הקדמה

חלק א - חטא המרגלים ותשובתו בתוכיות הנפש

ובו ידובר אודות מאיסת הנשמה את האנוכיות הגסה, ואודות השיבה ושיקום היחסים ביניהם

א - ה'אני' הטבעי ומשפטה של הנשמה אותו

הנה יצר לב האדם רע משעה שננער ממעי אמו[רכה]. פירוש: לא בהכרח שמחשבות זדון ימלאו אותו עם בואו לאויר העולם, אבל אז מתחילה לצמוח אצלו חרש חרש תודעת האני. יותר ויותר לומד הוא להכיר ולחוות את ישותו כציר סביבו נע כל השאר. ואם אמנם בתחילה החויה הזאת היא בדרך ממילא, קיום סתמי המניח כי כל הסובב יתאים עצמו אלי, אבל אחר כך מתבהר יותר ויותר כי מה שחוץ לי מאיים עלי, גודר דרכי מלהתפשט בכל המרחב. מתחוור כי גם הלה מתנהג כמי שמדמה משום מה כי הנו הציר סביבו הכל סובב, ומתחדדת ההחלטה כי אני עדיף! אכן כן, אומר האני, המציאות מלאה יצורים שונים ונפרדים, הנלחמים על תוקף קיומם ורצון התפשטותם ושלטונם, ואם ברצוני לשרוד עלי להתמצא בסבך הכוחות הזה, וליטול חלק במלחמת הכל בכל.

ולא זו אף זו, ההשרדות לכשעצמה תפלה היא, ואף לא תיתכן מול כוחות תאבי טרף, אם לא יתלווה לה החשק העסיסי והממריץ, הרוצה לנצל ולשאוב מכל הסובב את כל שפעו, ולאלצו לשתף עצמו בשרות עולמי הפנימי שלי.

אמרו חכמי האמת כי מבחינת התודעה הראשונית הזאת האדם מדמה ושואף להיות חסון כבוראו. נדמה לו כי "מציאותו מעצמותו" ולא תוצאה התלויה בסיבה (הסיבה, עד כמה ששמים לב אליה, נתפסת כאמצעי טפל, ודרוך לקראת הופעתו שלו, אשר היא היא התכלית והענין החשוב), כי "מחויב המציאות" הנו והעדרו לא יתכן, עד שלבסוף אומר לעצמו: "אני ואפסי עוד" – אין עוד מלבדי. אני הדבר היחיד שעצם קיומו מצדיק את עצמו, שיש משמעות לסוביקטיויות שלו, בעוד השאר הם רק רקע שלי. ואם כי השכל מיטיב (בדרך כלל) להפריך את הדמיון הפרוע הזה, להורות על השוויון, ועל כך שטענות מסוג זה נשמעות מפי סובייקטים רבים, ולפיכך סותרות זו את זו ומאבדות את זכות קיומן, ומפני שהשכל מפריע אי אפשר לדבר ולנהוג כך בפה מלא; אבל השכל סוף סוף חיצוני הוא לאישיות, נכפה עליה מלמעלה ומבחוץ, ובכחו בעיקר לרסנה ולא להפכה.

עד כאן באשר ליצר הרע ולאני הבסיסי, אבל האדם יש בו גם נשמה, ואדם מישראל נוּפַּח בו חלק אלוק ממעל. יש באישיות מרכז כובד אחר, הסוחב אותה למחוזות חפץ הרחוקים ורחבים עד אין סוף מאותו אני מצומצם ומגוחך, ונשמת אדם תלמדנו[רכו] הפך כל הגסות הזאת, ותעמול לחלצו משקר הפרטיות. בעיני הנשמה כל הגיוון והריבוי אינם פרטים אקראיים המתנגשים זה בזה ומתנפצים זה אל זה, אלא אחדות נסתרת. הכל הולך ומתכלל באחד המאחד את הכל, והכל מצטרף בתואם להביע את הגנוז באותה אחדות. אין שוני מהותי בין העולם, שאינו אלא אדם גדול, לבין העולם הקטן של האדם, וכשם שחלקי האדם (הגשמיים, וכל שכן מגוון נטיותיו הרוחניות) מתלכדים לכלל אני אחד ומבטלים עצמם אליו, כך – באה הנשמה ומלמדת – אף אותו אני מוגבל מסוגל לבקוע את נפרדותו השטחית ולשוב ולהתכלל יותר ויותר בפרצוף המביע את יחידו של עולם.

אבל צריך להעמיק יותר במעלת הנשמה על רקע העימות שבין האני לנשמה: אמרנו כי האני חי כנפרד וכנלחם רק בשלב שני. בשלב ראשון (ובסיסי יותר) מדמה האני כי הנו המציאות הממשית היחידה. כל השאר אינם אלא התפשטות של מציאותו. אובייקטים חולפים, מתהווים ונפסדים, ברקע של הוויתו הסופגת אותם סובייקטיוית, והוויתו זו היא היחידה שקיומה לא נערך ביחס אל משהו, אלא תוקפה לעד. לכן נבין כי לעומת אותו אני 'פשוט' ויחיד מציבה הנשמה את יחידו של עולם באמת, אשר אינו רק כולל הכל אלא מתנשא מעל כל ומופלא מכל, אשר "כולא קמיה כלא חשיב", ומאומה לא נכנס בתחומו (האין־סופי) להצר אותו (כביכול כמו שהצלליות אינן תופסות מקום בעולם תלת־ממדי). הריהו מחוייב המציאות אשר מציאותו מעצמותו, כלומר, מציאות כזאת שאין לה כלל הפך, ולעומתו כל שאר הנבראים הינם חולפים, ובשעת קיומם ממנו מתחיים, וסוף שייבלעו בקרבו. אפשר אף להתנסח: נשמה 'רגילה' יודעת לעלות מעולם מסוכסך לעולם מתכלל, אבל נשמת ישראל יכולה להזדהות עם היחידות הפשוטה שמעבר לכל התכללות מאחדת.

אמנם, לאחר כל האמור על הנשמה, כאשר נעיז להודות באמת, נבין שמציאותנו שבפועל לעולם אינה יודעת את השגתה של הנשמה באופן ישיר. יהיה העימות בין הנשמה לבין הקיומיות הראשונית של האני חריף ככל שיהיה, סוף סוף איננו יכולים להפטר מהמציאות שלנו. אלא שהנשמה מצליחה לתרגם עצמה ולהתלבש בתוך מושגי האני, ועל ידי כך להכנס אתו בעימות והתדיינות. ואם תשאל: כיצד ובמה מתלבש עצם תחושת הנבדלות של הנשמה (שהרי נבדלות והתלבשות נשמעות ממש כסתירה)? תהיה התשובה כי הלבוש דרכו אדם מעלה על דעתו כי יש ה', כי יש נבדל בעצם – "ואל מי תדמיוני ואשוה, יאמר קדוש"[רכז] – הוא, למרבה האבסורד, האני האישי בעצמו. מתוך שיש לאדם חויה בסיסית כי הנו שונה מכל הדברים שיודע עליהם, הללו טפלים ו"אפשריי המציאות" ביחס אליו – המדמה להיות "מחויב המציאות" – מתוך כך יש בידו לשער, ולהפתח לגישתה של הנשמה, כי יש מחויב מציאות אמתי.

אכן, כך הדבר באשר לצד העליון שבנשמה, זה המזהה את הנבדל המוחלט ומזדהה אתו, אבל באשר לצד הגלוי והקרוב יותר של הנשמה, באשר לנטיתה להכליל הכל באחד, הנה צד זה בא ומתלבש בכחות ההכרה וההשכלה של האדם. 'מלאכתה' והשגתה של הנשמה, בבואה לפעול כאן בתוך כליו של האני, דומה במדת מה למלאכתו וגישתו של המדען. הלה חותר למצוא את האחדות שבכל הגיוון וריבוי החוקים שבטבע, וככל שאחדות זו נחשפת, כך כל הנפרד והשונה הולך ומטשטש ומאבד את יציבותו, וממילא את חוצפתו ותוקפו להלחם בכל, ובמקום זה נחשפים שייכות והזדקקות וכפיפות לשורש המשותף החובק כל. אלא שהמדען עוסק לאחד רק את החומר וחוקיו – ולעת עתה הגיע רק לאחדות חיצונית שהצליחה לעמעם את הכל – והנשמה כחה אתה לאחד אף (ובעיקר) את הצורות והתכנים, ולהטילם אל תוך אַיִן מסתורי ונעלם אשר רב חילו ועושרו, אחד השלם בכל השלמויות בלא שהללו יתעמעמו אצלו, ורק כלפינו הנפרדים הנו אַיִן בהיותו שלול מחלקיותנו ומיכולת ההשגה המוגבלת שלנו. [אם נרצה המחשה נשמתית יותר – אך פחות ממחישה (באשר פחות מתלבשת) – למגמתה הפנימית של הנשמה, נזכיר את דרכו של הרבי מקומארנה זצ"ל, שהלך בדרך המקובלים, והקפיד שלא להוציא מפיו מילה שאינו יודע לייחד עליה יחודים, ולהצביע בכך כיצד מתייחדת היא עם מקורה – אלקיה.]

ומה דעתה של הנשמה החותרת אל הטמיר על התודעה הפרטית, הרואה את הכל קיים בפני עצמו ושונה זה מזה? בעיני הנשמה אין זאת אלא "דעת תחתון", דמיון כוזב, אבל הדעת העליונה יודעת את הכל כבטל אל העליון. משל למה הדבר דומה? לאמת מתמטית. בעיניה של האמת הזאת 2  2 הם 4, ולעולם כך הדבר בכל מקום ופינה. ואף אם האבן אינה יודעת אודות אמת זו, ודאי שאין בכחה להכחישה, ולא רק זאת שאין בכחה להכחישה אלא אף זאת שאם תעיין היטב בחוקי הטבע לפיהם עשויה האבן, יתברר לך שמיוסדים הם על אותו הגיון מתמטי לפיו 2  2 הם 4. היכן לכאורה בכל זאת 2  2 אינם 4? – במוחו של השוטה הסבור כי 2  2 הם 5. לשם כביכול אין אמת זאת חודרת (מפני שלא כמו במקרה האבן, שם קיימת התנגדות לאמת). אבל רק כביכול, כלומר ממבטו הסובייקטיוי של השוטה, אבל החכם המחוכם, בעזרת הגיונו, מסוגל (עכ"פ זו יומרתו) אפילו להבין את התופעה הסובייקטיוית, ולהסביר מדוע 2  2 בעיני השוטה הם 5.

לאור כל האמור, נוכל לומר כי מי שנשמתו ערה בקרבו ראוי לו שלא לחשוש מפני היתקלות עם החומר (וכאמור לעיל, אפילו לא עם האני הסובייקטיבי שלו עצמו), ואדרבא חפץ הוא לגואלו, לדלות את משמעותו האמתית, להשיבו לגן עדן; וככל שיעסוק בהפשטת החומר יותר ויותר, כך יתעלה בשתים: א) ישתחרר מפיצול האישיות, הנעה בין נטיתה להתייחס לממשי הגלוי לבין שאיפתה לנסתר הסותר כל. ב) ככל שתצליח הנשמה 'לאכול' להכליל ולאחד יותר ריבוי ויותר פירוד, כך תתפעל יותר מן האחדות הטמירה אשר בכחה להתפשט באין סוף מבעים וצורות.

ב - ה' ית' אינו כנשמה, ונושא באחדותו הפשוטה את ריבוי הישויות הממשיות

דא עקא, אשר בדרך כלל נכונותם של שואפי קרבת אלקים וביטול אליו להתייחס אל הממשי מלאה הססנות וחששנות, ואינם ששים כל כך אלי המשימה הזאת. אפשר שאין זה אלא מפני שנשמתם אינה מספיק חזקה ופיכחת בקרבם, עוד לא כבשה את אישיותם, ומפחדים הם מהפיתוי להדרדר אל הראיה השטחית המצומצמת, אבל אפשר שיש כאן פחד אמתי יותר: הרגשה סמויה שהדעת התחתונה, מלאת הישות והתוקף (והנוטה לראות את כל שחוץ לגבולה המצומצם כאחר, כממשויות עצמאיות הנושאות בחובן איום עליה), אינה שקר גמור, וממילא תעמוד על שלה ולא תסכים להיבלע בחיק האחדות הבולעת כל. אמנם כדי להכנס בעובי הקורה הזאת עלינו לשנס מותנינו ולטפס מעיסוק בנשמה לעיסוק באלקיה, אשר דוקא הוא אמת המציאות, ולאור זה לשפוט, האם צדקה הנשמה במשפטה על הישות הגואה של היצורים המוגבלים והחלקיים.

לשם כך נעתיק קודם מדברי ר' אייזיק מהומל זצ"ל – אחד ומיוחד שבין גדולי חסידי חב"ד בדורות ראשונים – קטע מספרו חנה אריאל, קטע העוסק בפרשת המרגלים עצמה (אמנם גם רוב האמור כאן בלשוננו לקוח ומושפע מאותו מאמר, אלא שאנו בחרנו לדבר בלשוננו שלנו ובלשון דורנו, ובכל זאת פטור בלא לגעת כלל בדרך מבטאם של הקדושים הללו אי אפשר):

הנה כל מאמינים שהוא לבדו הוא, יחיד ומיוחד, כמו שהיה הוא לבדו קודם שנברא העולם כן הוא גם עתה לפניו אחר שנברא העולם – הוא לבדו הוא. ומה שהוא לפניו ית' גם עתה שנברא העולם יחודו לבדו – אינו מחמת שאין העולם נחשב למציאות כלל נגדו ית' (כידוע דכולא קמיה כלא ממש חשיב), אלא שבחוק האחדות הפשוטה אין נמנע מהיות המציאות יש ודבר ממש ואף על פי כן אחדותו לא נשתנית כלום, והרי הוא יחיד גם בעולם דיש ודבר לעצמו [בעולם אשר הנו יש ודבר לעצמו]. ואף שהשכל לא יסבול את זאת, היינו מפני שהשכל נברא מוגבל, רק במה שניתן בו כח על פי קו המידה [שמדד לו בוראו גבולות], אבל באחדות הפשוטה ודאי דמי יאמר לו מה תעשה?! ובודאי שענין האחדות הפשוטה החלטי [המוחלטת] שלו – שאי אפשר שיפול בה שום שינוי ח"ו (כי מי ישנה אותו וקל להבין) – יכול הוא ית' [באותו ענין] להמציא גם חידוש מציאות יש ודבר בפני עצמו. שאם לא תאמר כן הרי זה גרעון כחו כביכול, שאינו יכול להמציא מציאות יש ודבר, ואי אפשר לומר כן ח"ו כי מי יגרע ח"ו כחו, והלא הוא יחיד לבדו.

עד כאן באר לנו ר' אייזיק את יכולתו וחופשו של ה', אשר אינו מוגבל בשכל הטוען: או/או. השכל מיוסד על חוק הסתירה, אשר לפיו לא יתכן לטעון מחד כי ישנה רק ישות אחת מוחלטת והיא היא היש האמתי ("מחויב המציאות – אשר כל הנמצאים לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו"), ומאידך כי יש אמת בהרגשת ה'יש בפני עצמו' אותה מרגיש כל יצור בתוך גבולותיו; וצריך על כן להחליט (לדוגמא) האם אני אישית הוא הרוצה וקובע ומחליט ומתענג ונלחם, או שיש אני נעלם אשר כלפי הנו 'הוא', והוא הקובע ומפעיל בדעתו העליונה והרחבה את כל צעדי [– ולפי זה משול אני כמין יצור הנחלם בתוך תודעה הנותנת לו את כל 'ממשותו', ובלעדיה לא ירים את ידו ואת רגלו, את מחו ואת לבו, והיא היא שאלת הקביעה והבחירה (לא הידיעה והבחירה, ואכהמ"ל[רכח])]. אמנם חוק הסתירה עצמו הנו נברא, וטבעו מוכיח על טיבו כי הנו מוגבל, שהרי עומדות לפניו שתי אפשרויות, ומה מקורה של האפשרות הנדחית? אין זאת אלא שלמעלה מן השכל יש שרש משותף אשר 'לא נבהל' מן ההפכים ובכחו להכילם כאחד; לכן דוקא האחיזה בשני ההפכים כאחד, בלא לקבל את אישורו של השכל, מטעימה בטעם של שלמות.

השכל יודע את האחדות כהיפך הריבוי, אבל למעלה מזה יש אחדות פשוטה, כזו שאין לה היפך, ואדרבא היא שבראה את גבולות הסתירה, וכלפיה אין מי ומה וחוק ושכל שיעצרנה לאמר: אינך יכולה להיות כזאת כיון שאת כזאת. על כן האחדות הפשוטה בידה לחולל "ישים" ולתת להם כל תוקף ועצמות שיעלו על דעתה, ואותם 'יש' לא יפרדו ממנה אלא ישארו היא (שכן אין בלתו באמת), ואין צורך לבטלם ולאפסם כדי למצוא להם מקום באלקים[רכט].

(הערה לשונית: היה אולי נכון יותר להתבטא: "ישויות", במקום המילה הזרה: "ישים", אבל המילה "ישות" השתמרה בחסידות לתאור המצב הנפשי של מי שמתקומם ומתנגד לביטול לה', ואילו כאן אנו עוסקים בעצם המצאותן של תודעות מלבד 'תודעתו' של ה', המילה "ישים" באה לתאר עצם ולא התיחסות נפשית. מפני ריבוי השימוש בה נסיר ממנה בהמשך את המרכאות.)

כשנעמיק יותר אף נבין כי אדרבא, דוקא מתוך תוקפה ועוצם ישותה של האחדות הפשוטה, בידה להעניק את התוקף לישים הנפרדים, וממנה דייקא הם שואבים את אשר תואר לעיל, את התחושה כי "מציאותי מעצמותי". לפי אותה תחושה, היש אינו חי את עצמו כמסובב, וממילא גם לא מבין את עצמו כאמצעי לתכלית אחרת, אלא חי את חייו כ'איכות' אחרת לגמרי מהאופן בו מתייחס לכל הסובב אותו (שהנו 'הווה נפסד'), כנבדל בעצם, כיחיד. ואמנם לפני שמזהים (וכמובן לא מדובר רק בזיהוי פילוסופי) את מקור התוקף, גוזרת הנשמה על הישות הנבדלת הזאת: "לפי שהוציא את עצמו מן הכלל – מכלל הברואים, שכולם תלויים, נזקקים ונפסדים – כפר בעיקר", אבל אחר כך כבר אפשר לומר: "כל דבר שהיה בכלל ויצא, לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא", והכל מלא בתוקף אלקי.

עתה ממשיך ר' אייזיק ומנסח את אותה מדרגה ביכולת המוחלטת של ה' באותיות של קבלה [באמרנו 'מדרגה' אין כוונתנו לגדור ח"ו מדרגות מפרידות ומחלקות בתוך אחדותו הפשוטה, ומושג זה כפשוטו נכון רק ביחס לעומק ההשגה של המתבונן באותה אחדות, ומנסה להשיגה מבחוץ – כלומר: עד כמה מסוגל הוא לשער בלבו את מופלאותה ונבדלותה של יכולת ה' ית' לעומת כל המוכר ונתפס אצלו לאשורו; אלא שבכל זאת עלינו להבין כי אין המדובר בעיון מופשט אודות יכולת היפוטטית, שכן אותה אפשרות של ה' שיהיו ישים רבים אינה רק אפשרות, אלא מציאות גמורה היא, כלולה בתוך יכולתו, ומתממשת מיניה וביה בינו לבין עצמו. סוף סוף אין מקום לומר שבאה תוספת מציאות למשהו בהיותו מתקיים גם מחוץ לתודעתו ית', ושהישים המוכרים לנו היו בינו לבין עצמו רק כאפשרות שהרי הוא הוא היש האמתי; ואין זה דומה לדבר המונח במחשבה אנושית, באשר היא ודאי רק כח חסר פועל, ורוחניות נטולת גשמיות, שלא כה' ית']:

וזהו "גליף גליפו בטהירו עילאה" – שפירוש "טהירו עילאה" הוא עצמות האור והגילוי של בחינת 'אין סוף ואין תכלה לכוחו ולהתפשטותו', וגם שם מגלף כל מה שעתיד להיות בעולמות, וכמו שכתוב במדרש: "במחשבה אחת נבראו כל העולמות".

אותה גליפה בתוך אור אין סוף – טהירו עילאה [טוהר (=אור) עליון] – משל היא לצורות מוגבלות שאינן ענין נוסף על אותו האור האין סופי (כאותיות הנוספות על הקלף), אלא חלק ממנו. (אור פרושו יכולת להיוודע לזולת, אבל כאן מדובר באותה יכולת כפי שהיא ידועה לבעל היכולת, בכל אין־סופיותה, וכחלק ממנו, ולא במה שנובע בפועל לזולת הרחוק, הלה רואה לעת עתה רק חלקיק מתוצאותיה.)

במקומות אחרים מבואר בארוכה, כי אותה מציאות עליונה, בה הכל עדיין בתוך 'עולמו הפנימי' של ה', חדור בנוכחותו [כשם שאפשר לצייר חדירה 'טלפתית' לעולמו הפנימי של מישהו, אשר דוקא דרך ההתקשרות עם פנימיותו מגיעים להבחין מהם הפרטים שצייר בדעתו. אלא שאצל ה' – כשם שחילקנו לעיל – כל אותה 'מציאות פנימית' בתוכה חפץ ה' בעולם הגבולות והאותיות, והתענג על זיקתו ויכולת התפשטותו אליו, הינה מציאות ממשית לגמרי, ולא כפי תכונת האדם, אשר מחשבתו אינה בפועל כל זמן שלא מתיישמת בחומרים שמחוץ לה], אינה נמצאת 'אי־שם', או היתה דוקא 'טרם' הווייתנו שלנו – עזובת התודעה האלקית והמסוכסכת בשבריה – אלא היא קיימת בפועל כל הזמן ממש. מציאות מוחלטת היא, מקויימת 'בתוך' הקיים האמתי, כוללת כל ההרפתקאות והתמורות כפי שהן נתפשות על ידי מקורן האחד הפשוט, מה שאין הפה יכול למלל והאוזן לשמוע והסברה לסבור (ובכל זאת הלב מבקש שיהיה דוקא כך, שלא יוגבל ה' להיות מופשט ושלא תהיינה המציאות והישות ריקניות מבלי להיות ה' בעצמו בקרבן), והיא היא קיומנו שלנו האמתי, רק שנעלם הוא מאתנו לגמרי, ואפילו הנשמה אינה יודעת אותו (ועל כך לקמן).

ג - ההבדל בין ראיית הנשמה לראיית ה' – סוד הצמצום

מכאן הולך ר' אייזיק ומסביר כיצד זה שאין הנשמה רואה עין בעין עם ה' את כל היש, ומתעקשת דוקא על ביטולו.

אך לפי מה שנבראו העולמות בהסתלקות והעלם האור הזה דאין סוף ב"ה, ובקו המידה דוקא, אי אפשר להתגלות בעולמות היחוד דלבדו הוא עם מציאות העולמות יש ודבר, ביחד. אלא שעשר ספירות ד'זעיר אנפין' נקראות ה' אחד. פירוש: שמאחד כל הנפרדים, כלומר שממנו (דוקא, ולא ממה שלמעלה מזה) מקבלות הנשמות שמכירות את בוראן להכיר בחינת היחוד־דלבדו־הוא, ומה שהעולמות נמצאים ליש ודבר הוא אצל הנשמות מכירות־היחוד־דלבדו־הוא מציאות אחרת שכל מציאותם הוא לעיני העולמות עצמם, ולגבי מציאות היחוד אינם עולים בשם מציאות כלל [לדעת הנשמות]. (הועתק בתקוני לשון אחדים.)

העולה מדבריו הוא שבזה גופא מתאפיין הצמצום – 'הסילוק והעלם האור' – אשר מדובר עליו רבות כל כך בספרות הקבלה: בכך שנבראה מציאות של הפכים אשר אינם סובלים זה את זה, ואין לך צמצום ומחסום גדול מזה כאשר בא אתה לשער ולהתקרב אל ה' עצמו. על כן, אחר הצמצום, כאשר מדובר בגילוי ה', בעולם שבו נוכחות ה' שולטת וממלאת כל (כביכול כאדם חסיד השולט על כחות נפשו ומושל ברוחו) – היינו עולם האצילות הנקרא גם עשר ספירות דזעיר־אנפין – מדובר על אחדות ה'מאיינת' את הישים הנפרדים להבטל אל יש אחד. הנשמה שנשלחה מעולם האצילות ושואפת לשוב אליו, מבטאת לפיכך את הזדהותה עם ה' על ידי געגועיה ומאמציה ללא הרף להשיב הכל אל האחד, שכולא קמיה כלא חשיב. הרפיה מזה פירושה – לפי מושגי הנשמה – שכחת ה', והמתרפה ופונה להתיחס למציאותו שלו, בעיניה הריהו שם עצמו כתחליף לה'.

[אמנם זה ביחס לנשמה בעצמה כפי שהיא, אבל שם בהמשך המאמר מדובר על שרש הנשמה, מזלה הנוזל אליה דרך האַיִן וחודר מבעד לצמצום, חלק אלוק ממעל ממש המתדפק עליה להעלותה לשרשה, ל'היכן' שעלתה ברצונו של ה' ית'. אז אפשר לדבר על כך שהנשמה 'נזכרת' שאין להסתפק בשאיפתה לאחדות במובנה הרגיל המוחה ריבוי, ולפיכך שואפת להתייחד עם מציאות היש־לכשעצמו, זה שמוכר לה כהפוך ממנה כל כך, ודוקא דרך יחוד ההפכים הזה שבין החלקי הישותי והנזקק לבין האחד והכולל והאין־סופי, דוקא דרכו תצא ממוגבלותה לעלות ולטעום מיכולתה של האחדות הפשוטה, הגולפת גילופיה בטהירו עילאה – אור־אין־סוף (היכולת של כל דבר לצאת ממוגבלותו המזוהה לו כהוא עצמו, ולפגוש את מקורו הנעלם ממנו, היא דוקא על ידי ירידה ממעמדו, על ידי הזדקקות להפכו, אשר אז יתחיל השרש המשותף להתנוצץ מבין שניהם. ואילו אם ירצה לעלות כפי שהוא, להעצים עצמו, לא יוכל לנגוע במה שלפי מושגיו כעת ממש רחוק והפוך ממנו. "מה יעשה אדם ויחיה – ימית עצמו"[רל], ויש להאריך בזה הרבה[רלא]).

אמנם גם שם, בחיי אין סוף המקיפים את הנשמה ושורים עליה לעת עתה מלמעלה בלא לחדור ממש להפוך את תודעתה, אלא בעיקר מזילים טיפותיהם ומעוררים בה את מוגבלותה וחד־צדדיותה, ואת המגמה והחתירה לבקוע ולעלות ממקומה, גם שם אפשר להבחין בשתי שאיפות שמעניקים הם לנשמה: שאיפה אחת היא לפגישה מאומצת עם עולם הישים, לזינוק וכיבוש הארץ (בחינת "וכבשוה" של אדם הראשון, שלא נועדה לניצול אלא להנהגה, שהרי נאסר עליו לאכול בשר), ולמתיחות מפרה בין ניגודים. ושאיפה שניה היא לעונג שבת, בחינת זיווג תמידי, לשוב למקור ב'גליפו' היכן שהסתירה בין אור־אין־סוף יחיד לבין ישויות נפרדות אינה מורגשת. הראשונה היא בחינת ארץ ישראל כיבושה ועבודתה, בחינת חיה שבנפש, ו'נושא ההפכים' מתפרש לה כנישואין בין הפכים, והשניה היא בחינת עונג שבת קודש, בחינת יחידה שבנפש, ו'נושא הפכים' מתפרש לה כנושאם למקום שאינם הפכים כלל, וכבר ארכו דברינו[רלב].]

ד - חיי מדבר לעומת חיי ארץ מתוקנים – חיים נשמתיים לעומת חיים אלקיים

לאור האמור ניתן איפה להבין את הנוחות שבמדבר, ואת הפחד האמתי מלהתערות בחיי הארץ הכרוכים במאבק ועשיה (והתעסקות בעולם של ישים), בעוד כח ההתבוננות וההכרה נדחק בהם הצידה לשעות מיוחדות, וצריך אף להאבק שם שלא להגרר ולהמשך אחרי חיים העלולים להיות נטולי תודעה אלקית. (אותו הבדל בין מדבר לארץ אף על פי שבולט בעיקר ביחס לבני ישראל, אשר במדבר חיו כגוזלים הנישאים על כנפי השכינה, ניזונים מלחם שמים וכו', וכשיכנסו לארץ יהיה עליהם לעמול ולהוציא בכח עצמם לחם מן הארץ, בכל זאת הנו הבדל נכון גם ביחס לחיי מדבר לכשעצמם. במדבר מתגוררים ונודדים הרועים המדבירים צאנם, ופרנסה זאת מטבעה אינה דורשת פעילות יתר, ומפנה בהכרח שעות רבות לבטלה מעשיה ולחילול בחליל, וכל 'איש רוח' מוצא בה את מקומו בנקל, לעומת אנשי מעשה אשר אינם יכולים שאתה; ודוק כי זהו מעין ההבדל שבין הבל רועה הצאן לקין עובד האדמה.)

אבל ניתן גם להבין את הדחף לגבור על הפחד, ולטפס לחופש ואמת אשר הנשמה בצידה הגלוי אינה יודעת אודותם, אך בצידה הכסוי משתוקקת לפגשם[רלג]. כלומר: רצונה האמתי הוא להתגבר על רתיעתה הטבעית, ולהכנס לארץ, ולהפוך את אותו צמצום כמותי, שגוזר עליה טבע החיים בארץ, למנוף; והיינו שהמפגש עם הארץ יפתח את יכולתה הגנוזה לחוש את הפכה, ואת הזדקקותה להפכה, עד שמפני רצונה האמתי להתייחד עם אותו תוקף ישותי שנמצא בארץ, תתעצם, ותעשה ללוז נסתר אשר יפתה את החיים הטבעיים להתרקם סביבו דוקא (שהרי גם היש הטבעי זקוק ושוקק בחשאי להפכו). או אז נזכה לראות את החיים עצמם – עם פשטותם וטבעיותם המובנת־מאליה־לעצמה – מזדהים עם אלקים חיים.

משל למה הדבר דומה, למדען אשר התאהב פתאום, או הזדעזע מיצירת אמנות. אמנם מחד גיסא מנסה הוא להפקיע את התופעה ממיוחדותה וחד־פעמיותה, לראותה כחלק מחוק קבוע, אבל מאידך משתוקק הוא לרגע להיות לאומן, מקנא בסגולה לחוש את החריג והמפתיע, ומאמין בסתר לבו כי יש חיים מעבר ומחוץ לחוק הנוקשה והבז לסובייקטיויות, ואשה כמו זו שמצא והתאהב בה לא היתה ולא תהיה. אלא שלמדען לא נותר אלא להסתכסך בתוך עצמו, דהיינו או להצר על כך שהחויה המסעירה היא פעוטה ושולית, ובעצם דמיונית, ביחס לכללים העיוורים והנוקשים, או להצר על כך שאין בידי החוקים להסביר את החד־פעמי. באמת מפגש של הפכים לא יתכן בתוך גבולות המושגים של עולם שמקורו נעלם ממנו, ורק מדע התורה יכול לפרוץ את המלכוד ולהזדווג עם הגישה האמנותית. (תורה = מדע אמנות, ועוד יש להאריך בזה. ודי למבין.)

אמנם ליתר הבהרה נביא שני דימויים מעולם הקבלה והחסידות, אשר יעזרו לנו לעמוד על המתח שבין ארץ למדבר, ועל המשיכה הרבה שיש לארץ ישראל למרות הקשיים הרבים הכרוכים בכך. (ואם הקורא כבר מתוח מדי ורוצה לגשת לגופה של פרשנות, הרשות בידו. אנו נאלץ להתעכב ולהאריך מתוך הנחה שמושגי היסוד שכאן כמעט שאינם מוכרים.)

פרצוף לאה ופרצוף רחל

אמרו חכמי הסוד כי כנסת ישראל ("מלכות") משולה לאשה אשר ה' מתענג להשפיע לה ברכתו, לרוממה ולעסוק בתיקונה. וכאשר הקדוש העליון 'מצליח' לחדור אל התחתון – 'להתלבש בכליו' ובמושגיו הנראים רחוקים וזרים כל כך לכל קדש, ובעזרתם למצוא עם התחתון הרחוק שפה משותפת, ואזי לתקנו ולקרבו – כי אז נולדים שעשועים גדולים שאין בדומה להם 'טרם' היפרד נשמות ישראל מאביהן ממנו חוצבו.

כלומר: כאשר השאיפה היא להחדיר בכל 'אין', ולבטלו בכך אל ה', פירוש הדבר שהמטרה היא להפוך הכל אל "אני ה'" לבדי, ואזי אין לדבר על שעשועים ואהבה וכיוצא בזה, אבל כאשר השאיפה היא לקרב ולשמור עם זה על הזולתיות, פירוש הדבר שהמטרה היא לקיים 'אתה' ולחפוץ בו, לקיים כביכול[רלד] זוגיות. ואם כי אבסורד הוא לקיים 'אתה' על רקע לבדיותו של האני, ואף אבסורד שאותו אתה יאמר: "אתה ה' לבדך" – כי מי נותר לומר 'אתה' כשה' לבדו – בכל זאת אין ה' חושש מאבסורדים, ומתאוה ומשתוקק להתקרב אל התחתונים ולקרבם אליו, בלא שיתמוטטו.

אמנם אותה אשה משולה לעתים לרחל ולעתים ללאה. אין בידינו להסביר כאן את כל הענין הכרוך במושגים רבים ועמוקים ומסועפים, אבל נצא בעקבות הציור הזה לדבר בלשון בני אדם מגושמת.

"פרצוף [= תמונת עולם שלמה, מורכבת, ומסועפת לכלל שיעור קומה נפשי שלם] לאה" נקרא פרצוף ההכרה וההתבוננות, ו"פרצוף רחל" (אשר מכונה גם הפרצוף העיקרי של המלכות) נקרא הפרצוף הטבעי. כל זה מזכיר את נישואי יעקב ללאה לעומת נישואיו לרחל. בדרך הלצה משהו אפשר להתנסח כי נישואי יעקב ללאה הינם נישואין 'עם בת גילו', ונישואיו לרחל הינם נישואין 'עם בחירת לבו'. שידוכי יעקב ללאה שידוכי אמת הם, ממנה כהונה, ממנה תורה וממנה מלכות, ואף על פי כן (אולי דוקא בגלל הדמיון והקרבה[רלה]), לא התעורר לבו של יעקב לקראתה באופן טבעי. נצרך מאמץ הכרתי (אצלנו הלומדים ואף אצל יעקב בעצמו) כדי להבין ולהפנים את הקשר שנגזר בגזרה עליונה. [לאה עיניה דוקא רכות־יפות (יש מפרשים – כחולות), העיניים משקפות את הצד הרוחני ואת יכולת ההתבוננות.] לעומת זאת, אהבת רחל יפת התאר ויפת המראה הינה 'אהבה ממבט ראשון'. לבו ניתר לקראתה, והוא מתעקש ויגע לממש את אשר לבו אומר לו. אפשר כמעט להתנסח כי כלפי לאה יעקב הנו "מצווה ועושה", וכלפי רחל: "אינו מצווה ועושה"[רלו]. והנה לוותר על לאה ודאי שאי אפשר, אבל החלום הגדול הוא לקשר טבעי זורם וחי, ואף אם לא מוסבר[רלז].

ותו 'אינו מצווה ועושה' דלעיל – יעקב האוהב את רחל – אותו שפועל על פי הרהורי לבו, ולא מתוך ביטול לאמת גדולה ממנו, או שהנו הרשע אשר "לא יחפץ כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לבו"[רלח], או ששואב בטחונו וכחו מ'גליפו עילאה', מהיכן שיש מקום קיום וצידוק לישים שאינם הפוכים מן ה', ועל כן יכולים הם לפעול לפי התגלות לבם, והקב"ה מנענע להם בראשו. התאוה להכנס לארץ ישראל היא התאוה לחיי תורה טבעיים, לחיי תורה שאינם כפופים בהכרח לאינטנסיויות כמותית של תלמוד תורה ואכיפה מתמדת של השכל על הלב, אלא מאליו מתעורר החשק למצוות, והנפש הטבעית בלא דעת אלקים ותבונה נענית וחפצה לנהוג כרצון ה'. יש בחיים כאלו מרחב גדול של הוראות שעה, וגילוי רצון ה' גם בתחומים שלא פורש עליהם בכתוב.

על כן נוכל לומר כי אמנם גדול המצווה ועושה, אבל דוקא כאשר צריך להחליט בין שתי אפשרויות, ואם אפשר להיות מצווה ולא מצווה כאחת, בחינת מצות המלך המצוה עליך לנהוג בדרך של אינו מצווה ועושה[רלט], המאמין בהזדהותך הטבעית עמו, ואתה לעומתו בטל ומבוטל, ומכחו והרשאתו דוקא הינך מצמיח את ישותך שלך, כי אז גדול שאינו מצווה ועושה. רב יוסף (בגימ' משיח) שהיה מוכן למסור נפשו על הגאולה, ואמר (לעומת כל אלו שאמרו: "יתיה ולא אחימניה"): יבוא, ואזכה לשבת בצל גללי חמורו[רמ], הוא זה שאמר בתחילה כי גדול זה שאינו מצווה ועושה[רמא].

דיבור, משל, חידה, רמז

בציור הקודם דובר על זיווג עליון עם תחתון, שלם עם חסר. את אותו זיווג נעלם אפשר לתאר גם כזיווג של סוד נעלם ונחפץ עם עולמות גלויים יותר – וממילא שוממים וריקים. העולם הגלוי עושה רושם ממבט ראשון, כי הנו חסום מלבוא במגע עם טוב אמתי, עם קיום מוחלט, והלה מורגש לו כסוד חתום ונעול. נראה בפשטות כי רק חורבן הגלוי, ויציאתו המוחלטת מעורו, עשויים לדלגו להפגש עם מה שכעת אין לו שום תפיסה בו; אבל באה האהבה ודוחקת את הבשר[רמב], וגוברת על כל מחסום, ובזיווג מתרחש הפלא הממחיש עד כמה למרות כל הפערים יש זיקה גמורה ושייכות מוחלטת בין היש הגלוי לבין הכסוי שמאחורי האין. מין מוצא את מינו וכל החלוקות נסוגות ומפנות מקום למפגש. אפשר להמשיל את המפגש והזיווג בין הסוד הנעלם לעולם הגלוי לזיווג ולייחוד שבין המחשבה ההיולית לבין כלי המבטא הנענים לה ומתגייסים להלבישה ולתת לה ממשות ויכולת השפעה על הזולת.

[אין צריך להאריך, כי כמו בכל משל אמתי, אף משל זה, יותר משהנו משל הנו המחשה של סעיף מן הנמשל גופא (כלומר, אותו עקרון רחב של יכולת החיבור בין הכסוי והגלוי, אחת מהשלכותיו הינה היכולת של המלים – המזדהות עם הקונקרטי – לשמש ביטוי למופשט אשר לכאורה לא יתכן מגע וקשר בינו לבין הקונקרטי). לשתדייק תמצא כי בכלל ההמחשות לנמשל נמצאים גם החיים כולם, ובפרט היכולת האנושית, באשר הללו מזווגים ללא הרף בין נפשיות ששום גשם לא יתארה לבין חמרים שלכאורה דבר אין להם עם נפשיות, וכל זה הלא מצטרף להיות פלא אחד גדול של המפליא לעשות ("שקושר רוחני בגשמי"[רמג]). פלא זה הוא העומד ביסוד הסקרנות של הפילוסופיה האנושית בכלל, והמודרנית בפרט, ויש אשר ייקרא: 'יחסי אובייקט סובייקט', וחצי הדרך של טובי ההוגים אכן מובילים לכיוון 'סובייקטו של עולם', אם מותר להתנסח כך, וזו גישה המטפסת כבר אל דרכנו שלנו.]

ובכן, אפשר לדבר על ארבעה עולמות (ועולם פירושו מציאות שלמה ומקיפה, בעלת תודעה ודעת אלקים מסויימת, ולאו דוקא מקום. לו יצוייר למשל שיסתובב בינינו מישהו אשר עיניו כמו של מיקרוסקופ אלקטרוני, והוא 'רואה' בכל חפץ את חלקיקיו והריק העצום שביניהם, הרי ודאי שעולמו שלו יהא שונה לגמרי מעולמנו) של גילוי ה'. אחד משול לדיבור המפרש ומבאר מחשבה סתומה (והוא עולם האצילות בלשון המקובלים. עולם זה מיוצג ומורגש ב'תודעתנו' האנושית בהיותנו נמשכים ונכספים אל ה'אין' הקדוש ונבדל מאיתנו), אחד משול למשל (עולם הבריאה, המיוצג אצלנו על ידי כוחות ההשכלה שלנו), אחד לחידה (עולם היצירה אשר כחות הרגש שלנו מזדהים אתו), ואחד לרמז (והוא עולם העשיה – עולמנו זה – והוא מיוצג בנפשותינו בנטיה להרגל ולמעש, לממשות ולהטבעת רשמים על הזולת והחוץ). כלומר: ככל שמדובר בעולם ברור יותר לפי מושגינו שלנו, כך מדובר בעולם סתום יותר מבחינת ברירות הנוכחות האלקית שבו (כסיפור הגמרא על אותו שטעם טעם מיתה בחייו, ושב וסיפר כי ראה עולם הפוך, והשיבו לו – עולם ברור ראית[רמד]), ועל כן המושגים כאן מתהפכים. דוקא חלקי האישיות היותר מעורפלים משולים כאן לצורות התבטאות ברורות יותר, שכן נוכחות ה' יותר ברורה אצלם[רמה].

עולם האצילות – עולם הדיבור: הוא העולם שאצל ה', ממנו נחצבה הנשמה, ובו הנוכחות האלקית ברורה ובולטת עד שלא נותר מקום ליש נפרד, ועל כן כל כך ברור לנשמה כי ה' הוא המציאות האמתית וממילא אין בלתו. (זהו עולם ומלואו מפני ריבוי התצפיות בו על האחדות, וכדרך שהרמב"ם אמר כי הוא היודע והוא הנודע והוא כח הידיעה, כך אפשר להוסיף כי הוא האוהב והוא האהוב והוא כח האהבה, וכו'.) על כן נמשל העולם הזה לדיבור המפרש את המחשבה באר היטב עד שיהיו הדברים מחוורים כשמלה. בני ישראל במדבר, בהיותם חסויים בנפלאות ה' ומודרכים בדיבוריו, עליהם ראוי היה לומר כי טעמו שמץ מן הבהירות של עולם האצילות, ועל כן המליצו עליהם "ומדבריך נאוה"[רמו] (לשון דיבור ומדבר).

אמת, גם עולם ברור זה כאשר מתגלה בנפש עדיין עולם הוא, גילוי ה' ולא ה' עצמו (ולכן יש כאן גם העלמה אשר 'עולם' רומז לה), ומלאכה גדולה ותענוג גדול וחידושים גדולים יש כאשר הענין האלקי מצליח לחדור לתוך ההכרה האנושית, ולו יהא לצדדיה העדינים ביותר (והוא כעין זיווג ישראל ולאה שעליו דובר לעיל), ומפני זה יכול שידמה אדם למצוא כל צרכו במדבר (וידמה שאף ה' די לו להתענג על התגלותו לאנשי מדבר). אבל, כאמור לעיל, דוקא הדברים הגנוזים ביותר, חומקים ורחוקים מיכולת ההשגה וההכרה החד־צדדית של האדם, אף כאשר זו מתעלה לשיא ההפשטה, ומתבהר לה עד כמה אין עוד מלבדו. לאלו דוקא לא הולם אקלים של נוכחות אלקית בוטה וחד משמעית, ושל פכחון וערנות גמורים של הנפש לקראתה (זו הנפש אשר יש לה כביכול עמדה ברורה כלפי השאלה למה יש זכות ואפשרות קיום בתוך עולם אלקי, כדלעיל), ומכאן שרש ירידת העולמות והתכסות ה' בצעיף על גבי צעיף. דרך הצעיפים מבצבץ אור עליון ובהיר יותר.

עולם הבריאה – עולם המשל: הנה יש דברים שאין לפרשם בפה מלא, אבל המשל מעורר את הנפש לדמות מילתא למילתא דימויים אשר אסור לקבעם במסמרות, פן יהפך הקודש החמקמק לחולין הנכבשים תחת הגסות האנושית. המשל אמנם מתחשב בחמקמקות אבל כל ענינו לפרש ולהסביר, ללמד את הנפש להקיש מן התחתון לעליון, וככל שהמשל אמתי ומפותח יותר, כך מאפשר הוא יותר לכוחות ההכרה להעמיק היטב, להשוות ולהבחין, עד כמה אמתי הוא הנמשל.

אבל לא רק הסבר הנמשל יש במשל, אלא גם פרשנות למציאות גופא, לזו ששימשה כמשל. שכן הסתכלות על העולם כעל משל גוזרת כי כל פישרה של מציאות המשל הגלויה תלוי בנמשל. כלומר: עד כמה לולא שהיה חומר המשל מתבאר לנו ככלי המחשה של תוכן עליון יותר, הוא לכשעצמו תפל וחסר משמעות, וכל רוח אין בקרבו. אבל כעת, בהיות ההכרה משתמשת במשל כדי להגיע אל הנמשל, הרי בזה מצילה היא אותו, ונותנת לו זכות קיום כלשהי, גם כאמצעי לאמת, וגם כדומה לה, ואין היא מכריעה חד־משמעית לטובת ביטול המציאות הנמוכה.

עולם היצירה – עולם החידה: החידה כבר אינה מפותחת כמו המשל, ובודאי שאין מגמתה לגלות ולהסביר כמותו. החידה מתמקדת בדרך כלל בנקודה אחת (אם נערוך את אותה נקודה ביחס למשל, אזי נאמר: זוהי נקודת "ובכן", המסקנה התמציתית העולה מההכרות השכליות, אותה מסקנה שיורדת להפעיל את הלב), ואותה היא עמלה להסתיר, מעמידה בפני הנשאל אתגר בחירה אם לעמול בפתרונה או להזניחה. כאן מתעוררים רגש הנצחון ומתח הבחירה החפשית, ומי שיעלה בידו לפתור, ירגיש שיש בידו משהו. ה' החד את החידה לא נגלה לו רק כאמת עמוקה אשר יש להיבטל בפניה – כמו במשל, אשר ככל שיעמיקו בהבנתו כך יגדל הביטול – אלא ה' נגלה לו כמי שחפץ בו. דוקא הוא התעורר והצליח לפתור את החידה, ואם כך יש שייכות מיוחדת ומייחדת בינו ובין ה'. דוקא החידה מעוררת את האהבה והשייכות, בחינת "יש מי שאוהב" ויש בה ביטוי להזדקקות השואל אל המשיב, ושל רצונו לראות מי באמת 'בראש אחד' אתו (ורמז לדבר: "הוי' אחד" צרוף אותיות: הוא חידה, ובפתרון החידה על ידי הנוקבא מתעורר צרוף חדש: היא חדוה, וד"ל, כי חידוד זה הוא כדרך החידות אשר משווים בהם הוא להיא)[רמז].

עולם העשיה – עולם הרמז: עד כאן דובר על גוונים שונים של גילוי והסתרה. אמנם ההסתרה הגמורה נמצאת בעולם הרמז, הן מצד נמעניו (אלו שלהם נועד), והן מצד תכנו. מצד נמעניו הרמז נועד רק ל'יודעי דבר', וכל השאר אינם מוטרדים ממנו כלל. שלא כמו בחידה לא נותרת אצלם שום קושיא ובעיה, וממילא בנקל יכול שירמזו לאדם ולא יירמז – "שכן דרך הולכי רכיל לקרוץ בעיניהם ולרמוז דברי רכילותן שלא יבינו השומעים"[רמח]. ומצד תכנו הריהו מצומצם מאוד, כמעט כמו שיטה בינארית אשר אפשר לומר בה רק כן ולא. ועיקר הרמז הריהו להצביע "כמאן דמחוי במחוג": זה כזה, והרי זה כמו הולך רכיל הרומז לפלוני, אותו שדיברנו בו – הריהו לפניך.

ולעניננו (שהוא ענין כל הענינים): 'זה כזה' היינו שהיש הזה הוא כה', אין ישותו וממשותו אלא ה' ית' בכבודו ובעצמו.

אכן הרמז הוא דרך הביטוי למה שאי אפשר לאמר בפה, אלא רק לרמוז ל'יודעי דבר', למי שער אצלו שרש הנשמה היודע על כך משכבר: הרואה אתה את כל היש התקיף שלפניך, הנה הוא חסר כל רצון להכנע, או להיות טפל ואמצעי כלפי אחר, הוא הוא הנו היש האמתי של ה' שבאמת מציאותו מעצמותו, ואינו צריך לשום היטפלות לענין אחר על מנת שהלה יסובב את הויתו או יתן הצדקה ותכלית לקיומו. (ודוגמא מעולם הפיזיקה: מקובל שהדבר המהיר ביותר בעולם הוא האור. אבל ישנן תופעות גרוויטציוניות אשר שני גופים רחוקים זה מזה משפיעים זה על זה באפס זמן, וההשפעה מזה לזה מהירה יותר ממהירות האור. אין זאת אלא שבעצם מעולם לא נפרדו ועדיין הם אותו דבר עצמו.) זה סודו של עולם העשיה אשר מגלה מה שאסור לאמר בפה, ומה שמובן רק לכאלו שנשמתם לא ניתקה לגמרי ממקורה הרם ב'גליפו עילאה' שלפני הצמצום, שכן כל דיבור מפורש על זיהוי בין בורא לנברא הריהו חורבן עולם, הכחשת מוחלטותו הבלעדית של ה'.

אותו עולם עשיה הוא תכלית הירידות עד אליו, והוא סוד הכניסה לארץ והזכיה בפרצוף רחל, שכן הנשמה במסתריה כוספת "להמחיש" את ה' ולהפגש עם טבע מוחשי שאפשר להצביע עליו ולומר: "אכן יש ה' במקום הזה" בלא שהטבע ילעג לכך באורחותיו המנוכרים והמפורדים.

עולם העשיה – "אף עשיתיו"

ארבעת העולמות עליהם דיברנו, נרמזו בפסוק "כל הנקרא בשמי ולכבודי [עולם האצילות שכולו שמות של ה' – צורות של נוכחות שלו ופניה אליו], בראתיו [בריאה], יצרתיו [יצירה], אף עשיתיו [עשיה]"[רמט]. מבואר בספרים הקדושים כי על עולם העשיה דוקא נאמר: "אף עשיתיו", לרבות מה שאינו מובן מאליו. כי כן עולם העשיה נראה כעומד בפני עצמו בלא שיורגש בו כמעט עושהו, לכן בו עיקר הסכנה לסטות מן ה', ו"רובו רע", וצריך לבוא ולחדש שאף על פי כן אפשר להבחין בו מי עושהו.

על כן ראוי להמליץ כי משה, שלא זכה להכנס לארץ ישראל (וראה על כך עוד להלן), בו נאמר "יגֹרתי מפני האף"[רנ]. ובאמת ביחס לאותו "אף עשיתיו" עיקר ההסתייגות היא מפני מרידתו בה' – מרידה המעוררת אף וחימה.

אמנם על הבעש"ט מסופר כי היה נוהג פעמים רבות להוציא מפיו הברה סתומה וחסרת פשר: "אף", בלא שייכות ברורה למשהו. לדרכנו נוכל להסביר כי הבעש"ט, אשר תחילת דרכו היתה צוואת אביו לו: "אל תפחד משום דבר בעולם, רק מן ה' ית' לבדו", הוא זה אשר לא יגור מפני האף, ואדרבא האמין והיה סמוך ובטוח שאיכשר דרא לראות בעשיה את רמזי ה' ית', ולהתרומם להכרת ה' שלמעלה מכל הגבלה רוחנית. על כן ממנו התנוצצות תורת משיח בעולם, אלא ש"כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר נאמר למשה בסיני" (כמו שזרע הדורות החדשים, ההולכים ובאים, כבר טמון אצל אביהם), ודורשי רשומות היו אומרים: 'תלמיד ותיק' בגימ' ישראל בעל שם טוב (שירש אלף אורות שניתנו למשה במתן תורה[רנא])[רנב].