שיעורים במאמר ד"ה "השקיפה ממעון קדשך" תשכ"ז (ז)

ט' אלול תשנ"ד – כינר

אותיות י-יג: ראש של שינוי

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

קיצור מהלך השיעור

בשיעור זה סיים הרב את המאמר ד"ה "השקיפה ממעון קדשך" תשכ"ז (אותיות י'-י"ג). בשיעור הוסברו מעלות השלג והצמר והשתקפותם בעבודת הבעל שם טוב ואדמו"ר הזקן עם היהודים הפשוטים ותלמידי החכמים. בנוסף, הוקבלו השנים לציון וירושלים, ל"עמך" ול"ישראל", תוך עמידה על תופעת 'חותם המתהפך' שבהקבלה זו, ולהבדל בין עבודת הצדיקים לעבודת בעלי התשובה. בסוף השיעור הוסבר החיבור בין "עמך" (גלגלתא) ל"ישראל" (מוחא סתימאה) על ידי "השקיפה" (רדל"א).

א.     אות י: המעלה בשלג והמעלה בצמר

שלג, צמר והחיבור ביניהם

הגענו לפרק י. כאן הרבי ממשיך להסביר לנו שבכל אחד מהשנים – שלג וצמר – יש מעלה ויש גם חסרון לגבי השני:

יוּ"ד) וְזֶהוּ הַנּוֹתֵן שֶׁלֶג כַּצַּמֶר, כִּי בכ"א מֵהֶם יֵשׁ יִתְרוֹן. הַיִּתְרוֹן דְּשֶׁלֶג הוּא שֶׁתִּקּוּן וּמִלּוּי הַפְּגָמִים שע"י י"ג תִּקּוּנֵי דִּיקְנָא (שֶׁלֶג) הִיא בִּפְנִימִיּוּת [השלג הוא י"ג מדות הרחמים, והמעלה והיתרון שיש בו, שהוא מתקן בפנימיות. מה זה פנימיות?] (בְּהַצִּיּוּר דְּכֹחוֹת הַגְּלוּיִים), אֲבָל הוּא בִּמְּדִידָה וְהַגְבָּלָה [מדות הרחמים מלשון מדה והגבלה. כלומר, הוא לא יכול לתקן לגמרי, גם לא מתקן פגם שהגיע עד העצם. הוא רק מתקן פגם שבלבושים], דְּכֵיוָן שֶׁהוּא בְּדֶרֶךְ פְּעֻלָּה [הרי הוא פועל בפעולה ישירה כדי לתקן את הכחות הגלויים] [שֶׁהָעֶצֶם הַשַּׁיָּךְ לַכֹּחוֹת הַגְּלוּיִים פּוֹעֵל בָּהֶם] יֵשׁ בְּזֶה כַּמָּה חִלּוּקֵי דַּרְגוֹת [כשפועלים – יש יותר מצליחים ויש פחות מצליחים, לא תמיד אותו הדבר].  

וְהַיִּתְרוֹן דְּצֶמֶר הוּא, [מה היתרון של הצמר?] דְּתִקּוּן הַפְּגָמִים שע"י שֵׂעַר רֵישֵׁי' הוּא שֶׁמִּתְגַּלֶּה בָּהֶם שֶׁבִּפְּנִימִיּוּת (מִצַּד הָעֶצֶם שֶׁלָּהֶם) אֵין שַׁיָּךְ כְּלָל שֶׁיִּהְיֶ' בָּהֶם פְּגָם [הם טובים בעצם, אפילו כאשר הפגם נגע עד לעצם השייך לכחות הגלויים].

[מה הענין של "הנתן שלג כצמר"[ב]?] וְעִנְיַן הַנּוֹתֵן שֶׁלֶג כַּצַּמֶר, שֶׁגַּם בַּשֶּׁלֶג יֻמְשַׁךְ בְּחִינַת צֶמֶר, הוּא – שֶׁיִּהְיוּ שְׁתֵּי הַמַּעֲלוֹת. הַיְנוּ, דְּזֶה שֶׁמִּצַּד הָעֶצֶם אֵין שַׁיָּךְ בָּהֶם פְּגָם, יִפְעֹל גַּם בְּהַצִּיּוּר שֶׁלָּהֶם.

הדבר הזה, שאתה יהודי ואתה טוב בעצם, יחדור פנימה ובאמת יתקן את כל המערכת הפנימית של הנפש. זה נקרא לחבר את שתי המעלות יחד. השלג בפני עצמו חודר פנימה, מתייחס לציור, אבל הוא לא יכול לתקן את הכל וגם מה שהוא מתקן – הכל במדידה והגבלה. הצמר מתקן את הכל "בחדא מחתא", אבל הכל בכללות, 'מקיף'דיק' – מלמעלה, והוא לא כל כך חודר לציור הפנימי שבנפש.

מה הכוונה לחבר את שתי המעלות יחד? שהצמר, הגילוי מי אתה, מיהו יהודי האמתי, שאתה טוב בעצם, ושאני העצם שלך ואלי הפגם לא הגיע בכלל, ושהדבר הזה גם כן ישפיע ויחדור פנימה לתקן ולהתייחס לכל פרט ופרט של ציור הנפש – זה נקרא לחבר את שניהם יחד. על זה נאמר הפסוק "הנתן שלג כצמר" – שה' עושה את הנס-הפלא הזה, שהוא נותן "שלג כצמר".

וּבִכְדֵי שֶׁיִהְיֶ' הַחִבּוּר דְּצֶמֶר וְשֶׁלֶג הוּא ע"י הַמְשָׁכָה מִמָּקוֹם הַגָּבוֹהַּ מִשְּׁנֵיהֶם [מה שהרבי רמז קודם, שכדי לחבר שני דברים, במיוחד שני דברים שונים וקצת הפוכים אחד מהשני, צריך להמשיך ממדרגה שיותר גבוהה משניהם] [כְּמוּבָא לְעֵיל (סְעִיף ח) מֵהַמַּאֲמָר].

גם הפשיטות מוגדרת

וי"ל הַבֵּאוּר בָּזֶה, דְּזֶה שֶׁעֶצֶם הַנְּשָׁמָה וְהַצִּיּוּר דּכחוֹת הֵם (דֻּגְמַת) שְׁנֵי עִנְיָנִים [עצם הנשמה כאן הכוונה צמר-הגלגלתא, וציור הכחות – הם שני ענינים], הוּא לְפִי שֶׁגַּם עֶצֶם הַנְּשָׁמָה הִיא מֻגְדֶּרֶת בְּגֶדֶר [כלשהו],

עכשיו הוא אומר כלל, שגם מובא בהרבה מקומות בחסידות, ביחס למושג פשיטות, כמו להיות יהודי פשוט – יש לנו "עמך"[ג] ו"ישראל" כמו שאמרנו קודם. בסוף המאמר יסביר הרבי בפירוש ש"עמך" הם הגלגלתא, הצמר, ותלמידי החכמים הם "ישראל", מוחא סתימאה. מעלת היהודים הפשוטים היא הפשיטות-התמימות, ואצלם יותר מאיר עצם הנקודה, העצם הגבוה של הצמר, שיהודי הוא אך ורק טוב בכל מצב, ושהוא לא חטא וגם בתוך החטא "היתה באמנה אתו יתברך", כמו שהוסבר קודם.

מה שאין כן "ישראל", לי ראש, תלמיד חכם, בחינת מוחין, שלג-מוחא סתימאה וכל מה שלמדנו קודם – הוא יותר מפותח בנפש, בשכל וגם במדות שעל פי השכל שלו, "לפי שכלו יהלל איש"[ד], והרבה יותר מתוקן בציור שלו. אבל, כמו שהבעל שם טוב גילה, פעמים רבות חסרה לו הפשיטות והתמימות של היהודי הפשוט. לכן הוא צריך ללמוד, כמו שהבעל שם טוב היה נוהג לשלוח תלמידי חכמים לאיזה כפרי אחד, איזה יהודי פשוט, שישב אתו זמן-מה וילמד אצלו את ההנהגה ואת התמימות שלו איך להיות יהודי פשוט.

אז מה יוצא מזה? שכאשר אומרים על דבר שהוא פשוט, לכאורה פשוט היינו חובק כל – אם הוא פשוט אז הוא הכל. פשיטות היא כמו חומר גלם שכל ציור יוצא ממנו. בכל אופן, אם הדבר הוא רק פשוט, כמו "פשוטי כלי עץ"[ה] שאין להם כל כך בית קיבול, הם רק פשוטים ולא מורכבים, אז יש בכל זאת הבדל וחילוק ואפילו ניגוד מסוים בין פשיטות לבין מורכבות. כל מורכבות מתחילה ממוחא סתימאה, וכל פשיטות שייכת לגלגלתא, אבל אלו שני מושגים.

זה מה שהרבי כותב כאן. הוא אומר שבעצם הפשיטות של עצם הנשמה היא לא המורכבות של מוחא סתימאה, יש חילוק, יש פה שנים, שני ענינים. גם פשיטות היא איזה מן גדר. קודם אמרנו שלחסד ולדבר פשוט אין גדרים, אבל הפשוט הוא לא מורכב, ועצם הדבר שהוא לא משהו – סימן שהוא מוגדר. אם היהודי הפשוט הוא לא תלמיד חכם, הוא רק יהודי פשוט. אם הוא רק "עמך" ולא "ישראל" – הוא רק "עמך". עם כל המעלות וכל השבחים שאפשר להלל את "עמך", הוא לא הקצה השני.

זה כלל גדול מאד: לפעמים מה שנדמה להיות כללי, ובכל זאת אין בו את הפרט, את המעלה שלו ואת המורכבות של מערכת הפרטים יחד. אפשר למשל לתת הסבר פשוט לכך מהקושי שישנו לפעמים לתלמידי חכמים גדולים שלא גדלו על ברכי החסידות ולא זכו להתקרב אליה – מה שקוראים בעולם 'מתנגדים' – או מי שלומד בישיבה וקשה לו, בגלל שעד כמה שאפשר להאיר לו אור גדול, כולל וחובק עולמות, אבל באיזשהו מקום בנפש הוא עדיין מרגיש שהוא עוד לא מחפה, לא כולל את המעלה שיש לי וראש הישיבה שלי. יש איזו מורכבות, שעם כל הפשיטות וכל הכלליות וכמה שזה טוב וכמה שזה מגלה שכולם טובים – אבל זה עוד לא מכסה הכל. זה גופא איזה גדר שיש פה, ואני משהו אחר, וזה לא מכסה את מה שאני.

המוגבלות בפתרון בעיות מלמעלה

כדי שבאמת הוא יכסה מה שאני – צריך לבוא איזה כח שגם למעלה מהפשיטות. עוד פעם, פשיטות ומורכבות ששורשם העליון הוא גולגלתא ומוחא סתימאה. עד כמה שהגלגלתא חופה, כביכול וכוללת בתוכה את מוחא סתימאה, בכל זאת אלו שני דברים. זה מה שכתוב כאן. על כן צריך להיות דבר שלישי, מעליהם, ה"כתוב השלישי שיכריע ביניהם"[ו], שימשיך את השלג לתוך הצמר.

וְהַגֶּדֶר שֶׁלָּהּ הוּא לְמַעְלָה מִצִּיּוּר דְּכֹחוֹת.

מה הגדר? שהוא לא מוגבל בציור. לומר שהוא לא מוגבל בציור ולא מתייחס אליו – זה הגדר שלו, זה הגבול שלו. גם הוא מוגדר. הוא מוגדר בכך שהוא לא יכול – הוא לא כל כך פקח נאמר – להיכנס לפרטי הפרטים.

כשיש בעיה, יש מי שפותר אותה על ידי שהוא מתמודד ונכנס לפרטי הפרטים של הבעיה, ומיניה וביה, ועם האינטליגנציה הטובה שלו הוא פותר אותה. יש מי שיש לו את אותה בעיה, ויש לו איזו מן עצה, דרך פלאית מאד לפתור בעיות על ידי איזה מן גילוי גדול, וכך הוא פתר לך את הבעיה. אבל זה שהוא פתר את הבעיה מלמעלה, לא מלמטה – זהו איזה מן קונץ כזה. מי שפותר כך את הבעיות מרגיש בפנים חוסר מסוים. הוא מודה שבאמת 'אני צריך להרים ידיים', אף שהוא פתר את הבעיה, אבל בכל זאת 'הפקחות שלי, איך שאני פותר בעיות, על ידי שאני מתמודד עם הפרטים ועם פרטי הפרטיהם של הבעיה – זה חסר לי'. בזה הוא מוגבל. הוא מוגבל שהוא רק יכול לפתור בעיות ככה, עם אור גדול מלמעלה, בלי ידע מעמיק, בלי ניתוח מפורט של כל המרכיבים של הבעיה.

שוב, זה רק לתת קצת הרגשה למה שהרבי כותב כאן, שבכל זאת יש פה שני דברים שכל אחד מוגדר גם הצמר, הגלגלתא, מוגדר בכך שהוא פשוט. להיות פשוט שאינו מורכב גם זוהי הגבלה ולכן צריך משהו למעלה משניהם.

שלשת העצמים

אֲבָל מִצַּד עֶצֶם הַנְּשָׁמָה כְּמוֹ שֶׁהִיא מֻשְׁרֶשֶׁת בְּהָעֲצְמוּת,

כאן לראשונה הרבי משתמש בביטוי של העצם בדרגה השלישית וקורא לו "עצם הנשמה כמו שהיא מושרשת בהעצמות". בשיעור הקודם אמרנו שבדרך כלל כשאומרים את המלה עצמות זה 'גומר את הסיפור', שאין הלאה, אין יותר מעצמות. באמת אם הכוונה עצמותו ומהותו יתברך זה נכון, שאין מלה יותר מאשר עצמותו יתברך, אין איזה ביטוי ואיזו מדרגה יותר ממנה. כשמדברים על עצם, אמרנו שיש הרבה מדרגות של עצם, גם בעצם הנשמה יש כך וכך מדרגות, כמו שכאן אנחנו מזהים שתי מדרגות של עצם, אבל יש "עצם הנשמה כמו שהיא מושרשת בעצמותו יתברך ממש". זה הביטוי שהוא משתמש בשביל רדל"א.

אם כן, רק נעשה כאן סיכום קצר לעצמים שלנו: יש עצם של הכחות הגלויים שבנפש; ויש עצם הנשמה שלמעלה מהכחות הגלויים לגמרי; ויש אותו עצם הנשמה כמו שהיא מושרשת בעצמיות ה', לפני שיצאה מה' בכלל. אלו שלשת העצמים. ורק כאשר מתגלה העצם כמו שהוא מושרש בעצמיות יכול הצמר לרדת ולהתלבש בתוך השלג, ואז נרוויח את שתי המעלות של שניהם, שני היתרונות של שניהם יחד – גם הכלליות וגם הפרטיות. כל זה לגבי הביטוי "מצד עצם הנשמה כמו שהיא מושרשת בהעצמות".

פתרון בעיות בפשיטות ובחכמה

[לפי זה] הַפְּשִׁיטוּת דְּהַנְּשָׁמָה וְהַצִּיּוּר דְּשֵׂכֶל וּמִדּוֹת שֶׁבָּהּ הֵם כּולָּא חַד.

צריך להגיע למדרגה בה להיות פשוט ולהיות מורכב זה אותו הדבר, לא משנה. איזו פשיטות עוד יותר גבוהה מפשיטות? פשיטות כזאת שהיא שווה ומשווה, שאין את הבעיה הזאת, שהוא פתר לי את הבעיה, פתר לי את התרגיל מלמעלה מבלי לדעת את הכללים, אבל בכל זאת – אני משתמש ואני פועל לפי הכללים. צריך להיות איזו מדרגה כזאת שפותרים מלמעלה בהיחשב עם כל כללי המשחק ובתיקון שלהם. יש גם כן הרבה דוגמאות לכך בהוכחות שונות במתמטיקה, כמו שאמרנו שיש לפעמים בעיה במתמטיקה ויש לה הרבה פתרונות, ויש לפעמים באמת פתרון פשוט מאד שאחד שלא למד בכלל נופל לו ברעיון איזה פתרון מהצד כביכול, שבאמת פותר את הבעיה, למרות שהוא בכלל לא מודע ולא צריך להיות מודע לכל המורכבות שיש בבעיה.

יש אחד שפותר את הבעיה עם הידע, הוא יודע את כל המורכבות, הכל גלוי לפניו, והוא עושה זאת בקושי ועם הרבה דפים. יכולה להיות בעיה אחת במתמטיקה שלוקחת ספר שלם, מאות-מאות, לפתור אותה. יש בעיה אפילו שצריכים לכתוב ספר של אלף עמודים רק לפתור אותה.

נאמר משל, לזה קוראים פתרון אלגנטי: שאחד באמת יודע את כל הכללים, והוא מתייחס לכל הכללים ולכל המורכבות שיש בבעיה, ואף על פי כן הוא פותר אותה בצורה פלאית. הוא לא צריך אלף עמודים לפתור אותה, הוא פותר אותה בעמוד אחד, שנים או שלשה עמודים, בלי שום ערך, באלגנטיות נפלאה.

זו דוגמה מאד פשוטה למטה למה שהרבי כותב כאן, שצריכה להיות איזו מן פשיטות שלא שוללת את המורכבויות של הבעיה, שבפניו היכולת להיות פשוט ולהיות מורכב היא היינו הך, ואז כולם מתבטלים בפניו, גם החסיד וגם המתנגד, כולם משתחווים לו, נופלים לו אפים. בגלל שהגאוניות היא גאוניות אמתית, גם לפי מושגי המתנגד, והפשיטות והאהבה והחום הם אמתיים, ועוד יותר מזה – גם לפי הערכים של החסיד. יש גם את הכלל וגם את הפרט ביחד.

המשל לזה הוא כמו בפתרונות במתמטיקה גבוהה, שמצד אחד הפתרון פשוט, יש לפעמים באמת שהפתרון פשוט ולא חכם, יש פתרון שהוא חכם ולא פשוט, ויש פתרון שהוא גם פשוט וגם חכם, הוא כולל את כל החכמות בתוך הפשיטות שלו.

הסכמה למעשי ה' – ברדל"א

וע"י גִּלּוּי בְּחִינָה זוֹ דְּהַנְּשָׁמָה, גַּם הַכֹּחוֹת דְּהַנְּשָׁמָה (הַצִּיּוּר דְּהַכֹּחוֹת) הֵם בְּאֹפֶן שֶׁאֵין שַׁיָּךְ שֶׁיִּהְיוּ שֶׁלֹּא כְּפִי הַכַּוָּנָה.

עכשיו זו עוד הגדרה מאד חשובה. מה קורה עכשיו? איך בחינה זו מתקנת את הכחות הגלויים בפרטיות שלהם? אמרנו שאם מגלים רק פשיטות אז מגלים שבעצם אתה טוב, אבל זה לא כל כך מתייחס לכל מערכת הכחות הפנימיים של הנפש. איך כאשר מגלים את המדרגה הגבוהה הזאת יש התייחסות לכל כח וכח? היא מגלה לא רק שאתה טוב, אלא איזה מן יעד, קצת כמו שדברנו בפירוש הפסוק "מאד עמקו מחשבתיך"[ז], שלא יתכן פרט שאינו מקדם את התכלית האמתית של ה' בבריאת העולם. זה נקרא שהוא פועל לפי הכוונה.

הדבר הזה דומה לסיפור שמספרים על כמה צדיקים, אחד מהם הוא רבי לוי יצחק מברדיטשוב, שהיה במשך שנות חייו רגיל לומר שאם הקב"ה היה נותן לו להנהיג את העולם 'הייתי כבר יודע מה לעשות', איך לתקן את המצב. אבל בסוף ימיו ממש הוא אמר שהגעתי עכשיו למדרגה כזאת שאם ה' היה נותן לי את העולם הייתי עושה בדיוק כמו שהוא עושה.

איך זה יכול להיות? הרי אנחנו רוצים "משיח נאו", אז איך אפשר להסכים למצב של גלות? ההוא אמינא שלו, הדעה הראשונה שלו מובנת, שאם היו נותנים לי את העולם להנהיג הייתי כבר יודע, הייתי כבר מתחיל לעשות תיקונים כמו שצריך, יש הרבה מה לתקן. איך יתכן לרצות להיות כמו שה' עושה? זה לכאורה מופרך, הרי אני רוצה ככה? רוצה שיבוא משיח עכשיו, היום! היתכן שאני אסכים להנהיג את העולם כמו שהקב"ה מנהיג?!

אלא מה? זו דוגמה טובה למה שהוא כותב כאן, שבדרגה הכי גבוהה רואים איך שבפרטי פרטיות, עם כל המורכבות, הכל פועל נכון, ואפשר לגלות זאת, הכל הולך נכון, לפי הכוונה. אבל אם לא מגיעים לרדל"א אי אפשר. או שאתה קצת מתעלם ממה שקורה, אתה אומר שהכל טוב, אבל זו קצת התעלמות מהפרטים, ממה שקורה בפרטי פרטיות בשטח, או שאתה משתדל עם עצות מופלאות, ממוחא סתימאה, איך לתקן את המצב. לפי זה, מוחא סתימאה הוא עצות מרחוק, עצות מופלאות של תיקון, וגלגלתא היא גילוי כללי שודאי הכל טוב, ה' טוב, הכל טוב ויהיה טוב. אבל לחדור לתוך הפרטים ולהבין ולגלות שבעצם כל פרט ופרט פועל כמו שצריך – זו בחינה למעלה משניהם.

לא רק שהיא למעלה משניהם, היא החיבור של שניהם – של גלגלתא ומוחא סתימאה, של הצמר עם השלג. זה מה שהוא כותב כאן, שכאשר המדרגה השלישית מתגלה, העצם כמו שהוא מושרש בעצמות ממש, גם הפרטים, הציור, כל פרט ופרט פועל באופן "שֶׁאֵין שַׁיָּךְ שֶׁיִּהְיוּ שֶׁלֹּא כְּפִי הַכַּוָּנָה". לא רק שזה הולך טוב, לא יתכן אחרת, לא שייך שמשהו לא ילך טוב. מגלים מדרגה כזאת שלא יתכן שמשהו לא בכיוון.

התלבשות הצמר בשלג

וע"י הַהַמְשָׁכָה דְּעֶצֶם הַנְּשָׁמָה ([המשכת ה]צֶמֶר) בַּכֹּחוֹת הַפְּרָטִיִּים (שֶׁלֶג) נַעֲשֶׂה עִלּוּי גַּם בְּעֶצֶם הַנְּשָׁמָה [שעצם הנשמה, צמר, מתעלה לרדל"א שלמעלה גם מהגלגלתא],

עוד חידוש: הוא אומר שקודם כל שצריך לחבר שני דברים, שאחד למעלה מהשני, אבל בכל זאת לכל אחד יש מעלה לגבי השני, אחרת לא היה צריך לחבר אותם. בצורה מופשטת מה הציור-המבנה שבפנינו? שיש פה שתי מדרגות, באחת מורגש שהיא למעלה מהשניה ואף על פי כן יש משהו בתחתון שאין בעליון, לכן כדאי וצריך לחבר אותם יחד.

חיבורם יחד הוא רק על ידי כח מהצד, שמשקיף – הכל שייך להשקפה, "השקיפה ממעון קדשך" – על שניהם והוא שווה ומשווה את שניהם יחד, הוא יכול לחבר אותם. בחיבור הזה יש גם שתי פעולות: פעולה אחת היא שהעליון הזה נמשך-מתלבש בתוך התחתון; ויש עוד פעולה, שהרבי כותב כאן, פעולה מאד חשובה, שהעליון דוקא מתעלה להרגיש את השורש שלו בשלישי שלמעלה משניהם.

עוד פעם, הצמר כאן יורד להתלבש בתוך השלג על ידי הכח העליון, הנעלם, השלישי, 'העצם כמו שהעצם מושרש בעצמות' לפי הסגנון כאן. אבל עוד דבר קורה: שהצמר עצמו, הפשיטות, היהודי הפשוט הזה, נעשה מודע לשורש שלו גופא, איך שהוא מושרש בעצמות ממש.

השלמת הבעל שם טוב ואדמו"ר הזקן

מה זה אצל הבעל שם טוב? אמרנו שהצמר הוא הבעל שם טוב, של ח"י אלול. המשכת הצמר להתלבש בתוך השלג היא כמו הרבה סיפורים – דוקא בחב"ד מספרים את הסיפורים האלה בגלל שהם גופא החיבור בין הבעל שם טוב לבין חב"ד ואדמו"ר הזקן – שהבעל שם טוב לא הסתפק בכך שהעריץ והעריך מאד יהודים פשוטים, הוא לא השאיר אותם כך, הוא לא רצה שהיהודי הפשוט יונצח כיהודי פשוט בלבד, אלא הוא דאג, ואפילו מסר את נפשו, יש כמה מקרים וסיפורים מאד-מאד מיוחדים איך שהוא הקדיש שנים רבות כדי לקחת יהודי פשוט ולהחכים אותו בחכמה של תורה, לעשות ממנו תלמיד חכם. לקחת יהודי פשוט, אבל פשוט אמתי, לא להסתפק – עם כל המעלה הגדולה שלו שהוא יהודי פשוט, של צמר – שגם לא תחסר ממנו המעלה של תלמיד חכם, שהשלמות האמתית שלו להיות גם הוא תלמיד חכם. הוא עבד קשה עם אחד שלפי הציור הראשון שלו הוא לא שייך להיות תלמיד חכם, עד שהוא עשה גם מהיהודי הפשוט תלמיד חכם. זה אפשרי, זה מופת וזהו המופת הכי גדול של רבי. זה נקרא לקחת את הצמר ולהלביש אותו בתוך השלג.

מה עוד יש לגבי היהודי הפשוט? אפשר וצריך לגלות ליהודי הפשוט את שרשו האמתי. הסיפור הזה, שלוקחים יהודי פשוט ועושים ממנו תלמיד חכם, הוא מהסיפורים על הבעל שם טוב עצמו, לא על אדמו"ר הזקן. דוקא בחב"ד יש ווארט מאדמו"ר הזקן – כמובן שהוא הנכד הרוחני שמקבל את העצם של הסבא, הבעל שם טוב[ח] – שאמר ש"יהודי פשוט קשור עם פשיטות העצמות"[ט]. הוא מגלה ליהודי הפשוט, שתדע לך שאתה בהיותך פשוט מושרש בפשיטות האמתית המוחלטת ששוה ומשוה, שאין לפשיטות הזאת את החסרון שהוא פשוט ולא מורכב. אתה יהודי פשוט, אם אתה עוד לא תלמיד חכם, יש לך חסרון שאתה פשוט שאינו מורכב, אתה לא חכם, לא משכיל. אבל אני מגלה לך שהפשיטות שלך מושרשת בפשיטות כזאת שבה אין חסרון, בפשיטות אמתית ששוה ומשוה פשיטות ומורכבות.

מי אמר את זה? דוקא אדמו"ר הזקן, חב"ד, אמר את זה. כל אחד אמר ממש כיוון הפוך ומשלים את השני. הסיפורים המיוחדים האלה שמספרים על הבעל שם טוב הם לקחת יהודי פשוט ולהלביש אותו בלבושי תורה, ב"לבושה כתלג חור"[י], לקחת צמר להלביש אותו בתוך השלג. דוקא הווארט הזה של אדמו"ר הזקן הוא ש'תדע לך', הגילוי ליהודי הפשוט ש'אתה מושרש בפשיטות העצמות ממש, בהיותך פשוט, מבלי שאתה צריך להתלבש בשלג'.

אבל מתי הוא נעשה? כאשר ישנה תודעה ששלמות הפשיטות הראשונה היא להתלבש בתוך המורכבות, שהתכלית של הצמר היא להתלבש בתוך השלג. אז מתגלה שהפשיטות הזאת מושרשת בפשיטות העצמות. אלו שתי הפעולות שנעשות כאשר העליון נמשך בתחתון. זה כלל גדול בקבלה ובחסידות[יא], שכאן אמרנו אותו לגבי צמר ושלג, והוא שכאשר עליון נמשך בתחתון, אז לא רק שהוא מתחבר עם התחתון, אלא שיש איזו מעלה בתחתון שאין בו ומתגלה לו שורשו, איפה הוא עצמו מושרש, שבאמת שורשו הוא זה שנותן לו את הכח לרדת להתלבש בתוך התחתון.

כִּי עי"ז מִתְגַּלֶּה בָּהּ שָׁרְשָׁהּ כְּמוֹ שֶׁהִיא מֻשְׁרֶשֶׁת בְּהָעֲצְמוּת.

חותם המתהפך ביחסי צמר-שלג – ציון-ירושלים – עמך-ישראל

ועפ"ז יש לְבָאֵר הַשַּׁיָּכוּת דְּעִנְיַן הַנּוֹתֵן שֶׁלֶג כַּצַּמֶר לְעִנְיָן כִּי חִזַּק בְּרִיחֵי שְׁעָרָיִךְ, דְּצֶמֶר וְשֶׁלֶג הֵם דֻּגְמַת מַקִּיף וּפְנִימִי [הצמר-הגלגלתא הוא מקיף והשלג-מוחא סתימאה עם הגבורה דעתיק שבתוכו הוא פנימי, הוא מקור הכחות הפנימיים]. וע"י הַחִבּוּר דְּצֶמֶר וְשֶׁלֶג, דְּעֶצֶם הַנְּשָׁמָה שֶׁלְּמַעְלָה מִכֹּחוֹת הַגְּלוּיִים (צֶמֶר, מַקִּיף) נִמְשֶׁכֶת בַּכֹּחוֹת הַגְּלוּיִים (שֶׁלֶג, פְּנִימִי), עי"ז נַעֲשָׂה עד"ז בְּהַגִּלּוּיִים דִּלְמַעְלָה, שֶׁגַּם הַמַּקִּיפִים נִמְשָׁכִים בִּפְנִימִיּוּת.

מה הוא אמר לגבי "כי חזק בריחי שעריך"[יב]? שכל האורות המקיפים, כל האור והשפע שמתגלה בתוך ציון הכל יהיה שמור בפנימיות, לא יתבזבז והוא לא יתפזר לחיצונים.

כדי להבין את המשפט הזה טוב, וגם את ההמשך טוב – בעצם מה שיש לנו כאן בכל המאמר הזה הוא שלשה זוגות מושגים, שלכאורה כולם אותו דבר, אבל כשנדייק היטב נראה שהם לא אותו הדבר: יש לנו צמר ושלג, שהם גלגלתא ומוחא סתימאה; יש את "עמך" ואת "ישראל", היהודים הפשוטים והתמימים, שבזכותם הופכים את הקללה לברכה, והם לפני "ישראל"; ויש שתי הבחינות "ציון" ו"ירושלים" שלמדנו קודם באריכות.

מצד אחד – וגם בפרק הבא שנקרא תכף – ציון היא עליונה ביחס לירושלים. מהן ציון וירושלים? יראה עילאה ויראה תתאה הוא הסביר, בהיות ציון יותר גבוה מירושלים משמע שציון מקבילה לצמר וירושלים לשלג. אבל מצד שני אמרנו שציון היא תלמידי החכמים, "ישראל", דוקא ירושלים היא "עמך", וקודם אמרנו ש"עמך" יותר גבוה מ"ישראל", ש"עמך" מקביל לצמר ו"ישראל" הוא הרי מוחא סתימאה, הוא כח המשכיל. אז בהשקפה ראשונה תהיה לנו קצת בעיה להבין את המשך המאמר.

אלא מה? ההסבר האמתי הוא ככה, נאמר אותו בקיצור, צריך לצייר אותו: יש לי בעל מודע-בכתר צמר ושלג – גלגלתא ומוחא סתימאה. אחר כך יש לי במודע של הנפש חכמה עילאה וחכמה תתאה, חכמה ומלכות, וחכמה – הדרגה הגבוהה של המודע – באה לידי ביטוי בפנימיות בנקודת ציון, ביסוד של המלכות, "אבא יסד ברתא"[יג]. יש לי ציון וירושלים.

היות שציון וירושלים הן מדרגה גבוהה ומדרגה נמוכה במודע, למטה משלג וצמר – צמר ושלג הם המקיף והפנימי של העל מודע – אז יש במדת-מה הקבלה, אבל לא הקבלה גמורה כמו שהוא יאמר בפירוש, בין ציון לצמר ובין ירושלים לשלג. אבל ברגע שציון וירושלים מזדהים עם "עמך" ו"ישראל", ש"ישראל" הוא ציון ששורשו בחכמה עילאה ו"עמך", הפשוטים התמימים, הם ירושלים-המלכות-חכמה תתאה – נוצרת תופעה שנקראת "חותם המתהפך", שהמלכות-"עמך"-ירושלים מושרשת באמת בצמר, בגלגלתא, בעוד ששורש חכמה עילאה, ציון, תלמידי החכמים שמקבלים ממוחא סתימאה, הוא באמת בשלג הקר של כח המשכיל.

קצת מסובך מה שאמרתי עכשיו, אם רוצים טוב להבין את ההמשך צריך להבין כאן את הציור הזה שאמרתי, שיש בו את סיכום המאמר הזה – יש לנו צמר ושלג, ציון וירושלים, "עמך" ו"ישראל".

יש במדת מה – הרבי גם יכתוב את זה כאן בהמשך – הקבלה בין ציון וירושלים לבין הצמר והשלג. בהיות אחד עליון ואחד תחתון. אבל הוא גם יכתוב שההקבלה לא בדיוק אותו דבר והסבה לכך היא בגלל שהצמר והשלג הם בעל מודע, ואילו ציון וירושלים – יראה עילאה ויראה תתאה – הם במודע של הנפש.

ברגע שציון וירושלים מקבילים ל"עמך" ו"ישראל" החותם באמת מתהפך, ששורש "עמך" הוא בצמר ושורש "ישראל" בשלג. אמרתי את זה עכשיו פעמיים, מקוה שקצת יובן. זה גם מה הרבי כותב כאן, שהתלבשות הצמר בשלג בעל מודע קשורה עם "כי חזק בריחי שעריך", שגם האורות המקיפים של ההשתלשלות רק יומשכו בפנימיות, "לאמר לציון עמי אתה"[יד], שיהיה חותם ששומר את השפע שבנקודת ציון שלא ילך ליניקת החיצונים ח"ו.

ב.     אות יא: עילוי העליון על ידי שינוי התחתון

פעולת יראה עילאה על הנפש הבהמית

עכשיו נמשיך באות י"א:

י"א) וְיֵשׁ לְהוֹסִיף, דְּעִנְיַן הַנּוֹתֵן שֶׁלֶג כַּצַמֶר שַׁיָּךְ גַּם לְהָעִנְיָן דִּירוּשָׁלַיִם וְצִיּוֹן שֶׁבִּתְחִלַּת הַמַּאֲמָר. דִּירוּשָׁלַיִם וְצִיּוֹן (יִרְאָה תַּתָּאָה וְיִרְאָה עִלָּאָה) הֵם בְּדֻגְמַת שֶׁלֶג וְצֶמֶר.

עכשיו הוא אומר מה שאמרנו הרגע, שלכאורה, במבט ראשון – יש פה ציור דומה, שיש אחד מקיף יחסית ואחד למטה, פנימי. ציון יותר גבוהה, וירושלים יותר נמוכה, יראה עילאה ויראה תתאה. לכאורה הצמר – ציון היא צמר – יותר גבוה מהשלג, המדרגה יותר נמוכה, אם כי לכל אחד יש מעלה לגבי השני.

דְּיִרְאֶה תַּתָּאָה, כֵּיוָן שֶׁהַיִּרְאָה הִיא מִגְּדֻלָּתוֹ יָת' שֶׁבִּבְרִיאַת הָעוֹלָם [אמרנו שיראה תתאה, ירושלים, היא מגדולת ה' בבריאה], שַׁיֶּכֶת הִיא גַּם לְנֶפֶשׁ הַבַּהֲמִית – 

עכשיו יש ווארט יפה, חשוב לנו: כל דבר שמשיגים בהתבוננות – ששייך לבריאה כי כל התבוננות שהיא שייכת למציאות – פועל גם על הנפש הבהמית של האדם וגם מתקן אותה. למה? בגלל שהנפש הבהמית מודעת-מתוכננת – התכנון של הנפש הבהמית הוא – אך ורק ביחס לדברים שקיימים במציאות בריאת העולמות. לכן כל התבוננות שעוסקת בהויה פועלת על הנפש הבהמית. אבל התבוננות כזאת ששייכת אך ורק לרוממות של ה' שלמעלה מהעולמות, אם זוכים לחוות את החויה הזאת, מי שחווה אותה – היא אך ורק הנפש האלקית, ואין לה פעולה ישירה על הנפש הבהמית. זה כלל גדול.

ע"ד הַדַּרְגָּא דְּשֶׁלֶג שֶׁפּוֹעֶלֶת בַּכֹּחוֹת הַגְּלוּיִים,

הרבי מצייר פה איזה דמיון בין הכחות הגלויים בנפש לבין הנפש הבהמית. משמע שברגע שכח הוא מודע נוגעת ההתבוננות גם בצד הבהמי של האדם, גם בחיצוניות שלו, זו יראה תתאה. יראה תתאה שפועלת – והכוונה מתקנת, כמו שהיא מתקנת את הכחות הגלויים, כמו השלג – היא גם מתייחסת לנפש הבהמית.

אבל, כמובן מזה גופא אם מדייקים כאן במשפט, זה לא בדיוק אותו דבר. אמנם השלג פועל על הכחות הגלויים והוא אומר שכמוהו פועלת יראה תתאה על הנפש הבהמית, זה כאילו דומה, אבל מדובר בשתי רמות שונות. כמו שאמרנו קודם, השלג הוא עדיין כח בעל מודע הפועל על הכחות הגלויים, ומה שיוצא ממנו הם הכחות הגלויים של הנפש, המודע. לעומת זאת, יראה תתאה היא לגמרי בתוך המודע, זו התבוננות של גדולת ה' בבריאה, שכל אחד יכול וצריך להשיג אותו בשכל. היא פועלת, גם מזככת ומתקנת את חיצוניות האדם ביחס לנפש הבהמית שלו. זה משהו דומה, אבל לא בדיוק אותה רמה.

פעולת יראה עילאה על הנפש האלקית

[מה לגבי יראה עילאה?] וְיִרְאָה עִלָּאָה, כֵּיוָן שֶׁהִיא מֵהָרוֹמְמוּת דאוא"ס שֶׁלְּמַעְלָה מֵעוֹלָמוֹת, לָכֵן, אַף שֶׁבְּנוֹגֵעַ לְנֶפֶשׁ הָאֱלֹקִית הִיא יִרְאָה גְּדוֹלָה יוֹתֵר [חוית הנפש האלקית יראה עילאה היא הרבה יותר, באין ערוך, מאשר יראה תתאה, בכל זאת], הִיא בְּאֹפֶן שֶׁהַיִּרְאָה דְּהַנְּשָׁמָה אֵינָהּ פּוֹעֶלֶת עַל נֶפֶשׁ הַבַּהֲמִית –

יראה עילאה לא פועלת, אלא חויה פנימית בנפש האלקית. הוא אומר שעל דרך זה הצמר באמת מגלה את שורש הנשמה, ולא כל כך פועל על המורכבות של הכחות הגלויים. שוב, הוא עושה דמיון בין הכחות הגלויים ובין הנפש הבהמית. אם כי הם שני דברים, הכחות הגלויים הם לא של הנפש הבהמית, הם של הנפש האלקית, בכל אופן הוא עושה כאן השוואה מסוימת: כמו שהצמר הוא מקיף, הוא לא פועל ישירות על הכחות הגלויים, כך גם יראה עילאה היא חויה פנימית של הנפש האלקית שלא פועלת ישירות על חיצוניות האדם, על הנפש הבהמית שלו.

בזה הם שוים, שהמדרגה הנמוכה פועלת בחיצוניות והמדרגה העליונה לא כל כך פועלת בה. כך הצמר והשלג, הצמר – המדרגה הגבוהה – לא כל כך פועל על הכחות הגלויים, בעוד שהשלג כן פועל עליהם. בזה יש דמיון והקבלה מסוימים בין צמר ושלג לבין יראה עילאה ויראה תתאה. אם כי שזה בעל מודע וזה במודע. לכן, אם ככה מבינים את הענין, כאשר מקבילים אותם שוב ל"עמך" ו"ישראל" הכל מתהפך, שהדרגה הנמוכה משתייכת, מתחברת ונעוצה, דוקא בצמר והדרגה העליונה נעוצה בשלג.

גידול התלמוד על ידי המשכתו במעשה

ע"ד הַדַּרְגָּא דְּצֶמֶר, שֶׁאֵינָהּ פּוֹעֶלֶת בַּכֹּחוֹת הַגְּלוּיִים. וּכְמוֹ שֶׁבְּחִינַת צֶמֶר, עִם הֱיוֹתָהּ לְמַעְלָה מִבְּחִינַת שֶׁלֶג, מ"מ, ע"י הַמְשָׁכָתָהּ לִבְחִינַת שֶׁלֶג, נַעֲשָׂה בָּהּ עִלּוּי, עד"ז הוּא בְּיִרְאָה עִלָּאָה (צִיּוֹן), שע"י שֶׁנִּמְשַׁךְ מִמֶּנָּה נְתִינַת כֹּחַ בְּיִרְאָה תַּתָּאָה (יְרוּשָׁלַיִם), [מה הכח שיראה עילאה נותנת ביראה תתאה?] לִפְעֹל בֵּרוּר הַגּוּף ונה"ב [מה שאמרנו קודם, שיראה תתאה נוגעת ומגיעה עד לנפש הבהמית ועד ל]וְחֶלְקוֹ בָּעוֹלָם, [על ידי שהיראה עילאה דואגת לרדת לתת כח ביראה תתאה כדי לתקן את העולם] נַעֲשֶׂה בָּהּ עִלּוּי [וע"ד גָּדוֹל תַּלְמוּד שֶׁמֵּבִיא לִידֵי מַעֲשֶׂה [כאן הוא גם מקביל בין יראה עילאה ל"תלמוד", בחינת ציון, ובין "מעשה" לבחינת ירושלים. כתוב "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה"[טו]], דע"י שֶׁהַתַּלְמוּד מֵבִיא לִידֵי מַעֲשֶׂה, נַעֲשָׂה גַּדְלוּת בְּהַתַּלְמוּד].

זהו פירוש חסידי מפורסם[טז] – לא אמרנו אותו קודם – על המאמר "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה". יש פירוש חסידי שעל דרך מה שאמרנו קודם על "גדול הוי' ומהלל מאד בעיר אלהינו"[יז], שם הפירוש היה שהגדלות מתגלה רק כאשר הוא מתלבש "בעיר אלהינו". כאן הפירוש הוא שבאמת התלמוד נעשה יותר גדול, מתגדל, כאשר הוא נמשך במעשה. "גדול תלמוד" היינו שהתלמוד נעשה גדול – לא רק שהוא נראה לנו גדול, כמו בפירוש "גדול הוי' ומהלל מאד בעיר אלהינו" – הוא באמת מתעלה ונעשה יותר גדול כאשר הוא נמשך בתוך המעשה. זה "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה".

מה רואים מכאן? כמו שאנחנו עשינו במשך כל ההסבר שלנו, הוא מזהה את התלמוד עם ציון ואת המעשה עם ירושלים, שודאי שירושלים כאן היא "עמך" וציון היא תלמידי החכמים, "ישראל" – לי ראש.

ציון – תלמוד (שלג); ירושלים – מעשה (צמר)

במשפט הבא הרבי אומר שיש חילוק, שוב זה הדיון הדק כאן, שאם כי לכאורה ציון היא כמו צמר וירושלים כמו שלג, אבל הם לא אותו דבר, ומה ההבדל?

אֶלָּא שֶׁבְּצִיּוֹן וִירוּשָׁלַיִם, הַהַמְשָׁכָה דְּצִיּוֹן וִירוּשָׁלַיִם הִיא רַק שֶׁמִּצִּיּון נִמְשָׁךְ נְתִינַת כֹּחַ לִירוּשָׁלַיִם [וע"ד תַּלְמוּד שֶׁמֵּבִיא לִידֵי מַעֲשֶׂה], וּבצֶמֶר וְשֶׁלֶג, בְּחִינַת צֶמֶר עַצְמָהּ נִמְשֶׁכֶת בִּבְחִינַת שֶׁלֶג, כמשנת"ל (סְעִיף יוּ"ד) בְּעִנְיַן הַנּוֹתֵן שֶׁלֶג כַּצַּמֶר. וְלָכֵן הָעִלּוּי שֶׁנַּעֲשָׂה בַּצֶּמֶר ע"י הַמְשָׁכָתוֹ בְּשֶׁלֶג הוּא עִלּוּי גָּדוֹל יוֹתֵר מֵהָעִלּוּי שֶׁנַּעֲשָׂה בְּצִיּוֹן ע"י הַמְשָׁכָתוֹ בִּירוּשָׁלַיִם, וְכַנַ"ל (שָׁם) שע"י הַחִבּוּר דְּצֶמֶר וְשֶׁלֶג מִתְגַּלֶּה שֹׁרֶשׁ הַנְּשָׁמָה כְּמוֹ שֶׁהִיא מֻשְׁרֶשֶׁת בְּהָעֲצְמוּת.

מה הוא אומר כאן? שבעליון שנמשך בתחתון יש שתי בחינות: או שרק הארה ממנו נמשכת בתחתון, שכאן מכונה בביטוי "נתינת כח", כמו שיש אדם עליון שמסמל לנו את התלמוד ויש אדם פשוט שהוא מעשה, והפוסק-הרב הוא גם פוסק הלכה בשביל היהודי הפשוט, מה צריך לעשות, וגם מעודד אותו לעשות. אבל זה לא נקרא שהרב התלבש לגמרי, אפילו שנעשה מעשה. לא שהתלמוד הפך להיות מעשה רק שהתלמוד הורה דרך למעשה.

אם התלמוד מורה דרך למעשה, זה נקרא "נתינת כח", וזה נקרא שהתלמוד – הארה שלו – קצת ירד לתוך המעשה, אבל לא כל התלמוד. היות שרק הארה ירדה לתוך המעשה ולא כולו, גם העילוי של "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה" שהתלמוד מתגדל בכך שהוא מורה דרך למעשה –גם הוא רק בערבון מוגבל, יחסית הוא מתגדל קצת, כמו גם ההוראה שהוא הורָה, היא נמשכת קצת, וכמו שהיא נמשכת קצת בתחתון כך היא קצת מתעלה.

מה שאין כן בהתלבשות צמר ושלג, שהצמר נמשך לגמרי, לא כמו אחד שרק מורה לך דרך, אלא הוא בא איתך, הוא מתלבש בך והופך להיות אתה. אחד שמתמסר במסירות נפש בשבילך. אם עליון מתמסר במסירות נפש גמורה להתלבש בתוך התחתון לכל דבר – היתרון והעילוי שנעשים הוא באין ערוך.

או כמו שאמרנו קודם: אם לוקחים יהודי פשוט ועושים ממנו תלמיד חכם זהו בדיוק הכיוון ההפוך. כאן, בציון וירושלים, הוא אומר שהם כמו "תלמוד שמביא לידי מעשה". כאן זה הפוך, לקחת תלמיד חכם שישפיע על יהודי פשוט, שיורה לו דרך, ורואים עד כמה זה הפוך. קודם הוא אמר שהם אותו דבר – צמר ושלג הם כמו ציון וירושלים – אבל ברגע שהוא כותב שציון וירושלים הם תלמוד ומעשה הם נעשים בדיוק הפוך מצמר ושלג, שצמר הוא הפשיטות ושלג הוא השכל, מקור השכל. זהו גם  ווארט יפה.

מה יוצא כאן בדרך אגב? שכאשר תלמיד חכם עוזר ליהודי פשוט זה בערבון מוגבל, אבל כשיהודי פשוט נעשה תלמיד חכם, או עושה משהו בשביל תלמיד חכם זה במסירות נפש לגמרי, עד כדי כך שהיהודי הפשוט הופך בזכות זה להיות בסוף תלמיד חכם.

ברגע שיהודי פשוט, שהוא הצמר, יורד ונמשך בתוך המקור של התלמיד חכם, שהוא השלג, היות שהוא נמשך לגמרי כולו – נעשה בו גם עילוי לגמרי ומתגלה איך שהפשיטות שלו היא-היא מושרשת בפשיטות של ה'. מה שאין כן כשתלמיד חכם שבבחינת "תלמוד מביא לידי מעשה", שנותן כח, עוזר ומעודד, מורה דרך למעשה – העילוי שנעשה בתלמוד הוא שהתלמוד פשוט מתגדל, "גדול תלמוד", הוא נעשה עוד יותר תלמיד חכם. זה העילוי כאשר נמשכת רק הארה, אבל העילוי שנעשה כאשר הכל נמשך, כשאתה מתמסר לגמרי הוא עילוי שבאין ערוך, שמגלה את השורש האמתי שלך, איך שאתה מושרש בעצמות ממש.

אם כן, מה למדנו כאן? קודם כל הקבלה לציון וירושלים, אבל פתאום הם מתחילים להתהפך לנו, בגלל שציון וירושלים הם תלמוד ומעשה וצמר ושלג הם הפוך – העליון הוא המעשה והתחתון הוא התלמוד. יש לנו כאן במדת-מה דבר והיפוכו, לכן צריך להבין את זה עמוק-עמוק.

העילוי שנעשה במשפיע על ידי השפעתו

וְיֵשׁ לְהוֹסִיף, דְּהָעִלּוּי שֶׁנַּעֲשָׂה בְּהָעֶלְיוֹן ע"י הַמְשָׁכָתוֹ לְמַטָּה הוּא גַּם בְּהַהַמְשָׁכָה דִּבְחִינַת שֶׁלֶג וְדִבְחִינַת צֶמֶר בַּכֹּחוֹת הַגְּלוּיִים.

עכשיו הוא רוצה לחדש לנו עוד דבר: לא רק שהצמר צריך להימשך בתוך השלג, שניהם צריכים להימשך למטה לתוך הכחות הגלויים. מה הפעולה שהצמר נמשך בתוך השלג? צריך להתגלות שגם עד הפרט האחרון של הכחות הגלויים לא יתכן ששום כח יפעל שלא כפי הכוונה. לא רק שבכללות אתה טוב, אלא שהכל, עד הפרט האחרון, הולך נכון והכל חייב ללכת נכון. זה הגילוי כאשר הצמר נמשך בתוך השלג על ידי רדל"א, מה שעצם הנשמה מושרש בעצמות ממש. מה זאת אומרת? שלא רק שהצמר נמשך בתוך השלג אלא ששניהם נמשכים בתוך הכחות הגלויים למטה.

שע"י הַמְשָׁכַת הַנְּשָׁמָה שֶׁלְּמַעְלָה מִכֹּחוֹת הַפְּנִימִיִּים (בְּחִינַת שֶׁלֶג אוֹ בְּחִינַת צֶמֶר [שניהם למעלה מהכחות הפנימיים, רק שהשלג הוא עצם הכחות הפנימיים-הגלויים ואילו הצמר הוא למעלה מלהיות עצם הכחות הגלויים. כאשר אחד מהם או שניהם גם יחד נמשכים]) בַּכֹּחוֹת הַפְּנִימִיִּים לְתַקֵּן וּלְמַלֹּאות הַפְּגָמִים, נַעֲשָׂה בָּהּ עִלּוּי.

ברגע שהשלג או שהצמר נמשכים למטה במודע של הנפש ממש – מתחולל עילוי לפי הכלל שלנו. זה כלל גדול גם בנפש, נקרא לו כך: כל אחד שדואג להשפיע, לעשות משהו בשביל מישהו אחר שלמטה ממנו, נעשה בו עילוי. עיקר העילוי בא בגלל שהעליון יורד לתחתון.

יש כמה צורות של ירידה, כמו שאמרנו קודם: יש לרדת כמו תלמוד שמורה דרך למעשה; יש לרדת כמו השורש של הפשיטות שיורד גם כן למקום של המורכבות, וקונה אותו לעצמו לגמרי, מתלבש בו לגמרי. וכמובן שאולי יש עוד מדרגות באמצע. עכשיו מדברים על כך שהשלג או הצמר יורדים לתוך הכחות הגלויים כדי לשנות ולתקן את הפגמים של הכחות הגלויים, אז "נעשה בהם בעילוי".

עילוי אמתי בעליון רק בשינוי התחתון

ועד"ז הוּא בַּכֹּחוֹת הַפְּנִימִיִּים, (שֶׂכֶל וּמִדּוֹת), שע"י הַמְשָׁכָתָם בְּמַחֲשָׁבָה דִּבּוּר וּמַעֲשֶׂה [אותו דבר: כאשר הכחות הגלויים, שהם השכל והמדות של האדם, מתלבשים בתוך המחשבה, הדיבור והמעשה שלו], נַעֲשֶׂה בָּהֶם עִלּוּי [יש סדר בנפש, וכל עליון שנמשך בתוך התחתון נעשה עילוי בעליון]. אֶלָּא שֶׁעִקַּר עִנְיַן זֶה (הָעִלּוּי שֶׁנַּעֲשָׂה בְּהָעֶלְיוֹן ע"י יְרִידָתוֹ לְמַטָּה) הוּא כְּשֶׁהָעֶלְיוֹן פּוֹעֵל שִׁנּוּי בְּהַתַּחְתּוֹן,

עכשיו עוד דבר: הוא אומר שיש לפעמים לרדת לתחתון ולדאוג לו, אבל בלי לחולל בו שינוי בעצם. דוגמה למה הדבר דומה? להורים שדואגים לילדים שלהם, לא עוזבים אותם חס ושלום, אבל לא מצליחים לחנך את הילדים עד כדי שינוי מהותי בהתנהגות שלהם. זה נקרא שיש עליון שירד לתחתון, הוא דואג לו, הוא מתעסק אתו, הוא מאכיל ומשקה אותו, דואג לכל מה שצריך, הוא גם דואג לו לבית ספר, הוא משלם את שכר הלימוד, שולח אותו לאוניברסיטה, הכל, אבל כמה שדואג לו הוא לא הצליח לחנך אותו, זו בעיה ידועה. זה נקרא שהעליון ירד לתחתון, אבל לא שינה את אותו.

מה הרבי כותב כאן? שאם באמת רוצים שיתחולל עילוי אמתי בעליון זה דוקא כאשר הוא מצליח לשנות את התחתון, לא שהוא רק יורד אליו ולא פועל שינוי ושיפור של ממש. הדבר הזה מאד קשור לתקיעת שופר של ראש השנה. כתוב "תקעו בחדש שופר"[יח], "חדשו מעשיכם"[יט], "שפרו מעשיכם" – שופר לשון שיפור. ראש השנה מתחיל כאן מימי אלול שגם בהם תוקעים בשופר[כ]. שופר הוא להשתפר, אם לא מצליחים לשפר ולהשתפר אי אפשר לצפות לעילוי גדול שיתחולל אפילו באותו אחד שעשה מאמצים לרדת אל התחתון. בשביל העילוי האמתי הוא חייב לקיים את מצות שופר, שהיא לשפר, וכאן הוא קורא לכך 'לשנות'. לכן ראש השנה הוא גם ראש של שינוי, שנה מלשון שינוי. למה יש לנו שנים? בשביל להשתנות, למעליותא.

תשובה – ראש של שינוי

עוד כלל מאד חשוב כאן שהוא כותב: ראש או מודעות של שינוי זהים עם תשובה, שזו עוד נקודה מאד חשובה כאן בסוף המאמר שלנו. צדיקים לא בנויים ואינם חושבים כל הזמן על שינוי. שמעתי שיש בין אנשים משכילים, לעת עתה לא דתיים בכלל, מישהו שמאד משכיל ואינטליגנט, והוא מסביר 'למה אני לא חוזר בתשובה, למה אני לא נעשה דתי? בגלל שלהיות דתי זה לא להשתנות, זה להיות קבוע כל הזמן אותו דבר (Stagnant). כך הוא רואה את זה. להיות דתי פרושו להיכנס לאיזה תלם וכל הזמן ללכת באותו התלם. המחשבה הזו, לשיטתו, כאילו בנויה על כך שיש איזו אמת מוחלטת, הדוֹגמה של הדת, ואתה קונה אותה.. אתה מסכים לזה, אתה מאמין בה, אתה חותם על האמת המוחלטת וגמרנו אִתך – אתה הולך עכשיו לעולם ועד עם אמת מוחלטת, גמרנו את הסיפור. הוא אומר 'אני מאמין, האמונה שלי היא שאדם צריך להשתנות ואי אפשר להשתנות ולהיות דתי', כך הוא טוען. או דתי או להשתנות.

מה הפספוס? מה הבעיה? מה הנקודה הפנימית המשותפת למה שהוא טוען וגם למה שכתוב כאן? הוא באמת רואה את היהדות, וכך לדאבוננו מציגים היהודים הדתיים אותה, שברגע שאדם חוזר בתשובה הוא נעשה צדיק גמור. זה נקרא עבודת הצדיקים. צדיק הוא 'בסדר', ברגע שהוא שומר מצות הוא בסדר גמור, לא משתנה. צדיק הוא כמו ה' – "אני הוי' לא שניתי"[כא], לא צריך להשתנות, הכל בסדר אצלו. הוא באמת עושה את כל המצוות והכל מאה אחוז בסדר.

מה זה שינוי? כאן הרבי כותב ווארט מאד-מאד חשוב, שראש של שינוי, שהוא ראש של ראש השנה וכל מה שעושים מעכשיו באלול, כל העבודה הזאת היא שינוי וזה נקרא תשובה. אבל מדובר על שינוי מהותי, שינוי הרבה יותר מעבר לכל הציפיות של אותו משכיל שאמר 'אני רוצה לבנות את החיים שלי על יסוד השינוי ודת לא נותנת מקום לשינוי'. מה הוא פספס? הוא אומר שאינו חוזר בתשובה בגלל שרוצה להשתנות ובעצם הוא אמר דבר והיפוכו, בגלל שאין לך השתנות יותר מאשר תשובה. תשובה באמת היא למעלה מהתורה הלא-משתנה, תשובה היא בכתר. תשובה היא שינוי, זה מה שהרבי כותב. המשפט הזה של הרבי הוא משהו מאד פשוט ומאד חשוב וחזק.

הרבי אומר שאם העליון יורד לתחתון ולא משנה אותו – מה נקרא לשנות אותו? להחזיר אותו בתשובה. כתוב על המשיח שהוא בא "לאתבא צדיקיא בתיובתא"[כב], זו לשון הזהר הקדוש, שכל ענין המשיח הוא להחזיר את הצדיקים בתשובה, לא את הפשוטים, את הצדיקים, מי שחושב שהכל הולך טוב, שהכל בסדר – צריך לחולל שינוי מהותי. לכן עיקר ענין המשיח הוא ראש השנה, גם רבי נחמן אמר ש"מיין ענין", ה-ענין שלי, הוא ראש השנה[כג], שצריך לשנות ולהשתנות, ראש חדש לגמרי – "חדשו מעשיכם", "שפרו מעשיכם".

מה המטרה של השפעה אמתית? לחולל שינוי ממשי, ואם אתה מצליח לחולל שינוי ממשי גם המשפיע שהצליח לחולל אותו מתעלה עילוי אמתי. אבל כמו שאמרנו קודם – אם ההורים לא מצליחים לשנות את הילדים שלהם, לשפר אותם בשיפור של ממש לא מתחולל אצל ההורה שום עילוי, אף על פי שהוא דאג והתמסר הרבה בשביל הילדים שלו.

הדרך להשתנות – להשפיע על מישהו אחר

נקרא זאת בלשונו, זה גם ווארט מאד חשוב:

שעי"ז גַּם הַפְּעֻלָּה דְּהַתַּחְתּוֹן בְּהָעֶלְיוֹן הוּא בְּאֹפֶן דְּשִׁנּוּי,

עכשיו הוא מוסיף עוד נקודה קטנה: מה שאמרנו כל הזמן, שעל ידי ההשפעה מתעלה המשפיע ועל ידי ירידת העליון לתחתון מתעלה העליון, זה נחשב פעולת התחתון על העליון. זה משפט שלא אמרנו קודם. אמרנו שהעליון יורד לתחתון ובזכות זה העליון מתעלה, כמו פשיטות היהודי הפשוט, הוא מרגיש את הקשר שלו, השורש שלו בפשיטות העצמות – את הדבר הזה אני זוקף לזכות התחתון, שהתחתון פעל בעליון את העילוי. כמו שהעליון התמסר לתחתון – ככה התחתון פעל את העילוי. ומתי התחתון יפעל את העילוי הזה בעליון? כאשר התחתון השתנה. השינוי של התחתון גופא הוא מה שפועל בעליון את העילוי שלו.

שֶׁהָעֲלִיָּ' שֶׁנַּעֲשֵׂית בּוֹ ע"י יְרִידָתוֹ לְמַטָּה הִיא עֲלִיָּ' שֶׁבְּאֵין עֲרוֹךְ.

ככל שהעליון שינה את התחתון כך הוא מתעלה ומשתנה. זהו גם אחד מסודות ההשפעה. יש הרבה פעמים שאנשים באים ואומרים 'אני רוצה להשתנות, אני רוצה לעשות תשובה'. אז אומרים לאדם, זה מה שבדרך כלל החסידות אומרת, במיוחד החסידות של הדורות האחרונים: אם אתה רוצה להשתנות ויש לך מטען רציני של תורה וידע והכל, לא תצליח אתה להשתנות, אף פעם לא תחזור בתשובה. רק מה? אם תשפיע על מישהו אחר ותעשה זאת באמת, שהוא יחזור בתשובה – יש לך סיכוי, בזכות זה גם אתה תשתנה ובשינוי של עילוי באין ערוך. עליך זה יעבוד ויפעל רק אם תצליח לשנות מישהו אחר, רק אז האור החוזר מאותו מישהו אחר יחולל גם בך שינוי.

זו העצה הרווחת כיום, בדורות האחרונים, בפרט ובמיוחד ביחס למי שכבר יש לו קצת דעת והוא הולך בדרך הנכונה ואף על פי כן הוא רוצה להשתנות. ב"ה שרוצה להשתנות, אז אומרים שהדבר תלוי רק בכך שאתה משפיע על מישהו אחר, תחולל בו שינוי של אמת. כמובן, זה לא רק רחוקים ממך, זה יכול להיות קרובים אליך, כמו הבנים והתלמידים שלך, כמו שכתוב כאן.

תשובה מאהבה – שינוי לכתחילה; תשובה מיראה – שינוי בדיעבד

וְלָכֵן עִקַּר הָעִנְיָן דְּמַעֲלַת הַתַּחְתּוֹן וְהַעֲלִיָּ' שֶׁנַּעֲשֵׂית עַל יָדוֹ בְּהָעֶלְיוֹן, הוּא בַּעֲבוֹדַת הַתְּשׁוּבָה,

לכן מה יוצאת המסקנה מכל זה? שעיקר ענין ירידת העליון לתחתון וההתעלות שלו על ידי כך קשור לענין התשובה. ממילא עכשיו הרבי מקשר את כל המאמר הזה, הרבה יותר חזק מאשר קודם, לענין חודש אלול, לח"י אלול ולראש השנה. הרי בכל המאמר הזה היו מושגים מאד מופשטים, שלא היה כל כך ברור כל הזמן עד כמה כל הנושא הזה קשור עם העבודה שלנו, היום בחודש אלול. עכשיו בסוף הוא מגיע לכך שהעיקר הוא תשובה.

שע"י הַהַמְשָׁכָה דְּעֶצֶם הַנְּשָׁמָה (בְּחִינַת שֶׁלֶג אוֹ בְּחִינַת צֶמֶר [שוב, גם זה וגם זה עצם. כאשר אחד מהעצמים האלה, השלג או הצמר, נמשך למטה]) בְּכֹחוֹת הַפְּנִימִיִּים נַעֲשָׂה בָּהֶם שִׁנּוּי, וְעַד לַהֲפִיכַת זְדוֹנוֹת לִזְכֻיּוֹת [כמו שכתוב על מי שחוזר בתשובה מאהבה[כד]. אפשר גם להסביר את המושגים תשובה מאהבה או תשובה מיראה בחז"ל, שתשובה מאהבה היא שינוי לכתחילה, ותשובה מיראה היא שינוי בדיעבד. יש אחד שחייב להשתנות, שאם הוא לא ישתנה אוי ואבוי מה יהיה אתו, אבל מי שהחיים עבורו הם שאיפה תמידית להשתנות, הוא לא רוצה לעמוד על המקום, כשהוא יחזור בתשובה – הוא יגיע תכף לתשובה מאהבה. תשובה מאהבה הופכת לפי חז"ל את הזדונות לזכויות. בגלל שהיא שינוי לכתחילה]. וְלָכֵן, גַּם הַעֲלִיָּ' שֶׁנַּעֲשֵׂית עי"ז בְּעֶצֶם הַנְּשָׁמָה, הִיא עֲלִיָּ' שֶׁבְּאֵין עֲרוֹךְ.

ג.      אות יב: תשובה – שינוי

צדיק – מיצוי הכשרונות; בעל תשובה – שינוי

אחרי כל זה חוזר הרבי לפסוק הראשון וזה סיום המאמר:

י"ב) וְזֶהוּ הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם וּבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל, וּמְבֹאָר בְּהַמַּאֲמָר דְּהַטַּעַם שֶׁמַּקְדִּים עַמְּךָ לְיִשְׂרָאֵל הוּא כִּי עִקַּר הַגִּלּוּי הוּא בְּמַעֲשֶׂה [כמו לעתיד לבוא, כמו משיח בן דוד, "מעשה גדול"], דְּגָדוֹל תַּלְמוּד שֶׁמֵּבִיא לִידֵי מַעֲשֶׂה [כמו שאמרנו שיש בזה שני פירושים והפירוש השני מביא לידי כך שמתגלה שהמעשה בעצמו גדול. "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה" הוא עדיין בחינת משיח בן יוסף, אבל התכלית של "מעשה גדול" היא משיח בן דוד. לכן הוא מוסיף] וְעוֹשֵׂי מִצְוָה [ראשי תבות עם, "עמך", הם] מְהַפְּכִים אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה, דְּעִקַּר הַמַּעֲלָה דְּמַעֲשֶׂה הוּא בַּעֲבוֹדַת הַתְּשׁוּבָה

מה הוא מוסיף כאן?, אפשר לחשוב שעיקר המעשה, ש"עושי מצוה" אלו – שכמו שאמרנו קודם, בדיוק ההפך ממה שהוא כתב – אנשים שהם בתלם, שמקיימים את המצוות, את השלחן ערוך, הכל עושים מאה אחוז. עכשיו הוא רוצה לומר לנו שעיקר הפירוש של 'עושה מצוה' הוא גם של אחד שאוהב להשתנות, שזה נקרא תשובה, ששואף לשיפור, הוא כל הזמן מחפש את השופר, לתקוע, "שפרו מעשיכם".

הרבי אומר שעיקר המעלה שיש במעשה ואין כל כך בתלמוד היא השאיפה להשתנות. באמת מי שהולך בתלם הוא התלמיד חכם, בתלמוד אין כל כך שאיפה להשתנות מהותית, רק להתקדם, עוד ידע, עוד ידע ועוד לדעת, אבל לא רצון להשתנות. מהו תלמוד? זו מגמה בנפש של מיצוי הכשרונות שלי. מי לומד? חכם, מי שיש לו שכל.

יש ודאי משהו בנפש שאדם מודע לכשרונות שיש לו ויש בכך ענין, גם ה' רוצה את זה ממני, ה' רוצה למצות את הכשרונות. "אתה חונן לאדם דעת"[כה], עיקר מה שה' חנן אותי הוא דעת ותפקידי הוא למצות אותה. זהו ראש טוב של תלמיד חכם, אבל למצות את הכשרונות שלי, שהעיקר הם הכשרונות השכליים, זה לא אומר להשתנות, זה ראש אחר. אבל מי שהעיקר אצלו הוא מעשים הוא זה שמסוגל לרצות תמיד להשתנות.

לכן הוא אומר שמי שהמעשים שלו הם על פי החכמה שלו, כמו שדיברנו בשיעור קודם, שענינם רק לאמת את החכמה שלו והוא עושה אותם כדי שהחכמה תהיה אמתית – הוא לא חייב להשתנות שינוי מהותי. אבל מי שאצלו "מעשה גדול", ש"המעשה הוא העיקר"[כו], "עושי מצוה", יהודי פשוט שעושה מצוה – הוא כל הזמן אפס. היכן שאני עכשיו עומד הוא אפס ותמיד אני שואף להיות משהו, לקבל משהו, להגיע לאיזה מקום, אולי שה'  יחונן אותי בדעת, לא מרגיש שה' חנן אותי, לא שהעיקר הוא הכשרונות שלי וממילא הענין שלי בחיים הוא למצות אותם.

אלו גם שתי שיטות. רוב השיטות בפסיכולוגיה היום אלו שיטות של מיצוי כשרונות, ולכאורה הן דבר טוב מאד, תכיר את הכשרונות שלך – תמצה אותם. אבל יש משהו בתורה, ב"תורת חיים"[כז], בתורת ישראל שיותר מכך, אלו המצוות המעשיות, ומי שבעיקר חי את המעשה של התורה הוא הבעל התשובה, מי ש"כל ימיו בתשובה"[כח].

שֶׁמְּהַפֶּכֶת זְדוֹנוֹת (קְלָלָה) לִזְכֻיּוֹת (בְּרָכָה).

לכן "עושי מעשה" הופכים את הקללה לברכה, בגלל שהפיכת קללה לברכה היא כמו לחזור בתשובה, זה גם כן ראש. קודם כל האדם מזהה את עצמו ואת מקומו העכשווי עם הקללה והוא רוצה בעצמו לצאת מהקללה לברכה, להשתנות. בכח החזרה שלו בתשובה, כשאצלו פנימה הוא יוצא מקללה לברכה, גם למעלה הוא הופך את כל הקללות לברכה, ואת כל הזדונות שלו הוא הופך לזכויות.

שלש הפעמים "הוי' אלהיך" – צדיק ושתי בחינות של בעל תשובה

עכשיו הרבי חוזר לפסוק השני שאמרנו בהתחלה "ולא הוי' אלהיך לשמוע אל בלעם, ויהפוך הוי' אלהיך לך את הקללה לברכה כי אהבך הוי' אלהיך"[כט], שיש בו ג' ענינים, ג' שמות הוי':

וְיֵשׁ לוֹמַר, שֶׁג' הָעִנְיָנִים דְּהוי' אֱלֹקֶיךָ שֶׁבַּפָּסוּק וְלֹא אָבָה גּוֹ' הַמְּבֹאָרִים בְּהַמַּאֲמָר הֵם עֲבוֹדַת הַצַּדִּיקִים (הָעֲבוֹדָה דתומ"צ) [מה שאמרנו שעל פי סדר ההשתלשלות, שם באמת העוון תופס מקום, העבודה היא לא לשמוע קטרוגים, לא לשמוע לשון הרע. מי לא שומע לשון הרע? צדיקים. הוא אומר שהבחינה של "ולא אבה ויה' אלהיך לשמוע אל בלעם" היא עבודת הצדיקים, ששייכת לכל הכחות הגלויים של הנפש. יש קודם כל עבודת הצדיקים, שהיא עבודה דתורה ומצות], [אחר כך ישנה] עֲבוֹדַת הַתְּשׁוּבָה דִּבְחִינַת שֶׁלֶג [שהיא בדרך רצוא מלמטה למעלה, כמו שהסברנו, "ויהפך הוי' אלהיך לך את הקללה לברכה", זה גילוי המדרגה של שלג. העצם ששייך לכחות הגלויים. אחר כך ישנה] וַעֲבוֹדַת הַתְּשׁוּבָה דִּבְחִינַת צֶמֶר [שעליה כתוב "כי אהבך הוי' אלהיך", אהבה פשוטה, אהבה שעושה ממך מלכתחילה אך ורק טוב. אף על פי ש"אח עשו ליעקב"[ל], ויכול להיות שלפי המעשים שלך אתה דומה לעשו, לא רק שאתה אח שלו בגשמיות, אלא גם אח שלו במעשים, יכול להיות, אף על פי כן "ואֹהב את יעקב", אהבה עצמית, "ואת עשו שנאתי", כמו שהרבי דרש בתחילת המאמר, שעל כך נאמר "כי אהבך הוי' אלהיך". מאיפה זה בא? מחסד דעתיק שמלובש בגלגלתא דאריך, ממנו יוצאות השערות – "שער ראשה כעמר נקא"].

אם כן, הוא אומר שג' הבחינות של הוי' – "ולא אבה הוי' אלהיך לשמוע אל בלעם"; "ויהפך הוי' אלהיך לך את הקללה לברכה"; "כי אהבך הוי' אלהיך" – בשלש הפעמים "הוי' אלהיך" שבפרשת השבוע "כי תצא"[לא], הן כנגד כל מערכת הכחות הגלויים של יש עבודת הצדיקים. אחר כך באות שתי בחינות של בעל תשובה: בעל תשובה בבחינת התעסקות, התעמתות והתמודדות עם הפגמים לתקן אותם, שהיא שלג; ובעל תשובה שעיקר הענין שלו הוא גילוי עצם הנשמה שלמעלה מהכחות הגלויים, לא עצם הנשמה של הכחות הגלויים, אבל הוא משתייך להם, הוא באמת שלהם, אבל הוא לא המקור ממנו יוצאים הכחות הגלויים.

שתי הבחינות שלג וצמר הן שתי בחינות של תשובה. וכמו שהסברנו קודם, שתי הבחינות של תשובה הן בדרך רצוא ושוב: השלג הוא גבורה דעתיק, וגבורה בכל מקום היא מקור הרצוא של הנפש, כטבע האש. לכן נקראת גבורה דעתיק "בוצינא", אש, ואילו החסד הוא כטבע המים שיורדים ממקום גבוה למקום נמוך, מלמעלה למטה. לכן הוא אמר שהשלג תופס את המציאות מלמטה, בעוד שהצמר הוא רק גילוי מלמעלה. אלו שתי בחינות של תשובה, בעוד שהכחות הפנימיים מצד עצמם הם כנגד עבודת התורה והמצוה של צדיקים, עבודת הצדיקים.

פירוש הפסוק "ולא אבה"

דְּעִנְיַן וְלֹא אָבָה הוי' אֱלֹקֶיךָ לִשְׁמֹעַ אֶל בִּלְעָם שֶׁאֵינוֹ רוֹצֶה מִלְּכַתְּחִלָּה לִשְׁמֹעַ לַמְּקַטְרְגִים הוּא ע"ד עֲבוֹדַת הַצַּדִּיקִים [שוב, הוא כותב בפירוש שהצדיקים הם אלו שלא רוצים ולא מוכנים לשמוע קטרוג, כמו שאמרנו, בגלל שבאמת הקטרוג היה תופס מקום, היה משפיע עליהם. כמו שכתוב שלשון הרע, "לשון תליתאי"[לב], הורגת שלשה – את המדבר-המספר, את מי ששומע ואת מי שמספרים עליו. זה באמת היה מזיק לו, ולכן הוא לא רוצה לשמוע].

וְעִנְיַן וְיַהֲפֹךְ הוי' אֱלֹקֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה, [שהוא] הֲפִיכַת זְדוֹנוֹת לִזְכִיּוֹת ע"י גִּלּוּי הוי' דִּלְעֵלָּא שֶׁלְּמַעְלָה מֵהִשְׁתַּלְשְׁלוּת הוּא ע"ד עֲבוֹדַת הַתְּשׁוּבָה דִּבְחִינַת שֶׁלֶג – לְמַעְלָה מֵהִשְׁתַּלְשְׁלוּת שֶׁבָּאָדָם [ובכל זאת יורד, משתייך ומתייחס להשתלשלות].

וְעִנְיַן [אבל הענין השלישי, הכי גבוה] כִּי אֲהֵבְךָ הוי' אֱלֹקֶיךָ, אַהֲבָה עַצְמִית דהקב"ה לְיִשְׂרָאֵל דְּגַם בִּמְקוֹם שֶׁאָח עֵשָׂו לְיַעֲקֹב מ"מ וְַאוֹהַב אֶת יַעֲקֹב דַּוְקָא, הוּא ע"ד הַתְּשׁוּבָה דִּבְחִינַת צֶמֶר – תִּקּוּן הַפְּגָמִים ע"י גִּלּוּי עֶצֶם הַנְּשָׁמָה שֶׁגַּם בִּשְׁעַת הַחֵטְא (כְּשֶׁהוּא דּוֹמֶה לְעֵשָׂו [כאן הוא אומר בפירוש, שהכוונה "אח עשו ליעקב" היא לא רק לאח ביולוגי, אלא שהוא דומה לו בשעת מעשה, אבל] הִיא בְּאָמְנָה אִתּוֹ ית' [עם ה'].

מה שהוא לא כתב כאן הוא החיבור של הצמר והשלג. הוא רק אמר שהפסוק הוא הכחות הגלויים, השלג והצמר, ושהמדרגה הכי גבוהה של "כי אהבך הוי' אלהיך" היא הצמר. אבל אין כאן בפסוק הזה עוד מדרגה כנגד המשכת הצמר לתוך השלג וההתחברות עמו, שהן על ידי גילוי פשיטות העצמות שלמעלה מפשיטות עצם הנשמה.

תשובת הצדיקים

וּמֵבִיא בְּהַמַּאֲמָר ג' הָעִנְיָנִים, גַּם הָעִנְיָן דְּוְלָא אָבָה שֶׁהוּא ע"ד עֲבוֹדַת הַצַּדִּיקִים, אַף שֶׁעִקַּר הָעִנְיָן דְּמַעֲלַת הַתַּחְתּוֹן (עמְַּךָ) הוּא בַּעֲבוֹדַת הַתְּשׁוּבָה (כַּנַ"ל), כִּי הָעִנְיָן וְהָעִלּוּי בַּתְּשׁוּבָה (שֶׁפֹּעֵל שִׁנּוּי) הוּא גַּם בְּקִיּוּם הַמִּצְווֹת (דְּצַדִּיקִים),

עכשיו הוא על דרך מה שאמרנו קודם, שהמשיח בא "לאתבא צדיקיא בתיובתא". הרבי קודם שאל ועכשיו הוא שואל זאת עוד פעם. למה הרבי צריך להביא את כל המדרגות האלה, הרי עיקר מה שהוא רוצה הוא לדבר על גדולת "עושי מצוה", ו"עושי מצוה" הם השלג, מתחיל מהשלג, אז למה הוא צריך להביא את כל הפסוק, גם את "לא אבה" של מדרגת הצדיקים?

אלא מה? כמו שאמר קודם, שגם השלג וגם הצמר הם עצמם נמשכים למטה לתוך מקום המעשה לשפר שם את המעשים, "לאתבא צדיקיא בתיובתא". בסוף גם הצדיקים האלה שלא שומעים לשון הרע ישארו לא לשמוע לשון הרע, אבל גם עם תשוקה של תשובה אמתית, דהיינו השתנות אמתית. זה בזכות השלג והצמר שלמעלה מהם, כאשר הם יומשכו לתוכם.

כַּמוּבָא בְּהַמַּאֲמָר מִיְּרוּשַׁלְמִי כַּמָּה גָּדוֹל כֹּחָן שֶׁל עוֹשֵׂי מִצְוָה ["עושי מצוה" על פי פשט הם הצדיקים, רק שאמרנו שעיקר הכוונה היא צדיק כזה שיש לו תנועה של תשובה, שדוקא מודגשת במצוה יותר מאשר בתלמוד]. אֶלָּא שֶׁבַּעֲבוֹדַת הַתְּשׁוּבָה הוּא בְּגִלּוּי [כשאדם חוזר בתשובה ההשתנות היא בגילוי וכשאדם מקיים מצוות בלי תודעה של תשובה היא בהעלם. אבל בסופו של דבר המדרגות שבעל מודע ירדו וישפיעו גם על התשובה במודע].

וּבַתְּשׁוּבָה עַצְמָהּ יֶשְׁנָם שְׁנֵי אוֹפַנִּים, וְיַהֲפֹךְ גּוֹ' וְכִי אֲהֵבְךָ גּוֹ' ["ויהפך" הוא השלג; "כי אהבך" הוא הצמר], שֶׁבְּכָל אֶחָד מֵהֶם יֵשׁ יִתְרוֹן כַּנַ"ל סְעִיף יוּ"ד [כאן הוא כותב עוד פעם: "בכל אחד יש יתרון", ולא כתוב בפסוק הזה עדיין החיבור ביניהם].

ד.     אות יג: חיבור "עמך" ו"ישראל"

ברכה לעמך וברכה לישראל

עכשיו הגענו לסעיף האחרון. גם כן יפה, יש פה י"ג פרקים, כנראה כנגד י"ג מדות הרחמים של חודש אלול (גם אלול במספר קטן שוה י"ג). האחרון ב-י"ג מדות, "ונקה"[לג], שייך ל"עמר נקא", סוד הצמר, הכל נקי. זהו הגילוי של עצם הנשמה.

י"ג) וְיֵשׁ לְהוֹסִיף, דְּזֶה שֶׁאוֹמֵר אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל (וְלֹא אֶת עַמְּךָ ויִשְׂרָאֵל, שֶׁגַּם בְּלָשׁוֹן זֶה מֻדְגָּשׁ שֶׁעַמְּךָ וְיִשְׂרָאֵל הֵם שְׁנֵי עִנְיָנִים) הוּא בִּכְדֵי לְרַמֵּז שֶׁהֵם שְׁתֵּי בְּרָכוֹת [כמו שאמר קודם: "וברך את עמך את ישראל", יש ברכה לעמך ויש ברכה לישראל], בְּרָכָה לְעַמְּךָ וּבְרָכָה לְיִשְׂרָאֵל (כַּנַ"ל סְעִיף ב). דְּנוֹסַף לָזֶה שֶׁוּבָרֵךָ אֶת עַמְּךָ נִמְשֶׁכֶת אַחַ"כּ עַל יָדָם לְכָל יִשְׂרָאֵל ["ברך את עמך" ודאי מגיע, מ"עמך" הוא יורד ומגיע לכולם, לכל עם ישראל], יֶשְׁנָה עוֹד בְּרָכָה – אֶת יִשְׂרָאֵל.

הקבלת הדרגות לארבע אותיות שם הוי'

עכשיו בסוף הוא כותב את עיקר ההקבלה של כל המאמר, מה שאמרנו קודם בעל פה:

וְיֵשׁ לוֹמַר, דְּוּבָרֵךָ אֶת עַמְּךָ, אֲנָשִׁים פְּשׁוּטִים שֶׁמְּקַיְּמִים תומ"צ בִּתְמִימוּת וּבְפַּשְׁטוּת הִיא הַהַמְשָׁכָה מִצַּד הָעֶצֶם (צֶמֶר),

כאן הוא כותב בפירוש, לכאורה הפוך ממה שכתב בפרק י"א, לגבי ציון וירושלים. אפשר להבין את זה רק כמו שאמרנו קודם, שציון וירושלים הן במודע, ואילו הצמר והשלג בעל מודע. בעצם, זה רק לשם ההבנה ועל פי קבלה, אפשר לעשות מזה בהתבוננות שלנו שם הוי':

י – צמר

ה – שלג

ו – ציון

ה – ירושלים.

יש במדת מה הקבלה בין אותיות יה לאותיות וה, אבל יש גם כן הסוד בקבלה של "דחילו ורחימו ורחימו ודחילו"[לד], ש‑ה תתאה מושרשת ומקבלת את הברכה שלה מ‑י, בעוד ש‑ו מקבל מ‑ה עילאה.

ברכה אחת לכולם

כאן הוא כותב זאת בפירוש בסוף המאמר, ש"עמך" הפשוטים והתמימים מקבלים את הברכה מהצמר, מצד העצם, אצלם מתגלה עצם הנשמה.

דְּעִנְיַן הַפַּשְׁטוּת הוּא מִצַּד הַפְּשִׁיטוּת דְּעֶצֶם הַנְּשָׁמָה. וּבָרֵךְ אֶת יִשְׂרָאֵל ([ש"ישראל" הם] יוֹדְעֵי תּוֹרָה [ששייך לציון, "מצוינים בהלכה"[לה]]) הִיא הַמְשָׁכָה שֶׁשַּׁיֶּכֶת לְעִנְיַן הַגִּלּוּיִים ([וזו המשכה מבחינת] שֶׁלֶג). ואעפ"כ אוֹמֵר וּבָרֵךְ פַּעַם אַחַת [כמו תפלין לפי הרי"ף[לו], וכך פוסקים בהלכה[לז] לברך ברכה אחת], בִּכְדֵי לְרַמֵּז, שֶׁהֵם עִנְיָן אֶחָד. שֶׁוּבָרֵךְ  אֶת עַמְּךָ הִיא הַבְּרָכָה שֶׁנִּמְשֶׁכֶת לְיִשְׂרָאֵל [לכולם, מ"עמך" מהפשוטים נמשכת גם לתלמידי חכמים. כמו שאמרנו קודם, כאשר יהודי פשוט עושה טובה וממשיך את עצמו לתלמיד חכם – הוא נותן את עצמו לגמרי, וממילא נעשה בו עילוי שבאין ערוך לגמרי], הַיְנוּ, הַמְשָׁכַת הָעֶצֶם בַּכֹּחוֹת הַפְּנִימִיִּים, שֶׁכֹּחוֹת הַפְּנִימִיִּים (גַּם מִצַּד הַצִּיּוּר שֶׁלָּהֶם) יִהְיוּ כְּפִי הָעֶצֶם, כַּנַ"ל סְעִיף ט' וְיוּ"ד.

כאן הרבי מחבר את שניהם יחד. מה הוא רוצה כאן לומר בסוף? בפרק הקודם שהוא הסביר ש"ולא אבה... ויהפך... כי אהבך" מגיע עד הצמר, אבל לא לחיבור בין הצמר לבין השלג. כאן, בפרק האחרון, הוא רוצה לחבר ולהמשיך את הצמר בתוך השלג על ידי הכח הנעלם שמעליהם, העצמות ממש. איך זה? הוא אומר שזה מה שכתוב "וברך" פעם אחת, ברכה אחת לצמר ולשלג, וזה סימן שהם מתחברים, אם כי שהם שנים.

זו עכשיו תכלית כל המאמר, שכולו היה לחלק בין "עמך" ו"ישראל", שבשורש כל השורשים אלו הצמר והשלג, "שער ראשה כעמר נקא" ו"לבושה כתלג חור". עד כאן חילקנו ביניהם, אבל בסוף מגיעה ברכת "השקיפה" – "השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך" – וצריך לומר שהיא באה מרדל"א והיא ברכה אחת לשני אלה שבמשך כל המאמר חילקנו ביניהם.

קודם "עמך" – "את עמך את ישראל" – בחינת צמר, הגולגלתא, ו"ישראל" בחינת מוחא סתימאה. אבל יש ברכה אחת לשניהם כדי לומר שהם מתחברים והצמר נמשך בתוך השלג. ממילא גם מתגלה השורש של הצמר עצמו באותו משקיף שמשקיף מעליהם.

מה קורה בסוף? כמו שאמרנו, גם המורכבות בציור, כל פרט ופרט פועל, בהכרח כפי הכוונה שמורגשת בכללות בעצם היהודי, שהוא "חלק אלו-ה ממעל ממש"[לח] וכולו טוב. אבל הדבר הזה, "השקיפה" שמרדל"א, משתקף – נחזור גם למה שאמרנו[לט] ש"השקיפה" לשון השתקפות, שמי שמשקיף גם כן משקף את עצמו – בכל פרט ופרט של הנשמה, כל הכחות הפנימיים, כל הציור והמורכבות שלהם, כולם פועלים כפי העצם, כפי הכוונה העליונה.

וְאֵין מִקְרָא יוֹצֵא מִידֵי פְשׁוּטוֹ, וְיִהְִיֶ' וּבִמְהֵרָה בְּיָמֵינוּ מַמָּשׁ וּבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל כִּפְשׁוּטוֹ, הֵן בְּעִנְיָנִים הָרוּחָנִיִּים וְהֵן בְּעִנְיָנִים הַגַּשְׁמִיִּים, בְּבַנֵי חַיֵּי וּמְזוֹנֵי רְוִיחֵי, מִיָּדוֹ הַמְּלֵאָה הַפְּתוּחָה הַקְּדֹשָׁה וְהַרְחָבָה.

שתהיה שנה טובה ומתוקה לכל עם ישראל!