפנימיותו אמור להשליך את אפסות הישות שגילה בתוכו על המציאות החיצונית, ולא להתפעל ממנה. הנך רואה שלמרות השכל הטוב שבהנחה הזאת, בפועל אין הדבר כן. משל למה הדבר דומה, לכך שהשכל מבין כי כך וכך ראוי לנהוג (ובמילים אחרות: מסכים כי הצדק עם הנפש האלקית, עם הנשמה), ואף על פי כן אין המידות – קרי: אישיותו והאני שלו – נשמעות לו, לאותו שכל שבא מבחוץ לכפותן, ועומדות במריין על טבען הראשון (שעל כן נקראת נפש טבעית זו נפש בהמית, כבהמה שאינה יודעת לשון בני אדם), ומעשה בליצן אחד שאמר: קראתי רבות כל כך על הסכנה החמורה שבעישון עד שהפסקתי לקרוא. אף כך אצלנו, המרגלים הבינו, או חשו בסתר נפשם, כי כל מעלתם כעם אשר שמע קול אלקים מתוך האש לא תועיל להם לגבור על אנשי המידות – שבעת עממי ארץ ישראל.

תחושה זו אכן מוצדקת היא, שכן לכל הבהמיות הזאת יש מקור גנוז ב'בהמה רבה' שלמעלה מ'אדם דתיקון', שואבת היא כוחה מלעילא לעילא מחכמת אדם המפריכה ותמהה (חכמה = כח מה) על אפשרות הקיום וחוצפת הקיום בנוכחותו של האחד שאין מאומה חוץ לו. (החכמה רואה כאן חוצפה מפני שאותו 'גליפו עילאה' שהוסבר לעיל – הישות החווה עצמה כאינה נפרדת מישותו של ה' – נסתר לגמרי אחרי הצמצום אצל אותם התקיפים, וממילא לא נותרה כאן אלא חוצפה וגסות. החוצפה נקראת: "מלכותא בלא תגא", פרוש: התנשאות אשר הכתר העליון שלה – זה המבריק ונוצץ פאר סתום ונעלם – לא נמצא על ראשה.)

ומתי תנצח הנשמה? ומתי תצליח למלא את גופה עוז ותעצומות להתמודד עם חוצפתם הבהמית של אנשי המידות? כאשר תיפתח לבהמיות עליונה, לאמונה עקשת ועיוורת בה' – "בהמות הייתי עמך"[רעה] – אמונה שמכוֶנת שכל ואינה מכוונת על ידו, אשר רק מכח אמונה כזאת אפשר לסבול את מציאותי ומציאותו גם יחד, אפשר להסכים כי כל יש הנו רמז ליש האמתי, ולהתעלם מהסתירה השכלית שבכך, ואזי מאותה הזדהות עליונה עם הכל־יכול (שנולדת מביטול גמור דוקא, אפילו של השכל שהוא עצמו ה'אחראי' על הביטול וה'מומחה' לו[רעו]) בא הכח לחולל ולכבוש כל, ואיש לא יעמוד אז בפני המאמין – "ורב תבואות בכח שור"[רעז].

אולם אחרי כל דברי האמת הללו, על חוסר החשק של אנשים הנוטים לביטול להתגבר ולכבוש, אפשר שעוד שיקול נכנס פה כדי להקליש את מרצם של האנשים הפנימיים מלכבוש את הארץ: ידועים דברי הרא"ש[רעח] כי כאשר מכריעים בספק שקול, לגבי חפץ שאינו בידי אף אחד מן המתדיינים, כי "כל דאלים גבר", אין זו סתם הסתלקות של בית הדין מלהכריע למי שייך חפץ המריבה, אלא יש בכך ממד של צדק וגילוי האמת מי באמת בעליו. שכן, מסביר הרא"ש, מסתבר כי מי שהחפץ שלו ימסור נפשו עליו יותר מחברו (הן בראיות שיתאמץ להביא, והן בניצוח ממש). לפי אותו היגיון יש מקום להרגיש כי הכנענים ינצחו. הן הם נלחמים על חייהם; בלא העמידה על הקרקע, בלא היציבות הכלכלית והנפשית שמספקים נכסי דלא ניידי, מה בצע בחייהם (והוא מעין מה שמצאנו בנמרוד שידע ריבונו אבל כיוון למרוד בו, שכן מה בצע לו בחיי כניעה ומשמעת[רעט]). לעומתם ישראל, אף אם רוצים שתורתם תתפשט ותחדור לחיי ארץ, אבל קיום – אמנם תלוש במקצת – יתכן להם גם בנדודי המדבר. אין הכשלון בכיבוש מאיים על עצם קיומם, וממילא אין מה שיעוררם לצאת מגדרם ולמסור נפשם על ארץ ישראל (והוא כידוע חסרונו של צבא כובש לעומת מתגונן, שכן אצל הראשון המלחמה היא בחינת מותרות בדרך כלל).

כדי להאמין שאיננו חגבים וכינים, עלינו להיות משוכנעים כי הגלות היא מצב בלתי אפשרי לאורך ימים. אצל מי ששואף לאחוז במוחלט, ויתור חלקי סופו לערער ולהשמיט את הקרקע גם מתחת לחלק שכבר מצוי בידו (וזכורים דברי אותו ראש ישיבה, שרמז כי אלפיים שנה הסתדרנו בלי ארץ ישראל, וכך גם נוכל להמשיך, אבל לכל מתבונן בכנות ניכר היטב עד כמה עם ישראל כבר מאס בהמשכיות הזאת). ובאותיות של המאמר: להשלים עם הפיצול שלאחר הצמצום, הפיצול המכריע לטובת אמת האין ושקר היש, פירושו להתייאש מלהשיב את האדם אל האלקים.

אפשר שלמרבה הפרדוכס, דוקא בעקבות חטא המרגלים, החושף את הקושי הנפשי שבכיבוש הארץ, מבין העם את אי התכליתיות שבמדבר, ודורש לשוב למצרים, מה שלא דרש עד כה. כלומר: אי היכולת להביא את המסע אל תכליתו הטובה מערערת על עצם המסע. אם אי אפשר להוריד עליונים למטה אזי אין חשק לעלות כלל. להינתק מהארץ זוהי התכחשות לעצמנו, ואם העליון לא יכול למצוא לו דירה בתחתונים אזי תהום בלתי עבירה מפרידה בינינו, וניתנה ראש ונשובה מצרימה.

[באמת כל החשבון הזה נכון לא רק בכיבוש הארץ. לעולם ההסתפקות במועט, ובחלק טוב ונצחי ו"בטוח", מולידה את רפיון ידי יעקב, ולעומתה פחדו של הנפרד מפני אובדן גמור מעצים את ידי עשו, הנלחמות לחיים ולמות לטרוף את כולם פן יוותר מי שיטרוף אותו; ואותה רצינות ומוחלטות של מלחמת עשו סוף שתעבור ליעקב ככל שיזדהה עם אביו – יחידו של עולם – ויחוש את ארס הכפירה שבוויתור. או אז, בזכות הביטול והקטנת עצמו אשר נאות להם בתחילת דרכו, תתמלא ישותו ישות אמתית לגבור על כל נפרד המתהולל בשקרו. "כי רוצה ה' בעמו יפאר ענוים בישועה. יעלזו חסידים בכבוד ירננו על משכבותם. רוממות א־ל בגרונם וחרב פיפיות בידם [בחינת 'הקֹל קול יעקב והידים ידי עשו'], לעשות נקמה בגוים תוכחות בלאֻמים" – מי שמע כזאת, מי ראה כאלה, שהכח המושקע בחרב הנו כח ענוה וביטול – "הדר הוא לכל חסידיו הללויה"[רפ].]

ד - "ויקרא משה להושע בן נון יהושע"

(הקדמנו בסעיף הקודם את המאוחר מפני רצף הענינים): נראה כי זו פעם ראשונה, לפחות מאז צאת ישראל ממצרים, ששם הוי' מוטבע בשם איש (לפי הפשט לא ברור אם בשם יהודה הכוונה גם לשם הוי', או שהוא רק לשון הודיה). רוב השמות של יוצאי מצרים משולבים בשמותיו של הקב"ה ובכינויו (– אב, אח, צור, אל, שדי), אבל לעולם לא בשם הוי' ב"ה.

ביציאת מצרים העיד ה' כי לא נודע בשם הוי' לאבות, אבל כעת, עם היציאה ממצרים, יוודע בשמו המיוחד[רפא]. זמן יציאת מצרים הוא זמן ההגשמה של מה שהיה אצל האבות בגדר הבטחה[רפב]. כעת ה' עתיד להופיע בנסים גלויים, הללו מעידים על הויה שונה וחפשית מכל היש הגלוי, הויה מוחלטת שאינה מוגבלת בחוקים שהיוותה. הגוים רק יבהלו מהתוצאות ויאבדו את בטחונם העצמי, אפילו את בטחונם הדתי; שכן הברואים מסוגלים להסיק על בוראם רק מכח בריאתו, ולצייר התיחסות אליו רק מכח היותו בורא, ואם יציבות הבריאה מתערערת, וחדלה להיות נקודת משען יציבה שאפשר לבנות עליה פרשנות וחיים – אנא הם באים? אבל לעומתם ישראל עם קרובו ששים לזהות את מחולל המהפכות, להאחז בהויה מוחלטת שלא ממין הבריאה, לפנות אליה ולהיוושע על ידה, וליצור איתה קשר אינטימי. לכן שם הוי', שהנו השם המוחלט ביותר, הנו בבחינת 'שם פרטי' שרק ישראל פונים בו אל ה'. כביכול בשם זה נקרא המלך רק בפי קרוביו בחדרים הפנימיים, אלו שיש להם שיח ושיג עם המלך גם לא בתור 'בעל תפקיד' אלא כפי שהוא עם עצמו ועם שעשועיו. לעומת זה אל הגוים השם הזה כלל 'אינו מדבר' (כאשר הגויים מחפשים לאלקות שם פרטי, זוהי נטיה לעבודה זרה, מחפשים הם אליל לאומי שיעודד אותם לפרוק את עולו של הטבע המשוה את הכל, לטובת גחמותיהם הפרטיות, ודוק).

והנה לקראת הכניסה לארץ ישראל נקרא השם המיוחד הזה על אדם ממש, בחינת כל המדובר כאן על הרמז, על כך ש"זה כזה", שאפשר גם לאדם לא להכנע לגבולות המציאות, ואדרבא דוקא מתוך עליונות זאת המציאות תיענה ותציית לו, שכן נוגע הוא בעצביה הרגישים, בשורשיה הסמויים, בכור התהוותה באחדות הפשוטה שמתגלה ב'גליפו עילאה' (וראה הערה ח).

אכן אותו אדם הוא כובש הארץ, עליו אמר הכתוב: "ולא היה כיום ההוא לפניו ולאחריו לשמֹע ה' בקול איש"[רפג]. ואותו קול, קול שירה היה – "אז ידבר יהושע... שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון", ותרגומו "בכן שבח יהושע"; לאמר: לא כפיה אלימה על הטבע היתה בנס שחולל יהושע, אלא נכונות והענות של הטבע, ביטול מרצון של 'גאוותו' על חוקיותו, כדי להשתתף וליטול חלק בתוקף אלקי עליון יותר – "וידֹם השמש וירח עמד עד יקֹם גוי אֹיביו". (אף משורר פרקי ההלל מעיד כי הים ראה וינס – בפחד, אבל הירדן יסוב לאחור – בנחת; כמו שמשערים החוקרים כי עצירת הירדן לא סתרה לגמרי את חוקי הטבע, והלה מצא בתוכו 'היכי תמצי' נדיר לעצור בכוחותיו שלו את הירדן "הרחק מאוד באדם העיר"[רפד], היכן שאחת לכמה מאות שנים באה מפולת וחוסמת את מרוצת המים. כל זה מתאים לדברינו על כחם של כובשי הארץ למצוא בה את מקורה האלקי, ואת היותה מסכימה עם כל אונותה ושפעתה ליחידותו.)

ה - תפילת כלב

כתב בספר מי השלוח (לאדמו"ר מאיזביצא):

איתא בזהר הקדוש: "תלת עלמין אית ליה לקודשא בריך הוא: עלמא דגניז בגוה ולא אתידע כלל, ועלמא דאתידע בה תמיד, ועלמא דאתידע ולא אתידע". והענין בזה: כי יש שאין תפילה מועילה לו כלל, היינו שנגד האדם הזה הקב"ה מסלק כבודו לעילא; ו'עלמא דאתידע ביה תמיד' הוא נגד האדם שה' ית' הוא תמיד בעזרו, ומסיעו אף בלא תפילה, ולא יצטרך לתפילה. 'עלמא דאתידע ולא אתידע' – הוא נגד אדם שאין לו סיעתא בלא תפילה, אך על ידי תפילה הוא נענה, ולאדם הזה יבוא בלב רצון לתפילה – כי לאלו השנים הראשונים לא יבוא שום רצון בלב להתפלל... וכמו כן הענין במרגלים, והמרגלים לא היה מועיל להם שום תפילה, לפיכך לא בא בלבם רצון תפילה; וכלב היה צריך לתפילה – לפיכך נשתטח על קברי אבותיו והתפלל; ויהושע לא היה צריך לתפילה כי הלך בסיעתא מה', כמו שכתוב בזוהר הקדוש כי משה ברכו בסיעתא עילאה, לפיכך לא הי' צריך תפילה.

ויש לשאול על דבריו, מה ציפיות ה' מ'האדם הזה שנגדו הקב"ה מסלק כבודו לעילא' עד שנותר בלא סיעתא ובלא יכולת אפילו להתפלל? ולאן חותרת ההנהגה־לא־הנהגה הקשוחה הזאת? באמת לכשנעיין היטב נראה שהפרשנות לזוהר הפכה את דבריו מן הקצה אל הקצה. בפשט דברי הזהר משמע שיש עולם שהקב"ה גנוז בתוכו ולא נודע בו כלל למעליותא. עדיין אין שניים באותו עולם עד שהאחד יצטרך להתוודע בו לשני, עדיין הכל יחידות מוחלטת; והן בתוכנו פנימה, כאשר אנו מתבוננים על עצמנו, סוף סוף צריך לשם כך לצאת אל עמדת תצפית שמחוץ לעצמנו ולהשקיף על עצמנו מבחוץ, וכבר יש כאן שניים בתוכנו – הצופה והנצפה, וזו בחינת העולם השני, זה שהקב"ה גלוי ונוכח בו תמיד, אבל למעלה מזה הכל גנוז וחתום ביחידות מוחלטת. ואילו בפרשנותו של מי־השלוח זהו העולם העזוב ביותר, אותו אדם שהנו 'אזרח' שם, חי את עצמו בלא לשים לב לכך שיש פה 'עוד מישהו'.

אמנם לדברינו יעלו הענינים יפה בקנה אחד. עולם זה התחתון (בחינת 'אף עשיתיו' דלעיל), בהתנהגותו המימלאית ובבטחונו העצמי ובאי־נכונותו להתבטל בפני 'אחר', הוא דוקא הרומז בדרך פלא, בדרך הזדהות כמוסה, לעולם העליון בו הכל עדיין אצל ה' ואין אז הרגשה של סיעתא והזדקקות. לפיכך יש לנו לומר כי ה' ציפה מהמרגלים שיעשו מכח עצמם, בלא הרגשת סיעתא ובלא תפילה, שירגישו שאין הדבר תלוי אלא בהם (שיהיו כדרך הלך הנפש המעיז ומחליט ומבצע של החלוצים בדורותינו אלה), וממילא ודאי שיצליחו; שכן כל הנברא... אף עשיתיו אני בעצמי. לא רק היכן שפועלים מתוך הכרה או כמיהה אני ה' נמצא, אלא גם (ודוקא) היכן שמתייחסים לעולם ולקשייו בשיא הרצינות, ומחפשים בתוכינו פנימה יכולת להתמודד עם זה תוך כדי השתלבות והסכמה ל'כללי המשחק', גם שם אין כל זה אלא אני, אני הקשיים ואני הפתרונות, ממילא אין לזלזל בכל זה, אלא להפתח ולהעמיק כיצד בכל 'אני' רומז ה' על מה ששום הכרה לא תֹאבה לקבל.

אם כנים דברינו נוכל כעת 'להרויח' כיצד מצילים את עולם העשיה, כיצד גורמים למרגלים – המתייחסים כל כך ברצינות לתנאי השטח וליכולת האנושית – שלא להתיאש, ולהאמין שכל הרמזים שרומז עולם העשייה רמזי קרוּב הם, ואין באמת שום רמז ריחוק גמור בעולם – "אין שום יאוש בעולם כלל" (כלומר, כל הקשיים נועדו להעצים את הזדהותם עם 'אני' שיכול, מפני ש"אני אני הוא"). הפתרון הוא בשמירת זיקה וקשר בין אנשי העשיה לבין אנשי התפילה וההכרה, בלעדיו לא תוכל העשייה להאמין באין־סופיות הטמונה בה גופא.

הרי לפנינו משה רבינו, איש האלקים, שכינה מדברת מגרונו, והוא בחינת 'עלמא דקוב"ה גניז בגויה' למעליותא (והוא אצל ה' באצילות); תחתיו שליחו הנאמן שלא ימיש מתוך האוהל – יהושע היוצא לדרך בבטחון גמור מה עליו לראות שם בארץ ישראל, עליו מוטל לבאר איך המציאות החדשה, אשר באים בשעריה, אינה אלא משל ממחיש לאמיתותיו הנעלות (ו'המגומגמות' בבואן להסביר עצמן לאחרים) של משה. מה שלא הובן דרך דיבוריו הרמים של משה על ה', יובן עתה – כך יאמר יהושע – בראותכם כיצד עולם זה הגשמי מציית לרצון בוראו, ופועל על פיו. יהושע מכיר בעולם החומר משל ברור וממחיש לאמת, שהובנה עד כה רק אצל כאלו שבשבילם ההכרה היא עיקר המציאות (ומשל קלוש לאישים שההכרה היא עיקר אצלם, הם אלו שיסכימו על סמך חישובים מתמטיים לקפוץ מבנין גבוה לתוך יריעת ברזנט גמישה דיה המצפה להם למרגלותיו). אכן בתום ארבעים שנה תתמלא הנהגתו בנסים ונפלאות אשר לא נראו בכל הארץ, וראו אפילו כל הגוים את מעשה ה' כי נורא הוא, וממילא יועיל הדבר גם לישראל עד כמה שמתפעלים הם כגוים ממאורעות העולם הזה (כלומר, עד כמה שכבר התרחקו מ'עלמא דגניז קוב"ה בגוה').

ומתחת ליהושע – כלב, אשר הוא כבר אחד המרגלים. אינו 'שתול' כיהושע, אלא 'אובייקטיבי' כביכול, פתוח לבדוק לכאן ולכאן מה תעלה שליחותו. הריהו כיהודה המעורב בדעת עם אחיו, לא כיוסף (אבי יהושע) המתנשא מעליהם בראייתו בבהירות להיכן העתיד מוביל[רפה]. אף על פי כן, "יהודה אתה יודוך אחיך", אינך ככולם אלא זוכה להוד מלכות. אין ליהודה יתרון על אחיו במעלותיו וכח הכרתו, אבל יש לו יתרון על אחיו בשפלותו ונמיכות רוחו. יהודה יודע להודות בחטאו ודוד יודע להתפלל תהלים, וכלב יודע כי כל כח שיפוטו אינו מכוון אם לא יזכה בסיעתא משמיא, והולך הוא לקברי האבות להתפלל שם, סומך הוא על הצדיקים, ותולה עיניו לישועת ה'. כל שמראות העינים אינו ברור כאצל יהושע אלא חידה, ולפתור חידה אפשר רק מתוך אכפתיות רבה למי שחד אותה, מתוך חדירה פנימית ל'ראש' שלו, ורק ככל שתפנה מקום בתוכך לגישתו שלו, ותעקור עצמך ממקומך ותשתוקק אליו, תזכה להבין למה התכוון בחידתו[רפו].

יהושע וכלב דומים לשני מנהיגים המובילים את צאן מרעיתם, עד שמגיעים לנהר בלתי עביר עפ"י דרך הטבע. יהושע יאמר לכולם: אחזו באבנטי ועצמו עיניכם וכך נעבור. שהרי יהושע מבין שאין מחסום באמת (ובדומה לכך אכן קרה כשהעביר את בני ישראל את הירדן בעזרת ארון ה', וראה דברינו לעיל סעיף ד על אופיו של נס זה). ואילו כלב יאמר לכולם: גם אני איני יודע כיצד לעבור, אלא נתחיל להתפלל, וה' יאיר עינינו כיצד לעבור, וכשכולם רואים את שפלותו האישית של המלך מחד, ואת אמונתו הגדולה בה' מאידך, כולם מצטרפים לתפילתו, ומרגישים כי המלך הוא אחד מהם, מוגבל כמותם, ובכל זאת הוא ענין אחר לגמרי. כלומר: דמיונו של המלך אליהם הוא הסיבה להערצתו, הרי אינו רואה ואינו יכול יותר מהם, ובכל זאת ה' אכן בלבו. (אכן תיתכן תגובה נוספת של איש יהודה למצב הבלתי פתיר הזה, "מה תצעק אלי, דבר אל בני ישראל ויסעו"[רפז], היינו תגובה נחשונית של קפיצה במסירות נפש. גם כאן אין בהירות בהצלחה, וגם אין כנגד זה פרקטיות וחכמת המעשה, זהו סוג מיוחד של הידברות ופניה אל רבש"ע. וגם כאן אפשר להזמין את כולם להצטרף. וראה גם בהערה סד.)

ותחת כלב באים שאר המרגלים, אשר כוחם איתם – כפי שהתבאר לעיל – לטכס עצה כיצד בונים גשר על הנהר בכחות עצמנו[רפח]. אבל לא תעלה העצה בלבם אם ימאנו בתפילת כלב, אם יבוזו למופת יהושע ולהכרתו הברורה כי הכל מעשה אלקים, ואם לא יאמינו במשה כי כל האגדה הנרקמת לעיני רוחו חייבת להתגשם בפועל, לא 'אם תרצו אין זו אגדה' אלא: 'אם תרצו תוגשם האגדה' ותהפך לאגדה חיה. וכך אכן קרה, בפועל לא עלתה העצה בליבם. עולם העשיה, 'אף עשיתיו', נפרד ונותק מהעולמות שמעליו, הישות האנושית עם כל כשרונותיה לא ראתה כיצד הפתחותה לישות האלקית עתידה בסופו של דבר להעצים את הראשונה ולתת לה קיום אמתי; ולעומת זאת דימתה כי כל ההפתחות לישות האלקית, והביטול בפניה, אינם מותירים מקום וזכות קיום לכשרונות המעשה – והתקפלה. אם בנו הדבר תלוי לא נוכל לעבור את הנהר, נדמו כל העצות ואבדו כל העשתונות ולא מצאו אנשי חיל ידיהם ורגליהם. על התיקון ידובר בפרק הבא.

ו- המעפילים – והיא לא תצלח

כתב ר' צדוק הכהן מלובלין – תלמידו של "מי השילוח" – בספרו "צדקת הצדיק"[רפט]:

"ולרשע אמר אלהים מה לך לספר חוקי" – ועל דבר זה ידוו כל הדווים וכו' [כלומר, מי יעיז לגשת לתורת ה' ולספר חוקיו מאחר שמי יכול להחזיק עצמו כאינו רשע], כי העובר על דברי סופרים נקרא רשע, כמו שאמרו בגמרא[רצ]סח. אבל על זה אמרו הקדמונים מאמר חז"ל[רצא]סט: "כל מה שיאמר לך בעה"ב עשה חוץ מצא". ולא לחינם כתבה תורה ענין המעפילים בפר' שלח, אשר כבר האמינו בדברי משה, ולמה לא שמעו לו בזה שאמר להם: "אל תעלו וגו'"? אלא שהם חשבו שזה בכלל – "חוץ מצא". ועיין בזהר[רצב]ע: המליץ כל ענין המרגלים על התורה, והיה העונש שלא ישיגוה [את התורה, לפי מליצת הזהר]. ועל זה העפילו לעלות אף נגד רצון ה' ית', כמו שאמרו ז"ל[רצג]עא: 'חוצפתא – מלכותא בלא תגא'... פירוש: כידוע 'מלכות' הוא כנסת ישראל, ו'כתר' [תגא] הוא שרש רצון ה' ית', ורוצה לומר [חוצפתא היא] ממשלה מעצמו בלי רצון הרוצים, והתקרבות כנסת ישראל מעצמם. והם לא הצליחו בזה מפני שאכלוה פגה, כמו שאמרו חז"ל[רצד]עב: "בעקבתא דמשיחא חוצפה יסגא", שאז הוא העת לזה (ולעתיד – נקבה תסובב גבר, ואין כאן מקומו). ולכך אמר להם משה: והיא לא תצלח, נראה שעצה היא [!] אלא שלא תצלח. ודייק "והיא", שבכל מקום דרשו רז"ל: "היא ולא אחרת", שיש זמן אחר שמצליח והוא זמננו זה שהוא עקבי משיח.

אף כי ר' צדוק דרש את עצת המעפילים להתקרב אל ה' ביחס לתורה, ראוי לנו 'בזמננו זה' לדרוש את דרשתו ולהשיבה לפשט – לארץ ישראל. ובכן יש עצה לפעול עפ"י שיקול דעתנו, נגד מה שנאמר בפשט דברי ה', ולסמוך על כך שה' אמר לרחק אבל רמז לקרב. הננו ועלינו כפי עצת לבנו, והיא היא עצת ה' הכמוסה, למרות שבגלוי אומר הוא להדגיש ולהחריף את הפער שבינינו לבינו. אבל נותר לבאר, מדוע אז גישה זאת היתה 'בוסרית' – "אכלה פגה", ובעקבי משיח כבר בשלה להיות עצה נכונה למעשה.

נראה כי בעזרת הנאמר בפרק הקודם נוכל לבאר כיצד ממתיקים את התאנה הפגה. אף אפשר כי אותם 'עקבי משיח' כבר בתורה הם רמוזים, בסוף ארבעים שנות מדבר וגלות, ומשם ניתן ללמוד על העפלה מתוקנת. הכוונה לשלשה פסוקים בתורה ('אמנות הסיפור הקצר') המספרים על מלחמת ישראל הראשונה מקץ ארבעים שנה:

וישמע הכנעני מלך ערד יֹשב הנגב כי בא ישראל דרך האתרים, וילחם בישראל וישב ממנו שבי. וידר ישראל נדר לה' ויאמר: אם נתן תתן את העם הזה בידי, והחרמתי את עריהם. וישמע ה' בקול ישראל ויתן את הכנעני, ויחרם אתהם ואת עריהם, ויקרא שם המקום חרמה[רצה]עג.

הרבה יש להאריך בבאור פרשה זו, ואנו ניגע רק במה שקשור לעניננו. מקום ההתרחשות הוא מקום תבוסת המעפילים ארבעים שנה קודם לכן – חרמה, דרך האתרים היא דרך התרים – המרגלים (ראה אונקלוס), ובני ישראל מגיעים לאחר ארבעים שנות סבל וזיכוך למקום ממנו יצאו לנדודיהם לאחר חטאם. הכנעני מלך ערד (הוא הוא הכנעני והעמלקי שהכו את המעפילים, ומכאן דרשת חז"ל כי כנעני זה עמלקי היה) חרד מנסיון פלישה חדש, ויוצא לקדם את פני הרעה – ומצליח! "וישב ממנו שבי". וכי נוכל לשער את עגמת נפשם של בני ישראל באותה מפלה, הרי נראה כי לא הועילה תשובתם, עדיין אין ה' בקרבם ואנה הם באים?! מתוך המרירות הנוראה הזאת בני ישראל אינם פונים למשה (אשר אינו נזכר בכל הפרשה) – כנראה חשו שאין הדבר תלוי אלא בהם, לא ביד משה לרדת ולהזדהות עם עומק אומללותם על כשלונם הצורב ולהעלותם משם, כשם שתמיד אין לו אמון גמור בהם – אלא נודרים נדר, והנדר פירושו שאינם מעונינים להרויח מאומה מן הכיבוש, אפילו לא את הכיבוש עצמו. הרי אח"כ יעזבו את המקום ויכנסו לארץ ישראל דרך יריחו (ולא דרך חברון כעצת המרגלים). רק רוצים הם לנצח. מבינים כי הכרחי לנצח, כי הכל מוטל על כפות המאזנים, כי ככה אי אפשר להמשיך ולמצרים אי אפשר לחזור. ולכן נודרים כי הכל יוחרם לה', הכל ישרף. תהיה זו מלחמה של או/או, של "בלתי להוי' לבדו", של התמסרות מוחלטת לה', ואז – היא תצלח. ואף אם לא ילך ארון ה' לפניהם בהדרכת משה (שאם ארון ה' עלה איתם עם משה מלווהו, אזי מה מקום לנדר, לספק, ומשמע שהבינו כי שמע ה' לנדרם רק בעקבות הנצחון, ולא שבעקבות הנדר אמר משה לארון "קומה ה' וגו'").

נראה כי פעם אחרת תצלח מפני שהכח המניע את ה"חוצפתא" יהיה המרירות והרגשת הכורח (ובכורח יש ממד של הוראה אלקית נסתרת, ואין זו הוראה רגילה, אלא כזאת שכמעט כופה את עצמה בלא להותיר מקום לבחירה חפשית), ולא העזות והזלזול בפער שבין האדם לה'. ובמלים אחרות: אמנם להיות כה' אי אפשר על פי כל יושר והכרה הוגנת של האדם את מצבו, אבל ככל שמחריפה ההתפכחות מן הכח, ככל שמחמירה המצוקה האנושית, צף בנפש הכורח כי לא להיות כה' אי אפשר בכפל כפלים. אין קיום מבלעדי ה'. ואותה המרירות היא המזינה את הדילוג הקדוש לצאת מגדרנו לגמרי ולהצליח להזדהות אתו (והחכם יעמול בחכמתו להקיש אל המרירות הנוראה שהיתה בדורותינו, ואל ההעפלה שבאה בעקבותיה).

אין צריך לומר שכאן קורה החיבור עם כלב, זהו תוקף שאינו מכחיש תפילה אלא חושך שמחפש תנחומי תפילה, צימאון לתחושת קשר, תפילה שלפני התפילה. לא לחינם איזור חרמה נפל בידי בני יהודה – ראה שופטים א – ולא לחינם נותר כל האזור כמקום נדודים של מרי נפש ושונאי יציבות בורגנית. שם – בנגב יהודה – גרים אנשים החשים כי אין לו לאדם קיום אם לא על סף האבדון, ושם נחתכים דברים בצורה קיצונית, בהחרמת ערים ובשריפתן (אצלינו ובשופטים פ"א ובמלחמת צקלג של דוד[רצו]), שם פועל הכל על פי כורח ולא על פי מותרות. שכן רק הכורח יכול להעלות הכל לעצביו הרגישים ביותר, ליצור מהפכות אמתיות ולאלץ את האדם לחיות במתח אלקי כנושא הפכים, ישנו ואינו, ורק בעקבותיו נפתחות כל הברכות הבאות מן החופש והתענוג. הכורח והמצוקה הם הם שערי תפילה לעני. (וראה זה פלא שמשה רבינו ניסה לשכנע את יתרו לבא לארץ ישראל כדי לקבל את הטוב אשר ייטיב ה' עמנו, וניתנה לו דושנה של יריחו[רצז], כראייתו הרחבה של משה את טוב ה' בכל, אבל סוף שבניו של יתרו עזבו את יריחו לטובת חיי המדבר שבנגב יהודה[רצח], כראוי לבני גרים החשים כי אחיזתם בקודש תלויה בהריסת הבטחון העצמי, הנשען על שדה וכרם ובית – ראה דברי בני יונדב בן רכב, שהיה מבני יתרו[רצט], לירמיהו[ש].)

ז - פרשת ציצית

מצוות ציצית שבסוף הפרשה, נראה שבאה כעצת התורה להינצל מלהתפתות למה שהתפתו המרגלים. הללו תרו את הארץ, ואתם כאשר "וראיתם אותו" – "לא תתורו" וכו'.

בשלש הפרשיות של "שמע" קיים 'פיחות מתמיד' במעלת האדם אליו הן פונות. בפרשה הראשונה מצפים מהאדם כי ייענה לאמת האומרת שה' אחד ואין בלתו, ויתמסר אליו בכל מאודו לאהבו. בפרשה השניה (הנקראת אצל רשב"י "אינם עושים רצונו של מקום"[שא]) כבר ניכר כי אפשר שיפעל אדם לגמרי כרצון ה', אבל באשר למגמת פניו נראה כי מצפה הוא לתגמול, אעשה רצונך כדי שתעשה רצוני, וכבר אין הרצונות זהים (כך על פי פשט, ואכהמ"ל. ענין זה מזכיר קצת את מדרגת התפילה הרגילה הנובעת בגלוי מצורך להשיג סיפוק צרכי אדם, וה' כביכול הוא האמצעי למטרה זו, תפילה כזו חיה את הפער שבין האדם לה', ואת המצב הטבעי שאין שניהם רואים את הדברים עין בעין). הפרשה השלישית יוצאת מנקודת הנחה שלבבו ועיניו של האדם זונים מעל ה', ישותו נפרדת ומעיזה לפעול, ועכ"פ לתור, למען קיומה החולק רשות לעצמו.

והנה דוקא בפרשה השלישית זוכים לפתיל תכלת, זוכים שיהא על בגדי כל אדם מישראל סממן מלכות, רמז לציץ של כהן גדול (שם ציץ וכאן ציצית, שם וכאן פתיל תכלת, שם קודש לה' ממילא, וכאן מצווים בעקבות הפתיל להיות קדושים לאלקיהם). כלומר: מי שכבר 'בן בית' בתוך העולם הזה, שיש לו לב ועינים עם רצונות תקיפים לעצמם, הוא דוקא בר־הכי להבין שפת רמזים קשרים וצבעים, במקום אותיות מפורשות (כאלו המצויות בציץ, בתפילין ובמזוזות). דוקא בכחם של הרמזים להוציא את הבגדים מבגידתם והסתרתם את המתכסה בהם, אל היותם מייפים ומקשטים וחושפים את פנימיותו. בדרך כלל הבגד הוא התומך את עלמא דשיקרא בו אין אדם יודע מה בלבו של חברו, וכאן נהיה לבגד מלכות המבטא התנשאות קדושה של 'אני' המרגיש בן מלך. עולם העשיה, הנרקם מהתיחסויות מתוחות בין נפרדים, מוצא עצמו פועל ביצוריו הגבהה, כאשר הללו נכונים לנעוץ את ישותם – אשר בבואה לעולם העשייה חפצה וזקוקה היא כל כך להגדיר ולמקם עצמה – באני העליון ביותר, "אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים, אני ה' אלהיכם"[שב].