הקדמה לסדרה

תשובה עילאה ודרישת ה׳

ה' טבת תשמ"דירושלים - שובה ישראל

הקדמה - מבוא לעבודת ההתבוננות

פרק א

"שִׁוִּיתִי הוי' לְנֶגְדִּי תָמִיד"[א] הוּא כְּלָל גָּדוֹל בַּתּוֹרָה וּבְמַעֲלוֹת הַצַדִּיקִים הַהוֹלְכִים לִפְנֵי הָאֱלֹהִים. כִּי אֵין יְשִׁיבַת הָאָדָם וּתְנוּעוֹתָיו וַעֲסָקָיו וְהוּא לְבַדּוֹ בְּבֵיתוֹ כִּיְשִׁיבָתוֹ וּתְנוּעוֹתָיו וַעֲסָקָיו וְהוּא לִפְנֵי מֶלֶךְ גָּדוֹל; וְלֹא דִּבּוּרוֹ וְהַרְחָבַת פִּיו כִּרְצוֹנוֹ וְהוּא עִם אַנְשֵׁי בֵּיתוֹ וּקְרוֹבָיו כְּדִבּוּרוֹ בְּמוֹשַׁב הַמֶּלֶךְ. כָּל שֶׁכֵּן כְּשֶׁיָּשִׂים הָאָדָם אֶל לִבּוֹ שֶׁהַמֶּלֶךְ הַגָּדוֹל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֲשֶׁר מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ, עוֹמֵד עָלָיו וְרוֹאֶה בְּמַעֲשָׂיו כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "אִם יִסָּתֵר אִישׁ בַּמִּסְתָּרִים וַאֲנִי לֹא אֶרְאֶנּוּ נְאֻם ה'"[ב], מִיָּד יַגִּיעַ אֵלָיו הַיִּרְאָה וְהַהַכְנָעָה בְּפַחַד ה' יִתְבָּרַךְ וּבוֹשְׁתּוֹ מִמֶּנּוּ תָּמִיד[ג].

וְאִם לֹא יַגִּיעַ אֵלָיו מִיָּד הַיִּרְאָה, יַעֲמִיק הַרְבֵּה בְּעִנְיָן זֶה עַד שֶׁיַּגִּיעַ אֵלָיו. וְגַם יָשׁוּב בִּתְשׁוּבָה שְׁלֵמָה עַל כָּל עַווֹנוֹתָיו שֶׁהֵם הַמּוֹנְעִים מֵהַגִּיעַ אֵלָיו הַיִּרְאָה כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "עֲווֹנוֹתֵיכֶם הָיוּ מַבְדִּילִים וגו'"[ד][ה].

הָאָדָם הַשָּׁלֵם "בַּתּוֹרָה וּבְמַעֲלוֹת הַצַדִּיקִים הַהוֹלְכִים לִפְנֵי הָאֱלֹהִים" מִיָּד בְּזָכְרוֹ שֶׁ"הַמֶּלֶךְ הַגָּדוֹל… עוֹמֵד עָלָיו וְרוֹאֶה בְּמַעֲשָׂיו" מַגִּיעַ אֵלָיו "הַיִּרְאָה וְהַהַכְנָעָה בְּפַחַד ה' יִתְבָּרַךְ וּבוֹשְׁתּוֹ מִמֶּנּוּ תָּמִיד". אַךְ הִנֵה אָמְרוּ רז"ל "רָאָה הַקָּבָּ"ה שֶׁצַּדִּיקִים מוּעָטִים וכו'"[ו], וְעוֹד אָמְרוּ: "לֹא נִתְּנָה תּוֹרָה לְמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת"[ז] הָעוֹמְדִים לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ הַגָּדוֹל בְּאֵימָה וּבְיִרְאָה תָּמִיד. וְאִם כֵּן אֵיךְ נָבוֹא אֲנַחְנוּ, עֲנִיֵּי הַצֹּאן, אֶל פֶּתַח שַׁעַר עֲבוֹדָתוֹ יִתְבָּרַךְ, כָּל עוֹד רְחוֹקִים אֲנַחְנוּ מְאֹד מִמַּעֲלַת הַצַּדִּיקִים. עַל תְּמִיהָה זוֹ בָּאָה הַעֵצָה הַיְּעוּצָה בִּבְחִינַת "כִּפְלַיִים לְתוּשִׁיָּה"[ח]: "יַעֲמִיק הַרְבֵּה בְּעִנְיָן זֶה… וְגַם יָשׁוּב בִּתְשׁוּבָה שְׁלֵמָה…".

שְׁתֵּי עֵצוֹת אֵלוּ – "יַעֲמִיק" וְ"יָשׁוּב" – הֵן שְׁתֵּי מַדְרֵגוֹת בִּתְשׁוּבָה אֲמִתִּית אֶל ה': "תְּשׁוּבָה עִילָאָה" וּ"תְשׁוּבָה תַּתָּאָה". "תְּשׁוּבָה עִילָאָה" הִיא עֲבוֹדַת הַהִתְבּוֹנְנוּת בְּהַעֲמַקַּת הַדַּעַת "בִּרְעוּתָא דְּלִבָּא יָתִיר וְחֵילָא סַגִּי לְאִתְקָרְבָא לְמַלְכָּא"[ט]. בִּלְשׁוֹן הַמִּקְרָא נִקְרֵאת עֲבוֹדָה זוֹ "דְּרִישָׁה", כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "בְּכָל לִבִּי דְרַשְׁתִּיךָ"[י],[יא].

"תְּשׁוּבָה תַּתָּאָה" הִיא "מִצְוַת הַתְּשׁוּבָה מִן הַתּוֹרָה"[יב], שֶׁהִיא "עֲזִיבַת הַחֵטְא בִּלְבַד, דְּהַיְנוּ שֶׁיִגְמוֹר בְּלִבּוֹ בְּלֵב שָׁלֵם לְבַל יָשׁוּב עוֹד לְכִסְלָה לִמְרוֹד בְּמַלְכוּתוֹ יִתְבָּרַךְ וְלֹא יַעֲבוֹר עוֹד עַל מִצְוַת הַמֶּלֶךְ ח"ו הֵן בְּמִצְוַת עֲשֵׂה וְהֵן בְּמִצְוַת לֹא-תַּעֲשֶׂה"[יג].

גַּם הַצַּדִּיק הנ"ל, הַמְקַיֵּם בְּפַשְׁטוּת "שִׁוִּיתִי ה' לְנֶגְדִּי תָמִיד", חַיָּב לְהִתְעַלּוֹת תָּמִיד "מֵחַיִל אֶל חָיִל"[יד] בַּעֲבוֹדָתוֹ יִתְבָּרַךְ עַל יְדֵי עֲבוֹדַת הַתְּשׁוּבָה עִילָאָה (שֶׁלֹּא עַל חֵטְא וְעָוֹן דַּוְקָא), בִּבְחִינַת "כָּל יָמָיו בִּתְשׁוּבָה"[טו]. נִמְצֵאנוּ לְמֵדִים שֶׁעֲבוֹדָה זוֹ שֶׁל תְּשׁוּבָה עִילָאָה הִיא שָׁוָה לְכָל נֶפֶשׁ מִיִּשְׂרָאֵל – "כָּל חָדָא וְחָדָא לְפוּם שִׁעוּרָא דִּילֵיהּ, לְפוּם מַה דִּמְשַׁעֵר בְּלִבֵּיהּ"[טז].

וְכֵן צִוָּה דָּוִד הַמֶּלֶךְ לִשְׁלֹמֹה בְּנוֹ: "דַע אֶת אֱלֹהֵי אָבִיךָ וְעָבְדֵהוּ בְּלֵב שָׁלֵם וּבְנֶפֶשׁ חָפֵצָה, כִּי כָּל הַלְּבָבוֹת דּוֹרֵשׁ הוי'… אִם תִּדְרְשֶׁנּוּ יִמָּצֵא לָךְ…"[יז]. הוי' ב"ה דּוֹרֵשׁ מִלְּמַעְלָה אֶת דְּרִישַׁת לֵב הָאָדָם מִלְּמַטָּה. לְפִי עֵרֶךְ הַדְּרִישָׁה מִלְּמַטָּה בָּאָה הַכָּרָה וְהַדַּעַת בְּ"אֱלֹקֵי אָבִיךָ", שֶׁמִּמֶּנָּה בָּא הָאָדָם לִשְׁלֵמוּת עֲבוֹדַת ה' יִתְבָּרַךְ, בְּכָל דַּרְכֵי הַתּוֹרָה וְהַמִּצְוֹת, "בְּלֵב שָׁלֵם וּבְנֶפֶשׁ חָפֵצָה".

עִקָּר כַּוָּנַת הַעֵסֶק בִּפְנִימִיּוּת הַתּוֹרָה – "נִסְתָּר" וְ"נִשְׁמְתָא דְּאוֹרַיְתָא" – הוּא לְעוֹרֵר אֶת הַ"דְּרִישָׁה" בְּלֵב כָּל יִשְׂרָאֵל, לְהַחֲיוֹתָהּ וּלְהָאִירָהּ (וְכֵן עֲבוֹדַת הַדְּרִישָׁה מְבִיאָתוֹ לְהִדָּבֵק בְּנִשְׁמְתָא דְּאוֹרַיְיתָא יוֹתֵר וְיוֹתֵר – "לִשְׁמָהּ" מַמָּשׁ). וְכֵן מוּבָא בְּסֵפֶר הַזֹּהַר – רֵאשִׁית הִתְגַּלּוּת פְּנִימִיּוּת הַתּוֹרָה [יח]: "'וְהַמַּשְׂכִּילִים יַזְהִירוּ כְּזֹהַר הָרָקִיעַ'[יט] בְּהַאי חִבּוּרָא דִּילָךְ דְּאִיהוּ סֵפֶר הַזֹּהַר מִן זָהֲרָא דְּאִמָא עִילָאָה (בִּינָה – עֲבוֹדַת הַהִתְבּוֹנְנוּת) – תְּשׁוּבָה – וּבְגִין דַּעֲתִידִין יִשְׂרָאֵל לְמִטְעַם מֵאִילָנָא דְּחַיֵּי דְּאִיהוּ הַאי סֵפֶר הַזֹּהַר יִפְּקוּן בֵּיהּ מִן גָּלוּתָא בְּרַחֲמִים וְיִתְקַיֵּם בְּהוֹן 'הוי' בָּדָד יַנְחֶנּוּ וְאֵין עִמּוֹ אֵל נֵכָר'[כ]". מִזֶּה מוּבָן שֶׁהַעֵסֶק בִּפְנִימִיּוּת הַתּוֹרָה, עֲבוֹדַת הַהִתְבּוֹנְנוּת, וּתְשׁוּבָה עִילָאָה – הַכֹּל אֶחָד; וּבַזֶה תְּלוּיָה הַגְּאֻלָּה הַשְּׁלֵמָה שֶׁל עַם יִשְׂרָאֵל.

וְעוֹד אִיתָא בַּזֹּהַר שֶׁמָּשִׁיחַ בָּא "לְאֲתָבָא צַדִּיקַיָא בִּתְיוּבְתָּא"[כא] (לְהַשִּׁיב אֶת הַצַדִּיקִים שֶׁאֵינָם מוּדָעִים לַעֲבוֹדַת הַתְּשׁוּבָה הַתְּמִידִית, בִּתְשׁוּבָה עִילָאָה). וְכֵן פָּסַק הָרַמְבָּ"ם: "וְאֵין יִשְׂרָאֵל נִגְאָלִין אֶלָּא בִּתְשׁוּבָה, וּכְבָר הִבְטִיחָה תּוֹרָה שֶׁסּוֹף יִשְׂרָאֵל לַעֲשׂוֹת תְּשׁוּבָה בְּסוֹף גָּלוּתָן וּמִיָּד הֵן נִגְאָלִין"[כב].

פרק א - עבודת ההתבוננות: מהותה ומטרתה

בתחילת השולחן ערוך [א] מביא הרמ"א את הקטע הבא:

"שִׁוִּיתִי הוי' לְנֶגְדִּי תָמִיד" הוּא כְּלָל גָּדוֹל בַּתּוֹרָה וּבְמַעֲלוֹת הַצַדִּיקִים הַהוֹלְכִים לִפְנֵי הָאֱלֹהִים. כִּי אֵין יְשִׁיבַת הָאָדָם וּתְנוּעוֹתָיו וַעֲסָקָיו וְהוּא לְבַדּוֹ בְּבֵיתוֹ כִּיְשִׁיבָתוֹ וּתְנוּעוֹתָיו וַעֲסָקָיו וְהוּא לִפְנֵי מֶלֶךְ גָּדוֹל; וְלֹא דִּבּוּרוֹ וְהַרְחָבַת פִּיו כִּרְצוֹנוֹ וְהוּא עִם אַנְשֵׁי בֵּיתוֹ וּקְרוֹבָיו כְּדִבּוּרוֹ בְּמוֹשַׁב הַמֶּלֶךְ. כָּל שֶׁכֵּן כְּשֶׁיָּשִׂים הָאָדָם אֶל לִבּוֹ שֶׁהַמֶּלֶךְ הַגָּדוֹל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֲשֶׁר מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ, עוֹמֵד עָלָיו וְרוֹאֶה בְּמַעֲשָׂיו כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "אִם יִסָּתֵר אִישׁ בַּמִּסְתָּרִים וַאֲנִי לֹא אֶרְאֶנּוּ נְאֻם ה'", מִיָּד יַגִּיעַ אֵלָיו הַיִּרְאָה וְהַהַכְנָעָה בְּפַחַד ה' יִתְבָּרַךְ וּבוֹשְׁתּוֹ מִמֶּנּוּ תָּמִיד.

הרמ"א לוקח לשון זו מספר 'מורה נבוכים'[ב] של הרמב"ם. זו ההלכה הראשונה בשולחן ערוך. כל הקבלה וכל החסידות באות לקיים את ההלכה הזו של "שויתי הוי' לנגדי תמיד"[ג].

כתוב כאן, שמי שהולך "במעלות הצדיקים ההולכים לפני האלקים" לא זקוק בכלל להתבוננות, רק מיד כאשר הוא נזכר שהמלך הגדול, הקדוש ברוך הוא, עומד עליו, זה פועל עליו מיד יראת ה', הכנעה ובושת ממנו. הוא לא כותב מה קורה אם אתה משתדל לזכור את זה אבל זה לא פועל עליך. אולי זה לא פועל ומועיל? על כך מוסיף וכותב האדמו"ר הזקן בשולחן ערוך שלו [ד] את ההמשך:

וְאִם לֹא יַגִּיעַ אֵלָיו מִיָּד הַיִּרְאָה [כמו שמביא הרמ"א], יַעֲמִיק הַרְבֵּה בְּעִנְיָן זֶה עַד שֶׁיַּגִּיעַ אֵלָיו.

"יעמיק הרבה בענין זה"

זו העצה הראשונה, להתבונן עמוק בדבר הזה בעצמו. מי שהוא בגדר צדיק לא צריך להתעמק כי הוא מיד נזכר באמת, הוא רואה את האמת לנוכח עיניו ממש, וזה פועל עליו את הפעולה. אבל מי שזה לא פועל עליו, מה יעשה? אפשר לחפש כל מיני סגולות. סגולה הוא דבר שאינו שייך בדיוק, שאתה לא יכול להבחין בקשר הישיר שבינו ובין הענין בגלוי. מה שאין כן בכל ענין שקשור עם תקון הברית, עם תקון השלמות. אי אפשר להגיע אל תקונו על ידי ענין אחר, על ידי סגולות. כתוב בחסידות [ה], שלתקון הזה אפשר להגיע רק על ידי התמסרות לאותו הדבר בעצמו. כאן יש דוגמה טובה לכך. אדמו"ר הזקן לא כותב שתתן צדקה. צדקה ודאי יכולה לעזור, לתת לך זכות ואז אולי זה יעזור, אבל הוא לא כותב כך. הוא כותב שאם זה לא עוזר צריך להתעמק באותו הענין עד שזה יעזור.

זו נקודה מאד עיקרית, שאומר אותה הרבי רש"ב, שבכל דבר שנוגע לתקון הברית, לתקון השלמות, אין שום עצה אחרת. ברגע שמתעלמת השלמות של האדם – שזו נקודת האמת שלו – חייבים רק לחפש את הנקודה הזו בכל כוחות הנפש עד שמוצאים אותה, ולא על ידי משהו אחר. זו העצה הראשונה שהוא מביא כאן, שאם הזכרון הראשון לא עוזר צריך להתעמק בדבר הזה עצמו עד שזה יעזור.

זה בדיוק ספור שספרנו [ב-ט כסלו] בהילולת אדמו"ר האמצעי, שהיה אומר תמיד לחסידים שלו שתקון הנפש שלהם הוא להתעמק הרבה בחסידות. תקון הנפש זה כמו אחד שיש לו דיכאון או כל בעיה נפשית אחרת, והרפואה שלו היא להתעמק בחסידות, בדברי אלקים חיים. בא חסיד אחד ואמר לרבי 'עברתי על כל הספר 'אמרי בינה' שכתבת ולמדתי אותו כמה פעמים ועדיין אני במצב נפש לא טוב'. הרבי מאד התרגש, קם מלא קומתו, ואמר – נשבע לו – שגם הוא היה באותו המצב 'ולי זה עזר. אם אתה תתמסר כמו שאני התמסרתי לענין הזה בעצמו זה יעזור גם לך'. אם זה לא עוזר זה סימן שלא התמסרת מספיק אל הענין וצריך להתעמק בזה יותר. לא ללכת לאיזה רופא אחר שיתן לך כדור.

זו העצה הראשונה שמביא האדמו"ר הזקן בשולחן ערוך שלו, שהיא בעצם לקוחה מ'ספר חסידים'[ו] של ר' יהודה החסיד ומספר 'שערי תשובה' של רבינו יונה. "יעמיק הרבה בענין זה" היא עבודת ההתבוננות, כמו שנסביר בהמשך, ומי שאינו צדיק צריך להעמיק הרבה "עד שיגיע אליו היראה".

"וגם ישוב בתשובה שלמה"

העצה השניה היא כבר משהו אחר. זה לא להתעמק באותו הדבר בעצמו אלא לגרום שלא יהיו שום מניעות ועכובים אל הדבר הרצוי בעצמו. מהי העצה?

וְגַם יָשׁוּב בִּתְשׁוּבָה שְׁלֵמָה עַל כָּל עַווֹנוֹתָיו שֶׁהֵם הַמּוֹנְעִים מֵהַגִּיעַ אֵלָיו הַיִּרְאָה כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "עֲווֹנוֹתֵיכֶם הָיוּ מַבְדִּילִים וגו'".

יש מכשול שעומד בדרך. כאן, בעצה הזו, משמע שהיראה צריכה לבוא ממקום אחר, מלמעלה, ואם יש משהו באמצע הוא לא נותן ליראה לבוא. הוא מפסיק, עושה מחיצה. אם לאדם יש עוונות הם מחיצה מפסיקה והיראה ואהבת ה' לא יכולות לבוא. על כך יש פסוק מפורסם [אומרים אותו בעשרת ימי תשובה] האומר "כי עמך הסליחה למען תורא"[ז]. אנחנו מתפללים לה' שיסלח לנו, ומאיזו סיבה? "למען תורא". אם לא תסלח לי אני לא אוכל לירא ממך, כי יש מחיצה שלא נותנת ליראה ממך להגיע אלי. אם אתה רוצה שאני אירא ממך – קודם תסלח לי. תסלח לי כדי שאוכל לפחד ממך, כי כל זמן שיש מחיצה של עוונות אני כל כך אטום שאני לא מסוגל לאהבה או ליראה.

אם כן, העצה לשוב בתשובה היא כמו עצה אחרת. יש עצה שאינה מעצם הענין בעצמו אלא היא עצה אחרת המסוגלת אליו, ויש את ההתעמקות בעצם הענין עד שאתה משיג אותו. אלו שתי העצות שמביא כאן האדמו"ר הזקן – להעמיק הרבה ולשוב בתשובה. להעמיק הרבה בענין זה, איך "המלך הגדול והקדוש עומד על גביו וכו'" עד שהיראה תבוא, ולשוב בתשובה היינו – על פי פשט – לעשות חשבון נפש מה אתה לא בסדר בכל החיים שלך ולתקן את המעשים.

מה יצא לנו משני הקטעים בשולחן ערוך? נתחיל לקרוא את גוף ההקדמה בפרק א:

הָאָדָם הַשָּׁלֵם "בַּתּוֹרָה וּבְמַעֲלוֹת הַצַדִּיקִים הַהוֹלְכִים לִפְנֵי הָאֱלֹהִים" מִיָּד בְּזָכְרוֹ שֶׁ"הַמֶּלֶךְ הַגָּדוֹל… עוֹמֵד עָלָיו וְרוֹאֶה בְּמַעֲשָׂיו" מַגִּיעַ אֵלָיו "הַיִּרְאָה וְהַהַכְנָעָה בְּפַחַד ה' יִתְבָּרַךְ וּבוֹשְׁתּוֹ מִמֶּנּוּ תָּמִיד" [מספיק לו רק זכרון בעלמא וזה מיד בא]. אַךְ הִנֵה אָמְרוּ רז"ל "רָאָה הַקָּבָּ"ה שֶׁצַּדִּיקִים מוּעָטִים וכו'" [ולא כולם הם "בתורה ובמעלות הצדיקים ההולכים לפני האלקים"], וְעוֹד אָמְרוּ: "לֹא נִתְּנָה תּוֹרָה לְמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת" הָעוֹמְדִים לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ הַגָּדוֹל בְּאֵימָה וּבְיִרְאָה תָּמִיד.

מי הם מלאכי השרת? מלאכי השרת הם מי שמשרתים את המלך, מי שעומדים לפניו תמיד, ודוקא על זה כתוב "לא ניתנה תורה למלאכי השרת"[ח]. הכוונה היא, שרוב בני האדם הם לא במצב הזה של משרתים שעומדים כל הזמן לפני המלך. זאת אומרת, שכבר ההלכה הראשונה שכתובה בשולחן ערוך אינה הלכה השוה לכל נפש, אלא רק לאלו שהם כמלאכי השרת העומדים לפני האלקים.

וְאִם כֵּן אֵיךְ נָבוֹא אֲנַחְנוּ, עֲנִיֵּי הַצֹּאן,

הבטוי הזה – 'עניי הצאן' – מורכב משתי מלים. הוא מורכב מן המלה 'עני', ו"אין עני אלא בדעת"[ט]. כמו כן הוא מורכב מן מלה 'צאן', ועל כך יש פסוק האומר "וזרעתי את בית ישראל זרע אדם וזרע בהמה"[י], וההסבר שלו בחסידות הוא [יא], שהנשמות הגבוהות שהולכות לפני האלקים נקראו 'זרע אדם' ואילו הנשמות של העולמות התחתונים בריאה-יצירה-עשיה נקראו 'זרע בהמה'. כלומר, אנחנו בבחינת 'עניי הצאן' – בהמה שיש לה עניות הדעת. למה דוקא צאן? צאן הוא בהמה דקה, הוא רך. יש גם בהמה גסה, בקר, אבל סתם יהודי בדרך כלל הוא בחינת צאן.

יש הרבה סודות במלה 'צאן'. היא מלה מאד מיוחדת. מבחינה לשונית היא משמשת גם לשון יחיד וגם לשון רבים, ואין בה הטיה נוספת ללשון רבים (כמו שיש למלה בקר). בסמיכות היא מופיעה בתנ"ך בשלש צורות: יש גם "אדירי הצאן"[יב], גם "צעירי הצאן"[יג] וגם "עניי הצאן"[יד], פעמיים בספר זכריה. הפעם הראשונה היא בפסוק "וארעה את צאן ההרגה לכן עניי הצאן ואקח לי שני מקלות לאחד קראתי נעם ולאחד קראתי חֹבלים וארעה את הצאן". מי הם "עניי הצאן" כאן? רש"י מסביר: "אמת עניי הצאן היו כשהתחלתי לרעותן". מיהו הרועה? זה כמו משה רבינו, 'רעיא מהימנא'. כאשר הוא מתחיל עם הצאן הם נקראים 'עניי הצאן' והרועה הוא זה שממשיך להם דעת. הפעם השניה היא כעבור כמה פסוקים: "ותפר ביום ההוא וידעו כן עניי הצאן השֹׁמרים אֹתי כי דבר הוי' הוא". כאן 'עניי הצאן' הם הצדיקים, כמו שמפרש רש"י: "כן הבינו הצדיקים שבהם השומרים את חוקי". יש הרבה מה להאריך, אבל לא הפעם.

אם כן, איך נבוא אנחנו 'עניי הצאן' אל הקדש,

אֶל פֶּתַח שַׁעַר עֲבוֹדָתוֹ יִתְבָּרַךְ, כָּל עוֹד רְחוֹקִים אֲנַחְנוּ מְאֹד מִמַּעֲלַת הַצַּדִּיקִים. עַל תְּמִיהָה זוֹ בָּאָה הַעֵצָה הַיְּעוּצָה בִּבְחִינַת "כִּפְלַיִים לְתוּשִׁיָּה":

תמיד כאשר דבר 'לא הולך' וצריך לתת אליו עצה, אותה עצה היא בבחינת 'כפליים לתושיה'. זה כמו שכתוב באגרת התשובה בתניא [טו] לגבי תשובה בכלל, שאם חבל ההתקשרות ניתק וצריך לקשור אותו בחזרה יהיה הקשר החדש חזק כפליים מאשר היה בהתחלה. כאשר משהו לא פועל צריך לתקן אותו בכפליים. לכן בא כאן הבטוי הזה – 'עצה היעוצה' – שרק עליו יש מאמר שלם של האדמו"ר הזקן ב'לקוטי תורה'[טז]. שם הוא מסביר, שבבטוי 'עצה היעוצה' יש שתי מדרגות, שעליהם נאמר כאן הבטוי 'כפלים לתושיה'.

על הבטוי הזה – "כפליים לתושיה" – שמקורו הוא בפסוק מספר איוב [יז], נקרא למטה את הערה ח.

ח. וְעַיֵין בִּשְׁמוֹת רַבָּה (רֵישׁ פַּרְשָׁה מו) שֶׁקַאי עַל לוּחוֹת הַשְׁנִיוֹת וכו'

אחרי שנשברו הלוחות הראשונות, שזה כמו החבל לאחר שהוא ניתק, צריך לתת כעת את הלוחות השניות בבחינת "כפליים לתושיה". מהם הלוחות השניות?

וּמְבוֹאַר בְּדַא"ח שֶׁהוּא מַתַּן תּוֹרָה דְּבַּעֲלֵי תְּשׁוּבָה.

הלוחות הראשונות הם מתן תורה של צדיקים ואילו השניות הן של בעלי תשובה [יח], ובעל תשובה צריך להיות בבחינת "כפליים לתושיה". עד כאן ההערה.

לכן בעל תשובה זקוק ל'עצה היעוצה'. מהי העצה היעוצה? אלו שני הדברים שאמרנו קודם. הוא צריך מצד אחד להתעמק באותו הדבר שעוד לא בא, לחפש אחרי הדבר הנעלם בעצמו, בכל כח הנפש. אתה חייב ללכת במסירות נפש ולחפש אחריו. מצד שני, צריך לדעת שיתכן מאד מאד שיש משהו שמפריע לך ושאתה צריך לתקן אותו. זה נקרא כאן 'עצה היעוצה' בבחינת 'כפליים לתושיה': מה לעשות כאשר הזכרון, הדעת הראשונה, אינו פועל.

"יַעֲמִיק הַרְבֵּה בְּעִנְיָן זֶה… וְגַם יָשׁוּב בִּתְשׁוּבָה שְׁלֵמָה…".

'תשובה עילאה' ו'תשובה תתאה' – התבוננות ותקון המעשה

שְׁתֵּי עֵצוֹת אֵלוּ – "יַעֲמִיק" וְ"יָשׁוּב" – הֵן שְׁתֵּי מַדְרֵגוֹת בִּתְשׁוּבָה אֲמִתִּית אֶל ה': "תְּשׁוּבָה עִילָאָה" וּ"תְשׁוּבָה תַּתָּאָה".

לכאורה, רק המדרגה שניה היא מדרגה של תשובה, ולכן היא נקראת בלשון השולחן ערוך 'תשובה שלמה', אבל כעת אנחנו מסבירים על פי הזהר ועל פי הקבלה שגם המדרגה הראשונה – להתעמק באותו הדבר בעצמו עד שהיראה תגיע – היא מדרגה של תשובה, אלא שהיא נקראת בספר הזהר [יט] 'תשובה עילאה'. לחפש אחרי הדבר הנעלם בכל כח הנפש, יותר מן הצדיק שלו זה בא בקלות יחסית, זה בעצמו תשובה. הוא שב אל ה' בכל כח הנפש שלו, וזה נקרא 'תשובה עילאה'.

הרעיון הזה הוא דבר שנאמר בספר 'ראשית חכמה'[כ] ובספר התניא [כא]. הוא מיוסד על דברי ספר הזהר [כב], האומר שעל פגם הברית לא מועילה תשובה, ושם מוסבר שתשובה רגילה אמנם אינה מועילה אבל 'תשובה עילאה' ודאי מועילה. מהי 'תשובה עילאה'? ללכת ולחפש אחרי אותו הדבר שאתה פגמת. פגם הברית זה כמו להתאבד, זה איבוד עצמי לדעת שאדם עושה לעצמו, ומי שאיבד משהו חייב לחפש, הוא חייב ללכת אחריו עד שהוא מוצא אותו. אין עצה אחרת. לכן, עיקר תקון הברית הוא בהתעמקות, ללכת אחרי אותו הדבר שאתה איבדת. אתה איבדת אותו ולכן אתה חייב למצוא אותו. על תשובה כזו כתוב ש"אין דבר העומד בפני התשובה"[כג].

בכל זאת, הוא חייב גם לשוב ב'תשובה תתאה', ב'תשובה שלמה' כפשוטה. אלו שתי העצות של תשובה: "יעמיק הרבה" זו 'תשובה עילאה' ואילו "ישוב בתשובה שלמה" זו 'תשובה תתאה'.

הבטוי 'עצה היעוצה' קשור עם הספירות נצח והוד, שכנגד הכליות היועצות [כד]. העצה להתעמק באותו הדבר היא כמו לנצח את המניעה, בבחינת נצח. אתה לא נכנע, ואם משהו 'לא הולך' אתה מתעקש עד שאתה מצליח. העצה השניה היא בחינת הוד, מלשון וידוי. זה להיכנע ולחזור בתשובה, לומר שמשהו אצלי לא בסדר. זה בכל דבר בחיים, מה עושים כאשר דבר לא מצליח? על זה יש 'עצה היעוצה' של נצח והוד. מצד אחד צריך להתעקש על זה ולנצח את המניעה, דוקא להתעמק בזה יותר, ומצד שני צריך להכיר שישנה הפרעה, יש משהו שמפריע שאני צריך לבטל אותו על ידי 'תשובה תתאה'.

נמשיך אל הקטע הבא:

"תְּשׁוּבָה עִילָאָה" הִיא עֲבוֹדַת הַהִתְבּוֹנְנוּת בְּהַעֲמַקַּת הַדַּעַת "בִּרְעוּתָא דְּלִבָּא יָתִיר וְחֵילָא סַגִּי לְאִתְקָרְבָא לְמַלְכָּא".

זה הבטוי בספר הזהר [כה]. יש לבעל תשובה יותר געגועים – רצון עמוק של הלב – וכח להתקרב אל המלך מאשר יש לצדיק. זה משפט שבא להבהיר את מעלת בעל התשובה על גבי הצדיק. לבעל תשובה יש "רעותא דלבא יתיר וחילא סגי לאתקרבא למלכא". זה מתבטא בהתבוננות, בחיפוש אחר האיבוד העצמי של ה"חלק אלוה ממעל ממש" ואחר הקשר העצמי שבינו ובין האין סוף והחפוש הזה עצמו – זו ה'תשובה עילאה' בעצמה. זה עיקר ההתבוננות.

בִּלְשׁוֹן הַמִּקְרָא נִקְרֵאת עֲבוֹדָה זוֹ "דְּרִישָׁה", כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "בְּכָל לִבִּי דְרַשְׁתִּיךָ".

ה'רעותא דלבא' היא הדרישה, שהלב דורש את ה', וממילא הוא דורש גם כן את פנימיות עצמו. כך כתוב בפסוק [בפרק שאומרים במשך כל ימי התשובה של חודש אלול]: "לך אמר לבי בקשו פני את פניך הוי' אבקש"[כו]. הפרוש הוא, שהלב שלי אומר 'בשבילך', למענך ה' – "לך אמר לבי". מה הלב שלי אומר? "בקשו פני", ו'פני' הם הפנימיות של הלב שלי. ואז, על ידי הבקוש הפנימי-העצמי אחר הנקודה הפנימית שהלכה לאיבוד, על ידי כך הלב מבקש גם את פנימיות ה'. זה אחד הפסוקים העיקריים בעבודת התשובה, בעבודת ההתבוננות. בקשת פנימיות הלב זו עצמה בקשת הקשר העצמי בין היהודי לבין הקדוש ברוך הוא. זה נקרא 'תשובה עילאה', וזה נקרא 'דרישת הלב' – "בכל לבי דרשתיך"[כז], וזוהי עבודת ההתבוננות. בספר הזהר, הפרוש של תשובה בכל מקום הוא ספירת הבינה, עבודת ההתבוננות, שכן הכוונה בתשובה היא תמיד ל'תשובה עילאה'.

כל זה לגבי 'תשובה עילאה'. לעומת זאת, 'תשובה תתאה' היא תשובה על פי פשט, וכאן אנחנו מביאים את הלשון של ספר התניא באגרת התשובה:

"תְּשׁוּבָה תַּתָּאָה" הִיא "מִצְוַת הַתְּשׁוּבָה מִן הַתּוֹרָה"[כח], שֶׁהִיא "עֲזִיבַת הַחֵטְא בִּלְבַד [איך אדם עוזב את החטא? זה גם דורש עבודה פנימית], דְּהַיְנוּ שֶׁיִגְמוֹר בְּלִבּוֹ בְּלֵב שָׁלֵם

ולכן הבטוי בשולחן ערוך של אדמו"ר הזקן היה 'תשובה שלמה'. תשובה שלמה שם אינה 'תשובה עילאה', אלא 'תשובה תתאה'. למה הבטוי הוא 'שלמה'? בגלל מה שכתוב פה, שצריך לגמור בלבו בלב שלם, ואם אין לו לב שלם בהחלטה שלו התשובה אינה שלימה. בכל זאת זו רק 'תשובה תתאה'.

לְבַל יָשׁוּב עוֹד לְכִסְלָה לִמְרוֹד בְּמַלְכוּתוֹ יִתְבָּרַךְ וְלֹא יַעֲבוֹר עוֹד עַל מִצְוַת הַמֶּלֶךְ ח"ו הֵן בְּמִצְוַת עֲשֵׂה וְהֵן בְּמִצְוַת לֹא-תַּעֲשֶׂה".

זה נקרא 'תשובה תתאה' והיא העצה השניה, העצה בעקיפין, למנוע את המסך המבדיל.

מכאן נשמע שצדיק, מי שהרמ"א כתב עליו בתחלת השולחן ערוך, לא צריך אף אחת משתי העצות. הוא לא זקוק לתשובה בכלל – לא לעצה של 'תשובה עילאה' ולא לעצה של 'תשובה תתאה' – כי אליו מגיעה היראה מיד כאשר הוא נזכר בקב"ה שניצב עליו. אבל באמת זה לא כך:

גַּם הַצַּדִּיק הנ"ל, הַמְקַיֵּם בְּפַשְׁטוּת "שִׁוִּיתִי ה' לְנֶגְדִּי תָמִיד" [מבלי להתעמק, והייתי חושב שהוא אינו זקוק לעבודת ההתבוננות], חַיָּב לְהִתְעַלּוֹת תָּמִיד "מֵחַיִל אֶל חָיִל" בַּעֲבוֹדָתוֹ יִתְבָּרַךְ

אסור לו לעמוד במקום אחד. הנשמה צריכה להיות בבחינת 'מהלך' – "ונתתי לכם מהלכים בין העֹמדים האלה"[כט] – ולכן גם הצדיק חייב בכל פעם להתעלות מדרגה אל דרגה. איך הוא מתעלה מדרגה אל דרגה? רק על ידי תשובה:

עַל יְדֵי עֲבוֹדַת הַתְּשׁוּבָה עִילָאָה (שֶׁלֹּא עַל חֵטְא וְעָוֹן דַּוְקָא), בִּבְחִינַת "כָּל יָמָיו בִּתְשׁוּבָה".

'תשובה תתאה' היא על חטא ועון, אבל 'תשובה עילאה' היא לאו דוקא על חטא ועון, אלא היא בכל פעם שאדם רוצה וחייב להתעלות. "כל ימיו בתשובה"[ל] – גם הצדיק הכי גדול.

תשובה עילאה – מצוה תמידית

על מאמר חז"ל זה – "כל ימיו בתשובה" – נקרא למטה את הערה טו.

טו. בְּמַאֲמַר ד"ה "וְיִתֵּן לְךָ" בְּסֵפֶר פֶּלַח הַרִמוֹן לְמוֹהַרַ"ר הִלֵל זצ"ל מִפַּארִיטְש [שם מבאר הרבה מדרגות בזה]. וְעַיֵין בְּ[תחלת] אִגֶרֶת הַשָׁלוֹם הַמְיוּחֶסֶת לְכ"ק אַדְמוֹ"ר הַצֶּמַח צֶדֶק נ"ע שֶׁמִצְוַת הַתְּשׁוּבָה – תְּשׁוּבָה עִילָאָה – הִיא מִצְוָה תְּמִידִית. וּמְבוֹאָר בְּמָקוֹם אַחֵר שֶׁהִיא הַמִּצְוָה הַתְּמִידִית שְׁכְּנֶגֶד הַבִּינָה – הִתְבּוֹנְנוּת.

הרמב"ם מונה [לא] רק שש מצות תמידיות, אבל שם כותב ה'צמח צדק' שגם תשובה צריכה להיות מצוה תמידית. איזו תשובה? 'תשובה עילאה', בגלל ש'תשובה תתאה' אינה תמידית. היא באה רק על חטא ועון, אבל 'תשובה עילאה' חייבת להיות בכל רגע כי אדם חייב להתעלות בכל רגע ולא לעמוד במקום אפילו רגע אחד.

בזמנו, כאשר למדנו את האגרת הזו, הסברנו ששש המצות התמידיות שמונה הרמב"ם הן כנגד האות ו שבשם הוי', ואילו המצוה הזו שמחדש הצמח צדק כמצוה תמידית היא כנגד אמא, כנגד האות ה עילאה שבשם, מקור האות ו. זה בדיוק מתאים עם מה שכתוב בספר הזהר, ש'תשובה עילאה' נקראת אמא, כנגד בינה.

להשלמת התמונה של המצות התמידיות: כאשר משיח יבוא תהיה נביעה תמידית, 'נביעת האין סוף', של חדושי תורה בכל רגע. זה יהיה תלמוד תורה בבחינת חידוש. היום מצות תלמוד תורה אינה תמידית. היא אמנם "שקולה כנגד כל התורה"[לב] אבל היא לא תמידית, כיוון שאי אפשר לקיים אותה כאשר אתה ישן, אבל לעתיד לבוא זה יהיה כך. מצות התשובה התמידית היא מה שמביא את המשיח. זה מה שנקרא שהמשיח בא להחזיר את הצדיקים בתשובה, אבל רזין דרזין דאורייתא שיתגלו על ידי המשיח יעשו את מצות תלמוד תורה גם למצוה תמידית. המצוה הזו היא כנגד החכמה, כנגד האות י שבשם, שעליה נאמר "אורייתא מחכמה נפקת"[לג].

כנגד הכתר באה מצות קדוש ה' – "ונקדשתי בתוך בני ישראל"[לד] – שבתור מצוה תמידית היא תתגלה לעתיד לבוא במצב של תחית המתים. החיים הנצחיים שיהיו אז הם מצב כזה בו בכל רגע היהודי מת ומקיים מצות קדוש ה'.

כתר

קדוש השם

חכמה

תלמוד תורה

בינה

תשובה (עילאה)

שוב, בשביל להביא את המשיח העיקר תלוי בתשובה. כך פוסק הרמב"ם את ההלכה: "סוף ישראל לעשות תשובה ומיד הן נגאלין"[לה] [הרבי תמיד מדגיש אותה]. המשיח בא להחזיר את הצדיקים בתשובה, שגם הם יהיו במדרגה זו של 'תשובה עילאה'. על המצוה הזו כותב הצמח צדק שהיא מצוה תמידית, והיא המצוה התמידית של ביאת המשיח, כדי להביא אותו. אחר כך, לאחר ביאת המשיח, מגיעה המצוה התמידית שכנגד החכמה והיא נקראת בלשון הבעל שם טוב 'נביעת האין סוף'[לו] – "נחל נֹבע מקור חכמה"[לז] של חדושי אמת ללא הרף, בכל רגע ורגע. המצב הזה הוא המצוה התמידית של תורה.

דוגמה לנביעת חדושי תורה היא המסופר [לח] על אדמו"ר האמצעי, שכאשר היה אומר חסידות היו כולם בשקט הכי מוחלט, ובכל זאת היו שומעים אותו אומר 'שא, שא'. הצמח צדק הסביר שהוא היה צריך להשתיק את עצמו, את נביעת החדושים שלו, כדי שיהיה מוסגל לומר משהו. כך היה אצלו גם בכתיבה. הצמח צדק אמר עליו [לט] שרק הוא היה 'כתבן', כלומר, שכתב ישר מן המחשבה. זה כמו שאומר הבעל שם טוב [מ] לגבי תפלה, שאסור שיהיה הפסק בין המחשבה לדבור. זה אחד מיסודות התפלה אצל הבעל שם טוב, שיהיה יחוד בין מחשבה ודבור. היחוד הזה נקרא יחוד "מי" ו"זאת" – "מי זאת עולה מן המדבר"[מא]. "מי" היא המחשבה ו"זאת" הוא הדבור. אם יש יחוד של "מי" עם "זאת" אז יש גם "עולה מן המדבר", יש עליה לדבור. כך גם אצל צדיק שכותב, יש יחוד עצמי בין המחשבה לכתיבה, בין המחשבה ובין העט. על היחוד הזה יש פסוק בתהלים: "לשוני עט סופר מהיר"[מב], שהלשון היא כמו עט והעט הוא כמו הלשון. כך היה אצל אדמו"ר האמצעי, עד כדי כך שכאשר הוא נפטר הוא המשיך לכתוב עד סיום המאמר. הוא נפטר בגשמיות, בלב, אבל המחשבה היתה עדיין קשורה אל המח והעט היה כל כך קשור עם המח שהוא המשיך לכתוב גם אחרי הפטירה, עד סיום המאמר.

נסכם את הענין: ו המצות התמידיות של הרמב"ם הם כנגד ו הקצוות, מחסד ועד יסוד [מג]. 'תשובה עילאה' היא המצוה התמידית שכנגד הבינה. תלמוד תורה באופן של נביעת חידושים הוא המצוה התמידית שכנגד החכמה – "אורייתא מחכמה נפקת". בתחית המתים יהיה מצב של "ונקדשתי בתוך בני ישראל", ולכן כתוב שבתחית המתים "עתידים צדיקים שיקראו לפניהם קדוש"[מד]. הצדיקים יהיו בבחינת קדוש עד שהמלאכים יקראו בפניהם כך, וזה יהיה בזכות מצוה אחת, מצות "ונקדשתי". הכוונה במצוה זו היא שאני – הקב"ה – אהיה קדוש בתוך בני ישראל, שכל הקדושה שלי תתגלה – "ונקדשתי" – בתוך בני ישראל בדרך ממילא. זו המצוה היחידה בתורה שכתובה בלשון נפעל, בלשון ממילא. במצות עשה של "וקשרתם לאות על ידך"[מה] אתה צריך לעשות משהו, ויש רק מצות עשה אחת שנאמר עליה שהיא נעשית בדרך ממילא. זו מצות מסירות הנפש, למות על קדוש ה'. המצב הזה, שאין יותר בחירה אבל יש מצוה תמידית של קדוש ה', נקרא המצב של תחית המתים.

חז"ל אומרים [מו] שלעתיד לבוא מצות בטלות, ואדמו"ר הזקן מסביר בספר התניא [מז] שכוונת דבריהם היא דוקא לימי תחית המתים ולא לימות המשיח. להיפך, ימות המשיח שלפניהם הם עיקר תקופת קיום המצות, כמו שאומרים בתפלה "ושם נעשה לפניך… כמצות רצונך". אבל בתחית המתים אין כבר מצות, הן בטלות. מה הכוונה? הכוונה היא שהבחירה בטלה. המצות יעשו בדרך ממילא, ללא בחירה. בימות המשיח יש עדיין בחירה אבל בימות תחית המתים מתקיימת המצוה התמידית שכנגד הכתר, מצות קדוש ה'. המצוה הזו מתקיימת גם היום, בעולם הזה, כאילו מעצמה וללא בחירה, בגלל שהיא גלוי של עצם הנשמה כמו שהיא "חבוקה ודבוקה בך"[מח], בעצמותו יתברך.

זה פרדוקס, שגם יש בחירה וגם אין בחירה כאחד. זה שיש בחירה כתוב בתורה – "ובחרת בחיים"[מט]. אפשר גם לומר שכל העולם הוא רק דמיון ומראית עין, ובכל זאת כתוב בתורה "בראשית ברא אלקים"[נ], אז סימן שיש עולם. זה ש'אין עולם' – זה עוד ענין. זה אמת וזה אמת. אותו הדבר גם לגבי בחירה. האמת היא שיש בחירה כמו האמת שאין בחירה.

עד כאן הערה טו. כל זה היה דרך אגב, להסביר שתשובה היא המצוה התמידית שכנגד הבינה, ולכן היא מצוה ששייכת גם לצדיק. גם הצדיק צריך להיות בבחינת "כל ימיו בתשובה".

התבוננות – דרישת ה' באמת

כעת נחזור אל גוף הפרק:

נִמְצֵאנוּ לְמֵדִים שֶׁעֲבוֹדָה זוֹ שֶׁל תְּשׁוּבָה עִילָאָה הִיא שָׁוָה לְכָל נֶפֶשׁ מִיִּשְׂרָאֵל –

'תשובה תתאה' אינה שוה לכל אחד, בגלל שמי שאין לו חטאים אינו שייך בה, על פי פשט, אבל 'תשובה עילאה' שייכת לכל אחד, בגלל שאפילו מי שהוא צדיק גמור צריך בכל פעם להתעלות, וההתעלות היא רק על ידי 'תשובה עילאה'.

"כָּל חָדָא וְחָדָא לְפוּם שִׁעוּרָא דִּילֵיהּ, לְפוּם מַה דִּמְשַׁעֵר בְּלִבֵּיהּ".

'תשובה עילאה' היא ההתבוננות, ולפי דברי ספר הזהר איכות ההתבוננות היא אצל כל אחד ואחד על פי השעור שלו. שַׁעַר הוא מלשון שִׁעוּר, לפי כמה שהוא יכול ומסוגל לשער את אלוקותו יתברך בלב שלו.

נסכם מה שיצא לנו עד כאן: ההתבוננות היא 'תשובה עילאה', ואפילו אחד שהיראה והאהבה באים לו בקל, כמו צדיק שרק נזכר בזכרון בעלמא שיש ה' ומיד מגיעים אליו יראה ופחד, זה לא מספיק. גם הוא צריך להתעמק עוד יותר בשביל להגיע למדרגה יותר גבוהה. הוא חייב להתעלות. אם כן, 'תשובה עילאה' שייכת לכולם.

נראה עוד מקור בו רואים שההתעמקות באלוקות היא יסוד כל היסודות של התורה:

וְכֵן צִוָּה דָּוִד הַמֶּלֶךְ לִשְׁלֹמֹה בְּנוֹ [לפני פטירתו]: "דַע אֶת אֱלֹהֵי אָבִיךָ וְעָבְדֵהוּ בְּלֵב שָׁלֵם וּבְנֶפֶשׁ חָפֵצָה, כִּי כָּל הַלְּבָבוֹת דּוֹרֵשׁ הוי'… אִם תִּדְרְשֶׁנּוּ יִמָּצֵא לָךְ…".

ההמשך של הפסוק הוא: "ואם תעזבנו יזניחך לעד". מה כתוב כאן בפסוק? דוד המלך אומר לשלמה: אתה צריך לדעת את ה', את אלקי אביך, ורק אם תדע אותו תוכל לעבוד אותו "בלב שלם ובנפש חפצה". אבל, תדע לך, שה' דורש את הלב שלך על מנת לדעת עד כמה אתה דורש אותו. המלים "אם תדרשנו" רומזות לאמא [כמו בפסוק "אִם לבינה תקרא"[נא], אותו דורשים 'אל תקרי אִם אלא אֵם'[נב] ומכאן לומדים שבכל פעם המלה אם רומזת לאמא]. כלומר, על פי ה"אִם" של "אִם תדרשנו" כך הוא "ימצא לך".

בהמשך הפסוק רואים משהו מענין. ההיפך של "אם תדרשנו" הוא "אם תעזבנו", שמי שאינו מתבונן נקרא עוזב את ה'. מן השלילה אתה מבין את החיוב. "תעזבנו" זה לא שתפסיק לקיים מצות, אלא הכוונה לא להתבונן, לא לדרוש את ה'. מי שמקיים את כל המצות של התורה ולא משקיע את עצמו בעבודת ההתבוננות נקרא כאן עוזב את ה'[נג], ואם אתה עוזב אותו הוא מזניח אותך, מדה כנגד מדה.

בפסוק הזה רואים פעמיים את המלה 'לדרוש' ובשני כוונים. קודם כתוב שה' דורש את הלב שלך, והוא דורש את הלב שלך עד כמה אתה דורש אותו:

הוי' ב"ה דּוֹרֵשׁ מִלְּמַעְלָה אֶת דְּרִישַׁת לֵב הָאָדָם מִלְּמַטָּה. לְפִי עֵרֶךְ הַדְּרִישָׁה מִלְּמַטָּה בָּאָה הַכָּרָה וְהַדַּעַת בְּ"אֱלֹקֵי אָבִיךָ" [ההתבוננות היא בחינת אמא, ועל ידה מתגלה בחינת אבא – "אלקי אביך", ובהמשך נסביר מה הכוונה והדיוק בזה], שֶׁמִּמֶּנָּה בָּא הָאָדָם לִשְׁלֵמוּת עֲבוֹדַת ה' יִתְבָּרַךְ, בְּכָל דַּרְכֵי הַתּוֹרָה וְהַמִּצְוֹת, "בְּלֵב שָׁלֵם וּבְנֶפֶשׁ חָפֵצָה".

מה הסדר של הפסוק על פי פשט? קודם צריכה לבוא דרישה מלמטה ואת הדרישה הזו ה' דורש מלמעלה. כמה שאתה יותר דורש מלמטה את ה' כך ה' דורש אותך מלמעלה. אם אתה לא דורש אותו אז הוא מזניח אותך, "יזניחך לעד".

מה הכוונה שה' דורש אותך? שהוא נותן לך להכיר בו, לדעת אותו, בבחינת אבא. אתה דורש אותו בבחינת אמא – "אִם תדרשנו" – והוא דורש אותך ונותן לך את הגלוי של אבא – "אלקי אביך". מה יוצא מזה? יוצאת מזה עבודה שלמה – "ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה". זו הכוונה בהמשך דברי דוד לשלמה: "אם תדרשנו ימצא לך".

התקשרות לצדיקים – התנאי לעבודת ההתבוננות

נראה למטה את הערה יז. קודם, בהערה טז, הבאנו את המקור לדברי ספר הזהר על ההתבוננות "כל חדא וחדא לפום שעורא דיליה"[נד], ממנו למדנו שכל אחד צריך להתבונן – גם צדיק, גם בינוני וגם רשע – לפי ערכו. המקור לדברי הזהר הוא הפסוק, בפרק 'אשת חיל': "נודע בשערים בעלה"[נה]. הנשמה נקראת אשה והקב"ה הוא הבעל והוא נודע לכל נשמה ונשמה "בשערים". מה זה 'בשערים'? לפי מה שהוא יכול לשער. זה המקור לדברי הזהר.

בהמשך גוף הפרק הבאנו פסוק נוסף – "דע את אלקי אביך ועבדהו". מה הקשר בין שני הפסוקים? מה שדוד אומר לשלמה "דע" זה כמו "נודע" של הפסוק במשלי. זה השלב הראשון. קודם יש גלוי של "דע" ואחר כך יש גלוי של אבא, של "אלקי אביך".

יז. "דַע" הוּא בְּחִינַת "נוֹדַע בַּשְׁעָרִים בַּעֲלָהּ" כנ"ל וְ"אֱלֹקֵי אָבִיךָ" הוּא בְּחִינַת "בְּשִׁבְתּוֹ עִם זִקְנֵי אָרֶץ".

עד כאן הסברנו ש"אלקי אביך" הוא גלוי גבוה יותר מן הגלוי של "דע". כעת נעזוב רגע את הפרוש הזה ונסביר פשט (אחר כך נחזור להסבר כאן).

יש פסוק בשירת הים האומר "זה אלי ואנוהו אלקי אבי וארֹממנהו"[נו], שיש בו שתי מדרגות: יש בו את מדרגת "זה אלי", שזו האלוקות שמתגלה אלי, ויש את מדרגת "אלקי אבי", שזו האלוקות שמתגלה לאבא שלי. על כך יש ספור מפורסם [נז] על היהודי הקדוש מפרשיסחא. לאחר שנסע בפעם הראשונה אל ה'חוזה מלובלין' וחזר לביתו הוא שינה את נוסח התפלה שלו. עד אז היה מתפלל בנוסח אשכנז וכשחזר שינה אותו לנוסח ספרד של החסידים. הוא היה גאון עולם, וגם היה כבר בגיל מבוגר, ולכאורה על פי פשט אסור להחליף את הנוסח [נח]. כולם תמהו עליו איך הוא עושה דבר כזה. הוא ענה בדרך מליצה את הפסוק הזה, שקודם כתוב בו "זה אלי ואנוהו" ורק אחר כך כתוב "אלקי אבי וארֹממנהו". קודם אני צריך לשבח את ה' ולצאת ידי חובת "זה אלי", כמו שהוא מתגלה אצלי, ורק אחר כך אפשר גם לקרוא לו "אלקי אבי", מה שקבלתי מאבא שלי [את אותו הרעיון רואים גם במלים "אלקינו ואלקי אבותינו": קודם 'אלקינו' ורק אחר כך 'אלקי אבותינו', רק שכאן זה בלשון רבים ואילו בפסוק משירת הים זה בלשון יחיד – "זה אלי", ההתגלות הפרטית ממש].

את כל זה הבאתי רק דרך אגב, כדי להסביר שיש כאן שתי מדרגות: מדרגה של "אלי" ושל "אלקי אבי". לעניננו, גם בפסוק שאומר דוד לשלמה יש שתי מדרגות: יש "דע", שזה מה שאתה בעצמך תדע, ואחר כך כתוב "את אלקי אביך", וזו כבר האלוקות איך שהיא מתגלה לאביך.

שתי המדרגות הללו הן אותן שתי המדרגות שבפסוק בספר משלי: "נודע בשערים בעלה" זו האלוקות שמתגלה ל"כל חדא וחדא לפום מה דמשער בליביה", ואילו המשך הפסוק הוא "בשבתו עם זקני ארץ". בחסידות מוסבר [יש על זה מאמר ארוך ועמוק של ר' הלל], ש"זקני ארץ" הם נשמות מיוחדות הנקראות בספר הזהר 'סָבִין'. יש מדרגה של אבא ויש מדרגה של סבא [כמו 'סבא דמשפטים' בזהר], והפסוק בא לתאר את האלוקות המתגלה דרכן.

נסביר יותר: מה זה "בשבתו"? לשבת זה צמצום וירידה. כאשר אומרים שאור אין סוף יושב הכוונה היא שהוא מצטמצם ויורד [נט]. כמו מלך שרוצה לשמוע את הטענות של העם, אז בשביל לצמצם את עצמו לדון הוא חייב להתיישב על הכסא. הישיבה היא צמצום העצמיות הפנימית על מנת להתיחס אל הזולת. זה כמו בפסוק "יושב תהלות ישראל"[ס], שהבעל שם טוב מפרש אותו שעל ידי שאנו מהללים את ה' אנחנו גורמים שהוא יתיישב. הרעיון הזה קשור עם ספור על הבעל שם טוב [סא]: כאשר הבעל שם טוב עוד היה נסתר, לפני שהתגלה, הוא היה מסתובב בין עיירות של יהודים ונכנס בשיחה עם היהודים הפשוטים. הוא היה מדבר אתם על כל מיני ענינים, כמו בריאות ופרנסה וכד', עד שכל יהודי ואפילו הפשוט ביותר היה אומר את המלים 'ברוך ה''. אז זה כבר היה בסדר, והוא היה ממשיך הלאה, לעוד יהודי. את העבודה הזו הוא הסביר מאוחר יותר, כאשר כבר התגלה, כך: הקב"ה הוא קדוש ונבדל, איך אפשר להוריד אותו, שישב? על ידי "תהלות ישראל". כאשר יהודי פשוט ברחוב אומר 'ברוך ה'' הוא מהלל את ה' ובזה ה"אתה קדוש" נעשה "יושב". זו היתה עבודת הבעל שם טוב. כל זה היה להסביר את המלה 'בשבתו', שדבר גדול יורד ונמשך למטה.

איך זה בפסוק שלנו? "נודע בשערים בעלה" זה שהקב"ה נודע לכל נשמה לפי השיעור שלה, אבל איך אפשר לשער אותו? הרי הקב"ה הוא אין סוף, 'אחדות פשוטה', אז איך אפשר לשער? זה אפשרי רק כאשר הוא "בשבתו עם זקני ארץ". יש נשמות מיוחדות של צדיקים, של 'סבין' [אבא ואמא עילאין בעולם האצילות], שאור אין סוף מצטמצם בתוכן. זה נקרא שהוא יושב "עם זקני ארץ". ככל שהוא יושב יותר עם "זקני ארץ" כך יכול כל אחד ואחד לתאר אותו.

על פי זה הסברנו הרבה פעמים מה הענין שחסיד רואה גלוי אלוקות בפנים של צדיק גדול, כמו דברי ספר הזהר "מאן 'את פני האדון הוי'[סב]'? דא רשב"י"[סג] [יש גם דבר דומה בירושלמי:"'והוי' בהיכל קדשו'[סד] – דא ר' יצחק בר' אלעזר בכנישתא מדרשא דקיסרין"[סה]]. 'מתנגדים' נבהלים מדברים כאלה לגמרי, אבל חסיד רואה אלוקות מתלבשת בצדיק.

כל זה הסוד של "בשבתו עם זקני ארץ", שבאמת העבודה של כל אחד היא העבודה של "נודע בשערים בעלה" אבל היא באה מכח "בשבתו עם זקני ארץ". כעת נחזור אל ההערה [נקרא אותה שוב מהתחלה]:

"דַע" הוּא בְּחִינַת "נוֹדַע בַּשְׁעָרִים בַּעְלָהּ" כנ"ל [ש"כל חדא וחדא לפום שעורא דיליה"] וְ"אֱלֹקֵי אָבִיךָ" הוּא בְּחִינַת "בְּשִׁבְתּוֹ עִם זִקְנֵי אָרֶץ".

איך עוד רואים שהקדושה מתגלה דרך האבא? אצל יוסף הצדיק, שכמעט נכשל עם אשת פוטיפר עד שהופיעה עליו 'דמות דיוקנו של אביו'[סו], שבזכותה הוא ניצל. 'דמות דיוקנו של יעקב אבינו' היא גלוי האלקות שבו. הוא נקרא 'ישראל סבא', והוא המקור של כל נשמות ה'סבין' – "יש לנו אב זקן"[סז]. גם אברהם נקרא זקן – "ואברהם זקן בא בימים"[סח] – אבל הוא לא נקרא 'אב זקן', כמו שמכנים בני יעקב את אביהם.

מהו הפסוק העיקרי בתורה לגלוי אלוקות שיש בעבודת ההתבוננות? "שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד"[סט], 'שמע' מלשון הבנה והתבוננות, וחז"ל אומרים [ע] שאת הפסוק הזה אומרים הבנים ליעקב. כלומר, הענין של "שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד" מתגלה דוקא דרך הזקן הזה, דרך נשמת יעקב אבינו. כאשר הבנים מסתכלים על האבא הזה, על ה'זקן', הם אומרים את הפסוק הזה.

כל זה היה הסבר למלים "בשבתו עם זקני ארץ", שכאשר הבעל יושב עם 'זקני ארץ' אזי "נודע בשערים בעלה". על אותו המשקל אומר דוד לשלמה בנו: "דע את אלקי אביך". נמשיך:

וְכֵן הוּא אוֹמֵר "זֶה אֵלִי וְאֲנְוֵהוּ – אֱלֹקֵי אָבִי וַאֲרוֹמְמֶנְהוּ" (שמות טו, ב),

הפרוש כאן אינו כמו הפרוש הקודם שהבאנו בשם היהודי הקדוש. הוא חילק בין שני הגלויים, שהם שני דברים הפוכים, רק שרציתי להבהיר שיש כאן שתי מדרגות. כאן הפרוש הוא ש"אלי" מתגלה דוקא על ידי "אלקי אבי", וכן "אלקינו" מתגלה דוקא על ידי "אלקי אבותינו". גם "נודע בשערים בעלה" מתגלה דוקא על ידי "בשבתו עם זקני ארץ", וכן "דע את" מתגלה דוקא על ידי "אלקי אביך". ובשירת הים: איך הוא נעשה "זה אלי ואנוהו"? על ידי "אלקי אבי וארוממנהו".

שֶׁעִיקָר גִּלוּי אֱלֹקוּתוֹ יִתְבָּרֵךְ "כָּל חַדָא וְחַדָא לְפוּם שִׁעוּרָא דִּילֵיהּ" הוּא עַל יְדֵי הַהִתְקַשְּׁרוּת לְצַדִיקֵי אֶמֶת, בְּחִינַת "אִתְפַּשְׁטוּתַא דְּמֹשֶׁה בְּכָל דָּרָא וְדַרָא", שֶׁהַרֵי הֵם נְשָׁמוֹת כְּלָלִיוֹת וְעַל יְדֵי הַהִתְקַשְּׁרוּת הַשְּׁלֵמָה לְצַּדִיק יְסוֹד עוֹלָם מִתְקַשֵּׁר לְכָל שִׁעוּר הַקּוֹמָה שֶׁל כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל – [הנקראת] שְׁכִינְתֵּיהּ דְּקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא.

השכינה היא מה שה' מתגלה למטה, בעולם הזה. ה'קדוש ברוך הוא' זה מה שלא מתגלה, ואילו השכינה היא מה שכן מתגלה. השכינה בכלל היא כנסת ישראל, אבל כללות השכינה בתור פרט היא הצדיק, שהוא נשמה כללית שכוללת את כל נשמות ישראל. זו מדרגה אחת של צדיק, והיא נקראת 'צדיק תחתון' – בנימין – שכולל את כנסת ישראל. השכינה היא המלכות והוא הצדיק של המלכות. צדיק הוא תמיד יסוד – "צדיק יסוד עולם"[עא] – אבל כאן זה היסוד של המלכות, יסוד נוקבא. כל הזיקה של המלכות לה' מרוכזת בתוך הנקודה של היסוד. זה נקרא 'צדיק תחתון'[עב].

אבל יש עוד מדרגה, יותר גבוהה, והיא של 'צדיק עליון' שבבחינת יוסף:

וְעוֹד, הַצַּדִיק אֶמֶת מַמְשִׁיךְ גִּלוּי עֲצְמוּת אֱלֹקוּת יִתְבָּרֵךְ לְמַטָה מַטָה

השכינה היא רק אור של ה' שמתגלה למטה על פי סדר ההשתלשלות, מאז בריאת העולם, אבל עצמותו יתברך לא שייכת לשום אור וגלוי בכלל. השרש של השכינה בדרגה הכי גבוהה הוא מה שכתוב "עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו הגדול בלבד"[עג], ש'שמו הגדול' אפילו עוד לפני בריאת העולם הוא בבחינת 'שכינה', אור ששייך להתגלות למטה. השלמות של השם הזה היא ה'שכינתיה דקודשא בריך הוא', וה'צדיק תחתון' הוא זה שכולל את 'שמו הגדול' שלפני מעשה בראשית, אבל 'צדיק עליון' ממשיך את ה"הוא", את העצם ממש [עד]. זה נקרא ש"יוסף הורד מצרימה"[עה], שהוא מחדיר מטה מטה לעולם הזה שנקרא 'מצרים' את ה"הוא".

בְּתוֹך גְּבוּל הָעוֹלָם הַזֶּה הַתַחְתּוֹן, בְּסוֹד "וְיוֹסֶף הוּרַד מִצְרַיְמָה (בראשית טל, א), "מִצְרַיִם" מִלְשׁוֹן מֵיצַר וּגְבוּל כַּמְבוֹאָר בְּדַא"ח (עיין בד"ה "ואני נתתי לך" בהוספות ל"תורה אור" וד"ה זה ב"פלח הרמון"). וְעַיֵין בְּשַׁעַר הַיִּחוּד וְהַאֱמוּנָה פֶּרֶק ה' שֶׁעִיקָר הִתְגָלּוּת שֵׁם הוי' ב"ה, מִדַּת הָרַחֲמִים, הוּא עַל יְדֵי הַצַּדִיקִים.

זו עיקר הנקודה בההערה הזו, ולשם כך נסביר קודם מה ענין ההערה הזו בהקדמה לספר. היא באה להסביר את הענין של התקשרות לצדיק בכלל. הספר הזה אמור להיות ספר להתבוננות על פי חסידות, וברגע שמדובר בחסידות צריך התקשרות לצדיק, אחרת זה לא חסידות. זה נושא גדול מאד, נושא עיקרי ויסודי, וראוי היה לקבוע לו פרק שלם בפני עצמו [עו], בכל זאת הוא נכנס כאן רק בתור הערה (בהשגחה פרטית יצא שהיא הערה טוב, בחינת הצדיק – "אמרו צדיק כי טוב"[עז] – שם הצדיק [אהוה] העולה מן הפסוק "את השמים ואת הארץ"[עח]).

ברגע שמתחילים לחזור בתשובה, להכיר את האלקים, יש צורך להתקשר במודעות אל נשמות הצדיקים. ללא ההתקשרות – כל הדברים היפים שיש בהתבוננות לא פועלים כלום. זו הנקודה שרציתי להדגיש בהערה הזו. אם אנחנו באמת רציניים ורוצים שמה שאנחנו לומדים עליו יפעל – חייבת להיות התקשרות לצדיק.

איך הגענו לכל זה? מן הפסוק "דע את אלקי אביך", כאשר "אביך" כאן הוא הצדיק [יעקב הוא הצדיק לגבי יוסף ויוסף הוא הצדיק לגבי האחים, והם שלא הכירו בו ושנאו אותו מאסו בצדיק. היה להם צדיק, היה להם את יעקב אבינו, אבל את יוסף הם שנאו (יש על זה מאמר חשוב של ר' אייזיק בספר 'חנה אריאל'[עט]). למה שנאו אותו? כי ראו שיש לו שיטה אחרת. הדבר הראשון זה לא לשנוא יהודי, אפילו כאשר יש לו שיטה אחרת. אם רק מקיימים את זה – זה כבר בסדר]. המטרה בהערה הזו היא התקשרות אל הצדיק, שהקב"ה בעצמו הוא "נודע בשערים בעלה", ואם אני רוצה לשער את ה' בלב שלי הוא חייב לשבת "עם זקני ארץ". הוא אין סוף, 'אחדות פשוטה', ואם הוא לא מתיישב עם 'זקני ארץ' אני לא יכול להתקשר אליו בעצמו. אם אני נשמה דאצילות אולי אני יכול, אבל אם אני נשמה של 'עניי הצאן' אני חייב את ההתקשרות עם 'זקני ארץ'. לכן אפילו שלמה המלך צריך להתקשר עם דוד אביו.

בספר התניא כתוב [פ], שעיקר התגלות שם הוי' במדת הרחמים היא על ידי הצדיקים. יש אנשים שאומרים 'אני מכיר את ה' גם בלי הצדיקים'. הוא עושה איזה טיול בגליל ורואה את ה' בתוך הטבע. זה נכון, אבל הוא רואה רק את שם אלקים, ובשביל שם אלקים לא חייבים את הצדיקים. שם אלקים – אלהים עולה הטבע[פא] – הוא האלוקות שמגלה בתוך הטבע, ואותו כל נשמה יכולה לתפוס, אבל בשביל התגלות שם הוי', השם המיוחד לעם ישראל – "שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד"[פב] – שם הרחמים שלמעלה מן הטבע – לזה צריך התקשרות אל הצדיקים. בשביל לראות שהכל אחד, שם הוי' ושם אלקים, באחדות אמיתית ממש – בשביל זה צריך את "שמע ישראל" של 'ישראל סבא'.

* * *

פנימיות התורה – דעת

הגענו עד אמצע פרק א, לסעיף העוסק במטרה שיש בלמוד ובעיסוק בפנימיות התורה – לעורר בלב כל ישראל את ה"דרישה", את עבודת התבוננות, עליה למדנו בשעור קודם.

הסברנו פעם באריכות, שפנימיות התורה בכלל היא בחינת דעת. תורה שבכתב היא בחינת חכמה, תורה שבעל פה היא בחינת בינה ופנימיות התורה היא דעת. חז"ל אומרים [פג] שהתורה היא "אוריין תליתאי", תורה משולשת. על פי פשט [פד] הכוונה היא לתנ"ך – תורה, נביאים, כתובים – אבל זה נכון גם על כל התורה כולה. במדרש כתוב [פה], שהתורה שבכתב נקראת "שמע בני מוסר אביך"[פו] ואילו התורה שבעל פה נקראת "ואל תטֹש תורת אמך". מכאן מובן שהיחס בין תורה שבכתב ותורה שבעל פה הוא כמו היחס בין אבא לאמא, ואבא ואמא צריכים משהו שייחד אותם. זו הדעת – "והאדם ידע את חוה אשתו"[פז] – ובתורה הדעת היא פנימיות התורה:

חכמה

תורה שבכתב

בינה

תורה שבעל פה

דעת

פנימיות התורה

גם בתוך התורה שבכתב בעצמה יש יחס כזה. חמשה חומשי תורה הם החכמה, הנביאים הם הבינה והכתובים הם הדעת [פח] [פעם למדנו על זה באריכות וציירנו משולש ובתוכו משולשים בתוך משולשים של כל חלקי התורה]. נבואת משה רבינו שבחומש היא נבואה שנאמרה ב"אספקלריה המאירה"[פט]. דברי הנביאים הם גם נבואה מאת ה', אבל הם כבר ב"אספקלריה דלא נהרא". הכתובים כבר אינם נבואה, הם כבר רוח הקדש [צ]. כתוב, שעיקר ההבדל בין נבואה לבין רוח הקדש הוא, שנבואה היא דבר ה' הבא מלמעלה למטה ואילו רוח הקדש באה מלמטה למעלה. בנבואה עצמה יש, כאמור, שתי מדרגות: יש נבואת משה רבינו, שהיא דבר ה' של "זה הדבר"[צא], באספקלריה המאירה, ויש "כה אמר הוי'" של אספקלריה שאינה מאירה, נבואת שאר הנביאים. שתיהן באות מלמעלה למטה. שתיהן דבר ה', או של "כה" או של "זה", אבל כתובים אינם דברי ה'. למשל, ספר תהלים כולו הוא השתפכות הנפש של דוד המלך.

רוח הקדש היא גלוי ה'יחידה שבנפש' בדעת. לכן רש"י כותב לגבי בצלאל על הפסוק "ואמלא אותו… בחכמה ובתבונה ובדעת"[צב], שחכמה היא מה שאדם למד מפי רבו, בינה היא להבין דבר מתוך דבר ודעת זו רוח הקדש. ה'יחידה שבנפש' זו מדרגה יותר גבוהה אפילו מאשר מה שמקבלים מלמעלה. לכן כתוב [צג], שהמשיח יהיה גדול ממשה רבינו ברוח הקדש וקטן ממנו בנבואה. לגבי נבואה כתוב "לא קם בישראל כמשה עוד"[צד], ואפילו המשיח, אבל בגלוי רוח הקדש על ידי היחידה שבנפש יהיה המשיח גדול ממנו.

אם כן, הפנימיות של התורה בכלל היא דעת, ויש בה את הכח לייחד בין התורה שבכתב לתורה שבעל פה. לכן הסברנו הרבה פעמים, שבדורות שלנו יש הרבה אנשים שלמראית עינם הרחוקה – זו דעה משובשת – נראה בתפיסה הראשונית שיש פער בין החיים המתוארים בתורה שבכתב, החיים של התנ"ך, לעומת החיים המתוארים בתורה שבעל פה, חיי הלכה. נדמה להם שיש מרחק רב בין צורות החיים הללו וזה דבר שמוליד הרבה חילוניות, ה' ישמרנו. לכן, דוקא בדור כזה בו קיים דמיון כזה, צריך הרבה למוד של פנימיות התורה שמייחד את התורה שבכתב לתורה שבעל פה. כל הסוד של פנימיות התורה הוא בדיוק לראות את האחדות האמיתית בין מה שמתואר בתורה שבכתב לבין מה שמתואר בתורה שבעל פה. לא כתוב בתורה שדוד המלך הניח תפלין, לא עושים מזה ענין. לא כתוב על אף אחד שהניח תפלין, רק כתוב על כך בתורה שבכתב שצריך להניח. בשביל שזה לא יעורר בעיה, כפי שזה מעורר אצל כמה אנשים, צריך הרבה פנימיות התורה, שהיא הכח והדעת לחבר ביניהם. זהו תפקיד עיקרי של פנימיות התורה.

פנימיות התורה – תורת הנשמה

שוב, פנימיות התורה היא דעת ודעת היא תמיד בחינת רוח הקדש. רוח הקדש זה לא שה' מדבר אליך אלא הנשמה שלך מדברת אליך. יש בטוי של הבעל שם טוב: 'נשמת אדם תלמדנו'[צה] והוא שייך לנשמתא דאורייתא. בכתבי האריז"ל כתוב בפרוש [צו], שגלוי ה'יחידה שבנפש' זה אין סוף יותר מאשר גלוי אליהו. כאשר אליהו הנביא מתגלה לצדיקים זהו סוג של גלוי מלמעלה, ועל כך אומר האריז"ל שגלוי של נשמת האדם לעצמו יותר גבוה ממנו. זו בחינת רוח הקדש, כי שרש הנשמה הוא באין סוף, היא "חלק אלוה ממעל ממש"[צז]. זה יותר גבוה מכל תורה שיכולה להתגלות, ולכן זה מקור החידוש האמיתי בתורה. אם כן, עיקר מטרת פנימיות התורה היא התעוררות הנשמה. זהו הנושא שנלמד היום.

זה דבר מאד מענין, שדוקא כאשר פותחים את ספר הזהר רואים שיש הרבה פעמים ומקומות – כמו ב'ינוקא' של פרשת בלק [צח] או ב'סבא דמשפטים'[צט] וכך הלאה – שכל מיני אנשים משתתפים בגלוי הזה, לא רק רשב"י. הוא אמנם העיקרי, הוא החכם הגדול ביותר, אבל זה לא רק הוא. דבר נוסף מענין הוא, שהרבה מסודות התורה מתגלים דוקא בדרך, כאשר החכמים עושים טיול בגליל וכו' ותוך כדי הטיול נפתחים השמים – "נפתחו השמים"[ק] – ומתגלים להם סודי סודות. פתיחת השמים זו פתיחת עצם הנשמה. כך רואים שבא פתאום איזה ילד או איש זקן ומגלה סודות. זה עיקר החן של ספר הזהר, שכל מיני נשמות באות ומגלות לך סודות. זהו אחד מסמני הגאולה לעתיד [קא], שילדים קטנים ילכו ברחוב וידברו קבלה וחסידות. החסידות והקבלה היא-היא ירושת הנשמה, היא-היא עיקר גלוי ובטוי הנשמה. עיקר בטוי הנשמה של היהודי הוא דברי קבלה וחסידות, יותר מאשר תורה שבכתב ותורה שבעל פה.

אמנם, גם התורה שבעל פה באה יחסית מלמטה למעלה לעומת התורה שבכתב. התורה שבעל פה היא מלכות – "מלכות פה תורה שבעל פה קרינן לה"[קב] – ומלכות היא מקבל. בכל זאת, היא בעיקר שייכת אל החכמים – "מאן מלכי? רבנן"[קג]. לא כל אחד יכול לפסוק לעצמו דין. לכאורה, גם פנימיות התורה לא שייכת לכל אחד, אבל הסוד האמיתי של פנימיות התורה שייך לכל אחד. יותר מזה, הוא שייך לכל אחד גם ביכולת לחדש בה, עוד יותר מאשר בתורת הנגלה, בהלכה. אם כן, תורת הסוד היא הסוד של כל יהודי. זו תורת הנשמה. כל תורת הסוד היא תורת הנשמה, בבחינת 'נשמת אדם תלמדנו'.

תורת הקבלה – הכח לקבל בפנימיות

עוד נקודה חשובה היא הסבר השם 'קבלה'. בלשון חז"ל [קד] המושג 'דברי קבלה' מתיחס אל הנ"ך – נביאים וכתובים – ביחס לחמשה חומשי תורה. למה קוראים לסוד תורה הקבלה?

לצורך זה נסביר ענין אחר. הדבר שהזכרנו קודם, שתורה ונביאים הם שתי בחינות של דבר ה' הבא מלמעלה למטה ואילו הכתובים לעומתם הם בחינה של רוח הקדש הבאה מלמטה למעלה, הוא ההסבר של האריז"ל [קה] לקריאת "שנים מקרא ואחד תרגום". "שנים מקרא" הם כמו תורה ונביאים, ואילו "ואחד תרגום", שאתה מתרגם את הפסוק לעצמך, זה כמו כתובים. זה בחינת רוח הקדש.

נסביר: כאשר אני קורא את הפסוק "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ"[קו] בפעם הראשונה אני קורא אותו כפי שהוא התקבל על ידי משה רבינו. זה בחינת תורה. כאשר אני קורא את אותו הפסוק בפעם השניה זה כמו שהנביא מסביר לי את דברי משה רבינו. זה עדין בלשון הקדש, ולשון הקדש היא עדיין גלוי מלמעלה למטה. הפעם הזו היא כמו דברי הנביאים באספקלריה שאינה מאירה, על מנת להסביר לי. שתי הפעמים הראשונות הן כמו התלבשות של "זה" ב"כה", אבל בפעם השלישית, כאשר אני קורא את התרגום, אני כבר מסביר לעצמי. זה בחינת כתובים.

לכן רואים אצל ר' נחמן ואצל עוד הרבה צדיקים שאהבו וחבבו את הלשון המדוברת והשתמשו בה [כאן בארץ יש הרבה שרוצים להשתחרר משפה מדוברת כמו אידיש וכד' אבל אצל הצדיקים הללו רואים אחרת]. גם הגאון מוילנא, ודאי, כאשר למד תרגם לעצמו כל דבר לאידיש. מה זה עוזר? הרי הוא יודע מה שכתוב, ולוותר על כך גם יכול לחסוך בזמן?! בכל זאת רואים שגדולי עולם הקדישו מהזמן שלהם לומר באידיש. כמובן שזה לא שייך אצל מי שזו אינה השפה המדוברת שלו, אבל צריך להבין את הענין. הענין הוא שהאדם חייב לתרגם לעצמו, איך שהוא אומר את זה, וזה בחינת רוח הקדש. לכן, הפעם השלישית של התרגום היא בחינת רוח הקדש שבאה מלמטה למעלה. על ידי התרגום הדבר מתקבל, ולכן כותב האריז"ל שאת התרגום קוראים ללא טעמים [קז].

את כל זה הסברנו כדי לומר, שכתובים ורוח הקדש ודעת, וממילא גם פנימיות התורה, אלו דברים שמתקבלים. מכאן אנו מגיעים אל הסיבה שלפנימיות התורה קוראים 'קבלה'. הפרוש הפשוט הוא, שאלו דברים שאותם יכולים לקבל רק מפי רב. הפרוש הזה כמעט הפוך ממה שאנחנו אומרים, שקבלה היא סוד הנשמה של כל אחד. הפרוש הפשוט הוא, שאסור לך לחדש שום דבר רק את מה שאתה שומע, רב מפי רב, 'הלכה למשה מסיני'. הפרוש השני של קבלה, שהוא הפרוש שאנו מסבירים בדרך כלל, הוא שהשרש קבל מופיע בחומש רק בהקשר של מלאכת המשכן – "מקבילות הלֻּלְאוֹת"[קח]. כאן קבלה היא מלשון הַקְבָּלָה, החוש להקביל נכון. זהו חוש החן [ולכן נקראת חכמה זו 'חכמת החן'], החוש להבחין נכון בהקבלה – "דא לקבל דא" בלשון ספר הזהר – שיש בין המערכות של העולמות, עד אין סוף למעלה. זה פרוש שני של השם 'קבלה'. הפרוש השלישי, שפרשנו כעת, הוא שקבלה היא מלשון הכח לקבל. זה נקרא התקבלות, שכל דבר יתקבל בכי-טוב בתוכך.

זה דבר שרואים דוקא בדור שלנו. יש מי שלומד חומש ויש מי שלומד הלכה וזה לא מתקבל, לא נקלט בפנימיותו. זה לא הופך להיות הוא, אבל אם ילמד חסידות כמו שצריך הכל יתקבל אצלו בכי-טוב. זה כלי הקיבול שעושה שהכל יקלט ויתפס ויספג בכי-טוב אצלו. למה? כי הקבלה שייכת דוקא לעצם הנפש והיא זו שמכשירה אותה לקבל את הכל.

יצאו לנו כעת שלשה פרושים של המלה 'קבלה', והם כנגד "הכנעה, הבדלה, המתקה"[קט]. הפרוש הראשון הוא שיא ההכנעה. רק לקבל. אני שום דבר ורק מקבל את מה שהגדולים גילו. גם לגדולים בעצמם גילו – אליהו הנביא גילה לאריז"ל, אחיה השילוני גילה לבעל שם טוב וכו'. הפרוש השני הוא במדרגת הבדלה, שבו צריך לדייק שזה כנגד זה ולא כנגד משהו אחר. זו הקבלה מדויקת. הפרוש השלישי הוא המתקה גמורה, כאשר הכל מתקבל ויושב כמו שצריך.

את הפרוש השלישי הבאנו בהקשר לכך שקבלה ופנימיות התורה היא כנגד הדעת – "וידעת היום והשבֹת אל לבבך כי הוי' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת"[קי]. דעת היא בשביל להשיב את הדברים אל הלב. זו התגלות הנשמה של 'נשמת אדם תלמדנו' [שזה פתגם שצריך לדעת לפרש אותו נכון. אפשר גם לטעות בו]. הנשמה בעצמה מתגלה ומלמדת את האדם. זהו פתגם של הבעל שם טוב, אבל הוא בא מפסוק בספר איוב – "נשמת שדי תבינם"[קיא].

רוח הקדש – נשמת אדם תלמדנו

נחזור בקצרה על הסבר הפסוק הזה. את הפסוק אמר אליהו בן ברכאל, מרעי איוב, לאחר ששלשת הרעים לא עמדו במשימה שלהם להוכיח את איוב. הוא אומר להם "אמרתי ימים ידברו ורֹב שנים יֹדיעו חכמה", חשבתי שבכם הזקנים יש את החכמה ותדעו איך לדבר איתו, אבל אני רואה שזה לא כך: "אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם". רוח זה כמו רוח הקדש. לענות תשובה אמיתית, ובמיוחד לאחד שעובר משבר, לעודד אותו בטוב טעם ודעת ולעורר אותו לתקן את עצמו – זה דבר שתלוי רק ברוח הקדש. "נשמת שדי תבינם" זה מה שהנשמה מלמדת את האדם.

מה פירוש "ימים ידברו"? כתוב בחסידות, שזה מה שאדם לומד בכל יום מחדש ואז כל מה שכבר למד מצטבר אצלו במשך הזמן. היום פרק ומחר פרק. אצל ר' נחמן בלקוטי מוהר"ן [קיב] זה נקרא 'שכל של פנים' לעומת 'שכל של אחור'. 'אחור' זה שכל שמצטבר כל הזמן, עוד ידע ועוד ידע, עד שנעשה חכם גדול שיודע את הכל. הצטברות של ידע היא 'שכל של אחור', אבל 'פנים' בלשון ר' נחמן הם 'שפע אלוקי'. הוא רואה את הדברים כמו ברוח הקדש. זה לא בגלל שהוא למד הרבה ויש לו הצטברות ומשקע של ידיעות. בעל ידע מצטבר הוא רק פרופסור או גאון, ואפילו גאון בתורה. הוא לומד עוד ועוד עד שהוא בקי בכל הספרים, אבל בחינת 'פנים' הם 'שפע אלוקי'.

כמובן, צריכים את שניהם. צריכים גם את הידע – אי אפשר בלי ידע – ובכל זאת היחס ביניהם הוא היחס בין 'אחור' לבין 'פנים'. בלשון הפסוק: "אחור וקדם צרתני"[קיג]. בלשון האריז"ל נקראו שתי החכמות הללו 'מוחין דאבא' ו'מוחין דאמא'. מוחין דאמא הם הצטברות, למה? כי אמא היא תחת הזמן, וכיון שהיא תחת הזמן יש בה הצטברות מיום ליום. מוחין דאבא, שלמעלה מן הזמן, הם בחינת 'שפע אלוקי'. על זה כתוב: "אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם". לפעמים, אפילו שאתה הגאון הכי גדול ויודע את כל התורה בעל פה, זה לא יעזור לך, כמו אצל איוב. מה כן יכול לעזור לאיוב? רק רבי. רב לא יכול לעזור לו. זה מה שאליהו אומר בסוף. זהו מקור פתגם הבעל שם טוב 'נשמת אדם תלמדנו'.

למוד פנימיות התורה – לעורר את הדרישה ביהודי

כל זה היה עוד פנים למלה 'קבלה', שקבלה היא כח של התקבלות בפנימיות, של "וידעת היום והשבֹת אל לבבך". מכל זה אפשר להבין את המשפט הבא:

עִקָּר כַּוָּנַת הַעֵסֶק בִּפְנִימִיּוּת הַתּוֹרָה – [הנקראת גם] "נִסְתָּר" וְ"נִשְׁמְתָא דְּאוֹרַיְתָא" – הוּא לְעוֹרֵר אֶת הַ"דְּרִישָׁה" בְּלֵב כָּל יִשְׂרָאֵל, לְהַחֲיוֹתָהּ וּלְהָאִירָהּ (וְכֵן עֲבוֹדַת הַדְּרִישָׁה מְבִיאָתוֹ לְהִדָּבֵק בְּנִשְׁמְתָא דְּאוֹרַיְיתָא יוֹתֵר וְיוֹתֵר – "לִשְׁמָהּ" מַמָּשׁ).

זו המטרה של הקבלה. בלי ההקדמה הזו ללמוד קבלה וחסידות זה לא שווה שום דבר, זה מחטיא את המטרה לגמרי. מי שלומד קבלה בשביל הידע, להיות גדול בקבלה, אז חבל. יותר טוב שילמד נגלה. גם נגלה צריך ללמוד בשביל לקיים, אבל גם אם הוא לומד בשביל ידע הוא בכל זאת קיים מצוה, מצות ידיעת התורה. אבל מי שלומד קבלה בשביל ידע – זה בכלל לא זה. כל הענין של הקבלה הוא אך ורק כדי לעורר את הלב לדרוש את ה', להתבונן באלוקות ולחפש את ה'.

לכן האריז"ל כתב [קיד], ואפילו הטיל חרם [לא משגיחים בו כל כך] ואסר ללמוד את הקבלה שלו למי שלא מתכוון לכוון את הכוונות שלו ולייחד את הייחודים שלו. אצל האריז"ל, עיקר העבודה היא לכוון את הכוונות ולייחד את היחודים. ר' חיים ויטאל כותב בהקדמה שלו לספר 'עץ חיים', שכל המטרה של הספר היא הקדמה כדי להגיע אל הספר 'פרי עץ חיים' או ל'שער הכוונות'. מי שלומד רק את הספר 'עץ חיים' כדי לדעת את סדר ההשתלשלות, ולא מביא את הלמוד לידי 'תכל'ס' – לכוון את הכוונות ולייחד את היחודים – הוא אוסר את הלמוד. לכן אצל הגדולים, המקובלים הספרדים, יש שני סוגים: המקובלים שעדיין לא הגיעו לכוונות נקראים 'מקובלים' ואילו מי שהגיעו אל התכלית נקראים 'מכוונים' [בזמן הזה נשארו רק כמה 'מכוונים' בודדים בכל העולם]. בחסידות [קטו], מי שרק מכוון לפי כוונות האריז"ל – זה גם לא התכלית.

זו רק היתה דוגמה לכך שכל מטרת הקבלה היא לעורר את הלב. לכוון כוונות זה בלב, בשעת התפלה עליה נאמר "איזהי עבודה שבלב? זו תפלה"[קטז]. לכן דוקא הקבלה שייכת אל האדם, אל הלב שלו, אל הפנימיות של האישיות שלו. כל התורה כולה היא גם תקון הנפש, אבל זהו התקון בחיצוניות, במה שתעשה, ואילו פנימיות התורה זה תקון של מה ששייך לך, באופן אישי ממש.

זה דבר שכתוב בהקדמת ספר התניא. שם כותב האדמו"ר הזקן, שגם בנגלה יש מחלוקת בהן "הללו אוסרים והללו מתירים", אבל בפנימיות התורה זה כך מקל וחומר. פנימיות התורה נלמדת "כל חדא וחדא לפום שיעורא דיליה", היא דבר ששייך לכל נשמה ונשמה בפני עצמה. כל פנימיות התורה היא 'דחילו ורחימו', וזה דבר ששונה אצל כל אדם. זה אישי לגמרי. לכן גם הגר"א כותב [קיז], שללמוד ספרי קבלה כמו ספר 'עץ חיים' זה לא ללמוד קבלה באמת. זה ללמוד נגלה. הוא אומר שמי שלא יכול ללמוד 'עץ חיים' ואת הקבלה הכי עמוקה – לא יכול להבין גם תוספות בגמרא. אם זה רק ענין של הבנה אז אין שום הבדל ביניהם. להיפך, בדור שלנו יותר קל להבין 'עץ חיים', שכן הוא ספר שיותר קרוב אל המנטאליות שלנו. מה זה באמת ללמוד פנימיות התורה? זה 'דחילו ורחימו', אהבה ויראה [את זה גם הגר"א כותב][קיח]. זה נקרא "הנסתרֹת". זה נסתר, לא שאתה יודע משהו.

אם כן, מכל זה יחד אנחנו לומדים שני דברים: אנחנו לומדים שדוקא פנימיות התורה היא הלמוד ששייך אל הנשמה, ואנחנו לומדים שהיא גם הכח לחבר בין התורה שבכתב לבין התורה שבעל פה.

פנימיות התורה – קרוב הגאולה

וְכֵן מוּבָא בְּסֵפֶר הַזֹּהַר – רֵאשִׁית הִתְגַּלּוּת פְּנִימִיּוּת הַתּוֹרָה: "'וְהַמַּשְׂכִּילִים יַזְהִירוּ כְּזֹהַר הָרָקִיעַ' בְּהַאי חִבּוּרָא דִּילָךְ דְּאִיהוּ סֵפֶר הַזֹּהַר

אלו דברי משה רבינו, 'רעיא מהימנא', לרשב"י. הוא אומר לו שהפסוק הזה בספר דניאל – "והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע"[קיט] – נאמר עליו. החבור שלו, ספר הזהר, יורד:

מִן זָהֲרָא דְּאִמָא עִילָאָה (בִּינָה – עֲבוֹדַת הַהִתְבּוֹנְנוּת) – [שבכל ספר הזהר נקראת] תְּשׁוּבָה [והכוונה ל'תשובה עילאה'] – וּבְגִין דַּעֲתִידִין יִשְׂרָאֵל לְמִטְעַם מֵאִילָנָא דְּחַיֵּי דְּאִיהוּ הַאי סֵפֶר הַזֹּהַר יִפְּקוּן בֵּיהּ מִן גָּלוּתָא בְּרַחֲמִים וְיִתְקַיֵּם בְּהוֹן 'הוי' בָּדָד יַנְחֶנּוּ וְאֵין עִמּוֹ אֵל נֵכָר'".

מכיוון שבעתיד יטעמו ישראל מספר הזהר יצאו על ידו מן הגלות ברחמים. אפשר לדרוש את הפסוק הזה – "הוי' בדד ינחנו"[קכ] – המדבר על כל אחד מישראל גם באופן אישי. כתוב שבקבוץ גלויות "ואתם תלֻקטו לאחד אחד בני ישראל"[קכא] [פסוק שהרבי אוהב מאד להביא], וחז"ל דורשים את הפסוק שהקב"ה אוחז כל יהודי באופן אישי ומוציא אותו מן הגלות. כל יהודי ויהודי זוכה באופן אישי לרוח הקדש שלו – "אשפוך את רוחי על כל בשר ונִבאו בניכם ובנֹתיכם"[קכב], כאשר הנבואה כאן היא רוח הקדש. המלה "ינחנו" בפסוק היא מלשון חן.

פעם דרשנו בדרך מליצה את המלים "אין עמו אל נכר". הדרוש הוא על פי דרשת הבעל שם טוב, שבכל פעם שכתובה המלה 'אֵין' בלשון שלילה הכוונה היא למלה 'אַיִן' בלשון חיוב. כך הוא דורש את מאמר חז"ל "אֵין מזל לישראל"[קכג] – "אַיִן מזל לישראל"[קכד]. לפי זה, אצלנו נדרוש את הפסוק כך: "אַיִן עמו אל נִכַּר", שמי שיש אתו את ה'אַיִן' – האל ניכר אצלו על ידי כך, וניכר הוא מלשון הכרה (רק שיש בו גם את היפוכו – מלשון נכרי, מי שאינו ניכר). על פי פשט הפסוק "אין עמו אל נכר" מבטא הבדלות מכל שמץ של עבודה זרה, ועל ידי ההבדלה הזו זוכים להמתקה שיש בפרוש החיובי.

מִזֶּה מוּבָן שֶׁהַעֵסֶק בִּפְנִימִיּוּת הַתּוֹרָה, עֲבוֹדַת הַהִתְבּוֹנְנוּת, וּתְשׁוּבָה עִילָאָה – הַכֹּל אֶחָד;

לימוד הקבלה, ההתבוננות והתשובה אל ה' ב'תשובה עילאה' – זה הכל אותו הדבר. אם זה לא אותו הדבר סימן שההתבוננות אינה כדבעי. הכל אותו הדבר.

וּבַזֶה תְּלוּיָה הַגְּאֻלָּה הַשְּׁלֵמָה שֶׁל עַם יִשְׂרָאֵל [כדברי ספר הזהר].

מכאן ניתן גם להבין נכון את היחס בין הכלל לבין הפרט, במיוחד אצל אלו שזכו ללמוד את תורת הרב קוק זצ"ל. כאן דברנו הרבה על הפרט, שצריך לחזור בתשובה ושצריך להתבונן. אפילו הסברנו שהפסוק "הוי' בדד ינחנו" מדבר על כל אחד ואחד מישראל, שה' מחזיק ביד כל אחד ואחד באופן ובדרך שלו, "לפום שעורא דיליה". אמנם, הפרוש הפשוט של "הוי' בדד ינחנו" הוא על כלל ישראל, וממילא אם נתבונן עמוק נוכל לתפוס משהו חשוב לגבי היחס בין הפרט ובין הכלל בגאולה העתידה.

אנחנו רוצים להיות עם אחד, "גוי אחד בארץ"[קכה], ולשם כך צריכות להתגלות תכונות משותפות של אחדות, כמו שני אחים שלא הכירו אף פעם אחד את השני. אם האופי וצורת החשיבה של שני האחים דומים מתגלה פתאום שיש שייכות ביניהם. המשותף שיש בין יהודים, שהוא המחבר אותם יחד, היינו ה'דרישה', שכולם דורשים את ה'. אפילו שהדרישה הזו היא "כל חדא וחדא לפום שעורא דיליה" ולכל אחד יש את הציור שלו, ברגע שיתחילו לעשות את זה וככל שיותר יעשו את זה – ירגישו יותר יותר את האחוה שביניהם. יש מי שחושב, שכדי להיות אחד צריך לטשטש הבדלים, אבל זו אחדות חיצונית בלבד. זה כמו לקחת שני דברים שונים ולהדביק אותם יחד. אין בזה שום נשמה. אחדות של אחים היא משהו יותר עמוק, עד שקשה מאד לתאר מהו החיבור שביניהם, אבל שניהם הולכים בכיוון אחד, שניהם רוצים את אותו הדבר. עד שלא מתגלה העבודה הזו של הדרישה וההתבוננות לא מתגלה האחדות שביניהם, אפילו ששניהם דתיים. יש חב"ד ויש ברסלב ויש קרלין ויש 'מתנגדים' – כל מיני סוגים – ואפילו שכולם שומרים תורה ומצוות לא כולם רוצים אותו דבר. כל אחד רוצה שהחוג שלו יתעלה מעלה-מעלה ולא מתגלה בכלל שיש כיוון אחיד, שכולם רוצים את אותו הדבר. זה מתגלה רק כאשר מתחילים לחזור בתשובה, בתשובה אמיתית, 'תשובה עילאה' של התבוננות. אז יש אבא ויש אמא. יש אבא – רבונו של עולם, ויש אמא – עם ישראל וגם ארץ ישראל.

אם כן, תשובה מתחילה כאשר כל אחד מחפש את ה' 'לפום שעורא דיליה'. שני אנשים אף פעם לא מתבוננים אותו הדבר, אבל ברגע ששני אנשים מתבוננים כמו שצריך הם מגלים את האחדות ביניהם. ללא זה, גם אם הם מקיימים תורה ומצוות, הם לא מרגישים את הקשר שביניהם. כוונת המצות היא מה שעושה אחדות בקיום המצוות היא כוונת המצוות. לכן, אצל האריז"ל אומרים לפני כל מצוה 'לשם יחוד… בשם כל ישראל'. אם אתה מתבונן כמו שצריך ב'יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, ליחדא שם יה בוה ביחודא שלים' אתה מגיע בסוף ל'בשם כל ישראל'. זה עיקר התכלית של המצות, אבל אם כל אחד רק משמר את המנהגים שלו – אין אחדות בעם.

מה שרצינו לומר הוא, שאחדות בעם תלויה בעבודה הזו של חיפוש אמיתי. ברגע ששנים מחפשים אחרי אוצר באמת, אז למרות שכל אחד מחפש אחרת, הם מרגישים את האחוה הכי גדולה ביניהם. רק יהודים מחפשים את האחדות המושלמת, את העצמות, וזה מבדיל בין יהודי לבין גוי. גוי יכול לחפש גן עדן או עולם הבא או אורות של תענוג רוחני [נירוונה], אבל לחפש את העצמות של ה' ש"לית מחשבה תפיסא ביה כלל"[קכו] – זה גוי לא מחפש. רק כאשר יהודי ועוד יהודי ועוד יהודי מחפשים את עצמות ה' מתגלה פתאום שעם ישראל אחד באמת, אז יוצאים מן הגלות ברחמים – "בהאי חבורא דילך… יפקון ביה מן גלותא ברחמים".

וְעוֹד אִיתָא בַּזֹּהַר שֶׁמָּשִׁיחַ בָּא "לְאֲתָבָא צַדִּיקַיָא בִּתְיוּבְתָּא"[קכז] (לְהַשִּׁיב אֶת הַצַדִּיקִים שֶׁאֵינָם מוּדָעִים לַעֲבוֹדַת הַתְּשׁוּבָה הַתְּמִידִית [של "כל ימיו בתשובה"], בִּתְשׁוּבָה עִילָאָה). וְכֵן פָּסַק הָרַמְבָּ"ם: "וְאֵין יִשְׂרָאֵל נִגְאָלִין אֶלָּא בִּתְשׁוּבָה, וּכְבָר הִבְטִיחָה תּוֹרָה שֶׁסּוֹף יִשְׂרָאֵל לַעֲשׂוֹת תְּשׁוּבָה בְּסוֹף גָּלוּתָן וּמִיָּד הֵן נִגְאָלִין"[קכח].

נמשיך אל הפרק הבא. הפרק הראשון בא להגדיר מהי 'תשובה עילאה'. יש 'תשובה תתאה', שהיא עזיבת החטא, ויש 'תשובה עילאה', שענינה לדרוש את ה'. את כל זה למדנו מן ההלכה הראשונה של השולחן ערוך.

פרק ב

וְהִנֵּה "אֵין מוֹסְרִין סִתְרֵי תּוֹרָה אֶלָּא לְמִי שֶׁלִּבּוֹ דּוֹאֵג בְּקִרְבּוֹ"[כג]. תְּכוּנָה זוֹ שֶׁל "לִבּוֹ דּוֹאֵג בְּקִרְבּוֹ" הִיא הַתְּנָאי הַיְסוֹדִי שֶׁבִּלְעָדָיו לֹא תִּכּוֹן עֲבוֹדַת הַהִתְבּוֹנְנוּת – תְּשׁוּבָה עִילָאָה – כְּלַל. וְהִיא הַשְׁלֵמוּת הָאֲמִתִּית ("אֵין שָׁלֵם כְּלֵב נִשְׁבָּר"[כד]), כְּשֶׁמַּרְגִּישׁ בְּנַפְשׁוֹ רִחוּקוֹ הֶעָצוּם מֵהוי' אֱלֹקָיו – הֶעְדֵּר הַכָּרַת יִחוּדוֹ יִתְבָּרַךְ הָאֲמִתִּי, אֵיךְ שֶׁהוּא הַכֹּל וְהַכֹּל הוּא – "אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ"[כה] מַמָּשׁ.

כְּשֵׁם שֶׁ"תַּכְלִית הַיְדִיעָה שֶׁלֹּא נֵדַע"[כו], כָּךְ רֵאשִׁית דְּרִישַׁת הוי' בֶּאֱמֶת הִיא הַכָּרַת הֶעְדֵּר-הַכָּרָתוֹ אֶת ה' בִּפְנִימִיּוּת נַפְשׁוֹ, שֶׁמִּזֶּה "לִבּוֹ דּוֹאֵג בְּקִרְבּוֹ" וְצָמְאָה נַפְשׁוֹ לְאוֹר ה' כִּי טוֹב, שֶׁבִּלְעָדָיו אֵין חַיָּיו חַיִּים כְּלָל. עָלָיו נֶאֱמָר "אֶשְׁכּוֹן וְאֵת דַּכָּא וּשְׁפַל רוּחַ לְהַחֲיוֹת רוּחַ שְׁפָלִים וּלְהַחֲיוֹת לֵב נִדְכָּאִים"[כז], וְלוֹ "מוֹסְרִין סִתְּרֵי תּוֹרָה" לְהָאִיר נַפְשׁוֹ בְּשִׂמְחָה רַבָּה וְשֶיִהְיֶה "נֵר לְהָאִיר" לִנְפָשׁוֹת רַבּוֹת – בְּגִלּוּי חֶסְרוֹנָן וּמִלּוּי חֶסְרוֹנָן – עַד כִּי יָבוֹא יִנּוֹן, בִּמְהֵרָה בְּיָמֵינוּ אָמֵן.

פרק ב - התנאי להתבוננות: לבו דואג בקרבו

וְהִנֵּה "אֵין מוֹסְרִין סִתְרֵי תּוֹרָה אֶלָּא לְמִי שֶׁלִּבּוֹ דּוֹאֵג בְּקִרְבּוֹ".

דברנו על 'קבלה' מלשון היכולת לקבל, וכאן יש תנאי לכך. אם אתה באמת רוצה לקבל אתה צריך להיות 'דואג'. מה זה?

תְּכוּנָה זוֹ שֶׁל "לִבּוֹ דּוֹאֵג בְּקִרְבּוֹ" הִיא הַתְּנָאי הַיְסוֹדִי שֶׁבִּלְעָדָיו לֹא תִּכּוֹן עֲבוֹדַת הַהִתְבּוֹנְנוּת – תְּשׁוּבָה עִילָאָה – כְּלַל. וְהִיא הַשְׁלֵמוּת הָאֲמִתִּית ("אֵין שָׁלֵם כְּלֵב נִשְׁבָּר"), כְּשֶׁמַּרְגִּישׁ בְּנַפְשׁוֹ רִחוּקוֹ הֶעָצוּם מֵהוי' אֱלֹקָיו – הֶעְדֵּר הַכָּרַת יִחוּדוֹ יִתְבָּרַךְ הָאֲמִתִּי, אֵיךְ שֶׁהוּא הַכֹּל וְהַכֹּל הוּא – "אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ" מַמָּשׁ.

הכלי לעבודת ההתבוננות – "לבו דואג בקרבו"

כל מה שיהודי ממשיך אל תוך המודעות שלו – "אתה הראת לדעת כי הוי' הוא האלהים אין עוד מלבדו"[קכט] – אם הוא עושה בעצמו חשבון צדק הוא מיד רואה שהוא רחוק מכך בתכלית הריחוק. אם זה לא איכפת לו הוא לא יהיה בכלל כלי. זה צריך להיות כל כך איכפת לו עד שחייו אינם חיים. זה העצם. אם "אין עוד מלבדו" ואתה לא נמצא שם בכלל, אז מה אתה חי בכלל? אתה חי את השקר. זה נקרא בחסידות שהדבר 'נוגע'. אם הדבר לא נוגע לך, אז כמה שלא תתבונן זה לא יעזור לך כלום. אם אתה קורא בעיתון שמישהו הרויח הון עתק זה נחמד, אבל אתה לא מתחיל לרקוד משמחה, אבל אם מבשרים לך שאתה הרוחת את הכסף אתה מתפעל בהתפעלות אמיתית, פנימית. גם לגבי צער זה כך, שאם יש לאחר צער אתה אמנם משתתף בצערו, אבל אם הצער הזה נוגע לך – הוא נוגע לך 'עד העצם'.

באמת, אם אתה 'חסיד' אז גם צער הזולת נוגע לך עד העצם. חסיד הוא מי ששמח בשמחת החבר כאילו זו השמחה שלו והוא מצטער בצער החבר כאילו זה הצער שלו ממש, ואפילו עוד יותר. אדמו"ר הזקן היה אומר [קל] שחסיד הוא מי שאכפת לו מן החבר יותר מעצמו. בכל זאת, המשל לענין דבר ש'נוגע' לך בא מכאן.

לכן גם אם לומדים קבלה וחסידות כל החיים וזה לא 'נוגע' – זה לא פועל כלום. זה רק כמו איזה ידע חיצוני. זו הכוונה של בטוי חז"ל "לבו דואג בקרבו", שהדבר כל כך נוגע עד שהחיים שלך אינם חיים בלעדיו. יש כמה פתקים שכתב ר' אייזיק לאדמו"ר הזקן בהם הפציר בו שיגלה לו חסידות ביחידות, והוא כותב בהם שאם הרבי לא יגלה לו הוא ימות [קלא]. זה לא משחק, זה נוגע לו עד כדי כך. הרבה אנשים יוצאים משעור ולא יודעים מה זה עשה, אז לפעמים הבעיה היא שהדברים לא הובהרו מספיק, אבל עיקר הבעיה היא של האדם בעצמו. אם הדבר לא 'נוגע' באמת אף אחד בעולם לא יוכל להחדיר בו את זה.

כמובן, צדיק יכול לגלות ולעורר אותך בדרך של הארת אור מקיף, לעשות אתערותא דלעילא לגבי הנשמה וזה יגלה את הנגיעה. זה יגלה את הרצון, את הכתר שלו. זה יעזור לו להרגיש שהדבר 'נוגע' לו, ועל זה יש מאמר חז"ל "אין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי"[קלב]. הבעל, שזה הצדיק, יכול לעשות כלי, וכלי זו הרגשת הריקנות. כלי זה דבר ריק, ואם אתה לא מרגיש את הריקנות אתה לא כלי. האשה כורתת ברית עם מי שעשאה כלי, וחסידים מפרשים את זה על הברית של החסיד עם הרבי. יש רבי שנותן לך להרגיש כמה אתה ריק, וזה באמת נוגע לך עד שחייך אינם חיים. מי שיכול לעזור לך להגיע למצב כזה – הוא הבעל האמיתי, הצדיק האמיתי. אחר כך אתה יכול כבר גם להשפיע. לכן כתוב [קלג] שביאה ראשונה, 'ביאת מצוה', אינה מולידה, אלא רק עושה את הכלי ואילו ביאה שניה כבר מולידה. אצל חסיד, כאמור, זה עושה את ה"לבו דואג בקרבו", וככל שיש יותר דאגה כך יש יותר תשוקה – "אל אישך תשוקתך"[קלד] – שיהיה לו בן.

למה אנשים חוזרים בתשובה? כי הם מרגישים את הריקנות שלהם בחיים. בלי הרגשת ריקנות זה לא נוגע לך בכלל. יש בזה הרבה מדרגות: יש אחד שמיד מרגיש את זה, יש אחד שמרגיש וחוזר בתשובה ואז נהיה לו טוב והוא נעשה 'מבסוט', אבל יש אחד שכמה שלא יקיים תורה ומצות תמיד ירגיש כך. ככל שמקיים יותר כך מרגיש עוד יותר איך "לבו דואג בקרבו", שזו שפלות אמיתית, וזה הכלי הבלעדי לקבל את הפנימיות של התורה.

[ר' נחמן ראה פעם את התלמיד שלו, ר' נתן, בשבת כשהוא עצוב. הוא אמר לו, שאמנם יש בשבת רק מצות ענג שבת, על פי פשט, אבל גם בשבת יש מצות שמחה. ר' נתן ענה שכעת יש לו עוד דבר להיות ממנו עצוב, עוד משהו שהוא לא בסדר, שהוא גם לא שמח בשבת…[קלה] זה יכול להיות גם לגבי הענין שלנו…]

כְּשֵׁם שֶׁ"תַּכְלִית הַיְדִיעָה שֶׁלֹּא נֵדַע", כָּךְ רֵאשִׁית דְּרִישַׁת הוי' בֶּאֱמֶת הִיא הַכָּרַת הֶעְדֵּר-הַכָּרָתוֹ אֶת ה' בִּפְנִימִיּוּת נַפְשׁוֹ,

כאן יש קצת חידוש. מן התורות הראשונות של הבעל שם טוב בכתר שם טוב [קלו] היא ש"תכלית הידיעה שלא נדע"[קלז]. צריך לדעת את הכל כדי לא לדעת. הוא מפרש את מאמר חז"ל "הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו"[קלח], שהלואי שיעזבו אותי מתוך החקירה בתורה, שיחקרו עד כמה שניתן לחקור ורק אחר כך יעזבו אותי. ב'לעזוב אותי' הכוונה היא להשיג ש"לית מחשבה תפיסא ביה כלל". לא מיד לעזוב את ה', אלא רק בסוף, לאחר שמגיעים לכך ש"תכלית הידיעה שלא נדע".

זה לגבי הסוף, לגבי "תכלית הידיעה". אותו הדבר לגבי ההתחלה, לגבי ראשית דרישת הוי', כדי להתחיל לחקור. גם כאן צריכה להיות הכרה של העדר-הכרתו את ה' בפנימיות נפשו. ההבדל הוא, שבהתחלה ההכרה הזו באה בתור מניע ואילו בסיום זו המסקנה. בתחילה, חוסר הידיעה שלו הוא כמו ילד קטן שלא יודע, וזה מה שמניע אותו, ואילו בסוף התכלית היא שהוא מגיע אל "תכלית הידיעה שלא נדע".

למה יש לו תשוקה בתחלה לדעת? בגלל דאגה, דאגה אמיתית של שפלות והרגשת רחוק עצום מה'. זו התחלת הדרך שלו,

שֶׁמִּזֶּה [מן ההכרה הזו] "לִבּוֹ דּוֹאֵג בְּקִרְבּוֹ" וְצָמְאָה נַפְשׁוֹ לְאוֹר ה' כִּי טוֹב, שֶׁבִּלְעָדָיו אֵין חַיָּיו חַיִּים כְּלָל. עָלָיו נֶאֱמָר "אֶשְׁכּוֹן וְאֵת דַּכָּא וּשְׁפַל רוּחַ לְהַחֲיוֹת רוּחַ שְׁפָלִים וּלְהַחֲיוֹת לֵב נִדְכָּאִים" [ואיך הוא מחיה אותם? על ידי זה שמוסר להם סתרי תורה], וְלוֹ "מוֹסְרִין סִתְּרֵי תּוֹרָה" לְהָאִיר נַפְשׁוֹ בְּשִׂמְחָה רַבָּה

זה אחרי שהוא נעשה מקבל, שמרגיש את עצמו ריק ו"לבו דואג בקרבו", באופן תמידי כל הזמן. אלא שאדמו"ר האמצעי כותב [קלט] שהתכונה הזו – "לבו דואג בקרבו" – הופכת להיות תכונה תת-מודעת, שלא צריך להרגיש אותה במודעות. זה הופך להיות טבע, טבע של חסיד, טבע של לב-נשבר. לא שהוא חושב כך כל הזמן. לא צריך לחשוב על זה בכלל. טבע זה הוא הכלי שמכין אותו לקבל כל דבר. אם זה מתפשט אל ההכרה זה לא טוב, זה יכול להוליד עצבות. לכן כותב אדמו"ר האמצעי שצריך רק תמצית של 'מרה שחורה' בפנימיות הלב, בתת-מודע.

וְשֶיִהְיֶה "נֵר לְהָאִיר" לִנְפָשׁוֹת רַבּוֹת – בְּגִלּוּי חֶסְרוֹנָן וּמִלּוּי חֶסְרוֹנָן –

כאן יש 'לשון נופל על לשון' מברכת 'בורא נפשות'. לשון הברכה היא "בורא נפשות רבות וחסרונן"[קמ], והכוונה היא להבריא את הנפשות ולהאיר להן, וכאן ההוספה היא שמאירים לנפשות על ידי גלוי חסרונן. קודם צריך להרגיש את מה שחסר ואחר כך אפשר גם למלא את החסר. אפשר לברוא "נפשות רבות" רק על ידי "חסרונן", שקודם ירגישו הנשמות את עצמן חסרות ורק אחר כך יוכל לבוא המלוי. בלי להרגיש שמשהו חסר זה לא יזוז, זה לא 'נוגע', וממילא לא יכול לפעול שום דבר. זו הדרך הפנימית והאמיתית כיצד ללמד את התורה: גלוי החסרון ומלוי החסרון.

עַד כִּי יָבוֹא יִנּוֹן, בִּמְהֵרָה בְּיָמֵינוּ אָמֵן.

* * *

פרק ג

מִכָּל הנ"ל מַשְׁמַע שֶׁמַּדְרֵגַת "הַצַּדִּיקִים הַהוֹלְכִים לִפְנֵי הָאֱלֹקִים" הִיא לְמַטָּה מִמַּדְרֵגַת תְּשׁוּבָה-עִילָאָה, שֶׁהֲרֵי גַם הַצַּדִּיק מִתְעַלֶּה תָּמִיד בְּכֹחַ תְּשׁוּבָה-עִילָאָה כנ"ל. וְכֵן אָמְרוּ חֲזַ"ל: "מָקוֹם שֶׁבַּעֲלֵי תְּשׁוּבָה עוֹמְדִין צַדִּיקִים גְּמוּרִים אֵינָם עוֹמְדִין"[כח].

בְּסוֹד אַרְבַּע אוֹתִיּוֹת שֵׁם הוי' ב"ה, שְׁתֵּי מַדְרֵגוֹת הַתְּשׁוּבָה הֵן כְּנֶגֶד שְׁתֵּי הַ-הֵהִין שֶׁבַּשֵׁם: תְּשׁוּבָה-עִילָאָה – תָּשׁוּב ה עִילָאָה; תְּשׁוּבָה-תַּתָּאָה – תָּשׁוּב ה תַּתָּאָה. אוֹת הַ-ו שֶׁבַּשֵּׁם הִיא כְּנֶגֶד מַדְרֵגַת "הַצַּדִּיקִים הַהוֹלְכִים לִפְנֵי הָאֱלֹקִים", בְּתִקּוּן הַמִּדּוֹת שֶׁבַּלֵב – גִּלּוּי אַהֲבַת ה' וְיִרְאַת ה' הַטִּבְעִיּוֹת בְּלֵב כָּל יִשְׁרָאֵל (הַחַיּוּת הַפְּנִימִית בְּקִיּוּם כָּל מִצְוֹת הַתּוֹרָה), שֶׁבֵּין שְׁתֵּי מַדְרֵגוֹת הַתְּשׁוּבָה הנ"ל. אוֹת הַ-י שֶׁבַּשֵׁם הִיא מַדְרֵגַת "הַלּוֹמֵד תּוֹרָה בִּבְחִינַת בִּטּוּל עַצְמוּתוֹ מַמָּשׁ מִכָּל וָכֹל, וְאֵין הַדִּבּוּר שֶׁלּוֹ מַהוּת בִּפְנֵי עַצְמוֹ רַק דְּבַר הוי' מְדַבֵּר מִפִּיו"[כט].

י"הַלּוֹמֵד תּוֹרָה בִּבְחִינַת בִּטּוּל עַצְמוּתוֹ מַמָּשׁ מִכָּל וָכֹל"

התְּשׁוּבָה עִילָאָה, "בְּכָל לִבִּי דְּרַשְׁתִּיךָ" – עֲבוֹדַת הַהִתְבּוֹנְנוּת

ו"צַדִּיקִים הַהוֹלְכִים לִפְנֵי הָאֱלֹקִים" – תִּקּוּן הַמִּדּוֹת

התְּשׁוּבָה תַּתָּאָה, "עֲזִיבַת הַחֶטְא" – תִּקּוּן הַמַּעֲשֶׂה

פרק ג - צדיקים ובעלי תשובה

צדיק ובעל תשובה

מִכָּל הנ"ל מַשְׁמַע שֶׁמַּדְרֵגַת "הַצַּדִּיקִים הַהוֹלְכִים לִפְנֵי הָאֱלֹקִים"

זהו הבטוי שמופיע בתחלת השולחן ערוך, המתיחס לאלו המקיימים את "שויתי הוי' לנגדי תמיד"[קמא] בלי התבוננות והעמקה, רק מיד שזוכרים שהמלך הגדול עומד עליהם מיד מגיעה אליהם היראה והבושת. הם "הצדיקים ההולכים לפני האלקים", ומדרגתם:

הִיא לְמַטָּה מִמַּדְרֵגַת תְּשׁוּבָה-עִילָאָה, שֶׁהֲרֵי גַם הַצַּדִּיק מִתְעַלֶּה תָּמִיד בְּכֹחַ תְּשׁוּבָה-עִילָאָה כנ"ל.

משמע, שכיוון שגם הם צריכים להתעלות בכל פעם על ידי 'תשובה עילאה', אם כך המדרגה שלהם היא למטה ממדרגת 'תשובה עילאה'. 'תשובה עילאה' באה להעלות אותם מדרגה לדרגה, שהרי גם הצדיק עולה כל הזמן מדרגה לדרגה.

הקביעה שהתשובה היא במעלה יותר גבוהה מאשר עבודת הצדיקים מופיעה במאמר חז"ל:

וְכֵן אָמְרוּ חֲזַ"ל: "מָקוֹם שֶׁבַּעֲלֵי תְּשׁוּבָה עוֹמְדִין צַדִּיקִים גְּמוּרִים אֵינָם עוֹמְדִין".

כאן אנו מפרשים מאמר חז"ל זה ביחס ל'תשובה עילאה', שהיא המדרגה הגבוהה ממעלת הצדיקים. למטה, בהערה כח, מובא המקור למאמר חז"ל זה בגמרא [קמב], שם מובאת מחלוקת ר' יוחנן ור' אבהו בזה, והרמב"ם פוסק להלכה כר' אבהו, שבעלי תשובה הם למעלה מן הצדיקים. אנחנו הסברנו את דעתו של ר' אבהו בעיקר ביחס ל'תשובה עילאה', אבל אם תסתכלו ברמב"ם תראו שהוא פוסק כמותו ביחס ל'תשובה תתאה', ביחס למי שמתגבר על יצרו לפרוש מן החטא, שזו 'תשובה תתאה', וגם הוא נחשב יותר מצדיק גמור. זה חידוש עוד יותר נפלא.

באמת, יש שמסבירים שכל המחלוקת בגמרא בין ר' יוחנן ור' אבהו היא רק ביחס ל'תשובה תתאה', ובאמת גם ר' יוחנן מודה ש'תשובה עילאה' היא יותר מאשר מדרגת הצדיקים. אם כן, פסיקת הרמב"ם כר' אבהו היא שאפילו 'תשובה תתאה' היא מדרגה יותר גבוהה וגדולה מעבודת הצדיקים.

נקרא מתוך הערה כח:

כח. וְכֵן פָּסַק הָרַמְבָּ"ם בְּהִלְכוֹת תְּשׁוּבָה (ז, ד) אֲפִלּוּ לְגַבֵּי מַדְרֵגַת תְּשׁוּבָה תַּתָּאָה עיי"ש.

לדרכנו כאן, מעלת בעל התשובה על הצדיק היא בעיקר ביחס ל'תשובה עילאה'. למה? כי היא מעלה את הצדיק בעצמו מדרגה לדרגה, ועל כך כתוב בזהר שהמשיח בא להשיב את הצדיקים בתשובה.

כעת נתבונן, בפעם הראשונה בספר זה, במערכת של ארבע מדרגות כנגד שם הוי':

כתוב בזהר [קמג] ובקבלה, ומובא גם בתניא [קמד], ששתי המדרגות הללו של תשובה הן כנגד שתי אותיות ה של שם הוי'. לשון הזהר היא, ש'תשובה עילאה' היא תשוב ה עילאה ו'תשובה תתאה' היא תשוב ה תתאה. כל ה תשוב אל המדרגה שלמעלה ממנה: 'תשובה עילאה' היא הכח של האות ה עילאה לשוב אל האות י שבשם ואילו 'תשובה תתאה' היא הכח של האות ה תתאה לשוב אל האות ו שבשם.

זהו זווג. תשובה היא תמיד תשוקה של הנקבה לגבי הזכר, ובשם הוי' האותיות י ו-ו הן אותיות הזכר ואילו שתי אותיות ה-ה הן אותיות הנקבה – ה עילאה היא אמא ו-ה תתאה היא המלכות. התנועה התמידית שלהן היא תנועה של "אל אישך תשוקתך"[קמה].

לכן, התשוקה שיש ב'תשובה תתאה' היא לעזוב את החטא. הוא רוצה להיות צדיק, להיות דבוק באות ו שבשם. 'תשובה עילאה' היא יותר מזה. זו לא תשוקה להיות צדיק אלא תשוקה אל משהו שעוד לא הסברנו אותו, אל משהו שמרומז באות י שבשם.

'תשובה עילאה' היא עבודת ההתבוננות, הדרישה את ה', ולכן בכל ספר הזהר נקראת התשובה – בינה, אמא עילאה. שוב, הצדיק מקיים את "שויתי הוי' לנגדי תמיד" בדרך ממילא, בקלות, כאשר הוא רק מעלה בזכרונו ש"והנה ה' נצב עליו". הוא לא צריך להתעמק בזה הרבה. תשובה פירושה לדרוש בהתעמקות רבה וגם הצדיק זקוק לעבודה הזו של ההתעמקות. אם הוא מסתמך רק על הטבע שלו, שרואה איך ה' נצב עליו, הוא צדיק, אבל הוא עדיין לא בעל תשובה, וכתוב שהמשיח בא להחזיר גם את הצדיקים בתשובה. תשובה היינו להעמיק עד הסוף את התודעה בקב"ה, בכך שיש ה', על כל המשמעות שיש לכך.

עבודת הצדיקים – תקון פנימיות המדות

אם כן, שתי המדרגות של תשובה הן כנגד 'תשובה עילאה' ו'תשובה תתאה'. מהי מדרגת האות ו שבשם?

אוֹת הַ-ו שֶׁבַּשֵּׁם הִיא כְּנֶגֶד מַדְרֵגַת "הַצַּדִּיקִים הַהוֹלְכִים לִפְנֵי הָאֱלֹקִים",

המדות של הלב נקראו, על פי קבלה [קמו], בשם אלקים, ומי שהולך "לפני האלקים" – בפנימיות המדות – הם הצדיקים. לא רק במעשים הם הולכים ומתקדמים, אלא גם בפנימיות המדות שלהם – הם הולכים ומגדלים אותן. כתוב [קמז], שהמדות אהבה ויראה וכו' הן בבחינת צומח, וככל שהאדם עובד את ה' יותר כך הוא מצמיח ומפתח אותן יותר ויותר. יש לו בכל פעם יותר אהבה ויותר יראה, אבל להעמיק את התודעה וממנה להוליד ולהמשיך מדות שכליות, מדות חדשות לגמרי – זו כבר עבודת התשובה.

המדות הטבעיות של הצדיק הן ההליכה "לפני האלקים", ולכן הן נקראו 'טבעיות'. אלהים עולה הטבע[קמח], וכך גם לגבי הנשמה. המדות הטבעיות שאינן דורשות התבוננות הן בבחינת שם אלקים, אבל המדות החדשות הנולדות באמצעות התבוננות הן בבחינת שם הוי', שכן יש בהן המשכת מוחין. הצדיק כאן הוא ה"הולך לפני האלקים".

בקריאת שמע אומרים "בשבתך בביתך, ובלכתך בדרך, ובשכבך ובקומך"[קמט]. הסברנו פעם, ש"בשבתך" הוא כנגד אות ה עילאה שבשם, "ובלכתך בדרך" כנגד ו שבשם, "ובשכבך" כנגד ה תתאה, "ובקומך" כנגד אות י שבשם. כך:

יובקומך

הבשבתך בביתך

וובלכתך בדרך

הובשכבך

לפי זה יוצא שהמלים "ובלכתך בדרך" הן כנגד האות ו שבשם, כמו כאן, במדרגת "הצדיקים ההולכים לפני האלקים". אות ו שבשם היא תמיד ההולכת, ולכן היא מצויירת כציור אדם המהלך. ו היא אות ההמשכה, והמשכה היינו הליכה. בפרט הליכת הצדיק, שהוא בקבלה מדת היסוד, סיום האות ו. צדיק הוא יוסף, והוא בחינת הלולב [קנ], הכולל את כל ששת המינים האחרים בתוכו – את ג ההדסים, ב הערבות והאתרוג. לפי זה, הליכת הצדיק לפני האלקים היא בחינת הנענועים של הלולב.

מה זה ללכת לפני האלקים? מה הוא עושה ללא התבוננות מיוחדת? הוא כל הזמן מתקן את המדות שלו יותר ויותר. לכן כתוב בכל ספרי המוסר, שהמדרגה העליונה ביותר היא תקון המדות. מה זה מוסר? מוסר זו בחינת "והנגלֹת לנו לבנינו עד עולם"[קנא]. אם אתה בעל עברה – אתה צריך לחזור ב'תשובה תתאה', וזה כנגד האות ה תתאה, ואם כבר חזרת בתשובה ואין לך על מה לחזור, אתה צריך לתקן את המדות שלך יותר ויותר, וזה כנגד האות ו שבשם. זו כל חכמת המוסר, הכוללת את שתי האותיות האחרונות בשם הוי'. זו בחינת צדיק, וכמו שאמר ר' חיים ויטאל, שעיקר מטרת האדם בעולם היא לתקן את המדות שלו.

מי שהעסק שלו הוא על שני המישורים הללו, בעל תשובה תתאה וצדיק ההולך לפני האלקים, מתקן את שתי האותיות האחרונות שבשם הוי', עליהן נאמר "והנגלֹת לנו ולבנינו". זה חלק הנגלה של שם הוי', אבל שתי המדרגות העליונות, יה שבשם הוי', הן 'תשובה עילאה' של התבוננות והעמקת התודעה באלוקות ומדרגת האות י, אותה עוד לא הסברנו.

אם כן, עד כאן יש לנו שלש מדרגות, כנגד שלש אותיות בשם הוי': 'תשובה תתאה' בעזיבת החטא, מדרגת הצדיקים ההולכים לפני האלקים ו'תשובה עילאה'.

קיום המצות 'באמת' – באהבה וביראה

מה זה תקון המדות שבלב?

בְּתִקּוּן הַמִּדּוֹת שֶׁבַּלֵב – גִּלּוּי אַהֲבַת ה' וְיִרְאַת ה' הַטִּבְעִיּוֹת בְּלֵב כָּל יִשְׁרָאֵל (הַחַיּוּת הַפְּנִימִית בְּקִיּוּם כָּל מִצְוֹת הַתּוֹרָה), שֶׁבֵּין שְׁתֵּי מַדְרֵגוֹת הַתְּשׁוּבָה הנ"ל.

מה צדיק עושה? הוא מקיים מצות, וכתוב בתניא [קנב] שכדי לקיים מצות צריך לאהוב את ה' ולירא את ה'. האהבה היא הפנימיות, הנשמה, של כל מצות עשה והיראה היא החיות והכח המניע של קיום כל מצות לא-תעשה. הענין של הצדיק הוא לקיים את כל מצות ה' "באמת", כלשון ספר התניא, ואמת היא פנימיות מדת היסוד [קנג], מדת הצדיק. אחד שרק מקיים את המצות ולא איכפת לו אם הוא מקיים אותן באמת או לא – זה רק מדרגת ה תתאה שבשם, שהעיקר אצלו הוא רק לעזוב את החטא. זה "סור מרע ועשה טוב"[קנד], אבל צדיק רוצה לקיים אותן "באמת", שהרי הצדיק הוא 'צדיק אמת'.

כתוב בתניא, שכדי לקיים מצות "באמת" צריך אהבה ויראה. אם אתה מניח תפלין בלי אהבה ויראה אתה מקיים את המצוה, אבל לא "באמת". יש לך רק את המעשה. צדיק הוא אחד שבכל פעם מפתח יותר ויותר את מדות האהבה והיראה על מנת שיוכל לקיים את המצות באמת.

יש בכתבי האריז"ל [קנה] כוונה כללית, בשלשה יחודים שיש בסוד המלה נר: יחוד הוי' אהיה, יחוד הוי' אלהים, יחוד הוי' א-דני. כולם יחד עולים נר. בפרטות, שם הוי' בפני עצמו הוא כמו האות י שבשם, שם אהיה הוא כנגד האות ה עילאה שבשם, שם אלקים הוא כנגד אות ו שבשם ואילו שם א-דני הוא כנגד האות ה תתאה שבשם:

ישם הוי'

השם אהיה

ושם אלקים

השם א-דני

בכוונה זו רואים, ששם אלקים הוא דוקא כנגד האות ו שבשם, כנגד המדות הטבעיות. לפי זה, ללכת לפני האלקים היינו לתקן יותר ויותר את המדות האלו. עד כאן הסבר ראשון לתאור "הצדיקים ההולכים לפני האלקים".

אפשר לפרש פרוש שונה קצת. אפשר לפרש שה'אמת' שבעבודת הצדיק היא על דרך יחוד יסוד ומלכות. מלכות ענינה קבלת עול מלכות שמים בקיום המצוה עצמה, ואילו היסוד, האמת, ממשיך את האהבה והיראה אל תוך המעשה. זה ה"צדיקים ההולכים לפני האלקים". עד כאן פרשנו, שהמדות הטבעיות שהצדיק מתקן הן המדות כולן. כעת ההסבר הוא עוד יותר פשוט. שם אלקים בקבלה הרבה פעמים הוא במלכות, ולפי זה "הצדיקים ההולכים לפני האלקים" הם אלו שממשיכים פנימיות בתוך המעשה שלהם. זה כמו האות ו שממשיכה אהבה ויראה בתוך המעשה, בתוך קבלת עול מלכות שמים.

הפרוש השני שהזכרנו כעת, ששם אלקים הוא במלכות, מתאים עם מה שמובא בשער היחוד והאמונה [קנו]. אלקים הוא לשון צמצום, לשון רבים, והוא כח המחלק שיש בתוך הטבע, כמו שהמלכות מחלקת את הקול הפשוט ל-ה מוצאות כדי לברוא את העולמות בדבור.

למה שם אלקים שייך אל המלכות? כאשר אומרים את המלה טבע יכולים להיות לה שני פרושים: או שהכוונה היא למדות טבעיות, כמו שהסברנו קודם, שזהו הטבע הפנימי, או שהכוונה היא לטבע החיצוני. לגבי עולם האצילות, וכן לגבי הנפש של היהודי, המדות הן הטבע הפנימי שלו ואילו לגבי העולמות החיצוניים התחתונים הטבע הוא הטבע התחתון. הטבע התחתון נברא דוקא מן הדבור, מן המלכות. זהו מקור הטבע, ולכן לפעמים נקראת המלכות בשם אלקים, על שם שהיא מצמצמת את האור של המדות בסוד מעשה בראשית.

לפי זה – נחזור שוב על הפרוש – עבודת ה"צדיקים ההולכים לפני האלקים" היא לקיים את המעשה – כמו במעשה בראשית – באמת. ידוע הרמז, שסופי שלש המלים הראשונות של מעשה בראשית – "בראשית ברא אלקים"[קנז] – וכן של שלש המלים האחרונות שבו – "אשר ברא אלקים לעשות"[קנח] – הן אמת[קנט]. סופי תבות הן החותם של המלים, ו"חותמו של הקב"ה אמת"[קס] והוא מופיע במעשה בראשית פעמיים. הסוד הזה, של חיתום מעשה בראשית באותיות אמת, הוא כמו לקיים את המצות באמת. כתוב בתניא, שקיום מצות באמת הוא רק כאשר יש עמן אהבת ה' ויראת ה', שכן הן השרש לכל מצות עשה ולא-תעשה [את זה אמרו כבר קודם [קסא]]. אותם ה"צדיקים ההולכים לפני האלקים" הם הממשיכים את הפנימיות של המעשה – אהבה ויראה – אל תוך המעשה.

שוב, המדרגה הזו אינה קיימת רק אצל צדיק. לכל יהודי יש אהבת ה' ויראת ה' טבעיות שהוא יכול לעורר אותן על ידי זכרון בעלמא. לכל יהודי יש מדות בנפש האלקית שלו, כמו שיש לו להבדיל גם תאות בנפש הבהמית שלו, שלא צריך להוליד אותן אלא רק לגלות אותן. זה חלק מן הנפש שלו. לכן תמצאו בכל ספר מוסר 'שער אהבת ה'' או 'שער יראת ה'' וכך הלאה. אהבה ויראה הן לא חדוש של החסידות, רק שהחסידות הכללית שמה דגש להגיע אל הפנימיות של המדות הללו, כמו בפרוש הראשון שפרשנו, לגדל אותן יותר ויותר.

שאלה: הבטוי "לפני האלקים" לא מרמז לעבודת ההתבוננות של המדרגה הבאה? הרי שם אלקים שייך לבינה, ואז "לפני האלקים" יתפרש שהצדיקים מגיעים לעבודת 'תשובה עילאה'?

תשובה: זה כבר דרוש. על פי פשט הכוונה לפנימיות של שם אלקים ושם אלקים אינו בבינה. בבינה יש שם הוי' עם נקוד אלקים, אבל לא שם אלקים. אפילו הדינים שם הם רק בפוטנציה – "מינה דינין מתערין"[קסב] – ולא דינים ממש, וזה מתבטא בכך ששם הוי' הוא בנקוד של שם אלקים. המדרגה הכי נמוכה בבינה, הנה"י שבה, נקראת "אלקים חיים ומלך עולם"[קסג], אבל שם אלקים בפני עצמו לא שייך לבינה.

בטול עצמותו מכל וכל

עד כאן הסברנו את שלש המדרגות שכנגד אותיות הוה שבשם. נשארה לנו עוד מדרגה, כנגד האות י שבשם. מהי?

כאן כתבתי אותה בקצור, וראוי היה להאריך בה. היא מבוססת על מאמר של ר' הלל בספר 'פלח הרמון' לבראשית [קסד]. שם הוא מסביר איך יש עבודה של 'תשובה עילאה', שנקראת "כל ימיו בתשובה"[קסה], בה הצדיק אף פעם לא גומר לעבוד אלא כל ימיו צריך לשוב אל ה', ואחר כך הוא אומר בפרוש שיש מדרגה יותר גבוהה מזו. הוא כותב ש'תשובה עילאה' – בלשונו – מגיעה רק עד ז' הספירות התחתונות דעתיק ואילו המדרגה הזו מגיעה עד פנימיות עתיק ממש, עד רדל"א, וממשיכה ממנה.

מה זה? פנימיות עתיק מתגלה בפנימיות החכמה, וחכמה היא למוד התורה. כמו שיש מצוה תמידית של תשובה, 'תשובה עילאה', והיא מצוה שעתידה וחייבת להתגלות לפני ביאת המשיח, כך יש אחר כך מצוה נוספת שעתידה להתגלות אחרי ביאת המשיח. המצוה הזו היא 'נביעת האין סוף' בלמוד תורה, ותלמוד תורה כזה הוא אפילו יותר מ'תשובה עילאה'. זו לשונו הנוגעת לעניננו:

אוֹת הַ-י שֶׁבַּשֵׁם הִיא מַדְרֵגַת "הַלּוֹמֵד תּוֹרָה בִּבְחִינַת בִּטּוּל עַצְמוּתוֹ מַמָּשׁ מִכָּל וָכֹל, וְאֵין הַדִּבּוּר שֶׁלּוֹ מַהוּת בִּפְנֵי עַצְמוֹ רַק דְּבַר הוי' מְדַבֵּר מִפִּיו".

כמו משה רבינו, ש"שכינה מדברת מתוך גרונו"[קסו]. התורה שלו היא בבחינת השכינה שמדברת מתוך הגרון שלו. מדרגת משה רבינו היא בפנימיות אבא – פנימיות החכמה, "ונחנו מה"[קסז] – שהיא אחד עם פנימיות עתיק [קסח], עם רדל"א, ומדרגה זו יותר גבוהה אפילו מ'תשובה עילאה'. זה כנגד האות י שבשם הוי'. זו תהיה המצוה התמידית של תלמוד תורה לעתיד לבוא. זו נביעה של חדושי תורה, 'נביעת האין סוף', רק ללא 'אני'. ה'אני' מפסיק את הזרם, ואם הזרם נובע כל הזמן זה בגלל שיש כל הזמן "בטול עצמותו מכל וכל".

שוב, אפילו ב'תשובה עילאה' אדם מתאמץ לצאת מעצמו ולהידבק בה'. יש הבדל בלשון הקדש בין בטול ובין התבטלות [קסט]. יש אדם שמתבטל, כפעולה, פעולה חוזרת של בנין 'התפעל'. כלומר, יש בבטול שלו התפעלות. אבל ב"בטול עצמותו מכל וכל" אין התבטלות. יש רק בטול. הוא לגמרי לא כאן, ואז "שכינה מדברת מתוך גרונו" ממש.

הסברנו קודם, ש'תשובה תתאה' משתוקקת לעבודת הצדיקים ואילו 'תשובה עילאה' משתוקקת אל המדרגה הזו. התשוקה של 'תשובה עילאה' אל המדרגה הזו היא כנגד אותיות יה שבשם, שהן "הנסתרֹת לה' אלהינו"[קע].

עיקר חסידות חב"ד הוא מדרגת 'תשובה עילאה'. אדמו"ר הזקן רצה שיקראו לכל החסידים 'בעלי תשובה', במדרגה של 'תשובה עילאה'. הוא רצה שיקיימו בעצמם "כל ימיו בתשובה". איך? על ידי שפלות אמיתית של "לבו דואג בקרבו"[קעא] (שלמדנו עליה בפרק ב). ההגדרה של חסיד היא אחד ש"לבו דואג בקרבו" כל הזמן ולכן הוא כלי לעבודה של "כל ימיו בתשובה". כך ראה אדמו"ר הזקן את דמות החסיד.

התשוקה של עבודה זו היא אל "בטול עצמותו מכל וכל", שהוא מה שמאיר אצל הרבי. בפרק הראשון למדנו, שאם אין "זקני ארץ" לא יכולה להיות עבודת ההתבוננות, כמו לשון הפסוק "נודע בשערים בעלה בשבתו עם זקני ארץ"[קעב]. אותם "זקני ארץ" הם בבחינת מדרגת האות י שבשם, וזהו ההבדל בין רבי לצדיק סתם. מי שחוזר ב'תשובה תתאה' שואף אל מדרגת הצדיק ולשם כך צריך איזו דמות. יש דמויות של צדיקים בעולם, צדיקים ש"הולכים לפני האלקים" [לדוגמה, כמו בספר 'איש צדיק היה' על ר' אריה לוין זצ"ל], והם דוגמה חיה עבורו. גם ב'תשובה עילאה' יש תשוקה, ולשם כך יש גם דמויות. זה כמו חסיד ורבי. היחוד של רבי וחסיד, ובמיוחד לפי חסידות חב"ד, הוא יחוד במדרגת יה שבשם. המדרגה הזו אצל הרבי מתגלה במיוחד בעת אמירת ה'מאמר', מאמר חסידות, ולכן יש ענין גדול לשמוע ולראות את הרבי בעת אמירת החסידות. זהו יחוד אותיות יה שבשם. אבל, יחוד אותיות וה שבשם הוא יחוד ה"צדיקים ההולכים לפני האלקים" עם מי שרוצה לסור מרע ולעשות טוב, מדרגת 'תשובה תתאה' של עזיבת החטא.

אם כן, אלו ארבע המדרגות הראשונות בעבודת ה' שכנגד שם הוי'. נסכם אותן:

י"הַלּוֹמֵד תּוֹרָה בִּבְחִינַת בִּטּוּל עַצְמוּתוֹ מַמָּשׁ מִכָּל וָכֹל"

התְּשׁוּבָה עִילָאָה, "בְּכָל לִבִּי דְּרַשְׁתִּיךָ" – עֲבוֹדַת הַהִתְבּוֹנְנוּת

ו"צַדִּיקִים הַהוֹלְכִים לִפְנֵי הָאֱלֹקִים" – תִּקּוּן הַמִּדּוֹת

התְּשׁוּבָה תַּתָּאָה, "עֲזִיבַת הַחֶטְא" – תִּקּוּן הַמַּעֲשֶׂה

שתי המדרגות יה הן ה"נסתרֹת" ושתי מדרגות וה הן "והנגלות".

עיקר מה שלמדנו בפרק הזה היה שהמושג 'תשובה עילאה' שייך להתבוננות. נמשיך אל הפרק הבא, פרק ד.

פרק ד

הִתְבּוֹנְנוּת וְהַעֲמַקַּת הַדַּעַת (כֹּחַ הָרִכּוּז) בְּעִנְיָן אֱלֹקִי כְּלָלִי נִקְרֵאת "הִתְבּוֹנְנוּת כְּלָלִית". הַהִתְבּוֹנְנוּת הנ"ל "שֶׁהַמֶּלֶךְ הַגָּדוֹל… עוֹמֵד עָלָיו…" הִיא דֻּגְמָא שֶׁל 'הִתְבּוֹנְנוּת כְּלָלִית' (הַצַּדִּיק הנ"ל אֵינוֹ זָקוּק לְהִתְבּוֹנְנוּת בְּהַעֲמַקַּת הַדַּעַת כְּלָל, אֶלָּא "כְּשֶׁיָּשִׂים אֶל לִבּוֹ… מִיָּד יַגִּיעַ אֵלָיו הַיִּרְאָה…" בִּבְחִינַת זִכָּרוֹן בְּעַלְמָא), וּבִלְשׁוֹן סֵפֶר הַתַּנְיָא: "וְהִנֵה ה' נִצָּב עָלָיו וּמְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ וּמַבִּיט עָלָיו וּבוֹחֵן כְּלָיוֹת וָלֵב אִם עוֹבְדוֹ כָּרָאוּי"[ל]. מַטְּרַת הִתְבּוֹנְנוּת זוֹ הִיא לְעוֹרֵר יִרְאַת ה'[לא], "רֵאשִׁית הָעֲבוֹדָה וְעִיקָרָהּ וְשָׁרְשָׁהּ"[לב], בְּחִינַת יִרְאַת הַמַּלְכוּת שֶׁכְּנֶגֶד הַ-ה תַּתָּאָה שֶׁבְּשֵׁם הוי' ב"ה [לג].

הַהִתְבּוֹנְנוּת הַכְּלָלִית הַמְסֻגֶּלֶת לְעוֹרֵר אַהֲבַת ה', אַהֲבַת עוֹלָם, שֶׁכְּנֶגֶד אוֹת הַ-ו שֶׁבַּשֵׁם, הִיא: "כִּי הוּא חַיֵּינוּ מַמָּשׁ וְכַּאֲשֶׁר הָאָדָם אוֹהֵב אֶת נַפְשׁוֹ וְחַיָּיו כֵּן יֹאהַב אֶת ה' כַּאֲשֶׁר יִתְבּוֹנֵן וְיָשִׂים אֶל לִבּוֹ כִּי ה' הוּא נַפְשׁוֹ הָאֲמִתִּית וְחַיָּיו מַמָּשׁ"[לד].

הַהִתְבּוֹנְנוּת הַכְּלָלִית שֶׁכְּנֶגֶד הַ-ה עִילָאָה שֶׁבַּשֵׁם, הַבָּאָה לְעוֹרֵר "אַהֲבָה רַבָּה וּגְדוֹלָה מִזּוֹ"[לה] הִיא עַל פִּי מָה שֶׁכָּתוּב בְּ"רַעְיָא מְהֵימְנָא": "כִּבְרָא דְּאִשְׁתַּדָּל בָּתָּר אָבוּי וְאִימֵיהּ דְּרַחִים לוֹן יַתִּיר מִגַּרְמֵיהּ וְנַפְשֵׁיהּ וְרוּחֵיהּ כו'[לו] כִּי הַלֹּא אָב אֶחָד לְכוּלָנוּ… לִהְיוֹת רָגִיל עַל לְשׁוֹנוֹ וְקוֹלוֹ לְעוֹרֵר כַּוָּנַת לִבּוֹ וְמוֹחוֹ לְהַעֲמִיק מַחֲשַׁבְתּוֹ בְּחַיֵּי הַחַיִּים אֵין סוֹף ב"ה כִּי הוּא אָבִינוּ מַמָּשׁ הָאֲמִתִּי וּמְקוֹר חַיֵּינוּ וּלְעוֹרֵר אֵלָיו הָאַהֲבָה כְּאַהֲבַת הַבֵּן אֶל הָאָב"[לז].

הַ-י שֶׁבַּשֵׁם הִיא בְּחִינַת "יִרְאָה עִילָאָה" – "יְרֵא בֹּשֶׁת" (אוֹתִיוֹת בְּרֵאשִׁית, וְתַרְגוּם יְרוּשַׁלְמִי: "בְּחוֹכְמְתָא", בְּחִינַת הַ-י שֶׁבַּשֵׁם [לח]) – וּמִתְעוֹרֶרֶת עַל יְדֵי הַהִתְבּוֹנְנוּת הַכְּלָלִית בְּהִתְחַדְּשׁוּת הַבְּרִיאָה כֻּלָּהּ, בְּכָל רֶגַע, "יֶשׁ מֵאַיִן". וְכֵן כָּתוּב בְּסֵפֶר הַתַּנְיָא [לט]: "אַךְ הַיִּרְאָה עִילָאָה יְרֵא בֹּשֶׁת וְיִרְאָה פְּנִימִית שֶׁהִיא נִמְשֶׁכֶת מִפְּנִימִיּוּת הָאֱלֹהוּת שֶׁבְּתוֹךְ הָעוֹלָמוֹת עָלֶיהָ אָמְרוּ 'אִם אֵין חָכְמָה אֵין יִרְאָה'[מ] דְּחָכְמָה הִיא כֹּחַ מָה 'וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא'[מא] וְ'אֵיזֶהוּ חָכָם הָרוֹאֶה אֶת הַנּוֹלָד'[מב] פֵּירוּשׁ שֶׁרוֹאֶה כָּל דָּבָר אֵיךְ נוֹלָד וְנִתְהַוָּה מֵאַיִן לְיֶשׁ בִּדְבַר ה' וְרוּחַ פִּיו יִתְבָּרַךְ כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב 'וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם'[מג]. וְאִי לְזֹאת הֲרֵי הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם בְּטֵלִים בִּמְצִיאוּת מַמָּשׁ בִּדְבַר ה' וְרוּחַ פִּיו וּכְלֹא מַמָּשׁ חָשִׁיבֵי וְאַיִן וְאֶפֶס מַמָּשׁ כְּבִיטוּל אוֹר וְזִיו הַשֶּׁמֶשׁ בְּגוּף הַשֶּׁמֶשׁ עַצְמָהּ. וְאַל יוֹצִיא אָדָם עַצְמוֹ מֵהַכְּלָל שֶׁגַם גּוּפוֹ וְנַפְשׁוֹ וְרוּחוֹ וְנִשְׁמָתוֹ בְּטֵלִים בִּמְצִיאוּת בִּדְבַר ה' וְדִבּוּרוֹ יִתְבָּרַךְ מְיוּחָד בְּמַחֲשַׁבְתּוֹ… וְזֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב 'הֵן יִרְאַת ה' הִיא חָכְמָה'[מד]".

י"אֵיזֶהוּ חָכָם הָרוֹאֶה אֶת הַנּוֹלָד" – "יְרֵא בֹּשֶׁת"

ה"חַיֵּי הַחַיִּים אֵין סוֹף ב"ה הוּא אָבִינוּ מַמָּשׁ הָאֲמִתִּי וּמְקוֹר חַיֵּינוּ" – "אַהֲבָה רַבָּה"

ו"כִּי הוּא חַיֵּינוּ מַמָּשׁ" – "אַהֲבַת עוֹלָם"

ה"וְהִנֵה ה' נִצַב עָלָיו… וּבוֹחֵן כְּלָיוֹת וָלֵב אִם עוֹבְדוֹ כַּרָאוּי" – "יִרְאַת הַמַּלְכוּת"

פרק ד - התבוננות כללית

התבוננות והעמקה – התרחבות ורכוז

הִתְבּוֹנְנוּת וְהַעֲמַקַּת הַדַּעַת (כֹּחַ הָרִכּוּז)

בעצם, אלו שתי מדרגות שונות. מי שלמד את 'שער היחוד' של אדמו"ר האמצעי עם הפרוש של ר' הלל עליו (במיוחד בהתחלה)[קעג] ראה שהתבוננות היא דוקא תנועה של התרחבות, של "רחובות הנהר", ואילו העמקת הדעת היא תנועה של רכוז. זה לא אותו הדבר, רק שכאשר אדם מתבונן הוא צריך גם להעמיק את דעתו במה שהתבונן.

התבוננות אינה צמצום. זה דבר שחשוב להדגיש לכל מי שהיה במגע עם מדיטציה, שהיא היפך ההתבוננות. במדיטציה הכל מלכתחילה זה רק צמצום הדבר החי. זה לגמרי דין, יש במדיטציה דינים שכבר התעוררו מעצמם. רכוז רק על פרט אחד שייך לדינים שכבר יצאו מן הבינה. זה כבר לגמרי לא בבינה עצמה, אלא דינים שיצאו ממנה. הבינה בעצמה היא התרחבות והתפשטות, רק לאחר שאדם התרחב בהתבוננות הוא חייב גם להתרכז. רכוז נקרא דעת, וצריך להעמיק את דעתו.

בהתבוננות אמיתית יש התרחבות והתמקדות יחד. לתפוס רק נקודה אחת – כמו מלה אחת או צליל אחד – ולהתבונן בהם תוך כדי חזרה עליהם שוב ושוב זה צמצום, זה בחינת דינים גמורים שיצאו כבר מן הבינה. כל דבר בקדושה הוא בסוד ההתכללות ובסוד "נושא הפכים", ולכן עצם הבינה הוא כח להרחיב את הדבר ותוך כדי כך יש התמקדות והתרכזות בכח הדעת. זה ההבדל בין בינה ובין דעת. בפרקי אבות כתוב "אם אין בינה אין דעת" וכן "אם אין דעת אין בינה"[קעד]. אלו שני דברים עם תכונות הפכיות – התרחבות ורכוז – אבל הם צריכים אחד את השני.

ר' הלל, בבאורו שם ב'שער היחוד', מסביר שהדעת לא מוסיפה שום דבר בשכל. הבינה היא תוספת שכל, כמו "להבין דבר מתוך דבר" – להוסיף הרחבה לנקודת החכמה. החכמה היא תוספת שכל – להשכיל את ההשכלה הראשונה. שני הכוחות – חכמה ובינה – הם, בחיצוניות, כוחות שכליים של 'השכלה' ו'השגה'. דעת אינה שכל אלא כח של התקשרות. התקשרות אל השכל. זה נקרא 'רכוז'.

אפשר להתרכז ועדיין להישאר נפרד. אז אין דעת אמיתית, ואותו אחד, כמה שלא יתרכז – זה בסוף ישבור אותו. אצל אדם רגיש, שהוא בבחינת עולם התהו, יגרום הרכוז שבירה. לכן כתוב בקבלה, שראשית השבירה היתה בספירת הדעת. אצלו הרכוז יהיה כמו מתיחות של מתח גבוה ומתיחות יכולה לשבור. שבירת הכלים היא נסיון להתרכז כאשר אתה לא מבוגר מספיק. לכן רכוז הן אותיות זכור, מלשון זכר, ואכן כתוב שלזכר יש דעת להתרכז באמת. אם האדם אינו בבחינת זכר הוא אינו יכול באמת להתרכז.

מה ההבדל בין אחד שיכול להתרכז לבין אחד שלא יכול? על הסטרא אחרא כתוב "אל אחר איסתריס"[קעה], הוא בבחינת סריס, שכמה שלא יתרכז הוא ישאר תמיד נפרד. הוא לא נדבק באמת עם הרכוז שלו. אם אומרים לך להתרכז במשך שעה שלמה על איזו נקודה שחורה בחדר אתה תצא בסוף מדעתך. אתה לא מתחבר – אפילו אם אתה משתדל – עם אותה הנקודה. אם זה גוי, אז הוא אף פעם לא יצליח, ואם מדובר ביהודי, אז בשביל מה לו להתאחד עם משהו חיצוני? יהודי צריך להתייחד רק עם ה' אחד. לכן זה בעצמו הוא סוד השבירה, שהתחילה מן הדעת.

מה שאין כן הרכוז האמיתי, ההולך יחד עם התבוננות, שהיא היפך הרכוז. הטבע של ההתבוננות הוא התרחבות של "להבין דבר מתוך דבר"[קעו], ויחד עם זה צריך להעמיק את דעתו ולהתקשר ממש במה שהוא מתבונן. כך זה אצל יהודי. רק ליהודי יש דעת [גם בשבירה יש מדרגות. יש שבירה של התמוטטות ויש שבירה של נפילה חזרה אל התאוות וכו'. זו נפילה אל תוך ה'אגו' שלו, אל תוך עצמו, וזוהי הנפילה הכי עמוקה].

שאלה: גם אצל יהודי יכולה להיות נפילה…

תשובה: נכון, ועיקר הנפילה היא אל התאוות. אצל כל אחד, גם אצל אנשים גדולים ביותר, יש תקופות בחיים שבהם צריך לרדת מן המתח, גם בהתבוננות. זה דבר שמשתנה על פי המצב.

נפרט: יש בתחלה קטנות א' וגדלות א', ואחר כך חוזרים ונופלים שוב לקטנות ב'. קטנות היא לא מצב של 'בר-דעת'. בלשון החסידות: גדלות א' זו 'ידיעת המציאות' וגדלות ב' היא 'ראית המהות', כאשר ביניהן יש קטנות ב' שהיא בטחון [קטנות א' היא אמונה]. כאשר אדם קטן הוא אינו שייך להתבוננות ולהעמקת הדעת. זה שייך לבגרות, לגדלות. כל אדם שמתבגר צריך לעבור את כל ארבעת השלבים הללו. קודם הוא צריך להיות בקטנות א', באמונה פשוטה של "נעשה ונשמע"[קעז]. אחר כך הוא עולה לגדלות א', שזו 'ידיעת המציאות'. אחר כך הוא מאבד את הגדלות שהשיג, רק שהגדלות הזו השאירה בו רושם שכאשר הוא נופל רושם ממנה נופל יחד אתו, ואותו הרושם מחזק את האמונה הראשונה שהיתה לו והופכת אותה לבטחון. בטחון הוא חוזק ופנימיות האמונה, ולכן בטחון הוא לשון טיח ודבקות. זו אמונה טבעית שאינה רק בבחינת מקיף מלמעלה. אחר כך הוא גדל עוד הפעם, וגדלות ב' נקראת 'ראית המהות', שזה לגמרי משהו אחר מאשר גדלות א'. 'ידיעת המציאות' לעומתה היא בבחינת 'אחור' בלבד [קעח].

כמובן, גם הפוך זה לא טוב. כתוב ש"אם אין דעת אין בינה". דעת זו התעמקות ובינה בלי דעת היא רק התרחבות. להוסיף עוד פרט ועוד פרט. יש הרבה אנשים שכל השכל שלהם הוא רק לאסוף. הם אספנים, אספני ידע. התבוננות אצלם היא רק בשביל להוסיף ידע. בינה ודעת צריכות להיות תמיד יחד, וכך זה גם ב'ידיעת המציאות'. בגדלות א' הוא יודע את המציאות בה הוא מתבונן. הוא מתבונן בהעמקת הדעת עד שהוא יודע את המציאות.

התבוננות כללית

כל זה היה על שלש המלים הראשונות כאן – "התבוננות בהעמקת הדעת". נחזור לכתוב. ההתבוננות היא:

בְּעִנְיָן אֱלֹקִי כְּלָלִי

זה נושא חשוב מאד מאד בחסידות וצריך להסביר אותו לאט-לאט. גם בדבר כללי מאד אפשר להתבונן ולהתרכז, להעמיק את הדעת. מן הדוגמאות נבין מהי הכוונה. התבוננות זו:

נִקְרֵאת "הִתְבּוֹנְנוּת כְּלָלִית".

קודם אמרנו שהחסידות הכללית היא הפנימיות של מדרגת ה"צדיקים ההולכים לפני האלקים", של עבודת תקון פנימיות המדות, אבל באמת היא יותר מזה. אדמו"ר האמצעי כותב בפרוש בתחלת 'שער היחוד'[קעט], שכל תלמידי המגיד קבלו ממנו שהתבוננות היא 'התבוננות כללית'. רק אדמו"ר הזקן קיבל ממש מן המגיד, בשם הבעל שם טוב, שהעיקר בהתבוננות הוא 'התבוננות פרטית'. בשביל זה צריך נשמה מיוחדת שמגלה איך לעשות זאת, אבל זו עיקר העבודה דוקא. שוב, לכל תלמידי המגיד יש את עבודת ההתבוננות, אבל רק במדרגה של 'התבוננות כללית'.

יש מאמר של ר' הלל [שעומד בשלבי הוצאה לאור על ידינו][קפ] בו הוא מסביר שהמגיד התחיל להמשיך את תורת הבעל שם טוב 'בהשגה קצת' (זה לשונו). החדוש של הבעל שם טוב היה כמו חכמה ללא בינה והכח של המגיד היה להמשיך אותה בבחינת 'השגה קצת'. אחר כך בא אדמו"ר הזקן והמשיך אותה בהשגה גמורה.

נסביר: יש הבדל עצום בין כל תלמידי המגיד ובין תלמידי הבעל שם טוב. הדרך של כל תלמידי הבעל שם טוב, אלו שלא היו אחר כך גם תלמידי המגיד, היתה כמעט כמו שאמרנו קודם – פנימיות תקון המדות. מה הכוונה? שהעבודה – קיום המצות – תהיה ב"אמת", בגלוי של אהבה ויראה. זה נקרא פנימיות המוסר. זה מה שנשאר מתורת הבעל שם טוב ללא תורת המגיד, שכן מה שהתגלה היה רק במדרגת החכמה. מי שהיה תלמיד המגיד קיבל את תורת הבעל שם טוב 'בהשגה קצת', ולכן העבודה היא עבודה אחרת. אצל כל תלמידי המגיד העבודה היתה כבר עבודת ההתבוננות. אלא, שאצל שאר התלמידים היתה ההתבוננות 'התבוננות כללית' [לא מדברים על הצדיקים עצמם אלא על איך שהדריכו את התלמידים שלהם, את כלל בני ישראל] וזה מה שהם דרשו. אם דורשים משהו אז מלמדים אותו ומסבירים אותו. אבל היחוד של חסידות חב"ד, כפי שקיבל אדמו"ר הזקן מן המגיד והמגיד מן הבעל שם טוב בעצמו, היא עבודת 'התבוננות פרטית'. לשם כך נשלחה נשמת אדמו"ר הזקן לעולם – ללמד את העבודה הזו לכל אחד ואחד.

נסכם שוב: מכל שלשת הדורת של הבעל שם טוב-המגיד-אדמו"ר הזקן באו שלש העבודות: פנימיות המוסר בתקון המדות, 'התבוננות כללית', 'התבוננות פרטית'. שתי האחרונות הן שתי מדרגות ב'תשובה עילאה' – פנימיות התשובה וחיצוניותה. הפרט כאן הוא הפנימיות של הכלל.

התבוננות כללית בהשגחת ה'

כעת נראה דוגמה ל'התבוננות כללית', דוגמה שכבר ראינו בתחלת ההקדמה:

הַהִתְבּוֹנְנוּת הנ"ל "שֶׁהַמֶּלֶךְ הַגָּדוֹל… עוֹמֵד עָלָיו…"

הסברנו שיש כאן הבדל בין לשון הרמ"א לבין איך שמביא אותה אדמו"ר הזקן בשולחן ערוך. לשון הרמ"א היא רק לשון זכרון בעלמא, ללא התבוננות: "כשישים האדם אל לבו שהמלך הגדול הקדוש ברוך הוא, אשר מלא כל הארץ כבודו, עומד עליו ורואה במעשיו… מיד יגיע אליו היראה…". מה מוסיף על כך אדמו"ר הזקן? הוא מוסיף ש"אם לא יגיע אליו היראה יעמיק הרבה בענין זה עד שיגיע אליו"[קפא].

הסברנו, ש"יעמיק הרבה" זו 'תשובה עילאה', אבל כעת אנחנו מסבירים ש"יעמיק הרבה" זו רק 'התבוננות כללית'. זהו ההבדל בין השולחן ערוך של אדמו"ר הזקן לבין ספר התניא שלו. הצדיק לא צריך להעמיק הרבה עד ש"יגיע אליו היראה", ואילו ב'תשובה עילאה' צריך להעמיק, אבל "בענין זה" בו "יעמיק הרבה" זו רק העמקה של 'התבוננות כללית'. יתכן והבטוי הזה כולל בתוכו גם 'התבוננות פרטית', אבל על פי פשט הוא מתאר רק את המצב של 'התבוננות כללית'. כך אפשר לכתוב בשולחן ערוך בשם ספר חסידים, אבל בתניא זו כבר תורת חב"ד, שבאה ללמד את האדם כיצד להתבונן ב'התבוננות פרטית'.

אם כן, ההתבוננות בכך "שהמלך הגדול… עומד עליו…":

הִיא דֻּגְמָא שֶׁל 'הִתְבּוֹנְנוּת כְּלָלִית' (הַצַּדִּיק הנ"ל אֵינוֹ זָקוּק לְהִתְבּוֹנְנוּת בְּהַעֲמַקַּת הַדַּעַת כְּלָל, אֶלָּא "כְּשֶׁיָּשִׂים אֶל לִבּוֹ… מִיָּד יַגִּיעַ אֵלָיו הַיִּרְאָה…" בִּבְחִינַת זִכָּרוֹן בְּעַלְמָא), וּבִלְשׁוֹן סֵפֶר הַתַּנְיָא: "וְהִנֵה ה' נִצָּב עָלָיו וּמְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ וּמַבִּיט עָלָיו וּבוֹחֵן כְּלָיוֹת וָלֵב אִם עוֹבְדוֹ כָּרָאוּי".

המשפט הזה מספר התניא – "והנה ה' נצב עליו…"[קפב] – הוא אחד מן המשפטים שקבע הרבי מליובאויטש בפסוקים שצריך כל ילד לדעת בעל פה. בספר שלנו אמורים להיות חמישים שערים, שאחד מהם הוא התבוננות וניתוח של המשפט הזה [קפג]. יש בו ארבע מדרגות:

"והנה ה' נצב עליו"

"ומלא כל הארץ כבודו"

"ומביט עליו"

"ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי"

יש כאן ארבעה פעלים – נצב, מלא, מביט, בוחן – ושם, באותו הפרק, הסברנו את הקשר לארבע אותיות שם הוי'. הסדר שלהם הוא לפי צרוף והיה, הצרוף של חדש תשרי, כך:

י"ומביט עליו"

ה"ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי"

ו"והנה ה' נצב עליו"

ה"ומלא כל הארץ כבודו"

[המלים "נצב עליו" נוגעות לשרש נשמתו של יעקב אבינו, בו נאמר "והנה הוי' נצמ עליו"[קפד], והוא כנגד האות ו שבשם הוי'. יעקב בעצמו הוא האות ו. כתוב ב'נעם אלימלך'[קפה], שכל אחד שרואה את שם ה', כביכול, רואה את עצם נשמתו ולכן יעקב רואה את שרש מדרגת עצמו].

עיקר ההתבוננות – ובמיוחד ב'התבוננות כללית' – הוא בתוכן. כל מה שאנחנו אוהבים לעשות רמזים, אם זה בתקון, זה יותר שייך ל'התבוננות פרטית'. לכן הרבה אנשים לא אוהבים רמזים, שכן הם מוציאים את המחשבה מהתמקדות בתוכן. באמת, ב'התבוננות כללית' העיקר הוא התוכן ומי שלא שייך ל'התבוננות פרטית' יכולים רמזים וכיו"ב לבלבל אותו ולהפריע לו. לכן, ב'התבוננות כללית' לא משנה כל כך הלשון, השפה. היא כמו התפלה, בה העיקר הוא השתפכות הנפש שיכולה להיות בכל לשון, כמו שר' נחמן אמר [קפו]. אבל ככל שההתבוננות היא 'התבוננות פרטית' היא יותר קשורה לרזין דאורייתא ואז היא יותר נוגעת לרמזים שיש במלים שבלשון הקודש. בשביל מי שקשור יותר להתבוננות הפרטית, הפרטים הם העומק האמיתי. לכן בדוגמה שהבאנו העיקר הוא התוכן. מי שמעמיק בזה – זו 'התבוננות כללית'.

'התבוננות כללית' לא מרחיבה כל כך את הענין. אמנם, אין בה צמצום לנקודה אחת, כמו שהזכרנו קודם, אבל היא גם לא כל כך בבחינת "מבין דבר מתוך דבר"[קפז] בהרחבה. ב'התבוננות כללית' אין כח להתרחב הרבה, אבל זה היא מצומצמת לנקודה אחת. זה כמו אחד שלא שם לב איפה הוא נמצא, אז אומרים לו 'תתעורר, תראה איפה אתה נמצא'. מביאים אותו אל תוך המציאות האמיתית. כך גם כאן: אומרים לאדם שישים לב איפה המציאות האמיתית, שיתעורר, שלא יחלום. כך מושכים אותו לאט-לאט אל תוך האמת, שלא ישאר ב'עלמא דשקרא', ושישים לב ש"והנה ה' נצב עליו וכו'".

אם כן, יש כאן תמונה וצריך להתעמק ולהתבונן בה. זה נקרא 'התבוננות כללית'. לצדיק יש את התמונה הזו ללא מאמץ, שכן אצלו "שויתי הוי' לנגדי תמיד"[קפח] הוא דבר קיים, אבל מי שאין לו את התמונה הזו צריך להתעמק בה – "יעמיק הרבה".

את ההתבוננות שבמשפט הזה אפשר לסכם במלה אחת – השגחה. יש התבוננות במה שה' מהווה את העולם אבל במשפט הזה לא כתוב שה' בורא את העולם, אלא רק שהוא עומד עליך ובוחן אותך. זו 'התבוננות כללית' בהשגחה – דע לך שה' משגיח – ולכן מי שמעמיק בכך מתמלא יראת ה'. ליתר דיוק, זו התבוננות בהשגחה פרטית שיש על היהודי. זה מתאים לשיטת הרמב"ם [קפט], שהשגחה הפרטית היא רק על ישראל, בעוד שעל שאר העולם יש רק השגחה כללית. לפי הבעל שם טוב [קצ] ההשגחה היא השגחה פרטית היא על כל דבר ודבר בעולם, על כל אטום ואטום.

מַטְּרַת הִתְבּוֹנְנוּת זוֹ הִיא לְעוֹרֵר יִרְאַת ה',

כמו שכתוב בתחלת השולחן ערוך, שהצדיק שלא צריך להתבונן מגיעה אליו מיד יראת ה' ומי שהיא לא מגיעה אליו מיד יתבונן ויעמיק בזה עד שתגיע אליו. כל מטרת ההתבוננות הזו היא לעורר יראה, לא אהבה. איפה כתוב המשפט הזה בתניא? בפרק מא, ושם באותו הפרק כתוב שהיראה היא:

"רֵאשִׁית הָעֲבוֹדָה וְעִיקָרָהּ וְשָׁרְשָׁהּ [של עבודת ה']",

זה פרק שמסביר דוקא את יראת ה', לא את אהבת ה'.

יראה קודמת לאהבה

למה צריכה להיות קודם כל יראת ה'? נקרא את הערה לא:

לא. סוֹד "בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ" (ויקרא טז, ג) – "זֶה הַשַּׁעַר לַהוי'" (תהלים קיח, כ).

השער הראשון, שנקרא "זאת", הוא יראת ה'. יש הרבה מאמרי חסידות שמסבירים [קצא] למה צריכה להיות קודם יראה, שתמציתם היא שבאופן אקראי תתכן אמנם אהבה בלי יראה, אבל היא לא תהיה תמידית. אמת היא דבר תמידי, כמו שכתוב בתניא [קצב], ובשביל להגיע לאהבה אמיתית, שהיא אהבה תמידית, חייבת לבוא קודם יראה. הרגשה פתאומית שאתה אוהב את ה' היא לא עבודה, זו מתנה מן השמים. אפשר להתעורר פתאום באמצע הרחוב באהבת ה', בלי שום יראה, כי היא נתנה לאדם מלמעלה, אך היא לא תתקיים. אם האדם רוצה 'לבוא אל הקודש', להגיע לאהבה תמידית, הדבר אפשרי רק על ידי יראה.

למה זה כך? מוסבר, שאי אפשר לאהוב בקביעות שני דברים יחד. איני יכול לאהוב תענוגי עולם הזה ולאהוב את ה' כל הזמן יחד. באקראי אני כן יכול לשכוח פתאום את העולם הזה ולאהוב את ה', אבל כל היום ובקביעות – זה לא יכול להיות. לכן קודם צריכה להיות יראה.

יראה היא הכח שמנתק את האדם מן האהבה התחתונה. יראה היא זעזוע, וזה מה שמוציא מתאות העולם הזה. מה זו יראה? יראה היא פחד ופחד הוא זעזוע. הזעזוע מוציא אותך מן הקשרים שאתה קשור בהם להבלי העולם הזה. את זה אהבה לא יכולה לעשות. אם אין לאדם יראה הוא עדיין קשור אל תאות העולם הזה. לכן, כדי לבוא אל הקודש בקביעות, צריך קודם כל יראה, והיא:

בְּחִינַת יִרְאַת הַמַּלְכוּת שֶׁכְּנֶגֶד הַ-ה תַּתָּאָה שֶׁבְּשֵׁם הוי' ב"ה.

בשני הפסוקים שמובאים בהערה רואים שפעם אחת נקראת היראה בשם נקבה – "בזאת" – ופעם בשם זכר – "זה השער". יש כאן איזו התכללות של מדרגת זכר במדרגת נקבה. עיקר היראה היא בחינת נקבה, בחינת מלכות, אבל כאשר היא כבר שער שפתוח לקבל מן המשפיע היא קרויה בלשון זכר, על שם המשפיע.

נסביר: יש פעמים שהנקבה קרויה על שם הנכונות שלה לקבל מן המשפיע. בלשון הקבלה, אחרי היחוד הראשון של הנקבה עם הזכר נשארת רוח ממנו בה, רוח שמקשקשת בתוכה. דברנו בפרק הקודם (פרק ג) על ביאת מצוה בהקשר של הצדיק המגלה את החסרון וממלא אותו. הסברנו, שבגלוי החסרון יש עוד סוד בקבלה, שמלבד עשית הכלי משאיר הבעל בתוכו רוח – "חד רוחא דשביק בה בעלה"[קצג]. לכן כל כך חמורה פרידת בני זוג לאחר ביאת מצוה, וצריכים להתגרש על ידי מתן גט. ללא הגט נשארת אותה הרוח בתוך האשה ואז היא לא יכולה להתחתן עם מישהו אחר. רק הגט או מיתת הבעל מוציאים את הרוח הזו ומבטלים אותה [יש מקובלים שסוברים שמיתת הבעל לא מוציאה כל כך את הרוח ולכן נזהרים בנשואים עם אלמנה [קצד], ויש לכך גם אסמכתא בנגלה [קצה], אף שעל פי תורה זה מותר, ויש אפילו כמה צדיקים שהתחתנו בעצמם עם אלמנה]. כל זה היה לומר שהזכר משאיר בביאת מצוה רוח של עצמו בנקבה.

למשל, אם אשה מוציאה את הרוח הזו בעצמה היא נפטרת, כמו רחל אמנו [קצו]. הרוח הזו נקראת בקבלה שם בן, שהוא שם הוי' של הזכר, הניתן למלכות, לנקבה. בלידת בנימין הוציאה רחל את הרוח לגמרי ולכן היא בעצמה מתה. לכן נקרא שמו בנימין – בן אוני – על שם שם בן שהיא הוציאה, והוא היה נשמת בנימין.

כל זה היה כדי להסביר למה כתוב "זה השער להוי'" בלשון זכר – שלאחר היחוד הראשון נשאר "זה" בתוך ה"זאת". יש רשימו של אהבה (זכרית) בתוך היראה (הנקבית). "בזאת יבא אהרן אל הקדש" זו רק יראה, אבל "זה השער להוי'" הוא הרשימו של האהבה בתוכה. זו עדיין יראה, ולכן זה 'שער' של מלכות, אבל 'זה' הוא הרוח של האהבה שיש בתוך היראה.

בגלוי אהבת הזכר יש הרבה מדרגות. יש מה שהחתן מקדש את הכלה. יש המשכה של החתן אל הכלה כאשר הוא מכסה לה את הפנים לפני החופה. המשכה זו היא בבחינת אור מקיף, לפני בחינת האור הפנימי שיש בביאת מצוה, והיא כמו האהבה שיורדת מלמעלה. המשכת אהבה זו, היורדת מלמעלה, גורמת שהמקבל יתעורר לקראת המשפיע. האהבה הזו שיורדת אליך נותנת לך אהבה וכח כדי לעלות, וכאשר יש מספיק אהבה בשביל לעלות אז יש יחוד ראשון של ביאת מצוה. בנוסף, האהבה שיורדת מלמעלה גם עושה אצלך כלי – שזו היראה – ועליה נאמר "אין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי"[קצז], וגם משאיר בך רושם, רוח, של אהבה. זו אהבת המשפיע שנשארת בכלי המקבל. אחר כך, כל העליות שיהיו בהמשך נעשות על ידי הכלי, על ידי היראה – "ראשית העבודה ועיקרה ושרשה"[קצח].

לכן נקראת היראה לפעמים "זה" ולפעמים "זאת", והחידוש הוא שנשאר רושם האהבה בתוך כלי היראה.

* * *

חסרה ההתחלה (המשך פרק ד)

"באהבתה תשגה תמיד"

יש פסוק המתאר אהבה רבה – "באהבתה תשגה תמיד"[קצט] (יש משוגע עם האות ע, אך כאן מתואר שגיון). את הפסוק הזה מביא הרמב"ם בסוף הלכות תשובה [ר] בענין אהבת ה'. אהבה כזו – "אהבה רבה" – היא במדרגת 'תשובה עילאה', כנגד האות ה עילאה שבשם, לפי מה שיוצא לנו כאן, וזה מתאים עם כך שהרמב"ם מביא אותה דוקא בהלכות תשובה שלו. "הכל הולך אחר החיתום"[רא] ובהלכה הזו חותם הרמב"ם את כל הלכות תשובה. נקרא את לשונו:

דבר ידוע וברור, שאין אהבת הקב"ה נקשרת בלבו של אדם עד שישגה בה תמיד כראוי, ויעזוב כל מה שבעולם חוץ ממנה, כמו שציוה ואמר "בכל לבבך ובכל נפשך" (דברים ו, ה). אינו אוהב הקב"ה אלא בדעת שידעהו,

זו אהבה של גדלות המוחין. כלומר, אי אפשר לאהוב את הקב"ה אלא בדעת שלמה. זו מדרגה של בינה ממש, של האות ה עילאה שבשם הוי', שעליה נאמר "אם אין בינה אין דעת ואם אין דעת אין בינה"[רב].

ועל פי הדעה תהיה האהבה, אם מעט – מעט ואם הרבה – הרבה. לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעות לו את קונו כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג, כמו שבארנו בהלכות יסודי התורה.

בכך מסכם הרמב"ם את הלכות תשובה ואת כל ההלכות שבספר המדע. ספר המדע מתחיל מאמונת ה' – "יסוד היסודות ועמוד החכמות"[רג] – ושם הוא מסביר שהכל תלוי בהתבוננות, וכך הוא גם מסיים כאן.

על ההלכה הזו יש הגהה יפה של הראב"ד:

אמר אברהם: זה השגיון [עליו כתב הרמב"ם "שאין אהבת הקב"ה נקשרת בלבו של אדם עד שישגה בה תמיד כראוי"] לא ידענו לאיזה דבר כיוון. ואנו מפרשים אותו בשני ענינים, לשון שיר כמו [בתהלים] "שגיון לדוד", וענין אחר בעבור אהבתה תשגה בעניניך [מלשון שגגה] שלא תשים אליהם לב.

בספר משלי מופיע הפסוק "באהבתה תשגה תמיד" המדבר על אהבת התורה, וכאן הרמב"ם משתמש בבטוי זה לאהבת ה' בכלל, שהרי "אורייתא וקוב"ה כולא חד"[רד]. הראב"ד מסביר שני פרושים מהו השגיון: פרוש אחד הוא מלשון שיר, שיר אהבה. סתם שיר הוא שיר אהבה, שאדם שר אותו מתוך התפעלות האהבה. זו מדרגה של "אהבה רבה", שהאהבה היא כל כך גדולה עד שהאדם מתחיל לשיר באופן ספונטאני.

הפרוש השני שלו הוא התוצאה של אותה האהבה. אם אדם קשור כל כך באהבת ה' אז, באופן ממילא, בשאר הדברים שלו הוא שוגה, הוא לא שם לב. תשגה מלשון שגגה. זה בדיוק מה שמתכוון הרמב"ם בדבריו: "ויעזוב כל מה שבעולם חוץ ממנה".

אהבת ה' נקראת בהלכה הקודמת ברמב"ם 'רז'. זה דבר מיוחד, המתקשר עם מה שראינו בשעור אחר [רה] מן הגר"א – דבור פשוט וברור שלהבין מה שכתוב בספרי הקבלה זה לא סוד. זה דבר פשוט, בדיוק כמו ללמוד גמרא עם פרוש רש"י ותוספות. הסוד הוא 'דחילו ורחימו'. זה בדיוק לשון הרמב"ם, שהרז של התורה הוא אהבת ה'. לכן, מי שדעתו קטנה אי אפשר לגלות לו את הרז בתחלה. הרז הוא איך עובדים את ה' מאהבה, שלא על מנת לקבל שכר, ואילו הפשט הוא שאדם עובד את ה' כדי לקבל משהו, יש לו אינטרס. הרז הוא לעשות מבלי לצפות לקבל שכר, זו מדרגת עבודת ה' מאהבה.

אצל הרמב"ם אין שתי מדרגות של אהבה ושתי מדרגות של יראה, כמו בקבלה. אצלו יש רק שתי מדרגות: אהבה ויראה. אהבה היא עבודה שלא על מנת לקבל פרס ואילו יראה היא עבודה על מנת לקבל. כך לשונו בהלכה הקודמת (הלכה ה):

לפיכך כשמלמדין את הקטנים ואת הנשים וכלל עמי הארץ אין מלמדין אותן אלא לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר,

לעבוד את ה' מיראה ולעבוד על מנת לקבל שכר זה היינו הך, אבל זה לא המצב התמידי שלהם. הקטן גדל, וגם לגבי השאר – אשה ועם הארץ – משמע מדבריו שהקטנות שלהם היא מצב לא סופי, שכן כל אחד ואחד מהם גדל. לכן האמור הוא:

עד שתרבה דעתן

בתחלה מלמדים אותם יראה, על מנת לקבל פרס. זה אצל הרמב"ם פשט. הסוד הוא אהבת ה', שלא על מנת לקבל פרס. הרמב"ם אומר, שכל יהודי ויהודי מסוגל להגיע לאהבה, רק שיש כאלו שבתחלה מלמדים אותם לעבוד מיראה "עד שתרבה דעתן":

ויתחכמו חכמה יתירה מגלים להם רז זה מעט מעט

הבטוי 'מעט מעט' מזכיר את הפסוק "מעט מעט אגרשנו מפניך"[רו]. כנראה, שהרז של עבודת ה' מאהבה, שלא על מנת לקבל שכר, הוא סוד ארץ ישראל. בחוץ לארץ העבודה היא מיראה, על מנת לקבל שכר. עבודה של חוץ לארץ היא לעבוד את ה' כמו, להבדיל, עמי הארצות שאינם יהודים, שכל העבודה אצלם היא רק לשם אינטרס. לכן כתוב שכל מי שדר בחוץ לארץ "דומה כמי שאין לו אלוה"[רז]. מה שאין כן הסגולה ששייכת לעם סגולה היא בבחינת אהבה.

נסיים את דברי הרמב"ם:

ומרגילין אותן לענין זה בנחת עד שישיגוהו וידעוהו ויעבדוהו מאהבה.

צריך להשיג את הסוד הזה של עבודה מהאהבה, לדעת אותו ואחר כך לעבוד את ה' מתוך אהבה.

שאלה: אם קבלת שכר היא עבודה מיראה למה בתפלה אנחנו מבקשים הרבה פעמים שכר ["ותן שכר טוב…"]?

תשובה: מבקשים על מה שחסר לנו, אבל לא מבקשים שכר בתור משהו שמגיע לי אלא בתור מתנת חינם. הילד אומר, שאם אני עשיתי כל כך הרבה מצות אז כבר מגיע לי שכר על זה. כמובן, להאמין במתן שכר זה אחד מ-יג עיקרי האמונה [רח]. ודאי שיש שכר, אבל כתוב בחסידות שהמדרגה הגבוהה ביותר של קבלת שכר היא שהאדם רוצה לקבל שכר כדי לעשות לה' טובה. זה כמו אבא ובן, שהנחת הכי גדולה של האבא היא שהבן נהנה. אם האבא נותן לבן שלו מתוך אהבה שוקולד והבן נותן אותו לחבר שלו, ודאי שהאבא נהנה מכך שהבן שלו צדיק, אבל יש לו נחת מיוחדת מכך שהבן שלו נהנה. זה עיקר הנחת של האדם. הוא רוצה לתת משהו שהבן יקבל ממנו הנאה, ויש בן חכם כזה, שכאשר הוא אוכל את הממתק בהנאה הכי גדולה, רק כדי לעשות הנאה לאבא שלו. זה נקרא שלמות העבודה בחסידות.

יראה-אהבה-אהבה-יראה

באמת בחסידות מוסבר הענין בצורה רחבה יותר. אמרנו, שאצל הרמב"ם יש רק שתי מדרגות: אהבה ויראה, והקבלנו אותן לארץ ישראל ולחוץ לארץ. בסוד [רט], יש שתי מדרגות של אהבה ושתי מדרגות של יראה, על פי הסדר של 'יראה-אהבה-אהבה-יראה' וכנגד ארבע אותיות שם הוי'. יש אפילו מדרגה חמישית בתוך המדרגה העליונה, מדרגת 'יראה עילאה', והיא נקראת 'אהבה בתענוגים' וכנגד הקוץ שעל גבי האות י [רי].

נפרט: בחוץ לארץ שייכת בעיקר העבודה של 'יראה תתאה'. לכן, חסידים שעובדים את ה' מאהבה גם בחוץ לארץ מקדשים את המקום ועושים אותו דומה לארץ ישראל [ריא], שכן עבודה מאהבה היא מדרגת ארץ ישראל. מעל 'יראה תתאה' יש 'אהבת עולם'. היא כנגד המקומות הסמוכים לארץ ישראל שיש בהם קצת קדושה ממנה, כמו בבל וסוריא וכו' [לכל אחד מהם דינים שונים [ריב]]. בספר הזהר נקראת אהבה זו 'אהבה זוטא', אהבה קטנה. ארץ ישראל בעצמה היא מדרגת 'אהבה רבה', כמו האהבה שמתאר כאן הרמב"ם. אצל הרמב"ם מדרגת היראה היא כמו 'יראה תתאה', יראת המלכות, אבל האהבה אצלו היא במדרגת 'אהבה רבה' של "באהבתה תשגה תמיד". ירושלים עיר הקדש, שהיא הנקודה הפנימית של כל ארץ ישראל, היא שלמות היראה. ירושלים היא מלשון יראה שלמה [ריג]. ירושלים היא מדרגת 'יראה עילאה' שבתוך 'אהבה רבה', בסוד יחוד אותיות יה שבשם, והן בבחינת "הנסתרֹת להוי' אלהינו"[ריד]. הן בבחינת רז, בבחינת הנסתר. לבסוף, בית המקדש הוא המדרגה של 'אהבה בתענוגים', שהיא כנגד הקוץ של האות י שבשם הוי'.

זהו כלל חשוב בסוד עלית כל העולם כולו לקראת ארץ ישראל. העבודה מיראה היא כנגד מדינת הים הרחוקה מאד מגבולות הארץ, כנגד האות ה תתאה שבשם. אחר כך, כאשר מתקרבים אל הארץ, יש דינים שחלים על המקום והוא כמו האות ו שבשם. ציור האות ו דומה לשיירה הנמשכת ממקום למקום. ממדינת הים הרחוקה 'אין שיירות מצויות' לארץ ישראל [רטו]. למדינות הקרובות הללו יש קשר אל הארץ על ידי השיירות הללו, ולכן הן בסוד האות ו. אחר כך, האות ה עילאה היא כל ארץ ישראל וירושלים היא האות י של שם הוי', ובית המקדש הוא הכתר [בתוך בית המקדש עצמו יש עוד שלש מדרגות – העזרה, הקדש, קדש הקדשים – והם כנגד ג הרישין שבכתר. לדברי הרמב"ם [רטז] שלשת אלו נקראים 'מקדש'].

קוצו של י"אהבה בתענוגים" – בית המקדש

י"יראה עילאה" – ירושלים

ה"אהבה רבה" – ארץ ישראל

ו"אהבת עולם" – ארצות הסמוכות לארץ ישראל

ה"יראה תתאה" – חוץ לארץ (מדינת הים)

טבע שני – החלק העצמי

נחזור אל הענין שלנו. מה שרצינו בעיקר לראות בדברי הרמב"ם הוא שעבודת ה' מאהבה – "אהבה רבה" – נקראת אצלו 'רז'. רז עולה בדיוק רבה, ואת הרז הזה מגלים 'מעט מעט'. בקבלה כתוב, ש'מעט מעט' הוא תקון פרצוף רחל, ולכן מעט מעט עולה רחל [לאט לאט עולה יסוד]. ארץ ישראל, עליה נאמר "מעט מעט אגרשנו מפניך"[ריז], היא תקון פרצוף רחל. ארץ ישראל צריכה לעלות מן החצונים ולהיבנות.

הסברנו הרבה פעמים את המבואר בחסידות [ריח], שהתקון של עם ישראל בארץ ישראל הוא שכל הקדושה נעשית טבע שני. זה נקרא תקון הארץ, שאדם חי באופן טבעי בתוך הקדושה בדיוק כמו שחי קודם בתוך תאוות גשמיות. כעת הוא כל כך קשור אל הענינים הנצחיים עד שהם הופכים אצלו להיות טבע. זו גם כן בחינה של "באהבתה תשגה תמיד"[ריט], שהטבע שלו כבר ניתק מחוץ לארץ וכעת יש לו טבע חדש לגמרי. הטבע הזה נקרא 'תקון פרצוף רחל', והוא נקנה לאט-לאט. עד שאדם קונה בנפש טבע שני של עבודת ה' זו עבודה איטית.

כאשר התנוק נמצא בבטן אמו מלמדים אותו את כל התורה כולה, אחר כך בא מלאך ונותן לו סטירה והוא שוכח הכל [רכ]. אחר כך – "יגעתי ומצאתי תאמין"[רכא] – אתה יגע מאד מאד קשה במשך כל החיים לקנות את זה בחזרה, כאילו שזה משהו חיצוני, ולבסוף מתגלה שהדבר החיצוני הזה שייך בעצם אליך.

כמו אצל התנוק, כך הסדר של כל בריאת העולם. הנחלה העצמית מתנכרת לאדם. הקב"ה עושה שמה ששייך אל האדם בעצם נראה בעיניו כאילו הוא משהו חיצוני לו, והוא ביגיעת עצמו צריך לכבוש אותו. הוא צריך לנהוג כמו בן המלך שהולך אחר בת המלך, וכמו שכתוב בספר הזהר "מאן דקטיל לחויא בישא יהבין לו ברתא דמלכא"[רכב] – מי שהורג את הנחש הרע יתנו לו את בת המלך. צריך במאמצים עילאיים לכבוש ולבטל את הרע עד שפתאום האדם זוכה לחלק שלו, לחלקו העצמי. אז מתגלה שהחלק הזה היה שלו מאז ומתמיד. זה הסוד של כל בריאת העולם, ש"ברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לעם ישראל"[רכג] [יש על זה הרבה שיחות מהרבי מליובאויטש ביחס לתורה, שבעצם היא שייכת ליהודי, אחר כך כאשר הוא נולד הוא שוכח הכל ואחר כך הוא צריך לכבוש בחזרה ביגיעת עצמו. אז מתגלה שהדבר הזה שייך לו עצמו, לא דבר זר. מתגלה שהוא והדבר הם כמו שני בני זוג מן השמים].

כל מה שאדם נלחם עליו בעולם הזה הוא רק להשיג את מה שהוא בעצמו, את מה ששייך לו בעצם. על כך יש שיחה [שנאמרה לאחרונה] מן הרבי מליובאויטש, שעצם הנפש של היהודי שורה על הניצוצות שהוא חייב לברר. בתוך הגוף שלך נמצאת ומאירה רק הארה של נשמתך. יש אחד שרוצה להתעלם מן התפקיד שלו בחיים, שלא רוצה לעבוד קשה ולכבוש מדינות וכו', אבל צריך לדעת שעצם הנפש שלו נמצא יחד עם הניצוצות ששייכים לשרש נשמתו ושעליו לברר אותם. עד שלא יברר אותם תהיה עצם הנפש שלו בגלות.

"כי הוא חיינו ממש" – אהבת עולם

כל זה היה הקדמה לכך שישנן שתי מדרגות של אהבה: יש 'אהבה זוטא', שכנגד האות ו שבשם, והיא נקראת גם 'אהבת עולם', ויש 'אהבה רבה' שכנגד האות ה עילאה שבשם הוי'. נתחיל לקרוא בפרק ד מן הסעיף השני:

הַהִתְבּוֹנְנוּת הַכְּלָלִית הַמְסֻגֶּלֶת לְעוֹרֵר אַהֲבַת ה', אַהֲבַת עוֹלָם, שֶׁכְּנֶגֶד אוֹת הַ-ו שֶׁבַּשֵׁם, הִיא [מפרק מד בתניא]: "כִּי הוּא חַיֵּינוּ מַמָּשׁ וְכַּאֲשֶׁר הָאָדָם אוֹהֵב אֶת נַפְשׁוֹ וְחַיָּיו כֵּן יֹאהַב אֶת ה' כַּאֲשֶׁר יִתְבּוֹנֵן וְיָשִׂים אֶל לִבּוֹ כִּי ה' הוּא נַפְשׁוֹ הָאֲמִתִּית וְחַיָּיו מַמָּשׁ".

הציטטה כאן היא מתוך ההקדמה לחלק השני בתניא [הנקראת 'חינוך קטן'], ובדיוק אותו ענין נאמר בפרק מד בתניא, רק שבחינוך קטן הלשון קצת יותר משוכללת.

"כי הוא חיינו ממש". כלומר, ה' הוא החיים שלנו. ההתבוננות הראשונה שה' נצב עליו [של השולחן ערוך ושל פרק מא בתניא] היא התבוננות של השגחה, שה' מביט ומשגיח על כל אחד ואחד. אין בכך עדיין התבוננות בכך שה' בורא אותך יש מאין תמיד, ואפילו לא שהוא החיים שלך. כאן באה מדרגה יותר פנימית ממנה, שה' הוא החיים שלך. כמו שאדם אוהב את החיים שלו כך הוא אוהב את ה'.

ההתבוננות הזו היא התבוננות שמעוררת אהבה. אם ה' רק "נצב עליו… ומביט עליו… ובוחן כליות ולב" זה מעורר את יראת המלך, יראת המלכות. בלשון השולחן ערוך: "המלך הגדול עומד עליו ורואה בכל מעשיו", בוחן אותו בכל החורים והסדקים של הנפש, ובכל זאת ה' והאדם הם עדיין שני דברים. הם מלך ועם – "אין מלך בלא עם"[רכד] – ועל זה כתוב שהמלה עם היא מלשון עוֹמְמוּת [רכה]. בשביל שיהיה עם צריך שיהיה איזה מרחק בין המלך אליו, מה שאין כן ככל שעולים יותר במדרגה מקרבים את הקב"ה עם עצם האדם, מגלים שאין הבדל.

אם כן, מדרגה שניה של 'התבוננות כללית' היא שה' הוא החיים שלי. אם אדם אוהב את החיים ורוצה לחיות – באותה המדה הוא אוהב את ה'. על כך מביא אדמו"ר הזקן את הפסוק "נפשי איויתיך בלילה"[רכו]. הוא מרגיש ש"אתה ה' נפשי", וכמו שאדם חולה מתאוה שנפשו תחזור אליו ושיבריא, כך הוא צריך להרגיש תאוה שהקב"ה יחזור אליו. בכל לילה מפקיד האדם את נשמתו לפני השינה ויש לו תאוה טבעית שנפשו תחזור אליו בבוקר, שהוא יהיה חי וקים. לכן בבוקר, כאשר הוא מתעורר, הוא אומר מיד "מודה אני לפניך מלך חי וקים…". זה נקרא – ומקורו בדברי ספר הזהר – "נפשי איויתיך בלילה".

כיוון שהחיים של האדם הם העולם שלו – 'האדם עולם קטן'[רכז] – הם הגבול שלו, הוא עדיין מרגיש את ה' בתוך הגבלת המדות שלו. החיים הם דבר מוגבל, לא אין סוף. הוא מרגיש את ה' בתוך הגבול שלו, בתוך העולם שלו. לכן האהבה הזו נקראת 'אהבת עולם'. ה' מצמצם את עצמו להיכנס אל תוך העולם שלו כדי להחיות אותו, וזה כולל את ההשקפות שלו, את כל תכונות הנפש שלו ואת כל המבנה הנפשי שלו. אם הוא מרגיש שהוא אוהב את ה' כמו שהוא אוהב את כל אלו – זה נקרא 'אהבת עולם'. זו 'התבוננות כללית' שכנגד האות ו שבשם [וגם כאן, ובכל מדרגה ומדרגה, ניתן לפתח ולהרחיב את המשפט בתניא למבנה שלם, כמו שעשינו למשפט הראשון בשעור הקודם, ואכמ"ל].

"כי הוא אבינו ממש האמיתי" – אהבה רבה

נעבוד למדרגה הבאה בהתבוננות הכללית:

הַהִתְבּוֹנְנוּת הַכְּלָלִית שֶׁכְּנֶגֶד הַ-ה עִילָאָה שֶׁבַּשֵׁם, הַבָּאָה לְעוֹרֵר "אַהֲבָה רַבָּה וּגְדוֹלָה מִזּוֹ" [מן האהבה הקודמת, ש"הוא חיינו"] הִיא עַל פִּי מָה שֶׁכָּתוּב בְּ"רַעְיָא מְהֵימְנָא" [והכל מובא בפרק מד בתניא]: "כִּבְרָא דְּאִשְׁתַּדָּל בָּתָּר אָבוּי וְאִימֵיהּ דְּרַחִים לוֹן יַתִּיר מִגַּרְמֵיהּ וְנַפְשֵׁיהּ וְרוּחֵיהּ כו' [תרגום: 'כמו בן המשתדל' – מתעסק ומוסר את נפשו – 'על אביו ואמו'. למה? כי הוא 'אוהב אותם יותר מעצמו, יותר מנפשו ורוחו ונשמתו' וכו'] כִּי הַלֹּא אָב אֶחָד לְכוּלָנוּ… לִהְיוֹת רָגִיל עַל לְשׁוֹנוֹ וְקוֹלוֹ לְעוֹרֵר כַּוָּנַת לִבּוֹ וְמוֹחוֹ לְהַעֲמִיק מַחֲשַׁבְתּוֹ בְּחַיֵּי הַחַיִּים אֵין סוֹף ב"ה כִּי הוּא אָבִינוּ מַמָּשׁ הָאֲמִתִּי וּמְקוֹר חַיֵּינוּ וּלְעוֹרֵר אֵלָיו הָאַהֲבָה כְּאַהֲבַת הַבֵּן אֶל הָאָב".

קודם היה תיאור ה' "כי הוא חיינו ממש" וכעת הבטוי לתאר את ה' הוא "כי הוא... מקור חיינו", הוא אבא שלנו. מה ההבדל בין 'חיינו' לבין 'מקור חיינו'? 'חיינו' זה לאחר הצמצום, כאשר אור אין סוף ב"ה מצטמצם ונמשך אל תוך הגבול, אל תוך המציאות המוגבלת של כל אחד ואחד. אבל 'הוא מקור חיינו' מתייחס לאור אין סוף ב"ה שלפני הצמצום. יש לנו קשר עם האור שלפני הצמצום כמו בן שקשור לאביו בעצם. לכן, 'אהבה רבה' תמיד מתיחסת לה' בעצמו, רק שכעת ה' בעצמו גם כן נמצא בי, כמו שאב נמצא אצל בנו – "ברא כרעא דאבוה"[רכח].

לכן מדרגה זו של ההתבוננות מעוררת 'אהבה רבה' בלי גבול. 'אהבה רבה' שבבחינת בלי גבול באה מהתבוננות במדרגה שהיא בעצמה מדרגה של בלי גבול. זה כלל בחסידות: אם אדם מתבונן באלוקות שבהשתלשלות העולמות – באור האלוקי שמצמצם את עצמו תוך כדי ירידה – היא מולידה אצלו, 'מדה כנגד מדה', רק אהבה מוגבלת. להוליד בנפש אהבה ללא גבול – אפשר רק כאשר מתבוננים באור שהוא בעצמו בלי גבול, באור עצמי שלמעלה מן ההשתלשלות. כך ראינו גם ברמב"ם, שהאהבה היא כפי ערך הדעה.

אהבה זו נקראת בתניא "אהבה רבה וגדולה מזו" לגבי האהבה הראשונה של "הוא חיינו". האהבה הראשונה היא רק איזו הארה לאחר הצמצום שמחיה אותי. כמו שאני אוהב את עצמי כך אני אוהב את ה'. זהו אור מצומצם.

'אהבה רבה' היא אור שמיוחד דוקא ליהודי. שתי המדרגות הראשונות שייכות גם לאינו יהודי, על פי פשט. השגחה ודאי שייכת גם לגוי וגם אהבה של "כי הוא חיינו" שייכת אליו, שכן גם הוא חי מה'. לכן אמרנו קודם, ששתי המדרגות התחתונות שכנגד אותיות וה שבשם הן כנגד חוץ לארץ. אלו מדרגות של מי ש"דומה כמי שאין לו אלוה"[רכט], כמו כל גויי הארצות.

כמובן, יהודי שעובד את ה' בשתי המדרגות הללו אינו כגוי העובד בהן אלא רק בדומה אליו. כך כתוב בחסידות לגבי הנפש השכלית [רל], שלגוי וליהודי יש נפש שכלית ובכל זאת יש איכות מיוחדת בזו של היהודי לעומת זו של הגוי. אפילו הנפש הבהמית היא אחרת לגמרי [רלא]. לעניננו, זו מדרגה של חוץ לארץ, של "מי שאין לו אלוה", והכוונה היא שאין לו את אלקי ישראל. "ה' אלקי ישראל"[רלב] מתעורר דוקא בארץ ולכן נקרא ה' בתנ"ך "אלקי הארץ"[רלג].

שאלה: איך יתכן שיש הבדל רוחני בין יהודי לגוי ואין להבדל הזה בטוי בגשמיות?

תשובה: באמת כתוב שזה רק דומה, אבל באמת גם בגוף, בחיצוניות, יש הבדל. למשל, ליהודי יש 'עצם לוז' שאינה נרקבת בקבר ולגוי אין אותה. יש עוד המון הבדלים, בכל תא ותא בגוף, רק שההבדל אינו ניכר. זה רק נדמה. בכל דבר בו הגוי נדמה ליהודי הבטוי הוא 'כקוף בפני אדם'[רלד].

שאלה: אצל גר משתנה הגוף בעת הגיור?

תשובה: ודאי. אפשר להסביר כך, שבמלה של הגר נמשכת הנפש האלקית בפנימיות ובטבילה שלו נמשכת טהרת הגוף היהודי, שיהיה לו גוף יהודי. כמו שאשה הולכת למקוה לפני ליל היחוד כדי להמשיך גוף יהודי, 'א-אידישע גוף', לילד שיולד. גוף טהור הוא דבר שתלוי באם היהודיה ובטהרת המקוה.

שאלה: ומה עם אדם שנולד לאם יהודיה אבל לא בטהרה?

תשובה: כתוב, שמצד הגוף יש בעיות לילדים הללו. ודאי שאם האמא היא אם יהודיה אז או האמא או הסבתא היו במקוה. יש מקוה באיזשהו מקום ולכן הגוף הוא גוף יהודי על פי דין, אבל הילדים לא נולדו עם גוף טהור. יש בהם ודאי רשימו של טהרה מאמותינו הקדושות.

נסביר יותר. יש שני מושגים בכל תורה כולה: קדושה וטהרה. הברית נקראת קדושה – "אות ברית קדש"[רלה] – ואילו המקוה הוא סוד הטהרה. בקבלה [רלו], אחרי כל צמצום נשאר רשימו של טהרה, ולכן אחרי שיש 'טהירו עילאה' ואחריו יש צמצום – נשאר רושם שנקרא 'טהירו תתאה'. טהרה תמיד משאירה רושם, ולכן, בשביל שיהיה יהודי, מספיק שפעם אחת היתה האמא במקוה כדי להוליד גוף יהודי. כמובן, לא לחשוב שזה מספיק – זה צמצום, זה פגום, זה כמו להוליד אותו בחושך רוחני. בכל אופן יש רשימו של טהרה והוא מספיק כדי להגדיר אותו יהודי מצד הגוף שלו.

בהקשר של 'אהבת עולם', יש אהבה בכיוון הפוך – אהבה שה' אוהב אותנו, וגם היא נקראת 'אהבת עולם'[רלז]. זו אהבה בה הקב"ה מצמצם את עצמו כדי להיכנס אל הגבול והעולם שלנו. על כך יש בטוי מיוחד בחז"ל: "אהבה דוחקת את הבשר"[רלח]. מקור הבטוי הוא בדברי רבי אלעזר בן רבי שמעון – שעליו אמר אביו "אני ובני"[רלט] – ביחס ליחוד בינו ובין אשתו. הוא היה בעל בשר והיתה לו גם כן אשה שמנה, ועל כך הוא אמר את הבטוי הזה "אהבה דוחקת את הבשר". מרוב 'אהבה רבה' הוא יכול לצמצם את עצמו, אפילו שהוא שמן, ושמן זה 'אין סוף', להיכנס במקום צר [זה הסוד של המערה בפקיעין, שמי שיסע לשם יראה שהכניסה אליה צרה מאד ודרכה נכנסו רשב"י ובנו. מי שיש לו את הסוד של "אהבה דוחקת את הבשר" יכול להיכנס שם ומי שלא – לא יוכל]. אהבה כזו היא אהבה עצומה הרבה יותר מאשר 'אהבה רבה' סתם. כתוב, שהכח לצמצם בא מצד העצמות שלמעלה מאור אין סוף. אהבה כזו, של "אהבה דוחקת הבשר", היא האהבה שמצד ה' ו'אהבת עולם' שמצד ה' היא אהבה יותר גדולה מאשר 'אהבה רבה'[רמ]. לכן, בנוסח חב"ד תמיד אומרים בברכה שלפני קריאת שמע 'אהבת עולם', ואפילו בשבת [יש בזה כל מיני מנהגים].

שאלה: מתי האהבה היא כמו אהבה של אב לבן ומתי היא כמו אהבה של איש לאשה?

תשובה: כאשר האהבה היא כמו טבע היא כאהבת אב ובן וכאשר האהבה היא בלמוד תורה וקיום מצות היא כמו באהבת איש ואשה. כתוב בתניא [רמא], שכאשר אתה לומד תורה זה בסוד 'נשיקין' וכאשר אתה מקיים מצות זה בסוד חבוק. זה בתורה ומצות, כאשר התכלית היא בזווג וזו שלמות העבודה – "לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה". אבל כאשר אדם 'רגיל על לשונו', כלשון התניא, זו אהבה טבעית מצד עצם הנשמה, ללא תורה ומצות, ואז האהבה היא כאהבת הבן אל האב. הבן משתדל אחרי אביו יותר ממה שהוא אוהב את עצמו ומוסר את נפשו למיתה עליו. אלו דברי ה"רעיא מהימנא" בזהר [רמב], אבל כתוב בספר התניא [רמג] שלכל יהודי יש ניצוץ מן האהבה הזו.

נחזור לענין. 'אהבת עולם' היא האהבה של "כי הוא חיינו", מצדנו. מה ההבדל למעשה בין המדרגה הזו לבין מדרגת 'אהבה רבה'? 'אהבת עולם' לא תגרום לאדם למסור את עצמו, שכן הוא אוהב את ה' "כי הוא חיינו". הוא אוהב את ה' כמו שהוא אוהב את החיים, אבל אהבה כזו לא תביא אותו להקריב את החיים. הוא רוצה לחיות – "נפשי איויתיך בלילה" – אלא שהוא מכיר שהחיים האמיתיים שלו הם ה'. אבל כאשר הוא אוהב את ה' כי הוא "מקור חיינו האמיתי", כמו בן שאוהב את הוריו, על כך כתוב בהמשך דברי הזהר שהוא מוסר את עצמו עליהם למיתה. 'אהבה רבה' היא כאשר הוא מוכן כל הזמן למות. זו אהבה שלמעלה מן הכלי, למעלה מן ההגבלה של הגוף.

לסיכום מדרגה זו, נשים לב לעוד הבדל שיש בין 'אהבה רבה' לבין 'אהבת עולם' בלשונו של האדמו"ר הזקן. קודם עמדנו על ההבדל בין "הוא חיינו" לבין "כי הוא מקור חיינו". כעת נשים לב לעוד הבדל: במדרגת 'אהבה רבה' כתוב הבטוי "חיי החיים", שיש לנו קשר ל"חיי החיים אין סוף ב"ה". זה קשור עם מה שלמדנו פעם [רמד] על 'גוף', 'חיים', 'חיי החיים' והם כנגד "הכנעה, הבדלה, המתקה"[רמה] וכנגד "עולמות, נשמות, אלקות"[רמו]. ממד ה"עולמות" הוא כנגד 'גוף', כנגד עבודת ה'הכנעה'. 'חיים' הם כנגד ממד ה"נשמות". מי שמכיר את ה' רק בתור הנשמה שלו, שזו הכרה מוגבלת, נמצא רק במדרגת 'אהבת עולם'. אבל 'חיי החיים' זה 'אין סוף' ממש, זה "אלקות".

אם כן, יש לנו במדרגה הזו של 'אהבה רבה' ארבעה בטויים חדשים, שלא היו במדרגת 'אהבת עולם': "חיי החיים", "אין סוף ב"ה", "אבינו ממש האמיתי", "מקור חיינו". אפשר לסדר אותם כנגד ארבע אותיות שם הוי', לפי אותו הסדר בו סדרנו את מדרגת ה תתאה שבשם במשפט "והנה ה' נצב עליו" בשעור הקודם [צרוף של והיה]:

י"אבינו האמיתי ממש"

ה"מקור חיינו"

ו"חיי החיים"

ה"אין סוף ב"ה"

'חיים' שייכים תמיד למדרגת האות ו שבשם, שכן 'חיים' מבטאים "התלבשות" של נשמה בתוך הגוף, אבל כאן הבטוי הוא 'חיי החיים'. לכן כאן זו תהיה מדרגה של מדות בשרש העליון שלהן, בחסד של מדרגת ה'רצון הפשוט' להיטיב שלפני הצמצום. על הבטוי 'אין סוף ב"ה' כתוב תמיד בחסידות [רמז] שזו מדרגת מלכות דאין סוף. לא שייך לומר את הבטוי 'אין סוף' למעלה מן המלכות של אור אין סוף. הבטוי 'אבינו ממש' זו מדרגת אבא. 'מקור חיינו ממש' זה מדרגת אמא. בקבלה [רמח] תמיד 'מקור' הוא כנוי לרחם של אמא. זהו הסבר לארבעת הכנויים של מדרגת 'אהבה רבה' כנגד ארבע אותיות שם הוי'.

"גופו… ונשמתו בטלים במציאות בדבר ה'" – יראה עילאה

עד כאן למדנו על 'אהבה רבה', שכנגד אות ה עילאה שבשם. מהי המדרגה שכנגד האות י?

הַ-י שֶׁבַּשֵׁם הִיא בְּחִינַת "יִרְאָה עִילָאָה" [לפי הסדר של 'יראה-אהבה-אהבה-יראה', ובלשון הזהר 'דחילו עילאה'] – [וכן נקראת בזהר] "יְרֵא בֹּשֶׁת" (אוֹתִיוֹת בְּרֵאשִׁית, וְתַרְגוּם יְרוּשַׁלְמִי: "בְּחוֹכְמְתָא", בְּחִינַת הַ-י שֶׁבַּשֵׁם) – וּמִתְעוֹרֶרֶת עַל יְדֵי הַהִתְבּוֹנְנוּת הַכְּלָלִית בְּהִתְחַדְּשׁוּת הַבְּרִיאָה כֻּלָּהּ, בְּכָל רֶגַע, "יֶשׁ מֵאַיִן".

מדרגת 'יראה תתאה' נמצאת בתניא בפרק מא, שתי המדרגות של אהבה נמצאות בפרק מד (וכן ב'חנוך קטן') ו'יראה עילאה', בתור 'התבוננות כללית', נמצאת בפרק מג. שם הוא כותב, ש'יראה עילאה' מגיעה מתוך התבוננות בבריאה 'יש מאין'. זה דבר שעוד לא היה לנו עד עכשיו. המדרגה הראשונה היתה ש"ה' נצב עליו" ומשגיח, המדרגה השניה היתה שה' "הוא חיינו", המדרגה השלישית היתה שה' "מקור חיינו האמיתי". את הענין של התחדשות הבריאה בכל הרף-עין עוד לא ראינו. זה שייך דוקא ל'חכמה עילאה', ל'יראה עילאה'.

וְכֵן כָּתוּב בְּסֵפֶר הַתַּנְיָא: "אַךְ הַיִּרְאָה עִילָאָה יְרֵא בֹּשֶׁת וְיִרְאָה פְּנִימִית שֶׁהִיא נִמְשֶׁכֶת מִפְּנִימִיּוּת הָאֱלֹהוּת שֶׁבְּתוֹךְ הָעוֹלָמוֹת עָלֶיהָ אָמְרוּ 'אִם אֵין חָכְמָה אֵין יִרְאָה' דְּחָכְמָה הִיא כֹּחַ מָה 'וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא' וְ'אֵיזֶהוּ חָכָם הָרוֹאֶה אֶת הַנּוֹלָד' פֵּירוּשׁ שֶׁרוֹאֶה כָּל דָּבָר אֵיךְ נוֹלָד וְנִתְהַוָּה מֵאַיִן לְיֶשׁ בִּדְבַר ה' וְרוּחַ פִּיו יִתְבָּרַךְ כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב 'וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם'. וְאִי לְזֹאת הֲרֵי הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם בְּטֵלִים בִּמְצִיאוּת מַמָּשׁ בִּדְבַר ה' וְרוּחַ פִּיו וּכְלֹא מַמָּשׁ חָשִׁיבֵי וְאַיִן וְאֶפֶס מַמָּשׁ כְּבִיטוּל אוֹר וְזִיו הַשֶּׁמֶשׁ בְּגוּף הַשֶּׁמֶשׁ עַצְמָהּ [יש כאן שני מיני בטול: בטול אחד הוא הבטול של כל העולמות בתוך רוח פיו של ה', ובטול שני הוא בטול של רוח פיו של ה' בעצמותו. כך כתוב בתניא במקום אחר [רמט]]. וְאַל יוֹצִיא אָדָם עַצְמוֹ מֵהַכְּלָל שֶׁגַם גּוּפוֹ וְנַפְשׁוֹ וְרוּחוֹ וְנִשְׁמָתוֹ [הכל 'בכל מכל כל'] בְּטֵלִים בִּמְצִיאוּת בִּדְבַר ה' וְדִבּוּרוֹ יִתְבָּרַךְ מְיוּחָד בְּמַחֲשַׁבְתּוֹ… וְזֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב 'הֵן יִרְאַת ה' הִיא חָכְמָה'" [שיראת ה' וחכמה היא מדרגה אחת].

מה ההתבוננות כאן? מחידוש הבריאה בכל רגע 'מאין ליש' האדם מתחיל להרגיש את הבטול של כל העולמות, כולל עצמו. איך כל העולמות בטלים לגמרי, מכל וכל, ולגמרי 'לא חשיבי' לגבי רוח פיו של ה', ורוח פיו של ה' בטל ומיוחד במחשבתו יתברך וכו'.

אם כן, המדרגה הזו היא הרגשת בטול, ובטול גמור הוא אפילו יותר מתשוקה אל "מקור חיינו", יותר מן הנכונות למסור את הנפש. התשוקה אל "מקור חיינו", אל האבא, מספיקה בשביל לעורר מסירות נפש ביהודי אבל זה עדיין לא אומר שהוא בטל מכל וכל, כאין ואפס. כאן לא רק גופו בטל, אלא גם נפשו ורוחו ונשמתו. הכל בטל במציאות בדבר ה'. זו מדרגה של תכלית הבטול. מסירות הנפש כאן היא בדרך ממילא.

תקון העיניים – "לעיני כל ישראל"

נראה כאן את הערה לח. בתחילת הסעיף המסביר את מדרגת האות י אמרנו, שהמדרגה הזו נרמזת כבר במלה הראשונה של התורה. המלה הראשונה בתורה מרמזת על המדרגה של תכלית העבודה – 'ירא בשת'. באמת, כתוב שכל תכלית כוונת הבריאה מרומזת במלה הראשונה בתורה, ולכן כל ספר 'תקוני זהר' מבוסס על המלה בראשית, שהיא בבחינת "סוף מעשה במחשבה תחלה"[רנ]. נקרא את ההערה:

לח. בְּתֵבַת "בְּרֵאשִׁית" מְרֻמֶּזֶת תַּכְלִית הַכֹּל: "סוֹף מַעֲשֶׂה בְּמַחְשָׁבָה תְּחִלָּה" (פיוט לכה דודי) כַּאֲשֶׁר "עַיִן בְּעַיִן יִרְאוּ בְּשׁוּב הוי' צִיּוֹן" (ישעיה נב, ח) [אז יהיה בטול במציאות ממש, ואז יראו] אֵיךְ "לֵית אָתַר פָּנוּי מִינֵיהּ" מַמָּשׁ, שֶׁמִּזֶּה בָּא לְבִטּוּל בִּמְצִיאוּת מַמָּשׁ בִּבְחִינַת נְקֻדָּה אַחַת – י שֶׁבַּשֵּׁם, וְ"הֶחָכָם עֵינָיו בְּרֹאשׁוֹ" (קהלת ב, יד) וד"ל.

מדרגת "עין בעין יראו" היא מדרגת החכמה של כל יהודי, והוא מקבל אותה ממשה רבינו. לכן סוף התורה הוא במלים "אשר עשה משה לעיני כל ישראל"[רנא]. "עשה" הוא לשון תקון, ומשה רבינו תיקן את העיניים של כל ישראל, בבחינת "עין בעין יראו". אחרי התקון הם יכולים לראות את הבראשית בבחינת ירא בשת, אז הראיה שלהם היא בהתחדשות התמידית.

כותב בעל ה'קדושת לוי'[רנב], שאם לא נועצים את סיום התורה בתחלתה, המובן של המלים "בראשית ברא" הוא בלשון עבר – ה' ברא פעם את העולם וכעת זה ממשיך מעצמו. אבל כאשר נועצים את הסוף של התורה בתחלתה – "אשר עשה [תיקן] משה לעיני כל ישראל; בראשית ברא" – רואים כל ישראל בעיניהם ברגע זה איך "בראשית ברא". ממילא ה"בראשית ברא" נמשך כל הזמן בתמידיות, וממילא יש יותר ויותר בטול, בטול של "גופו, נפשו רוחו ונשמתו הכל בטל במציאות ממש".

זה נקרא 'תקון העינים'. כל שבירת הכלים בקבלה היא שבירת אור העינים [רנג] ולכן כל התקון הוא תקון של אור העינים. זה התקון של משה רבינו. משה רבינו הוא כללות "עיני העדה"[רנד]. הוא מקור העינים והוא מקור התקון שלהן, התקון של כל השבירה כולה. אמנם, מה שנשבר היו המדות, אבל גם החכמה והבינה נפלו [רנה]. החכמה שבתוך כל מדה ומדה נפלה עמה. תהו עולה יש מאין, שכן תקון עולם התהו שנשבר הוא על ידי ההכרה התמידית בבריאה יש מאין. זהו 'תקון העינים'.

בקבלה, עולם התהו שנשבר יצא מן העינים של 'אדם קדמון'. כמו כן כתוב, שעיקר השבירה והמיתה היתה של המלכים הקדמונים – 'ז מלכין קדמאין דמיתו' – שמלכו בארץ אדום "לפני מלֹך מלך לבני ישראל"[רנו]. אלו היו הספירות של עולם התהו. באמת כתוב בקבלה [רנז], שעיקר האור שיצא מן העיניים היה המלכות של העינים ולא עצם העינים. להיפך, על ידי גלוי עצם העינים מתקנים את מה שנשבר. מלכות זה 'אנא אמלוך', רצון למלוך, שאדם רואה משהו כדי לחטוף ולהשיג אותו (כמו הבטוי 'לראות מהבטן'). זו לא ראיה באמת. ראיה באמת היא ראיה של "בטח בדד עין יעקב"[רנח].

מה הכוונה? הרמז בפסוק זה – "בטח בדד עין יעקב" – הוא, שהבטוי עין יעקב עולה חדש, סוד ההתחדשות, וכן עולה יב צרופי שם הוי'. בטח הן ראשי תבות ברכה טוב חיים. אלו שלשת הדברים עליהם כתוב בתורה שצריך להסתכל עליהם, לראות אותם, ולא על היפוכם. כתוב "ראה אנכי נותן לפניכם היום את הברכה"[רנט] ואת היפך הברכה, וכתוב "ראה אנכי נותן לפניכם את החיים ואת הטוב"[רס] ואת ההיפך של שני הדברים האלו. שלשת הדברים הללו, שעליהם כתוב בתורה הצווי "ראה" – ברכה טוב חיים – עולים יחד עין יעקב. מי שיש לו את ה"עין יעקב" הוא זה שרואה רק את ה"בטח", את הברכה הטוב והחיים. זה נקרא 'תקון העינים' וזה מה שמשה מתקן.

נחזור אל תקון אור העינים בקבלה: התקון הוא תקון לאור של 'אנא אמלוך'. זהו תקון לעינים שאוכלות, עינים שלא בטלות. אור העינים שבעולם התהו הוא מה שנשבר, וכל התורה כולה היא סוד התקון, אותו עושים על ידי "בטח בדד עין יעקב" [מדבריו האחרונים של משה רבינו, שאחריהם כתוב "אשר עשה משה לעיני כל ישראל" – "בראשית"].

אם האדם מתבונן בכל זה, בבטול כל המציאות כולל עצמו, ורואה שהעולם מתחדש בכל רגע וממילא הוא בטל ב"רוח פיו" של ה' ורוח פיו בטל בעצמותו, שהרי אין לך דבר חוץ ממנו והדבור כלול תמיד בתוכו – זו ה'התבוננות כללית' כנגד האות י שבשם.

בלשון אדמו"ר הזקן: "איזהו חכם? הרואה את הנולד"[רסא] הוא מי שרואה איך הכל נולד בכל רגע מחדש מדבר ה' ורוח פיו. כאן רואים שראית ההווה היא למעלה מראית העתיד (לפעמים זה הפוך). מה הכוונה? לראות את הנולד על פי פשוטו זה לראות ראיה של סיבה ומסובב ['קוזציה'], שיש משהו כעת שגורם ומביא להתפתחות מסוימת בעוד חודש או בעוד שנה. זו עדיין ראיה בתוך הטבע, אלא שהוא חכם ויכול לפתח מה עתיד לצאת. זו בדיוק דרך המדע, חשיבה סיבתית של עילה ועלול.

אבל באמת, לראות את הנולד זו ראיה שלמעלה מן הטבע. זו ראיה איך ברגע הזה הכל נולד 'יש מאין' בלי שום הקשר אל העבר או אל העתיד. יש עין של חכמה בכל יהודי שרואה את זה. יש מדרגה שנקראת 'עין השכל שבלב'[רסב], הרואה איך הכל תמהווה בכל רגע. יש מדרגה יותר גבוהה, כאשר גם העין הבשרית רואה זאת. זה יהיה בעיקר בביאת המשיח, אז נאמר "עין בעין יראו בשוב ה' ציון". "עין בעין יראו" זה עין הבשר ממש, אבל יש ראיה שאפשר גם היום להמחיש ממש. ילדים קטנים יכולים לראות ממש את העולם מתהווה 'מאין ליש'. זה לא פלא. יש הרבה ילדים כאלו. כאשר מטמאים את העינים – עיקר הטומאה היא בעינים – מפסיקים לראות את זה [כנראה שלראות את הנולד יכול רק מי שבעצמו נולד לא מזמן. בשביל לראות משהו אתה צריך להיות כמותו. ככל שאתה יותר נולד כך אתה יותר מסוגל לראות את הנולד].

ירא בֹּשֶׁת – התוצאה מיראה עילאה

למה נקרא הבטול הזה 'ירא בשת'? הבטול כאן אינו מצב תמידי של אחד שלא מרגיש את עצמו בכלל. הבטול כאן הוא בתנועה של 'רצוא ושוב'. ברגע שיש הרגשה וחוש של 'ה' הוא הכל' האדם יוצא לרגע מעצמו ומרגיש איך "כולא קמיה כלא חשיב"[רסג] והכל אין ואפס נגדו, אבל אחר כך, הוא חוזר לעצמו. כאשר הוא חוזר לעצמו הרשימו ודאי נשאר אצלו מן הבטול ואז הוא מתבייש בעצמו. הוא יודע שלהרגיש את עצמו זהו שקר מוחלט. יש לו מספיק רושם מן האמת שה' הוא הכל ולכן הוא מיד מתבייש. הוא מתבייש בתחושת המציאות של עצמו.

ככל שיש לו הרגשת 'ירא בשת' הוא יותר בורח. הוא מרגיש כאילו יש קיר לבן בהיר ומישהו בא ומכתים אותו בכתם שחור. הכתם פוגם את כל הלבנונית של הקיר, את כל השלמות שלו. כך אדם שהרגיש קצת את השלמות של הלבן מרגיש את עצמו כמו כתם על הקיר. כמו אחד שנכנס לבית של מישהו ועומד שם איזה רהיט יפה ונחמד ונקי והוא לכלך אותו. הוא מתבייש בכך. זו בושה שחודרת לעצמיותו. הוא בעצמו הכתם על המפה הלבנה של הקב"ה. זה נקרא 'ירא בשת'. ככל שיש לו יותר 'ירא בשת' כך הוא יותר בורח מעצמו [רסד].

בריחה זו נקראת "ברח לך אל מקומך"[רסה], אל מקומך העצמי. על הפסוק הזה כתוב בחלק הכי עמוק בספר הזהר, ב'ספרא דצניעותא'[רסו], שזו בריחה אל רדל"א, אל המקום שבו הוא לא נודע. הוא לא מכיר בה את עצמו וכל שכן שאף אחד אחר לא מכיר אותו – "רישא דלא ידע ולא אתידע". זהו המקום העצמי שיש בכל נפש. כמו צדיק נסתר, שלא רוצה שאחרים יכירו אותו וגם שהוא בעצמו לא יכיר את עצמו, שפתאם מתגלה.

לדוגמה: הזכרנו פעם בשם ה'צמח צדק' שלש מדרגות בבעלי סוד. מדרגה ראשונה היא בעל סוד, שכל מי שמסתכל עליו רואה שיש לו סוד. כולם יודעים. מדרגה שניה היא, שאף אחד לא יודע שיש לו סוד אבל הוא יודע שיש לו סוד. מדרגה שלישית היא, שגם הוא בעצמו לא יודע שיש לו סוד. כמובן, אם הרבי ישאל אותו הוא יזכר בסוד מיד [כך אמר ה'צמח צדק' על השמש שלו, שהיה כמו המזכיר שרואה כל מה שקורה בפנים. הוא אמר על המשמש שלו, שאשרי צדיק שיש לו משמש במדרגה כזו [רסז]].

מה ההבדל ביניהם? זה כמו בצבא, אם חלילה חייל נתפס בשבי יענו אותו כדי להוציא ממנו את הסודות. אם כולם יודעים שיש לו סוד, אבל הוא עצמו יודע – ודאי יענו אותו עד שיוציאו אותם ממנו. אם לא יודעים עליו שיש לו סודות – אחרי ענויים קשים יצליחו להוציא ממנו אותם. אבל מי שבמדרגה כזו שלא יודע שיש לו סודות, ש'ברח' עם הסודות שלו למקום שבו הוא לא יודע מהם בכלל – כל הענויים שבעולם לא יוציאו ממנו שום סוד. זה החייל הכי נאמן.

ההגעה למדרגה כזו, שאתה לא יודע מהסוד של עצמך, נקראת בזהר "ברח לך אל מקומך". הדבר שמניע את האדם לברוח אל אותו המקום הוא הרגשת 'ירא בשת'. ככל שהוא מרגיש את עצמו כתם על המפה כך הוא בורח יותר ויותר אל המקום העצמי שנקרא 'רישא דלא ידע ולא אתידע'. הוא חוזר אל שרש האמונה, וממילא מי שבאמונה שלימה אי אפשר להוציא ממנו את הסוד שלו.

כל זה היה בהקשר למדרגה שכנגד האות י בשם הוי' שיש ב'התבוננות כללית'.

יצאו לנו ארבע מדרגות של 'התבוננות כללית', כנגד ארבע אותיות שם הוי':

י"אֵיזֶהוּ חָכָם הָרוֹאֶה אֶת הַנּוֹלָד" – "יְרֵא בֹּשֶׁת"

ה"חַיֵּי הַחַיִּים אֵין סוֹף ב"ה הוּא אָבִינוּ מַמָּשׁ הָאֲמִתִּי וּמְקוֹר חַיֵּינוּ" – "אַהֲבָה רַבָּה"

ו"כִּי הוּא חַיֵּינוּ מַמָּשׁ" – "אַהֲבַת עוֹלָם"

ה"וְהִנֵה ה' נִצַב עָלָיו… וּבוֹחֵן כְּלָיוֹת וָלֵב אִם עוֹבְדוֹ כַּרָאוּי" – "יִרְאַת הַמַּלְכוּת"

יש כאן משהו עדין. דוקא במדרגה העליונה ביותר, שכנגד האות י שבשם, אין הבחנה שמדובר דוקא ביהודי. מדרגת "מקור חיינו האמיתי" ו"אבינו האמיתי ממש" שיש ב'אהבה רבה' ודאי מדברת ביהודי. היא כנגד אמא, וכמו שתמיד אנחנו מסבירים [רסח], את הזהוי היהודי – 'מיהו יהודי' – רואים תמיד במדרגת אמא. אמנם, במדרגה הזו ה' נקרא 'אבינו', אבל הסברנו שההתבוננות בכך שה' הוא האבא שלי זו מדרגה שכנגד אמא. יש כאן מעלה במדרגת אמא על מדרגת אבא, ואכן כתוב [רסט] שעיקר התגלות הכתר הוא באמא, אפילו יותר מאשר בחכמה. לכן, את הרעיון שבמדרגה הזו, שהכל מתהווה 'יש מאין' ובטל במציאות ממש, אפשר להסביר לכל אחד. בשביל לראות זאת בצורה מוחשית צריך להיות יהודי, אבל לתפוס את הענין רק בשכל – למה לא? יש באמת גוים שחושבים כך. יש אפילו כאלו שחושבים יותר מזה, שכל העולם הוא דמיון ושקר.

רואים שיש משהו בחיצוניות של החכמה שיורדת יותר למטה מאשר מדרגת ה עילאה שבשם, שעולה יותר למעלה. ה-י יורדת וה-ה עולה. יש משהו במדרגת "חיי החיים", שעולה לקשר את הנשמה לה' בתור האבא שלי, יותר גבוה מאשר הבטול בו אני וכל העולם הוא שום דבר.

בין התבוננות כללית לפרטית

בכך סיימנו ללמוד את ארבע המדרגות של ה'התבוננות הכללית'. כל התבוננות היא 'תשובה עילאה', אלא שהחיצוניות שלה היא 'התבוננות כללית' ואילו הפנימיות שלה היא 'התבוננות פרטית'. כאן השלמנו את ארבע המדרגות ב'התבוננות כללית', שמעוררת בנפש מדות חדשות של 'יראת המלכות', 'אהבת עולם', 'אהבה רבה' ו'ירא בשת'.

שוב, העיקר ב'התבוננות כללית' הוא התוכן, לא המלים. לכן לא חשובה השפה או הלשון, כמו בתפלה. 'התבוננות פרטית' חייבת להיות באותיות, אותיות התורה שבלשון הקדש, אבל ב'התבוננות כללית' העיקר הוא התוכן ולכן אפשר וחייבים להסביר אותה בכל לשון ולשון.

כל זה הוא בגדר של 'התבוננות כללית', בעוד שכל מטרת העיסוק בפנימיות התורה היא להגיע ל'התבוננות פרטית'. אמנם, אם יש לאדם את כל המדרגות הללו, עליהן למדנו בפרק הזה בתור התבוננות, והוא מרגיש אותן – זה כבר כמעט 'התבוננות פרטית'. כל מדרגה בפני עצמה היא 'התבוננות כללית', בעוד שמה שאנחנו עשינו – סדר בין המדרגות והסבר היחסים שביניהן – כבר מתקרב יותר ל'התבוננות פרטית'. להסביר את כל היחסים הללו – זה לא מעצם התוכן. עצם התוכן הוא להסביר כל דבר, כמו שהוא לעצמו, לא פחות ולא יותר. זו התבוננות ששייכת בפשטות לכל אחד, אבל ברגע שרוצים לעשות סדר וכו' זו כבר 'התבוננות פרטית'.

אם מה שמושך את האדם זו הפרטיות לפני שהוא משיג את הכלליות – זה מפריע לו, זה לא בסדר. קודם צריך להיכנס דרך הדלת החיצונית, שהיא התוכן של ההתבוננות הכללית, חוץ מנשמות דאצילות שיש להם גישה ישירה אל הפנימיות [רע]. בדרך כלל, כל הנשמות חייבות לעלות קודם דרך החיצוניות, שזו ה'התבוננות הכללית'.

* * *

פרק ה

אַף עַל פִּי שֶׁעַל יְדֵי 'הִתְבּוֹנְנוּת כְּלָלִית' אֶפְשָׁר לְעוֹרֵר וּלְגַלּוֹת אֶת הָאַהֲבָה וְהַיִּרְאָה הַטִּבְעִיּוֹת הַמְסֻתָּרוֹת בְּלֵב כָּל יִשְׂרָאֵל, אֵין בְּכֹחַ הִתְבּוֹנְנוּת זוֹ לְהוֹלִיד מֵאוֹר הַשֵּׂכֶל מִדּוֹת חֲדָשׁוֹת – אַהֲבָה וְיִרְאָה שִׂכְלִיּוֹת. מַעֲלַת הַמִּדּוֹת הַשִּׂכְלִיּוֹת הִיא שֶׁבְּתֹקֶף הִתְלַהֲבוּתָן מְסֻגָּלוֹת הֵן לְהָאִיר וּלְזַכֵּךְ אֶת הַגּוּף וְאֵת הַנֶּפֶשׁ הַחִיּוּנִית הַבַּהֲמִית הַמְחַיָּה אֶת הַגּוּף. הַ"בִּטּוּל" שֶׁבְּהִתְבּוֹנְנוּת כְּלָלִית הוּא בְּדֶרֶךְ "רָצוֹא"[מה] בִּלְבַד, כַּאֲשֶׁר הַ"שּׁוֹב" הוּא בִּבְחִינַת "יֶשׁ מִי שֶׁאוֹהֵב", "יֶשׁ מִי שֶׁיָרֵא". אָמְנָם הַבִּטּוּל הָאֲמִתִּי בִּבְחִינַת "שׁוֹב", הַחוֹדֵר אֶל כָּל מְצִיאוּת הָאָדָם וְעוֹלָמוֹ, הוּא בָּא כַּאֲשֶׁר זוֹכֶה לְעִקָּר עֲבוֹדַת הַהִתְבּוֹנְנוּת – "הִתְבּוֹנְנוּת פְּרָטִית"[מו].

הַהִתְבּוֹנְנוּת הַפְּרָטִית, הַבָּאָה רַק לְאַחַר יְגִיעָה עֲצוּמָה בִּמְסִירָה וּנְתִינָה לִפְנִימִיּוּת תּוֹרָתֵנוּ הַקְדוֹשָׁה, הִיא לְהַשְׂכִּיל וּלְהַעֲמִיק בְּפִרְטֵי הַסּוֹדוֹת וְרָזִין עִילָאִין דְּמַעֲשֶׂה בְּרֵאשִׁית וּמַעֲשֶׂה מֶרְכָּבָה [מז], כְּפִי שֶׁנִּתְגַּלּוּ לָנוּ עַל יְדֵי רַשְׁבִּ"י, הָאֲרִיזַ"ל, הַבַּעַל שֵׁם טוֹב, אַדְמוֹ"ר הַזָּקֵן וכו'. מֵהִתְבּוֹנְנוּת זוֹ בָּא "לְאִסְתַּכְּלָא בִּיקָרָא דְּמַלְכָּא"[מח] בֶּאֱמֶת, לִרְאוֹת בְּעֵין הַשֵּׂכֶל שֶׁבְּלֵב כָּל יִשְׂרָאֵל שֶׁ"הוי' אֱמֶת הוּא אֱלֹקִים חַיִּים וּמֶלֶךְ עוֹלָם"[מט] וְהַכֹּל אֶחָד מַמָּשׁ בְּיִחוּדוֹ הָאֲמִתִּי יִתְבָּרַךְ.

הַשְׁרָאַת אֱלֹקוּתוֹ יִתְבָּרַךְ בְּלֵב הַמִּתְבּוֹנֵן בְּהַעֲמַקַּת הַדַּעַת, מְבִיאָתוֹ לְאַהֲבַת ה' יִתְבָּרַךְ בְּלֵב שָׁלֵם, לְאַהֲבַת תּוֹרָתֵנוּ הַקְדוֹשָׁה, "חֶמְדָה גְּנוּזָה" – "שְׁמוֹ הַגָּדוֹל", שֶׁעָלָיו נֶאֱמָר: "עַד שֶׁלֹּא נִבְרָא הָעוֹלָם הָיָה הוּא וּשְׁמוֹ הַגָּדוֹל בִּלְבַד"[נ], לְאַהֲבַת יִשְׂרָאֵל, שֶׁהִיא עִקָּר וְתַכְלִית הַכֹּל. אַהֲבַת יִשְׂרָאֵל הִיא גַּם שְׁלֵמוּת אַהֲבַת ה' – "לֶאֱהוֹב מָה שֶׁהָאָהוּב אוֹהֵב" – וַה' אוֹהֵב יִשְׂרָאֵל כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "אָהַבְתִּי אֶתְכֶם אָמַר ה'… וָאוֹהַב אֶת יַעֲקֹב"[נא].

פרק ה - התבוננות פרטית

נגנו נגון

אתמול דברנו על 'התבוננות כללית' וכעת צריך ללמוד מהי 'התבוננות פרטית'. צריך ללמוד מה ההבדל בינה לבין 'התבוננות כללית' ובעיקר מהו ההבדל בפעולה בנפש.

מדות טבעיות ושכליות – מים ואש

זהו עיקר ההבדל. כל המדרגות של 'התבוננות כללית' באות לעורר את מה שנמצא באופן טבעי בלב כל יהודי. אפילו המדרגות העליונות של "כי הוא אבינו האמיתי ממש", "מקור חיינו ממש", שזו התבוננות באור אין סוף שלפני הצמצום, ואפילו המדרגה של ההתבוננות בכך שהעולם נברא בכל רגע מחדש, המעוררת בנפש רגש של 'ירא בשת' – כולן מעוררות רק רגש טבעי. גם 'יראה עילאה' היא חלק מן היראה הטבעית המסותרת בלב כל אחד ואחד. הסברנו, שכל ארבע המדרגות יראה-אהבה-אהבה-יראה, כאשר הן מתגלות על ידי 'התבוננות כללית', שייכות אל האהבה והיראה המסותרות בלב כל ישראל. מה שאין כן, כאשר באים להוליד אהבה חדשה ממש, "כרשפי אש שלהבת יה"[רעא].

כתוב בתניא [רעב], שעיקר ההבדל בין מדה טבעית ובין מדה שכלית הוא כמו ההבדל בין אש ומים. אהבה טבעית היא כמו מים – היא טבעית, ואין בה כלות הנפש. ההבדל הוא כמו ההבדל בין היחס של אח ואחות לבין היחס של איש ואשה. כל דבר טבעי הוא בגדר אח ואחות. היחס הזה נקרא "אחותי". כל ארבע המדרגות שלמדנו עליהן בתור 'התבוננות כללית' הן מדרגות טבעיות, שאין בהם 'אש שלהבת יה'. 'התבוננות כללית' אינה מולידה מדה כזו שתכונתה דומה ליחס שבין איש לאשה, מה שאין כן במדה שכלית הנולדת מ'התבוננות פרטית'. מדה שכלית היא חידוש. יש החושבים בטעות שהמושג 'מדה שכלית' קשור עם אינטליגנציה או משהו כזה. בדיוק להיפך, כתוב בתניא [רעג] שמדה שכלית היא מלאת רגש, יותר 'בוערת'. מדה טבעית – גם אהבה וגם יראה – היא יותר שקטה, כמו יחסי אח ואחות. זהו טבע, וטבע האדם אינו בוער, אבל דוקא מדה שכלית שנולדת מחדש על ידי ה'התבוננות הפרטית', היא המדה הבוערת של "רשפי אש שלהבת יה". השכל הוא באמת קר והרגש באמת חם, אבל כאשר אומרים את המושג 'מדה שכלית' הכוונה היא לתכלית החמימות בכלות הנפש. אל כלות הנפש מגיע האדם רק כאשר נולדות אצלו מדות שכליות.

זכרון הזווג במדה השכלית

אם כן, ה'התבוננות הכללית' אינה מסוגלת להוליד מדה חדשה ממש מאור השכל, אלא רק "לעורר ולגלות" מה שכבר קיים. המדה נמצאת כבר בבחינת "אני ישנה ולבי ער"[רעד]. היא ערה בפנימיות ורק צריך לעורר אותה גם בתודעה החיצונית. מה שאין כן במדות שכליות, אותן צריך "להוליד" – הן משהו חדש. כמו שלידה היא תוצאה של יחוד וזווג של איש ואשה, אבא ואמא, כך באותה מדה שנולדת יש את התכונה של הזווג. המולידים כאן הם המוחין חכמה ובינה, השכל, וכמו שהם היו צריכים להזדווג על מנת להוליד מדה, כך המדה שנולדה כתוצאה מהזווג עדיין מרגישה את אש היחוד והזווג שביניהם. לכן המדות הללו הן מדות חמות. בשיר השירים נקראת מדה כזו בשם "רעיתי", בעוד שמדה שעל פי טבע נקראת "אחותי"[רעה].

מַעֲלַת הַמִּדּוֹת הַשִּׂכְלִיּוֹת הִיא שֶׁבְּתֹקֶף הִתְלַהֲבוּתָן מְסֻגָּלוֹת הֵן לְהָאִיר וּלְזַכֵּךְ אֶת הַגּוּף וְאֵת הַנֶּפֶשׁ הַחִיּוּנִית הַבַּהֲמִית הַמְחַיָּה אֶת הַגּוּף.

למדות השכליות, שנולדות מחדש דוקא על ידי 'התבוננות פרטית', יש מספיק כח ללבן את הגוף, לשרוף את הפסולת שבו וממילא לזכך ולטהר אותו. מה שאין כן מדות טבעיות שקטות. הן קיימות רק בתוך הנפש האלקית. האדם אמנם מרגיש אותן בתוך התודעה שלו, אבל הן לא יכולות להשפיע על הגוף שלו ולהפוך אותו. דוקא המדות השכליות, שהן מדות חזקות מאד, משפיעות על הגוף. יש בהן מספיק תוקף, כח ועז להמתיק את ה'מים המרים' של הגוף ושל הנפש הבהמית.

למדנו פעם בתורת החשבון על ההבדל בין פעולת החבור לבין פעולת ההכאה (כפל). בהקשר שלנו, יתכן שאתה משתמש בשכל – גם בחכמה וגם בבינה – אבל אתה לא עושה ביניהם הכאה, זווג. אתה לא משתמש בשכל מספיק ביגיעה – זה כל הסוד של יגיעה בתורה – על מנת לעשות הכאה וזווג בין חלקיו, ואפילו שהאחד מאיר בתוך השני זה עדיין לא נקרא זווג. בחכמת המספר, זהו ההבדל בין חבור מספרים לבין כפל ביניהם. אצלנו, אם ההתבוננות היא 'התבוננות פרטית' היא עושה זווג בשכל, וממילא היא מולידה מדות שמרגישות את אותו הזווג.

מקור הרעיון הזה הוא מתורת המגיד ממעזריטש. למה אוהבים להשתעשע עם ילד קטן? הוא מסביר, שהסיבה היא שבתנוק עדיין מורגש הענג של הזווג. ככל שהתנוק יותר קרוב ללידתו כך מרגישים בו את התענוג והשעשוע של היחוד שהיה בין ההורים. לכן מצד הטבע אוהבים ההורים להשתעשע ולשחק אתו. הוא ההגשמה של השעשוע שלהם. מכאן אתה למד, שהילד תמיד משקף את התענוג של זווג ההורים. לעניננו, כמו שהזווג הוא הכאה ויש בו חום וכלות הנפש, כך במדה שנולדת ממנו – המדה השכלית – יש את ההתלהבות של כלות הנפש, ולכן היא מסוגלת לרדת למטה, בכוון של זכוך ה'מים המרים' של הגוף והנפש הטבעית.

'יש מי שאוהב, יש מי שירא'

כל התבוננות, ובמיוחד על פי חסידות, צריכה לפעול בנפש בטול. ללא בטול כל ההתבוננות היא שום דבר. ה'התבוננות הכללית' שכנגד המלכות היתה התבוננות של בטול העם אל המלך. ההתבוננות של "כי הוא חיינו" היתה התבוננות של בטול הרגשת החיות, שכאילו שייכת לי, אל ה'. הוא החיים שלי. ההתבוננות שה' הוא אבא שלי ו"מקור חיינו" וכו' היא ודאי בטול אל אור אין סוף, וכל שכן במדרגת ההתבוננות העליונה – כולן מדרגות של בטול. "אין הקב"ה שורה אלא במקום הבטל"[רעו], וממילא כל מטרת ההתבוננות היא רק כדי לעורר בטול.

מה ההבדל בין הבטול של 'התבוננות כללית' לבין הבטול של 'התבוננות פרטית'?

הַ"בִּטּוּל" שֶׁבְּהִתְבּוֹנְנוּת כְּלָלִית הוּא בְּדֶרֶךְ "רָצוֹא" בִּלְבַד, כַּאֲשֶׁר הַ"שּׁוֹב" הוּא בִּבְחִינַת "יֶשׁ מִי שֶׁאוֹהֵב", "יֶשׁ מִי שֶׁיָרֵא".

יש התבוננות בה האדם שקוע וחושב על ה', ויש את התוצאה שהוא מרגיש לאחריה. התוצאה היא התעוררות המדה. למשל, אדם שמתבונן בכך שה' הוא המלך הגדול שעומד על גביו ורואה במעשיו, בשעת מעשה, כאשר הוא חושב, יש לו בטול אל המלך. אחר כך, כאשר הוא חוזר אל עצמו, הוא ירא את המלך. כתוב בחסידות [רעז], שיראה קרובה לבטול יותר מאשר אהבה. יראה היא פחד וזעזוע, ולכן בעצם טבע היראה יש יותר בטול מאשר באהבה, ובכל זאת 'יש מי שירא' כמו ש'יש מי שאוהב'. באהבה הדבר יותר מודגש, שאם אני אוהב אז 'אני' הוא זה שאוהב, ואילו במדת היראה בטבעה יש יותר בטול. בכל זאת, גם ביראה יש הרגשת 'יש מי שירא', שלא כמו בשעת ההתבוננות. בשעת ההתבוננות, כאשר האדם חושב על ה', הוא בטל לגמרי, אבל כאשר הוא מרגיש את התוצאה, כאשר הוא 'מעורר ומגלה' את המדה הטבעית שלו, הוא חוזר אל מצב של 'יש מי שאוהב, יש מי שירא'.

ב'התבוננות כללית', המחשבה היא ממד ה'רצוא' של העבודה, ואילו המדה שנולדת ממנה היא ממד ה'שוב' שבה. כל זמן שהאדם שקוע במחשבה של "והנה ה' נצב עליו ומלא כל הארץ כבודו ומביט עליו ובוחן כליות ולב" הוא בבחינת 'רצוא'. הוא יוצא מעצמו כדי לחשוב שה' נצב עליו. עצם המחשבה היא בבחינת חֲשֹׁב מָה ובטול, כמו שמובא בספר הזהר [רעח]. אולם, כאשר המחשבה הזו מעוררת אצלו אהבה טבעית, אפילו שזו אהבה טבעית של הנפש האלקית, הוא מרגיש אותה בגוף שלו. הוא מרגיש ש'אני' אוהב את ה'. כלומר, המדה שהוא מרגיש היא ה'שוב', והוא אינו בבטול. המדה מלווה בהרגשת ישות, ואילו הבטול שייך רק לתנועת ה'רצוא'.

בטול בדרך 'שוב'

כך זה ב'התבוננות כללית', בה הבטול הוא רק חלק ה'רצוא' של העבודה, אבל ברגע שהוא שב ומרגיש את האהבה ואת היראה הוא מיד מרגיש גם 'יש מי שאוהב, יש מי שירא'. מה שאין כן ב'התבוננות פרטית':

אָמְנָם הַבִּטּוּל הָאֲמִתִּי בִּבְחִינַת "שׁוֹב", הַחוֹדֵר אֶל כָּל מְצִיאוּת הָאָדָם וְעוֹלָמוֹ, הוּא בָּא כַּאֲשֶׁר זוֹכֶה לְעִקָּר עֲבוֹדַת הַהִתְבּוֹנְנוּת – "הִתְבּוֹנְנוּת פְּרָטִית".

כמו שב'התבוננות פרטית' יש כח, שההתלהבות ממנה כל כך גדולה עד שהיא חודרת וממתיקה את ה'מים המרים', כך היא יכולה למשוך בטול בבחינת 'שוב'. לכן היא יכולה להפוך את הגוף והנפש הטבעית. היא הנותנת, הכח שיש בה להשפיע על הגוף הוא מן הסיבה הזו. ב'התבוננות פרטית' יש בטול גם בעת ה'שוב', בגלל שגם כאשר האדם שב אל עצמו הוא עדיין בטל, ולכן הוא משפיע על הגוף לתקן אותו. מה זה תקון? תקון הוא בטול, וצריך להביא אותו אל תוך הגוף. 'התבוננות כללית' לא יכולה להביא את הבטול אל תוך הגוף. הבטול בה הוא רק בתנועה של 'רצוא' ואילו ברגע שהוא שב הוא מרגיש איך 'יש מי שאוהב', אבל ב'התבוננות פרטית' הבטול הוא כל כך גדול עד שהוא יורד ביחד עם המדה.

דבר נוסף: אמרנו, שמדה שכלית מתאפיינת בהתעוררות גדולה, למעלה מהתעוררות מדה טבעית, ואמרנו שלכאורה זה פלא. זה פלא, כי לכאורה מדה שכלית היא שכל, ושכל אינו חם. שכל הוא דבר קר. מה הענין? הענין הוא שיש כאן שני דברים ביחד. בעצם, יש בה הרבה יותר התלהבות מאשר מדה טבעית, ועם ההתלהבות היתירה האדם פחות מרגיש את עצמו, ולכן זו מדה שכלית.

שוב, ככל שדבר יותר שכלי הוא פחות מרגיש את עצמו. כאן יש שני דברים: מצד אחד המדה השכלית היא ביתר התלהבות ו'כלות הנפש', ומצד שני היא פחות מרגישה את עצמה ולכן היא מסוגלת לתקן גם את החיצוניות. יש בה בטול גם בעת ה'שוב', לא רק ב'רצוא'. המדה השכלית גם יותר 'בוערת' וגם יותר בטלה [רעט].

התבוננות פרטית – פועלת על המציאות החיצונית

לכן העיסוק ב'התבוננות פרטית' גם קשור יותר עם הגאולה, כיוון שיש בה כח לתקן את החיצוניות. אם זו רק 'התבוננות כללית' יש בה כח לתקן רק את הפנימיות, וזה שייך אפילו בזמן הגלות, אבל הגאולה – שענינה תקון החיצוניות כמו להקריב קרבן בחיצוניות העולמות ממש –תלויה בעיקר ב'התבוננות פרטית'. זה עיקר בחינת הגאולה. זו הכוונה כאן במלים "החודר אל כל מציאות האדם ועולמו" – הבטול חודר גם אל האדם וגם אל החלק שלו בעולם, אותו הוא צריך לתקן. מה זה לתקן? להמשיך בו בטול.

יש דבר יפה, שכותב ר' אייזיק מהומיל, שדומה ליחס הזה בין 'התבוננות כללית' ובין 'התבוננות פרטית' בפעולה על מציאות העולם הגשמי. הוא מסביר הבדל בין שני סוגי צדיקים: יש סוג אחד של צדיק, שיושב בתוך חדר ועובד את ה' בדבקות גדולה ולא כל כך שם לב לריהוט שיש בו. הוא מופשט מכל זה וכל מה שנמצא בחדר לא תופס אצלו מקום בכלל. ויש סוג אחר של צדיק, שעם כל זה שהוא עובד את ה', הוא מודע ורגיש לכל הפרטים שיש בחדר. הוא מסביר, שבעבודת ה' ככל שאתה יותר מודע לסובב אותך אתה מחדיר יותר בטול בדברים הללו בעבודה שלך. זו תמצית דבריו. גם אם הוא לא שם לב לכל הפרטים הבית מתמלא באור, אבל לגביהם זהו אור מקיף. לעומת זאת, אם בשעת מעשה הוא גם מודע לכל מה שנמצא כאן, הבטול הפנימי שבו מתפשט וחודר בכל הדברים האלה ומגלה בהם ממש אלוקות. האלוקות משתקפת בכל אחד מן הפרטים הללו בשעת מעשה.

זו דוגמה לפעולה פרטית. זו מדרגה אחרת מ'התבוננות פרטית', רק שהבאתי אותה בתור דוגמה נוספת איך פרטים משפיעים על חדירה פנימית. ככל שיש יותר התפרטות יש יותר חדירה פנימית בתוך דברים. כאן אנחנו מדברים על עצם ההתבוננות, לאפוקי מ'התבוננות כללית', והדוגמה שהבאנו מראה איך בנוסף להתבוננות ניתן להיות מודע לעוד פרטים שמקיפים את האדם מסביב, ואז הוא מחדיר עוד יותר את האור האלוקי אל תוך המושגים.

אם כן, כל הסעיף הראשון בא להסביר את הפעולה, איך ההתבוננות הפרטית פועלת על הגוף.

'רצוא ושוב' בגוף ובנפש

נראה את הערה מה. אמרנו, שב'התבוננות כללית' הבטול הוא בעת ה'רצוא' ואילו בעת ה'שוב' ישנה הרגשת 'יש מי שאוהב' או 'יש מי שירא'. מה שאין כן ב'התבוננות פרטית', בה יש בטול גם בעת ה'שוב', במדה עצמה שנולדה. כאן זו הפעם הראשונה בספר שאנו מזכירים את הבטויים הללו ולכן צריך קצת להסביר מה זה 'רצוא' ו'שוב'. מה מקור הבטוי הזה?

מה. כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב כְּמַרְאֶה הַבָּזָק" (יחזקאל א, יד), כְּלוֹמַר שֶׁהַגְדָּרַת כָּל דָּבָר חַי הִיא תְּנוּעָה [וכמו שדורשים את הפסוק הזה בחסידות 'אל תקרי חיוֹת אלא חיוּת'[רפ]. כמו שהנקודות – הנקראות גם תנועות – הן החיות הפנימית שיש בתוך האותיות]: "כָּל חַי מִתְנוֹעֵעַ"

זו הגדרה מחכמת הטבע, שכל דבר חי מוגדר על ידי תנועה [רפא]. 'מתנועע', בבנין התפעל בלשון הקדש, הוא במשמעות של 'רצוא ושוב', כמו המלה מתהלך. על הפסוק "אתהלך לפני ה' בארצות החיים"[רפב] כתוב בחסידות [רפג] שזו תנועת 'רצוא ושוב'. מת הוא דבר סטטי ואילו חי הוא דבר שמתנועע. זו עיקר ההגדרה שבין חי למת. ראשי התבות של הבטוי 'כל חי מתנועע' הם חכם. על כך נאמר "והחכמה תחיה בעליה"[רפד], שהחיוּת באה מן החכמה והחכם הוא זה שמקושר אל האמת הזו ש'כל חי מתנועע' [בדרך צחות ניתן לדרוש את הבטוי "איזהו חכם? המכיר את מקומו". אם אתה חכם וכל הזמן זז אז זה 'קונץ' להכיר את המקום, כי אתה אף פעם לא עומד על המקום. איזהו חכם, שאף על פי שכל הזמן הוא מתנועע, בכל זאת הוא מכיר את מקומו]. כל חי מתנועע עולה נר תמיד. כתוב בספר הכוזרי [רפה], שהסיבה לכך שיהודים מתנענעים תמיד היא שהם בבחינת נר תמיד (הוא הראשון שאומר את זה), הם דבר חי, וכל חי מתנועע. זה נר התמיד של היהודי.

בִּבְחִינַת "רָצוֹא וָשׁוֹב" – בְּדֹפֶק פְּנִימִי (דֹּפֶק הַלֵּב) וְדֹפֶק חִיצוֹנִי (דֹּפֶק הַיָּד),

תכונת החיות של 'כל חי מתנועע' מופיעה בגוף בשני מקומות עיקריים: יש דופק פנימי, שהוא דופק הלב, ויש דופק חצוני, שהוא דופק היד.

איך מופיע הענין בספר הזהר? כתוב בקבלה שיש אחד שבדופק היד הוא כבר מת אבל בדופק הלב הוא עדיין חי. איפה לומדים את זה? זהו סוד מאד עמוק בקבלה שיש עליו פרקים שלמים אצל האריז"ל [רפו]. רואים את זה אצל ז המלכים שמתו – "אלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלוך מלך לבני ישראל" – שזו פרשה הכתובה פעמיים: פעם אחת בחומש בראשית, בפרשת וישלח, ופעם נוספת בתחלת ספר דברי הימים [רפז]. בחומש כתוב על כל המלכים שמתו – "וימלך וימת" – ורק על המלך השמיני, שנקרא הדר, שהוא סוד התקון, כתוב "וימלך" בלי שכתוב עליו 'וימת'. בקבלה מוסבר, שהסיבה לכך היא שהמלך הדר בעצם חי, שהוא לא מת. אבל בספר דברי הימים כתוב גם עליו שמת, "וימלך וימת" [שם הוא נקרא הדד ויש עוד כמה שנויים].

השנוי הזה הוא אחד מן היסודות העמוקים ביותר בקבלה ויש על כך הרבה הסברים. למשל, במיוחד אצל אלו שמדייקים בכתבי האריז"ל בין הסתירות, כמו הרש"ש [רפח], כתוב שהסוד הזה של השבירה קרה בכל פרצוף בפני עצמו באופן אחר. כלומר, השבירה שהיתה בפרצוף ז"א שונה מן השבירה כמו שהיתה בנקודה הכללית של הנוקבא. לכן בנקודה הכללית של פרצוף זעיר אנפין, בה כלולים כל הפרצופים כולם, המלך השמיני לא מת, ואילו בנקודה החיצונית – שם הכל מת, גם המלך השמיני והאחרון.

אבל מהו ההסבר לכך בספר הזהר? בזהר כתוב דבר חשוב [רפט]. מי כתב את ספר דברי הימים? עזרא הסופר [רצ]. כתוב [רצא] שעזרא היה ראוי לקבל ולתת לנו את התורה כמו משה רבינו. הוא הכי דומה לו. מה ההבדל ביניהם? כתוב בזהר שמשה רבינו מדד את דופק הלב ואילו עזרא ידע למדוד רק את דופק היד. לפי דופק היד הדר מת, ולכן בדברי הימים כתוב על המלך השמיני שמת, אבל לפי דופק הלב הוא חי, ולכן בתורה הוא עדיין חי. זה עיקר ההבדל בין משה רבינו לעזרא. משה הוא סוד דופק הלב ואילו עזרא הוא סוד דופק היד.

מלבד הדופק יש עוד תופעה בגוף שקיימת בה תנועת ה'רצוא ושוב' –הנשימה:

בִּבְחִינַת הַשְּׁאִיפָה וְהַנְּשִׁיפָה שֶׁל כָּל נְשִׁימָה [ועוד מקום, יותר נמוך] וּבִתְנוּעוֹת כָּל אֶבְרֵי הַגּוּף. וְכֵן נֶאֱמָר בְּסֵפֶר יְצִירָה פֶּרֶק א': "אִם רַץ לִבְּךָ שוּב לְאֶחָד" (לפי הגירסה המובאת בהקדמת תקוני הזהר ובספר התניא פרק נ).

יחוד – בטול גם בדרך 'שוב'

יש שלש גרסאות במשפט זה: "שוב לאחד", "שוב לאחור", "שוב למקום". הגירסה של תקוני הזהר, המובאת תמיד בחסידות, היא "שוב לאחד", והיא אומרת שיש בטול גם ב'שוב'.

נסביר: בספר יצירה כתוב ש"אם רץ לבך שוב... שנאמר 'והחיות רצוא ושוב'", והשאלה היא לאן לחזור. לפי שתי הגרסאות האחרות – "שוב לאחור" או "שוב למקום" – הבטול הוא רק בעת ה'רצוא', לא ב'שוב'. בבטוי 'שוב לאחור' יש כבר ממש פרוד, אחוריים. בבטוי 'שוב למקום' אין פרוד אבל הההרגשה היא ש'יש מי שאוהב' או 'יש מי שירא'. יש שם ישות. 'שוב לאחור' זה לשוב אל ה''יש הנפרד', ואילו 'שוב למקום' זה לשוב אל היש שאינו נפרד, אבל הגרסה בתניא 'שוב לאחד' היא בטול גם בעת ה'שוב'. אדרבה, שם עיקר הבטול. עיקר ה'אחד' מתגלה דוקא ב'שוב' – שזו תכלית הכוונה ב"דירה בתחתונים" – וזה מתגלה דוקא על ידי העבודה ב'התבוננות פרטית'.

בְּחִינַת הָ"רָצוֹא" הִיא הַשְּׁאִיפָה לָצֵאת מִגֶּדֶר הַמְּדִידָה וְהַהַגְבָּלָה שֶׁל הַגּוּף וּלְהִתְיַחֵד בִּמְקוֹר הַחַיִּים. בְּחִינַת הַ"שׁוֹב" הִיא הַהַמְשָׁכָה מִמְקוֹר הַחַיִּים לְהַחֲיוֹת אֶת הַגּוּף מֵחָדָשׁ.

אם ה'שוב' הוא אל ה'יש' מטרתו תהיה להחיות את הגוף מחדש, ואם יש ב'שוב' בטול הוא יהיה כדוגמת הבן, שאוכל להנאת אביו וכדי לעשות לו נחת רוח (כפי שהבאנו בשעור הקודם).

שוב, מה זה 'רצוא'? 'רצוא' זו שאיפה לצאת מן ההגבלה של הגוף אל מקור החיים ואילו 'שוב' זה להביא חיים משם לכאן, להחיות את הגוף. בדרך כלל, ה'שוב' הוא 'שוב' של 'יש', אבל כעת הסברנו שיש 'שוב' שהוא בעצמו בטול. אז – ורק אז – הוא מתקן את הגוף וגם את כל העולם כולו שסביבו. זהו תקון המתאפשר רק כאשר האדם מסוגל להיות לקבל תוך כדי בטול. על פי פשט, ה'שוב' הוא ירידה, כאשר הוא שב מן הריצה אל המקור אל תוך עצמו, ואז הוא ממשיך בתוך עצמו את כל מה שהוא שאב מן המקור. בדרך כלל דבר כזה מלווה בהרגשת ישות, כי הוא חוזר אל המדידה וההגבלה של עצמו, אל ה'יש' של עצמו. בשביל שהירידה הזו תתקן את ה'יש' שלו היא צריכה להיכנס בפנימיות – אם היא לא תכנס בפנימיות היא לא תתקן את הגוף – אבל זו צריכה להיות כניסה עם שכל. מה זה שכל? בטול ו'כלות הנפש' גדולה.

כאן יש עוד נקודה. אפילו שהתנועה היא של ירידה היא מלווה ב'כלות הנפש'. מה זה 'כלות הנפש'? 'כלות הנפש' היא תמיד תנועת 'רצוא' ותשוקה לצאת. לכן כתוב בספר התניא בפרק נ [שהוא 'שער ה-נ' שלו], שה'שוב' של המדרגה הזו הוא "על כרחך אתה חי"[רצב]. מה זה? שאפילו כאשר אתה שב אל תוך עצמך, הסיבה לכך אינה הרצון שלך לחיות אלא אתה חי "על כרחך". כלומר, אפילו שהחיות יורדת להתלבש בפנימיות היא עדיין במצב של 'כלות הנפש'. גם ב'שוב', בירידה אל תוך ההגבלה של עצמו, יש עדיין 'כלות הנפש'. זהו פרדוכס. היא קיימת רק בשביל לקיים את השליחות של "חיי החיים ב"ה", רק כדי לגלות את 'אחד האמת' בתחתונים ולתקן את הגוף והנפש הבהמית של כל העולם כולו.

דברנו בפרק ב על מאמר חז"ל ש"אין מוסרין רזי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו"[רצג]. הסברנו שהכוונה היא לא שאתה נכנס לדיפרסיה, שאתה מתחיל לדאוג, אלא הכוונה היא שהדאגה הזו כל כך פנימית אצלך עד שהיא בכלל לא מורגשת במודעות. היא כל הזמן נמצאת שם, אבל היא לא מפילה אותך במודעות. לא צריך לחשוב עליה בכלל. היא מרוכזת כל כך בתוך הנקודה הפנימית של הלב עד שהיא אינה מתפשטת ממנה. אם היא היתה מתפשטת היא היתה מפילה אותך לדיכאון. הרב המגיד אומר [רצד] שמרה שחורה שמתפשטת אינה דבר טוב, אבל אם היא מרוכזת היא כלי לכל אור ה' – היא כמו הבת-עין, השחור שבעין, שמקבלת את כל האור. בשביל לקבל אור צריך שתהיה נקודה שחורה. אם התמצית של"לבו דואג בקרבו", שזו ה'מרה שחורה', מרוכזת בנקודה הפנימית של הלב היא בסוד הבת-עין שמקבלת את כל האור. אבל אם היא מתפשטת היא משחירה את הכל ואז היא כבר הופכת להיות מקור הרע.

לעניננו, זו אותה ההרגשה לגבי "על כרחך אתה חי": אתה לא צריך להיות מודע לכך שאתה לא צריך לחיות, אלא זה אומר שבפנימיות ה'שוב' שלך יש 'כלות הנפש'. בדיוק כמו שהסברנו קודם, שהמדה השכלית לא מרגישה את עצמה כמו המדה הטבעית.

"לב חכם לימינו"

כך כתוב גם בתניא היומי של אתמול [רצה] על הפסוק "לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו"[רצו]. אדמו"ר הזקן מסביר שהנפש האלקית מאירה מן המח אל החלל הימני של הלב, שאין בו דם, ואילו הנפש הבהמית נמצאת בתוך החלל השמאלי של הלב, המלא דם. הוא דורש את הפסוק במשלי כך: ה'חכם' הוא הנפש האלקית, והוא נמצא 'לימינו' של האדם, ואילו ה'כסיל' הוא הנפש הבהמית, והוא נמצא 'לשמאלו'. אצל בעלי המוסר [כמדומה שאצל הגר"א] דורשים את הפסוק הזה כך: מי שלומד תורה, אם הוא חכם, חושב כל הזמן על צד ימין, על הדפים שכבר למד קודם. הוא רוצה לקשר את מה שהוא לומד עם מה שכבר למד קודם, לא רוצה לשכוח אותם, ועליו כתוב "לב חכם לימינו". מה שאין כן הכסיל כל הזמן מדפדף קדימה, לצד שמאל, לראות כמה דפים נשארו לו עוד ללמוד כדי לסיים. זה נקרא "לב כסיל לשמאלו". מזה נלמד משהו עמוק. זה שהוא מדפדף לצד שמאל זה לא משהו מודע, זה משהו אצלו בתת-מודע, וזו דוגמה מצוינת לדברי אדמו"ר הזקן בתניא. "לב חכם" יורד מן המח והוא עדיין עם 'כלות הנפש', כמו במדה שכלית. אפילו כאשר היא יורדת אל הלב היא עדין עולה מתוכו אל המח. זה נקרא שהלב "לימינו". הכוונה היא לא רק לצד ימין אלא לקדמותו, למקום ממנו הוא בא. כך זה במדה שכלית.

אם כן, הכוונה במאמר חז"ל "על כרחך אתה חי" היא, שאתה יורד, אך כל הזמן עם בטול ו'כלות הנפש' אל המקור, מה שאין כן הכסיל יורד בעצם, יורד אל תוך עצמו כדי להרגיש את עצמו. לכן הכסיל שלומד את הספר רוצה להרגיש שלמד את כל הספר, שיש לו עוד נקודה טובה. "לב חכם לימינו" הוא מי שיש לו בטול גם ב'שוב'.

עד כאן הערה מה.

התבוננות פרטית – קשורה דוקא עם פנימיות התורה

נחזור ללמוד בפנים: מה שכתבנו בסוף הסעיף הוא, שעיקר העבודה היא ב'התבוננות פרטית', ובמיוחד לפני ביאת המשיח, כדי לתקן את העולם גם בחיצוניות. זה דבר שכתוב בספר 'שער היחוד' של אדמו"ר האמצעי [רצז], ושם כתוב שכך קיבל אדמו"ר הזקן מן המגיד ושכך קיבל הוא מן הבעל שם טוב. זו קבלה מיוחדת של חסידות חב"ד, שהעבודה הזו של 'התבוננות פרטית' שייכת לכל אחד ואחד.

נמשיך הלאה:

הַהִתְבּוֹנְנוּת הַפְּרָטִית, הַבָּאָה רַק לְאַחַר יְגִיעָה עֲצוּמָה בִּמְסִירָה וּנְתִינָה לִפְנִימִיּוּת תּוֹרָתֵנוּ הַקְדוֹשָׁה,

הסברנו בשעור הקודם, שב'התבוננות כללית' העיקר הוא התוכן. התוכן הוא שה' הוא המלך הגדול שעומד ומשגיח עליך בכל רגע, או שה' הוא החיים שלך, או שאצל יהודי ה' הוא האבא שלו, או שה' מחדש בכל רגע מעשה בראשית – אלו רעיונות שאפשר גם לקחת מישהו מן הרחוב ולהסביר לו אותם. אם מסבירים לו נכון יכולים לעורר אצלו אהבה עצומה לפי דעתו. ברית כרותה לפנימיות התורה – 'דברי אלקים חיים' – שפועלים על הלב. הוא לא צריך להיות גאון בנגלה או בנסתר, כי העיקר הם דברים בעלי תוכן פשוט, אלא שהם צריכים להיות באופן מובהר ומוסבר, וצריך לחנך אותו איך להתבונן בצורה נכונה. לא צריך להתייגע על זה כך וכך שנים. לכן יש 'התבוננות יהודית' שמתאימה לכל אחד והיא חייבת להתאים לכל יהודי. זו 'צפור הנפש' של כל יהודי, שבלעדיה אין שום זיקה אל האמת. לעומת זאת, בשביל להתבונן ב'התבוננות פרטית' צריך באמת הרבה מסירות.

באמת, גם לכך ניתן לעורר מלמעלה על ידי סוד או רמז או גימטריא מן התורה – דבר שיגרום מציאת חן. זה כמו שנותנים למישהו סוכריה כדי לעורר אותו לגמרי. זהו כלל גדול, שכל דבר שאליו מגיעים רק בסוף העבודה – בא בהתחלה בתור מקיף, כמתנת חינם. לפי סדר העבודה מלמטה, צריך קודם להכיר את ה' בפשטות, להתבונן עמוק שה' נמצא כאן מעליך, ושאתה חי מה', ושה' הוא אבא שלך, ובכלל אנחנו בטלים בה' כי הכל בעולם בטל לה'. זהו הסדר הנכון, אבל כדי לתת לאדם כח, כדי שיוכל בכלל להתחיל לעבוד את ה', צריך לתת בתחלה סוכריה, ולפעמים הסוכריה היא סוד מסודות פנימיות התורה. יכול להיות שצריך לתת לאדם הרבה סוכריות עד שהן תשפענה עליו, אבל אחר כך, אחרי שעובד את העבודה האישית של 'התבוננות כללית', שלמות העבודה היא לחדש חדושי אמת ולהעמיק מאד מאד ב'התבוננות פרטית' ברזין דאורייתא. זו עבודה במסירה ונתינה עצומה של כל החיים.

שוב, הסדר הוא שמתחלה נותנים סודות של חן בשביל לעורר, אחר כך צריך להסביר שיש עבודה של 'התבוננות כללית' להכיר את ה', אחר כך אפשר גם ללמד את הדרך של 'התבוננות פרטית', איך לחדש ולהעמיק בסודות התורה.

יש עוד נקודה חשובה אותה מסביר ר' הלל במאמר [רצח]: ישנן נשמות כאלו שאינן זקוקות ל'הפשטה' אלא רק ל'התקשרות'. יש נשמות שחייבות לתקן את הגוף על ידי עבודה מלמטה ב"סור מרע ועשה טוב"[רצט], אבל יש נשמות כאלו שאינן זקוקות לשום תקון, אלא רק להתקשרות נכונה אל האמת. זו נקודה חשובה מאד לדור שלנו, שבו יש כנראה הרבה מן הנשמות מן הסוג הזה. לנשמות כאלו אפשר לתת מלכתחילה שפע של סודות התורה, כל הזמן [זה דיון עמוק שנשאיר לפעם אחרת]. בכל אופן, דרך העבודה היא קודם כל להכיר את ה' איך שהוא עומד עליו והוא הכל, ואני שום דבר וכו' וכו'.

עד כאן היתה הקדמה כללית ל'התבוננות פרטית'. מהי בעצם 'התבוננות פרטית'?

הִיא לְהַשְׂכִּיל וּלְהַעֲמִיק בְּפִרְטֵי הַסּוֹדוֹת וְרָזִין עִילָאִין דְּמַעֲשֶׂה בְּרֵאשִׁית וּמַעֲשֶׂה מֶרְכָּבָה,

'מעשה בראשית' ו'מעשה מרכבה' – השתלשלות והתלבשות

מה זה 'מעשה בראשית' ו'מעשה מרכבה'? נקרא למטה את הערה מז:

מז. לְפִי קַבָּלַת הָאֲרִיזַ"ל, מַעֲשֶׂה בְּרֵאשִׁית הוּא סוֹד הִשְׁתַּלְשְׁלוּת נְקֻדּוֹת הַסְּפִירוֹת זוֹ מִזּוֹ בְּעוֹלָם הַתֹּהוּ וכו', וּמַעֲשֶׂה מֶרְכָּבָה הוּא סוֹד הִתְלַבְּשׁוּת פַּרְצוּפֵי הָאֲצִילוּת זֶה בָּזֶה בְּעוֹלָם הַתִּקּוּן וכו'.

כך מסביר האריז"ל [ש]: מעשה בראשית הוא השתלשלות של נקודות ואילו מעשה מרכבה – שזהו הדבר אותו הוא בעצמו גילה – הוא התלבשות של פרצופים. מרכבה אצל האריז"ל זו הרכבה של נשמה בתוך גוף, פרצוף בתוך פרצוף, כאשר הפרצוף העליון הוא כנשמה בתוך הפרצוף התחתון, החיצוני. אבל כאשר אין מרכבה יש רק השתלשלות, והשתלשלות היא בחינת מעשה בראשית. הבעל שם טוב בא וגילה שיש משהו למעלה משניהם, שזו 'השראה'.

שוב, אצל האריז"ל 'מעשה בראשית' זה קבלת הרמ"ק, שהיא רק בבחינת 'השתלשלות' נקודות, ואילו 'מעשה מרכבה' הוא קבלת עצמו שבבחינת 'התלבשות' פרצוף בפרצוף, ביחס של נשמה בגוף [לכן בלשון הבעל שם טוב נקראת התלבשות בשם 'נשמות' ואילו ההשתלשלות נקראת 'עולמות']. אכן, לאחר גלוי קבלת הרמ"ק וקבלת האריז"ל – לפי ר' אייזיק מהומיל – באה קבלת הבעל שם טוב, שזהו דבר חדש לגמרי. קבלת הבעל שם טוב זו 'השראה'. אלו שלשה מצבים. זו השראה גמורה שה' הוא הכל והכל הוא ה'. זה נשמע פשוט, אבל זה הכי עמוק וצריך להעמיק בזה בפרטיות.

עד כאן ההערה.

אם כן, 'התבוננות פרטית' תלויה ביגיעה בפנימיות התורה, בסודות התורה:

כְּפִי שֶׁנִּתְגַּלּוּ לָנוּ עַל יְדֵי רַשְׁבִּ"י, הָאֲרִיזַ"ל, הַבַּעַל שֵׁם טוֹב, אַדְמוֹ"ר הַזָּקֵן וכו' [כל צדיקי האמת שירדו לעולם הזה כדי לגלות רזין דאורייתא]. מֵהִתְבּוֹנְנוּת זוֹ בָּא "לְאִסְתַּכְּלָא בִּיקָרָא דְּמַלְכָּא" בֶּאֱמֶת,

כאן יש מדרגה חדשה: מי שזוכה באמת להתבוננות הזו, לא רק שזוכה לאהבה במדרגת "רעיתי" של אהבת איש ואשה, ולא רק לאהבת אח ואחות שבמדרגת "אחותי", אלא מגיע גם למדרגה עוד יותר גבוהה שנקראת "יונתי"[שא]. בלשון ספר הזהר נקראת מדרגת "יונתי" – "לאסתכלא ביקרא דמלכא"[שב], היינו שבעצם ההסתכלות שלו הוא קשור ודבוק 'ביקרא דמלכא', בכבוד ה'. זה דוקא כאשר הוא מתעסק ומתעמק ברזין דאורייתא.

לִרְאוֹת בְּעֵין הַשֵּׂכֶל שֶׁבְּלֵב כָּל יִשְׂרָאֵל שֶׁ"הוי' אֱמֶת הוּא אֱלֹקִים חַיִּים וּמֶלֶךְ עוֹלָם"

כלומר, כל ה'התבוננות הכללית' לעומת ה'התבוננות הפרטית' היא כמו היחס בין אמונה לבין דעת. דעת היא קשר ודבקות. ב'התבוננות פרטית' האדם יודע בהסתכלות – כאילו הוא רואה ממש – את כל מה שב'התבוננות כללית' הוא מאמין בו.

וְהַכֹּל אֶחָד מַמָּשׁ בְּיִחוּדוֹ הָאֲמִתִּי יִתְבָּרַךְ.

כלומר, הוא יכול לייחד את העולמות, שברבוי עד אין סוף, עם האחדות האמיתית.

זו עוד נקודה חשובה: ב'התבוננות כללית' לא מסוגלים לעשות יחוד. אפילו במדרגה הגבוהה של "איזהו חכם הרואה את הנולד"[שג] – אפשר להתבונן איך כל העולמות בטלים, איך אין שום דבר חוץ מה' ו"כולא קמיה כלא חשיב"[שד], אבל אי אפשר לתפוס את החבל משני הקצוות. בשביל לעשות יחוד אמיתי, על פי קבלה, צריך לתפוס את החבל משני הקצוות ביחד. מצד אחד להכיר שה' הוא הכל וביחד עם זאת לראות את האחדות הפשוטה הזו עם כל רבוי הפרטים שבכל העולמות. זה נקרא יחוד.

יחוד הוא בטול בדרך של 'שוב', כך כתוב בחסידות [שה]. בטול סתם הוא רק בטול בדרך של 'רצוא' ואם יש בטול גם ב'שוב' זהו ממילא גם יחוד. כמו שבתוך הנפש יש יחוד ב'שוב', כך ההתבוננות היא בסוד היחוד. האדם יכול ליחד את ה' בתוך העולמות על ידי זה שהוא מתעמק הרבה ובמסירות גדולה מאד ברזין דאוריתא. אם יש לו את הבטול לה' גם לאחר שהוא חוזר אל עצמו הוא מביא את ה' אל תוך עצמו. זהו יחוד. יחוד פירושו ליחד שני דברים ביחד. אם יש רק בטול עדיין אין יחוד. הוא רק 'רצוא' בלי 'שוב'. זהו ההבדל בין המלה 'בטול' ובין המלה 'יחוד'.

לכן, כל הכוונות של האריז"ל נקראות יחודים, אלא שבחסידות כתוב שיש מקובלים שחושבים שיכולים לעשות יחודים ללא בטול בתחלה, וזה שום דבר. לכן המקובלים האמיתיים מדגישים תמיד [שו] שאי-אפשר להתחיל שום יחוד ללא מסירות נפש, בקבלת ד' מתות בית דין וכד'. לדוגמה: לפני שמתחילים לקרוא קריאת שמע הם מקבלים על עצמם ארבע מתות בית דין. גם בחסידות, כמו ב'צעטיל קטן' של ר' אלימלך, כתוב שצריך לצייר ולדמות לך מות על קדוש ה' ורק אחרי זה אפשר לכוון כוונות ויחודים.

לכן צועק אדמו"ר האמצעי [שז] על אלו שמכוונים כוונות סתם, על פי קבלה, ללא בטול בכלל. זו סתם ישות. אם יש מקובל שמסוגל לבטל את עצמו על ידי הכוונה ביחוד באמת – הוא יכול גם ליחד. כל היחוד אצלו הוא רק ה'שוב' של היחוד ואז הוא יכול להמשיך את הבטול שלו מלמעלה למטה, אל תוך העולמות. בשביל זה צריך הרבה יגיעה, עד שמגיעים למצב של "לאסתכלא ביקרא דמלכא" באמת.

'יחיד, אחד, ועד'

קודם, בהערה מז, הזכרנו שיש מדרגה שלישית שנקראת 'השראה':

הַשְׁרָאַת אֱלֹקוּתוֹ יִתְבָּרַךְ בְּלֵב הַמִּתְבּוֹנֵן בְּהַעֲמַקַּת הַדַּעַת,

הפסוק שהזכרנו בסוף הסעיף הקודם – "הוי' אלקים אמת הוא אלקים חיים ומלך עולם"[שח] – הוא פסוק בספר ירמיה, והוא בעצמו כנגד "עולמות, נשמות, אלקות", מלמעלה למטה: המלה 'אמת' של "וה' אלקים אמת" היא אמת שבמדרגת 'יחיד'. "הוא אלקים חיים" זו מדרגת 'אחד' שמאחדת את הכל. "ומלך עולם" זו מדרגת 'ועד'. אלו שלש המדרגות: 'יחיד', 'אחד', 'ועד'. שוב, "ה' אלקים אמת" הוא מדרגת 'השראה' של "הוא לבדו הוא ואין זולתו"[שט]. "הוא אלקים חיים" הוא התאור איך ה' מחיה את הכל, וזו מדרגת 'התלבשות'. "ומלך עולם" זו כבר השתלשלות העולמות. אם כן, הם מקבילים ל"עולמות, נשמות, אלקות"; "השתלשלות, התלבשות, השראה"; "חש, מל, מל"[שי].

על כך יש ספור מאדמו"ר הזקן, שבעת נסיעתו למעזריץ אל המגיד עבר דרך ר' פינחס מקוריץ, שרצה לשכנע אותו להישאר אצלו בכל מיני הבטחות ופתויים שילמד אותו כל מיני רוח הקדש – שיחת אילנות, שיחת עופות וכו' – והוא סירב. הוא אמר שאת כל הדברים הללו הוא לא צריך, כי אצל המגיד לומדים רק 'יחיד, אחד, ועד', ושאר הדברים 'זה לא מה שמשחק'. מדרגת 'ועד' היא כנגד "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", מדרגת 'אחד' היא כנגד "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד", ומדרגת 'יחיד, נמצאת בתוך המלים "ה' אחד". זו כל החסידות.

מה שהאריז"ל גילה בעיקר הוא את מדרגת ה'התלבשות' – "אלקים חיים" – בעוד קבלת הרמ"ק באה לגלות את ה'השתלשלות' של מדרגת 'ועד', ואילו קבלת הבעל שם טוב היא גלוי מדרגת 'ה' יחיד', "ה' אלקים אמת".

במצב של 'השראה' היחס אל כל הכוונות הוא כמו שאומר ר' נחמן בסוף לקוטי מוהר"ן [שיא], שמי שראוי אליהן הן באות אצלו בדרך ממילא כחלק מן הפשט. זו הפשטות. כל הכוונות בתוך הפשט של המלים. אסור לכוון כוונה אחרת מן הפשט ולמי שלא ראוי לכך אסור לכוון בהן.

תכלית ההתבוננות – אהבת ה' ואהבת ישראל

כל הסעיף הזה, האחרון בפרק, בא להסביר טעות הרווחת אצל אנשיםרבים. אנשים חושבים שללמוד קבלה או ענינים עמוקים הוא דבר שסותר את הפשטות. הם מבינים שחשוב להתבונן 'התבוננות כללית'. זה הרי כתוב בתחלת השולחן ערוך – לחשוב שה' הוא מלך וכו'. אבל בשביל להתבונן 'התבוננות פרטית' צריך לדעת את כל הקבלה והחסידות, אז מי צריך את זה?

לכן צריך להדגיש, שלהגיע לשלמות של המדות ולכל מה שקשור ליהדות, אפילו על פי פשט, אפשר רק על ידי הדרך הזו – ההתקשרות ממש, במסירה ונתינה, אל פנימיות התורה. דוקא המדרגה הכי גבוהה של 'השראה', שהבעל שם טוב גילה אחרי הרמ"ק והאריז"ל, היא –

מְבִיאָתוֹ לְאַהֲבַת ה' יִתְבָּרַךְ בְּלֵב שָׁלֵם, לְאַהֲבַת תּוֹרָתֵנוּ הַקְדוֹשָׁה, [סוד] "חֶמְדָה גְּנוּזָה" – "שְׁמוֹ הַגָּדוֹל", שֶׁעָלָיו נֶאֱמָר: "עַד שֶׁלֹּא נִבְרָא הָעוֹלָם הָיָה הוּא וּשְׁמוֹ הַגָּדוֹל בִּלְבַד", לְאַהֲבַת יִשְׂרָאֵל, שֶׁהִיא עִקָּר וְתַכְלִית הַכֹּל. אַהֲבַת יִשְׂרָאֵל הִיא גַּם שְׁלֵמוּת אַהֲבַת ה' [חוץ מן העובדה שתכלית הכל היא בשביל ישראל, ואפילו התורה היא גם בשביל ישראל, כידוע בשם המהר"ל [שיב], אהבת ישראל היא השלמות גם של ההתחלה, של אהבת ה'] – "לֶאֱהוֹב מָה שֶׁהָאָהוּב אוֹהֵב" – וַה' אוֹהֵב יִשְׂרָאֵל כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "אָהַבְתִּי אֶתְכֶם אָמַר ה'… וָאוֹהַב אֶת יַעֲקֹב".

נסכם את הסעיף הזה: ההגעה אל הדבקות העילאית הזו אינה דבר שלא קשור עם הפשט של התורה. להגיע אל הפשט האמיתי של התורה כולה, שהוא לאהוב יהודי בפשטות ובשלמות באמת, אפשר רק על ידי 'השראה'. לכן, מי שחושב שלהגיע לכך הוא דבר ששייך רק ליחידי סגולה – טועה. כל בנין בית המקדש וכל סיבת חורבנו הם אהבת ישראל ושנאת חנם, ולהגיע לאהבת ישראל, בפשט ממש, אפשרי רק כאשר יש לאדם 'השראה', שבאה לו כאשר הגיע לדרגות גבוהות מאד של דבקות ברזין דאורייתא, בבחינת "לאסתכלא ביקרא דמלכא". אז הוא זוכה להשראה, כמו שהבעל שם טוב מגלה, ואז הוא זוכה לאהבת ישראל בפשטות, ואז המשיח בא.

כך כתוב במפורש באיגרת מן הבעל שם טוב [שיג], שמשיח יבוא כאשר "יפוצו מעינותיך חוצה"[שיד], ולכן כתוב שכאשר הבעל שם טוב שמע זאת הוא הצטער מאד מתי זה יוכל להיות. תשובת המשיח היתה שכל הסודות האלה – הכל בשביל פשט, בשביל 'תכל'ס'. לא דברים אבסטרקטיים. לכן, בדור שלנו חייבים ללמוד גם נגלה – גוף התורה, ההלכה, שבלעדיה הנשמה בלי היא גוף והיא סתם פורחת באויר – אבל צריך להקדיש מן הרגע הראשון את הזמן לפנימיות.

[מה שכן אפשרי, הוא לשים את עיקר העיון בחסידות. מאד חשוב שיהיה איזון בין למוד הנגלה והנסתר, בין למוד הגמרא והחסידות. אם אדם מקדיש זמן רב ללמוד החסידות, אז יתכן – ובמיוחד בדור שלנו – שאת עיקר העיון שלו הוא יכול לשים בחסידות. מי שיודע לעיין – מעיין ממילא בכל דבר. בכל זאת, התפתחות העיון יכולה להיות בתורת החסידות, בעיקר בדור שלנו.

אותו אחד ילמד ממילא גם גמרא בעיון, אבל אין הכוונה שהוא צריך 'לשבור את הראש' בלמוד גמרא – ראשונים ואחרונים כמו בישיבות – ולפתח את העיון על ידי הפלפול של הגמרא. בדור שלנו אפשר כבר בהחלט לפתח את העיון דרך העיון ברזין דאוריתא, אלא שצריך גם להקדיש הרבה זמן ללמוד הנגלה. כאשר הלמוד בעיון יהיה מפותח מספיק על ידי פנימיות הוא יוכל בקלות יחסית לעיין גם לעומק ההלכה, בהבנת שיטות הראשונים והאחרונים].

* * *

פרק ו

הִתְבּוֹנְנוּת – מִלְּשׁוֹן בִּנְיָן. בִּשְׁלֵמוּת כָּל בִּנְיָן מִתְגַּלֶּה הָעֹנֶג הַנֶעֱלָם שֶׁעָלָה בְּ"מַחֲשָׁבָה תְּחִלָה" מִצְּפִיַּת "סוֹף מַעֲשֶׂה" דַּוְקָא. שְׁלֵמוּת כָּל הִתְבּוֹנְנוּת הִיא הַ"שְּׁמִיעָה" שֶׁל תַּמְצִית נְקֻדַּת הָאֱמֶת ("דֶּערְהֶער" בל"א). בִּפְנִימִיּוּת "שְׁמִיעָה" זוֹ מְאִירָה נְקֻדַּת הַחָכְמָה הַעֶלְיוֹנָה הַ"מְחַיָּה" אֶת הַבִּינָה בַּעֹנֶג הַנֶּעֱלָם הַנִּמְשָׁךְ עַל יָדָהּ. יִחוּד זֶה שֶׁל חָכְמָה וּבִינָה, הַמְכֻנֶּה יִחוּד "אַבָּא וְאִמָּא" בִּלְשׁוֹן הַקַּבָּלָה, מוֹלִיד אֶת הַבָּנִים, מִדּוֹת הַלֵּב – אַהֲבַת ה' וְיִרְאַת ה' וּשְׁאַר הַמִּדּוֹת הַקְּדוֹשׁוֹת שֶׁכֻּלָּן עַנְפֵי הָאַהֲבָה וְיִרְאָה – בְּסוֹד "אֵם הַבָּנִים שְׂמֵחָה"[נב].

הַהִתְבּוֹנְנוּת נִקְרֵאת "אֵם" כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "אֵם לַבִּינָה תִּקְרָא"[נג] – "אַל תִּקְרִי אִם אֶלָא אֵם". הוּלֶדֶת הַבָּנִים הִיא כַּאֲשֶׁר מִתְגַּלָּה בַּבִּינָה שִׂמְחָה, בִּשְׁלֵמוּת בִּנְיָנָהּ וְהַשָּׂגָתָהּ, בְּחִינַת עֹנֶג שַׁבָּת הַבָּא לְאַחַר מַעֲשֶׂה בְּרֵאשִׁית, וְשֶׁעַל כֵּן עִקַּר עוֹנַת הַזִּוּוּג לְהוֹלָדַת נְשָׁמוֹת קְדוֹשוֹת – בָּנִים – הוּא בְּשַׁבַּת קֹדֶשׁ דַּוְקָא.

פרק ו - בנין ההתבוננות

הגענו לפרק ו. אתמול דברנו על 'התבוננות פרטית' והפרק הבא ממשיך בהסבר מהי.

הִתְבּוֹנְנוּת – מִלְּשׁוֹן בִּנְיָן. בִּשְׁלֵמוּת כָּל בִּנְיָן מִתְגַּלֶּה הָעֹנֶג הַנֶעֱלָם שֶׁעָלָה בְּ"מַחֲשָׁבָה תְּחִלָה" מִצְּפִיַּת "סוֹף מַעֲשֶׂה" דַּוְקָא.

שלמות ההתבונות – ה'דערהער'

אחד המשלים החשובים ביותר לכל סוד בריאת העולם ומעשה בראשית הוא המשל של אדם הרוצה לבנות בית. מן ה'רצון המוחלט' לבנות את הבית ועד סוף המעשה יש אלפי-אלפי מדרגות באמצע. זה אחד המשלים העיקריים בחסידות [שטו] לכל השתלשלות העולמות.

למה האדם רוצה לבנות את הבית? המדרגה הראשונה בתהליך בנית הבית נקראת 'רצון המוחלט'[שטז] – זהו השלב בו האדם מחליט שהוא רוצה. אחרי שהוא מחליט שהוא רוצה עוד יכולות לעבור שנים רבות עד שהוא יחליט גם ליישם את הרצון הזה. התוכנית יכולה לשבת אצלו במגירה גם עשרים שנה, אבל בכל זאת הוא החליט לרצות. זהו שלב א. מה הביא אותו אל ה'רצון המוחלט'? הביא אותו "סוף מעשה" שעלה "במחשבה תחלה", לפני הרצון המוחלט. זהו ה'ענג הנעלם'[שיז]. אם הוא זוכה ליישם את הרצון שלו ולבנות את הבית על כל פרטיו מתגלה בסוף ה'ענג הנעלם' שעלה "במחשבה תחלה" מצפית "סוף מעשה" דוקא.

כיוון שהתבוננות היא לבנות בנין, אם האדם בונה את הבנין בשלמות עד סופו, צפוי שבסוף בנין ההתבוננות הזה יתגלה ענג נפלא. לכן, בהתבוננות רוצים להגיע דוקא אל הסוף. כאשר לא מגיעים אל הסוף לא מגיעים אל הענג, אל שלמות הבנין.

מה הסימן של השלמות, שהאדם באמת הגיע אל סוף הבנין? זה נקרא באידיש של שפת החסידות 'דערהער'[שיח]. הוא שומע בשמיעה פנימית את הענין. הוא קולט אותו בפנימיות.

שְׁלֵמוּת כָּל הִתְבּוֹנְנוּת הִיא הַ"שְּׁמִיעָה" שֶׁל תַּמְצִית נְקֻדַּת הָאֱמֶת ("דֶּערְהֶער" בל"א) [זה ה'מכה בפטיש' של ההתבוננות, של הבנין]. בִּפְנִימִיּוּת "שְׁמִיעָה" זוֹ מְאִירָה נְקֻדַּת הַחָכְמָה הַעֶלְיוֹנָה הַ"מְחַיָּה" אֶת הַבִּינָה

ה'דערהער' הוא השלמות של יסוד נוקבא, שקולטת את טפת הזרע של אבא, של החכמה. לכן, עד שלא מגיעים אל הנקודה הזו של ה'דערהער' לא מאירה עדיין נקודת האור של החכמה בתוך הבינה.

כאן, השלמות היא היסוד, כמו שכתוב שאצל כל בחינת הנוקבא התקון הוא הכלי, ו"אין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי"[שיט]. עשיית הכלי נקראת תקון היסוד. בדרך כלל חושבים שהיסוד בא בתחלה, כמו שבבנין קודם מניחים את היסוד, את אבן הפינה, ואחר כך בונים עליו את הבנין. אבל יש פעמים שתקון היסוד בא בסיום הבנין, ואז זו השלמות שלו. זה כלל גדול בכל הקבלה, ששלמות הבנין של פרצוף נוקבא הוא בתקון היסוד, להיות ראויה לקבל את האור, את הטפה, מלמעלה.

דרך אגב, לגבי אשה יש בחז"ל מאמר המסביר למה לא עושים לאשה ברית מילה כמו שעושים לאיש. אצל האיש עושים ברית מילה ביום השמיני ואילו על אשה אומרים חז"ל שהיא "כמאן דמהילא דמיא"[שכ], שהיא נולדה כבר מהולה. לא צריך למול אותה כי היא בעצם מהולה מן הלידה.

אבל אצל אשה יש עוד דבר [שכא]. כשעושים אצלה את הכלי, שעל זה נאמר "אין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי"[שכב], זו גם בחינה של ברית מילה אצלה. היא "כורתת ברית". ההתקשרות למישהו נקראת 'כריתת ברית', וחז"ל אומרים שמי שעשאה כלי הוא זה שבעצם מל אותה. זו שלמות המילה. האיש עושה שהיא תכרות ברית. ממילא, אם האיש הוא המוהל הוא גם צריך להיות כשר בשביל זה. הכלל אצל מוהל הוא, שאם המוהל מהול בעצמו הוא יכול למול אחרים [שכג], ואם כך הבעל צריך להיות מהול בעצמו. יוצא לפי זה, שהמטרה שמלים ילד היא שהוא יוכל למול בעתיד את האשה. מילת האיש היא לצורך מילת האשה בקדושה, שאחריה יש גם לידה בקדושה. זה היה דרך אגב, כי כך זה גם בהתבוננות.

העֹנג – בהעלם בחכמה ובהתגלות בבינה

התבוננות היא אמא, היא בנין, ושלמות הבנין היא תקון היסוד, שזה כאשר היסוד ראוי לקלוט. כאשר היסוד ראוי לקלוט באמת – מה שנקרא 'דערהער' – מאירה נקודת החכמה העליונה המחיה את הבינה העליונה. על כך כתוב הפסוק "החכמה תחיה בעליה"[שכד]. הבינה נקראת "בעליה" של החכמה – ומיד נסביר למה – ובכל זאת החכמה היא זו שמחיה אותה, כאשר נקודת החכמה נקלטת בשמיעת הבינה, ב'דערהער'.

בַּעֹנֶג הַנֶּעֱלָם הַנִּמְשָׁךְ עַל יָדָהּ.

הענג, השעשוע, נמשך בהעלם ביסוד אבא ומאיר בגלוי ובמורגש ביסוד אמא. עיקר התגלות עתיקא, הענג של "סוף מעשה שעלה במחשבה תחלה"[שכה], הוא באמא. לכן אמא נקראת בקבלה [שכו] 'עולם הבא', על שם התענוג של עולם הבא. הענג הזה נמשך בפנימיות על ידי יסוד אבא, שם הוא נעלם, אבל הוא מאיר ומתגלה באמא ועל שם כך נקראת אמא "בעליה". עיקר הגלוי הוא דוקא באמא, לא באבא. באבא הענג רק נמשך בהעלם, אבל ההתגלות במורגש היא רק באמא. לכן הבטוי הוא 'התגלות עתיקא באמא'[שכז] דוקא.

נחזור שוב: בפנימיות "שמיעה" זו מאירה נקודת החכמה העליונה ה"מחיה" את הבינה. למה המלה 'מחיה' כתובה במרכאות? על כך אומרים באידיש את הבטוי: 'א-מְחַיֶה'. בחסידות כתוב [שכח], שתענוג וחיים זה אותו הדבר, ש"כי עמך מקור חיים"[שכט] פירושו כי עמך 'מקור כל התענוגים'. כאן אצלנו, אבא עושה לאמא 'א-מחיה' על ידי שהוא ממשיך בה את גלוי הענג הנעלם. אצלו לא מתגלה הענג, אבל כאשר הוא מתגלה אצלה הוא מחיה אותה. אחר כך, הוא מקבל את זה ממנה.

זו הסיבה לכך שבשבע ברכות מברכים בברכה אחרונה 'משמח חתן עם הכלה', בעוד שבברכה שלפניה מברכים 'משמח חתן וכלה'[של]. מוסבר בחסידות [שלא], שהיחוד של 'חתן וכלה' הוא היחוד התחתון של זו"ן שבעולם הזה, בו האור – אור השמחה – מתגלה קודם כל אצל הזכר, אצל החתן, ואחר כך ניתן אל הכלה. על כך כתוב "ושמח את אשתו"[שלב]. החבור של 'חתן וכלה' הוא עם האות ו, המורה על המשכה ממנו אליה. יש את מה שמשמח את החתן, ועם השמחה שלו הוא משמח את הכלה. כך זה בעולם הזה.

אבל על היחוד בעולם הבא, שהוא בבחינת "אשת חיל עטרת בעלה"[שלג], נאמר 'משמח חתן עם הכלה'. עיקר הענג מתגלה דוקא אצל הכלה, והוא, החתן, מקבל ממנה את הענג כאור חוזר. בהקשר שלנו, זהו היחוד בין אבא ואמא, שהאמא נקראת 'בעליה' של החכמה, ואילו הוא מקבל את השמחה, את הענג, ממנה. כמובן, הוא גם ממשיך את הענג אליה בדרך של אור ישר, אבל זה רק בהעלם, הענג רק עובר דרכו, ואילו עיקר ההתגלות וההרגשה היא אצלה, בעוד הוא מקבל אותה ממנה רק אחר כך.

כמו ביחוד העליון, זה מה שקורה גם בהתבוננות. עיקר ההתגלות של הענג בא בסוף הבנין של ההתבוננות, כאשר החכמה מחיה את הבינה בענג הנעלם, הנמשך על ידה.

יִחוּד זֶה שֶׁל חָכְמָה וּבִינָה, הַמְכֻנֶּה יִחוּד "אַבָּא וְאִמָּא" בִּלְשׁוֹן הַקַּבָּלָה, מוֹלִיד אֶת הַבָּנִים [כמו שהתבאר בפרק הקודם, ש'התבוננות פרטית' מולידה בנים], מִדּוֹת הַלֵּב – אַהֲבַת ה' וְיִרְאַת ה' וּשְׁאַר הַמִּדּוֹת הַקְּדוֹשׁוֹת שֶׁכֻּלָּן עַנְפֵי הָאַהֲבָה וְיִרְאָה – בְּסוֹד "אֵם הַבָּנִים שְׂמֵחָה".

"שלח תשלח את האם" – תנאי וסיבה

הַהִתְבּוֹנְנוּת נִקְרֵאת "אֵם" כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "אֵם לַבִּינָה תִּקְרָא" [ואת הפסוק דורשים כך] – "אַל תִּקְרִי אִם אֶלָא אֵם".

הקשר בין המלה אֵם למלה אִם הוא, שאִם הוא לשון תנאי – אִם כך וכך… אז כך וכך – ותנאי הוא חשיבה שכלית. זו התבוננות. תנאי הוא נתוח של מחשבה, שיש בה הבחנת הסיבה, ואילו אֵם היא בחינת הסיבה בכלל. הסיבה היא תנאי למסובב, כמו שהאֵם היא הסיבה לגבי הבנים.

בחסידות מסבירים, שגם כאשר יש סיבה צדדית לעשות משהו בקדושה צריך לעשות אותו לשם שמים, אף שהסיבה גם היא מן השמים. התכלית היא לקיים את המצוה לשם שמים מבלי להתפעל מן הסיבה. הדוגמה המפורסמת לכך היא מה שמביא ה'צמח צדק' בסוף ספר 'דרך מצותיך' מאחד מתלמידי הבעל שם טוב. אם יש רב שמשפיע, ולא יודע אם זהו רצון ה' שיכנס כעת לעיר מסוימת ללמד ולגלות סודות התורה, הוא עושה לעצמו תנאי, סיבה. התנאי הוא, שאם הם באמת רוצים שאני אלמד אותם – ישלמו לי משכורת. אם הם לא מוכנים לשלם לי על כך זהו סימן שהרצון אצלם אינו רציני, ואז אפילו אסור לי ללמד, כי מה שאלמד ודאי לא יכנס אצלם. זה נקרא תנאי. כעת, אם באמת משלמים לדרשן כסף והוא נכנס ואומר את השעור הוא צריך לקיים את הפסוק "שלח תשלח את האם". הוא צריך לשכוח מן התנאי הזה. הוא לא מלמד כעת כדי לקבל כסף, חס ושלום. זו הדוגמה שמביא ה'צמח צדק'[שלד].

זה נקרא "שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך". יש מטרה בשעור שהוא מלמד – לשם שמים, לעורר אהבה ויראה. אם יש לו תנאי, סיבה, הוא צריך בשעת מעשה לשלח את הסיבה הזו לגמרי ורק לקחת את הבנים [כמובן, כך זה רק אצל אחד כמו תלמיד הבעל שם טוב, שלא היה לו צווי מפורש לכך מן הרבי שלו. אם היה לו תפקיד מוגדר להפיץ הוא לא צריך את התנאי הזה [שלה]. לכן, אצלנו זה כבר לא שייך, כי לכל אחד יש כבר ציווי להפיץ, בין אם ישלמו ובין אם לא]. כל זה בא להסביר שאמא היא בחינת תנאי, ולכן אֵם היא לשון אִם.

שאלה: לכאורה אהבת האמא אל הבן היא אהבה ללא תנאי, לא כמו האבא?

תשובה: להיפך, בדרך כלל האבא נותן יותר חופש. האמא נקראת 'שומרת' ולכן היא נותנת לילד תנאים, בעוד שהאבא נקרא 'משגיח' ולכן הוא אוהב לתת לילד חופש ורק להשגיח מרחוק. הטבע של האמא הוא "שמור לנוקבא"[שלו] ולכן היא מגדירה לילד תנאים. השמירה היא מקרוב, כדי להגדיר הגדרה ברורה מה כן ומה לא, ואילו השגחה נותנת חופש, כמו שהקב"ה נותן חופש כדי שתהיה בחירה חופשית. בחירה חופשית באה מצד אבא.

זה בכלל דבר עמוק. כשלמדנו את ספרי הרבי מאיז'ביץ הזכרנו הרבה את המושגים ידיעה ובחירה, ושם ראינו [שלז] שלפעמים הבחירה באה ממקום יותר גבוה מאשר הידיעה. ידיעה יכולה לבוא רק מצד 'מוחין דקטנות', מצד אמא, שהכל מוגדר מלמעלה, ואילו הבחירה החופשית של התחתון יכולה לבוא ממקור יותר גבוה, מאבא. המשגיח נותן את חופש הבחירה. עד גיל עשרים הילד מושפע מן האמא, אבל על פי הלכה [שלח] הילד שייך לאמא עד גיל חמש-שש. אם חלילה יש גרושין כתוב שהבן כרוך אחר עמו עד גיל מסוים ואחר כך האבא זכאי לבן [לא כמו החוקים של היום]. בת שייכת יותר אל האמא אבל הבן שייך אל האבא, אלא שכל עוד הוא כרוך אחר אמו הוא נשאר אצלה, עד גיל חמש-שש.

נחזור לענין: יש לנו פסוק "אם הבנים שמחה". ההתבוננות נקראת אֵם, ולומדים זאת מהפסוק "אם לבינה תקרא", כדרשת חז"ל [שלט]. כעת רק הסברנו את הקשר בין המלה אִם, כמילת תנאי, לבין המושג אֵם.

יותר מזה. ידוע גם בחז"ל [שמ], שהמלה אֵם היא לא רק האמא בכללות, אלא גם באופן מיוחד היסוד שלה – הרחם. הוא נקרא גם 'מקור' (בהלכות נדה, למשל)[שמא]. לכן בספר יצירה [שמב] נקראו אותיות א-מ-ש בשם 'אִמוֹת', בגלל שהן מקורות. המקור של כל דבר נקרא האם ואילו השרש של כל דבר נקרא האב. זה ההבדל בין שרש ובין מקור בכל התורה כולה. המלה אב היא מלשון 'אִיבֵּי הנחל', פירות, שמורים על צמיחה, כמו חודש האביב. כמו שאֵם היא מלשון אִם, כך אָב הוא מלשון אִיב, צמיחה והתפתחות מן השרש. לפעמים שרש יותר גבוה ממקור ולפעמים מקור יותר גבוה משרש [זו סוגיה עמוקה בחסידות], אבל בדרך כלל שרש שייך לאבא ומקור שייך לאמא, שכן מקור הוא כנוי בעצמו ליסוד של אמא.

הוּלֶדֶת הַבָּנִים הִיא כַּאֲשֶׁר מִתְגַּלָּה בַּבִּינָה שִׂמְחָה, בִּשְׁלֵמוּת בִּנְיָנָהּ וְהַשָּׂגָתָהּ,

יש שני פרושים לפסוק "אם הבנים שמחה"[שמג]: 'אם הבנים' זו האמא לגבי הולדת המדות השכליות, ועל פי פשט השמחה שלה באה אחרי שהיא מולידה את הבנים – היא שמחה מכך שיש לה בנים. אבל כאן אנחנו מפרשים קצת אחרת [שמד]: הפרוש הוא, שככל שיש לה יותר שמחה כך היא יותר 'אם הבנים'. השמחה בעצמה היא הכח להוליד.

מהי השמחה? השמחה היא-היא התגלות הענג, והיא באה בסוף, כאשר הבנין שלם. זה מה שמתגלה ביסוד אמא. לפי ערך ההתגלות שלה ביסוד אמא, ב'דערהער' של ההתבוננות, כך יש לה הולדת בנים.

ההתבוננות ושלמותה – ששת ימות החול ויום השבת

כל התהליך הזה של ההתבונות קשור עם יום השבת שבא בסוף מעשה בראשית. גם ה' בנה את העולם, כאשר הוא ברא אותו בששה ימים. תקון היסוד היה בשבת, ולכן גם הזווג עם העולם והקליטה היו בשבת.

נרחיב בזה: בסיום מעשה בראשית כתוב "ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה"[שמה], ומשמע בפסוק שה' סיים את המלאכה בשבת. חז"ל [שמו] 'צועקים' על כך – איך ה' עבד בשבת?! המפרשים מתקשים מתמיהתם, שכן לכאורה ה' סיים עוד לפני שבת. רש"י במקום מביא על כך את דברי המדרש, המסביר שאצל אדם יכולה להיות טעות, ולכן הוא צריך להוסיף מן החול על הקדש ולהפסיק את המלאכה קצת לפני כניסת השבת, אבל הקב"ה יודע את הזמן בדיוק ולכן הוא יכול לעבוד עד השניה האחרונה, בצמצום מוחלט, עד שהדבר נראה למישהו אחר כאילו שהוא עשה מלאכה בשבת. זה פרוש ראשון שרש"י מביא. פרוש שני הוא "מה היה העולם חסר? מנוחה, באת שבת – באת מנוחה, כלתה ונגמרה המלאכה". בשבת ברא ה' את המנוחה. יש עוד הרבה מדרשים בסגנון זה בחז"ל. למשל, יש מדרש [שמז] האומר שהעולם היה דומה לחופה, ומה היתה חסרה? כלה. שבת היא שה' ברא את הכלה בתוך החופה. יש עוד דעה בחז"ל [שמח], שהעולם הוא כמו טבעת שהיתה חסרה חותם, חותמת, והשבת היא שה' ברא את החותמת בתוך הטבעת הזו [יש הרבה מאמרי חסידות [שמט] המסבירים את כל הדעות הללו בחז"ל כמדרגות שונות שיש בשבת גופא].

לעניננו, מעשה בראשית בששה ימים הוא כמו התבוננות, כמו לבנות בנין, כאשר שלמות ההתבוננות היא בהתגלות הענג, והוא כמו יום השבת שבא בסופם. האריז"ל בלמודו היה מפרש כל סוגיה קודם בששה אופנים של פשט, של נגלה, ואחר כך היה מגלה את הסוד [שנ]. הוא היה אומר שנוהג כך כנגד מעשה בראשית, בו קודם יש ששה ימים של חול, שהם כנגד למוד ההלכה – הלכה ראשי תבות של "הריעו להוי' כל הארץ"[שנא] – ואחר כך בא למוד הקבלה, ראשי תבות "השתחוו להוי' בהדרת קדש"[שנב] שאומרים בשבת. זו אחת הכוונות הידועות של האריז"ל [שנג]. כל למוד ההלכה, וכן כל קיום ההלכה הבא בעקבותיו, הוא בסוד "הריעו להוי' כל הארץ". הבעל שם טוב אומר [שנד] ש"הריעו" זה לשון שבירה, כמו בפסוק "תרועם בשבט ברזל"[שנה], והכוונה היא לשבור את הארציות. כלומר, הפסוק "הריעו להוי' כל הארץ" אומר לשבור בשביל ה' את כל הארציות. זה מה שההלכה עושה. לכן בלמוד ההלכה יש הרבה קושיות, וקושיות אלו הקליפות [שנו], אותן צריך לשבור. בלשון הגמרא נקרא תרוץ בשם פרוק, לשון שבירה. האריז"ל כותב [שנז], שצריך ללמוד ביום שעה אחת של נגלה ובכל שאר היום ללמוד קבלה [אמנם אנחנו לא נוהגים כך].

לענינינו, ה'דערהער' שיש בסוף כל התבוננות הוא מה שה' עשה בשבת, ויש בזה כמה מדרגות. למשל, יש מדרגה של עשית הכלי, שהעולם הוא כמו חופה שחסרה כלה ואז רק מביאים את הכלה. מהי הכלה? "ויכולו השמים והארץ וכל צבאם, ויכל אלקים". זו 'כלות הנפש'. זה מה שה' בורא ביום השבת לגבי מה שהוא בורא בששת ימות החול שלפניו.

לכן אומרים חז"ל ש"שבת מיקדשא וקיימא"[שנח]. על פי פשט שבת היא בחינת בינה, אמא, בעוד ששת ימי החול הם כנגד המדות. אחר כך היא מולידה עוד פעם ששה ימים, אלא שבתוך הבינה של יום השבת מאירה החכמה ולכן בשבת יש התגלות של 'מוחין דאבא'[שנט]. יש בשבת גלוי 'מוחין דאבא' שמאירים באמא, אבל עצם השבת הוא בינה.

סוד עשרת הדברות

פעם הסברנו את הסדר של עשרת הדברות על פי סוד. שתי הדברות הראשונות לא מחולקות בספר תורה והן כתובות בפרשיה אחת, ללא הפסקה, ולעומת זאת הדברה האחרונה, "לא תחמוד", מחולקת לשתי פרשיות. עשר הדברות כתובות בעשר הפסקות, אבל לא על פי הסדר. הסוד הזה עוזר לסדר את עשרת הדברות כנגד עשר הספירות: שתי הדברות הראשונות – "אנכי" ו"לא יהיה לך" – הן כנגד עתיק ואריך, פרצופי הכתר, ולכן אין ביניהן הפסק כלל. "לא תשא את שם הוי' אלקיך לשוא" היא כנגד החכמה, שכן גלוי שם הוי' הוא בחכמה – "הוי' בחכמה"[שס] – וממילא בו נמצא האיסור לפגום. אחר כך – וזה הקשר אלינו – "זכור את יום השבת לקדשו" הוא כנגד הבינה. עצם יום השבת הוא כנגד הבינה. "כבד את אביך ואת אמך" הוא כנגד חסד, שכן כבוד הוא אהבה [מורא אב ואם הוא יראה ואילו כבוד הורים הוא אהבה]. חז"ל [שסא] מייקרים את הדברה הזו יותר מכל השאר, שכן כל התורה היא תורת אהבה, 'תורת חסד'[שסב], ולכן כבוד הורים הוא עיקר האהבה שבעשרת הדברות. "לא תרצח" כנגד הגבורה. "לא תנאף" כנגד התפארת, שכן "תפארת אדם לשבת בית"[שסג] ו"'ביתו' – זו אשתו"[שסד]. "לא תגנב" הוא כנגד הנצח, שכן הגנב גונב את הנחלה, וזה פגם במדת הנצח. במיוחד אם הוא גונב את הנפש, כמו שפרשו חז"ל [שסה] את הדברה הזו. "לא תענה ברעך עד שקר" כנגד ההוד, שכן הוד זה להודות על האמת ומי שמעיד עדות שקר אינו אומר את האמת ופוגם במדה הזו. "לא תחמוד אשת רעך" כנגד היסוד, והיא המשך ישיר לאסור "לא תנאף" שבתפארת, בסוד "גופא ובריתא חשבינן חד"[שסו]. "לא תחמוד בית רעך" – כאמור "לא תחמוד" מחולק לשנים – הוא כנגד המלכות.

כך היא החלוקה על פי המסורה, וכנגד הספירות זה כך:

כתר "אנכי" "לא יהיה לך"
חכמה "לא תשא"		בינה "זכור את יום השבת"

חסד "כבד את אביך"		גבורה "לא תרצח"
	תפארת "לא תנאף"
נצח "לא תגנב"		הוד "לא תענה ברעך"
יסוד "לא תחמוד אשת רעך"

מלכות "לא תחמוד בית רעך"

החלוקה הזו של המסורה, בה שתי הדברות "אנכי" ו"לא יהיה לך" כתובות יחד, אומרת ששתיהן שייכות לספירה אחת, ספירת הכתר, והן כנגד חיצוניות הכתר ופנימיותו. זה מה שכתוב בספר התניא [שסז] ש"אנכי" ו"לא יהיה לך" הן כנגד הכתר, שהן השרש של כל מצות עשה וכל מצות לא-תעשה.

הבאתי את כל זה כדי להסביר ששבת היא כנגד בחינת אמא. שבת היא "מעין עולם הבא" וכן אמא נקראת 'עולם הבא' או 'לעתיד לבוא'. על מה שכתוב "זכור את יום השבת לקדשו" מוסבר בחסידות [שסח], שהכוונה היא להמשיך את הקדושה מאבא אל אמא. יש מה ששבת 'מקדשא וקיימא'[שסט], וזו הקדושה שלה מצד עצמה, אבל יש מצוה עלינו לקדש אותה. כמו שאיש מקדש אשה, כך בשבת אבא מקדש את אמא, וזה מה שאנו עושים בעת הקידוש של שבת. אחר כך, כאשר מגיעים אל סעודה שלישית בשעת 'רעוא דרעוין', ממשיכים אל הבינה את קדושת הכתר וזו כבר 'התגלות עתיקא באמא'.

כל המדרגות הללו שיש ביום השבת ישנן גם בהתבוננות. התבוננות היא כמו בנין ששת ימי המעשה של מעשה בראשית. כל עבודת ההתבוננות היא, בפנימיות, כמו שה' בורא את העולם. צריך לבנות את העולם. קודם יש ששה ימים של יגיעה ואחר כך באה השלמות, שזהו ה'דערהער', וכאשר השלמות באה – מתגלה היחוד והזווג, מתגלה הענג. בפרטות: קודם יש יחוד בין אבא לאמא ואחר כך יש התגלות של הענג – התגלות עתיקא – בבינה. לכן היא זו שנקראת 'עולם הבא'.

אם כן, כל המטרה של ההתבוננות היא להגיע אל בחינת השבת, ואז אם יש זווג של בחינת שבת יש לידה של בנים. הבנים הקדושים נולדים מן הזווג של שבת.

בְּחִינַת עֹנֶג שַׁבָּת הַבָּא לְאַחַר מַעֲשֶׂה בְּרֵאשִׁית, וְשֶׁעַל כֵּן עִקַּר עוֹנַת הַזִּוּוּג לְהוֹלָדַת נְשָׁמוֹת קְדוֹשוֹת – בָּנִים – הוּא בְּשַׁבַּת קֹדֶשׁ דַּוְקָא.

* * *

נגנו נגון

נחזור על מה שלמדנו בפרק הקודם, פרק ו: אתמול דברנו על כך שהמלה התבוננות באה מלשון בנין, שאדם בונה בנין במחשבה, בשכל. בנין צריך להיות דבר מסודר ועיקר הגלוי של הכוונה, הענג, בא בסוף. זהו ה'דערהער', והוא כאשר בסוף כל הבנין זוכים לשמוע את הפנימיות – את נקודת התמצית – זו השלמות של הבנין. על כך כתוב בקבלה [שע], שעיקר התגלות עתיקא – התענוג – הוא באמא, בבינה. התענוג רק עובר בדרך מעבר ביסוד אבא ומתגלה באמא, ולכן לגבי החכמה אמא נקראת "בעליה". החכמה מחיה אותה בכך שהיא ממשיכה ונותנת בה את הענג מן הכתר, והיא אחר כך מגלה אותו. חיים הם ענג ולכן כתוב "החכמה תחיה בעליה"[שעא]. כתוצאה מכך החכמה גם מקבלת את הענג מאמא בחזרה, בסוד 'משמח חתן עם הכלה', על ידי הכלה. זה יהיה הגלוי לעתיד לבוא, בעולם הבא, ולכן נקראת הבינה 'עולם הבא'. כל התהליך הזה הוא מדרגת 'יחודא עילאה', יחוד יה שבשם.

לפי זה גם הסברנו, שיש מחזור של ששת ימות השבוע בתוך ההתבוננות. ששת ימי החול, ימי הבנין, הם ההתבוננות עצמה, שיש בה יגיעה ועבודה לבנות את הבנין, ואחר כך באה השבת של ההתבוננות, שהם הזווג והשלמות שלה, ובהם מתגלה התענוג. "באת שבת באת מנוחה, כלתה ונגמרה כל המלאכה"[שעב]. דוקא הזווג והשמחה שבסיום הם המולידים בנים, כמו שכתוב "אם הבנים שמחה"[שעג], שהשמחה בעצמה היא המקור ללידת הבנים. זו השמחה בשלמות השגת הענין האלקי.

כאשר דברנו על כך שהתבוננות היא לשון בנין, הזכרנו שבנין צריך יסוד בתחלתו. בלי יסוד אי אפשר לבנות בנין, הוא מתמוטט. לכן כתוב [שעד], שעולם התהו שהתמוטט היה בנין ללא יסוד, מלכות בלי יסוד. כל עולם התהו היה רק מלכויות, רק מלכים, ומלכות היא רק ההתגלות של הענין. יסוד הוא מה שתחתיו. בעולם התהו יצאו דברים מפוארים ללא יסודות, ולכן הם התמוטטו.

הסברנו, שהיסוד הוא זה שמשתלם בסוף, מה שנעשה בסופו כלי. מתחילים מן היסוד, וגם הסיום, ה'מכה בפטיש', הוא לעשות את היסוד כלי לקליטה. מתחילים עם היסוד בתור גוף, שסומך ותומך את הבנין, אבל אחר כך מסיימים עם עשית היסוד ככלי לקבל את השפע הזורם אל תוך הגוף. זה נקרא 'תקון הכלי' של הנוקבא שבא בסוף. היסוד הוא כמו הרחם, והבנין של האשה אינו שלם עד שהיא תיעשה כלי. הסברנו, שעשית הכלי היא כמו ברית המילה שלה. מצד אחד יש לה יסוד מוכן כבר מן הלידה ולכן אין צורך למול אותה, ומצד שני היא זקוקה למילה ולכן "אין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי"[שעה]. זו כבר שלמות הבנין, זו הכנת הכלי שבה כדי להיות ראויה להעלות מ"ן. לאשה יש רגע של מילה לפני האיש, בלידה, אבל השלמות שלה מגיעה רק כאשר היא מתחתנת ואז האיש המהול מל אותה. הסברנו, שכל המילה של האיש את עצמו היא בכדי שיוכל למול בעתיד את האשה בביאת מצוה. אז הוא משאיר בה את הרוח – "רוחא דשביק בה בעלה"[שעו] – שבקבלה הוא שם בן, והוא הכח שיש בה להעלות מ"ן. זו שלמות הבנין.

אם כן, הבנין מתחיל מן היסוד, אבל אז היסוד עדיין אטום. צריך יסוד, אחרת כל הבנין יתמוטט, אבל הוא בינתיים אטום. הגמר של כל הבנין הוא לעשות את כל הבנין הזה כלי לקבל את האור והחיים, ולהוליד על ידי כך בנים. עד כאן היה קצור מה שלמדנו בפרק הקודם, פרק ו.

נעבור לפרק הבא, פרק ז.

פרק ז

עִקָּר כָּל בִּנְיָן הוּא יְסוֹדוֹ, שֶׁעָלָיו הוּא עוֹמֵד. וְהִנֵה "יְסוֹד הַיְסוֹדוֹת וַעֲמוּד הַחָכְמוֹת"[נד] הוּא סוֹד שֵׁם הוי' ב"ה, שֶׁהוּא הַסּוֹד הַמְיֻחָד לָנוּ – עַם יִשְׂרָאֵל – בָּנִים לַהוי'. שֵׁם הוי' ב"ה הוּא "שֵׁם הָעֶצֶם", "שֵׁם הַמְיֻחָד", "שֵׁם הַמְּפוֹרָשׁ"[נה] – כְּלָלוּת כָּל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ הַנִקְרֵאת "שְׁמוֹ הַגָּדוֹל" כנ"ל. הוּא הַכֹּחַ הַפְּנִימִי הַמְקַשֵּׁר אוֹתָנוּ לְעַצְמוּת וּמַהוּת אָבִינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם ב"ה, כַּמְבֹאָר בְּסֵפֶר הַזֹּהַר: "תְּלָת קְשָׁרִין מִתְקַשְּׁרָאַן דָּא בְּדָא, יִשְׂרָאֵל מִתְקַשְּׁרָאַן בְּאוֹרַיְיתָא וְאוֹרַיְיתָא בְּקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא וְכוּלְהוּ סָתִים וְגַלְיָא"[נו]. בְּחִינַת "סָתִים" דְּאוֹרַיְיתָא הוּא סוֹד שְׁמוֹ הַגָּדוֹל יִתְבָּרַךְ, הַמְקַשֵּׁר בְּחִינַת "סָתִים" דְּיִשְׂרָאֵל (הַ"יְחִידָה" שֶׁבַּנֶּפֶשׁ, כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר לְקַמָּן) לִבְחִינַת "סָתִים" דְּקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא (בְּחִינַת "יָחִיד" מַמָּשׁ – עַצְמוּתוֹ וּמַהוּתוֹ יִתְבָּרֵךְ). מִתִּקּוּן הַיְסוֹד נִמְשָׁךְ וּבָא כָּל פְּאֵר הַבִּנְיָן, בִּמְזִיגָה נְכוֹנָה בְּתֹאַר, בְּמַרְאֵה וּבְקוֹמָה, וּבְהִתְכַּלְּלוּת כָּל רִבּוּי פְּרָטָיו יַחְדָּו עַד שֶׁחַי מַמָּשׁ מֵחַיֵּי הַחַיִּים [נז] – הוי' ב"ה.

פרק ז - יסוד הבנין: שם הוי'

"יסוד היסודות ועמוד החכמות"

עִקָּר כָּל בִּנְיָן הוּא יְסוֹדוֹ, שֶׁעָלָיו הוּא עוֹמֵד.

על הבטוי בו פותח הרמב"ם את חיבורו הגדול – "יסוד היסודות" – שמעתי נקודה מאדם אחד גדול: הרמב"ם בחר בבטוי הזה, שכן ספרו הוא כמו היסוד של ההלכה, וכמו שאנו רואים בדורות האחרונים שדוקא הלמוד הכי עמוק הוא בהלכות הרמב"ם. ספרו הוא התמצית של כל התורה שבעל פה, ולכן הוא כמו היסוד שכל הלמוד בנוי עליו. לכן, אם זוכים, הוא נעשה בסוף בית הקיבול לכל הלמוד.

הרמב"ם פותח את חבורו במלים "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם (הכוונה 'ישנו', וזה כנראה לקוח מערבית) מצוי ראשון"[שעז], שראשי תבותיהן הן אותיות שם הוי' [אגב, יש פתגם מפורסם על הרמב"ם "ממשה עד משה לא קם כמשה", שהוא מתקופת הרמב"ם ואף פעם לא ידעתי את מקורו. לאחרונה ראיתי שאדמו"ר הזקן מזכיר את הפתגם הזה [שעח], ולכן הוא פתגם מוסמך ביותר]. הבטוי הזה – "יסוד היסודות" – בא ביחס למצוה הראשונה של האמנת אלוקות, לפי סדר הרמב"ם, שהיא גם הדברה הראשונה של עשרת הדברות. המצוה היא להאמין שה' הוא, כדברי הרמב"ם, "מחויב המציאות"[שעט].

אם כן, מהמלים הראשונות בספר הרמב"ם יוצא לנו העיקר שלנו, על פיו הכל תלוי בשם הוי' ב"ה. נפרש את הבטוי הזה של הרמב"ם על פי סוד (זה לא כתוב בספר). יש הרבה פרושים לבטוי הזה – "יסוד היסודות" – אבל זהו הפרוש העמוק ביותר. הבטוי "יסוד היסודות" הוא בדומה לבטוי 'קדש קדשים', שיש 'קדש' שהוא הקדש של כל הקדשים. למשל, בקבלה כתוב [שפ] ש'קדש' הוא כתר לגבי 'קדשים', שהם חכמה ובינה, והוא כולל אותם. אם כן, הבטוי 'יסוד היסודות' צריך להתפרש באותה צורה, שיש יסוד שהוא היסוד של כל היסודות.

טו נקודות היסוד בגוף

מהם היסודות? בכל עולם, כמו בעולם האצילות, יש בסך הכל טו נקודות של יסוד [שפא] והם מכוונים כנגד טו אותיות ו בברכת "אמת ויציב"[שפב]. איך? בכל עולם יש חמש ספירות מהן יוצאים חמשה פרצופים: אריך אנפין, אבא, אמא, זעיר אנפין, נוקבא דז"א. בכל אחד מהם יש שלש נקודות של יסוד: פה, חזה, ברית. יסוד הוא כח של התקשרות, ושלש הנקודות שבכל פרצוף הן שלש נקודות של התקשרות, שלש נקודות של זווג. יסוד הפה הוא זווג 'נשיקין', יסוד החזה הוא זווג של חבוק, ואילו יסוד הברית הוא הזווג ממש. לפי זה, יש בסך הכל חמש עשרה נקודות של יסוד בכל עולם.

כיוון שהאדם הוא 'עולם קטן'[שפג], הכולל את כל העולמות, יש בתוכו גם את כל הפרצופים ולכן יש בו את כל טו היסודות, מן הגלגלת ועד הברית, בקו האמצעי של הגוף. כל נקודה היא כמו כח החודר מעבר אל עבר, מהפנים אל האחור, והיא בדוגמת 'אותיות החקיקה' שהיו בלוחות [שפד]. דרך החקיקה הזו עוברים אור ושפע. לכל אחת מ-טו הנקודות הללו יש שם בתורה.

נפרט אותן אחת לאחת:

שלש הנקודות הראשונות של פרצוף אריך אנפין הן: ראש הגלגולת, מקום הנחת התפלין בסוף השערות [בין העיניים], אמצע המצח. שלשתן מעל לגובה העיניים, שכן העיניים הן החכמה ואילו שלש הראשונות שייכות לפרצוף אריך אנפין, שהוא למעלה מטעם ודעת, למעלה מהתחלקות. ראש הגלגלת הוא נקודת הפה של אריך, מקום סיום השערות הוא נקודת החזה שלו, ואילו אמצע המצח הוא הברית שלו.

שלש הנקודות של פרצוף אבא הן: בין העיניים, החוטם, השביל שעל גבי השפה העליונה [המקום בו לפי חז"ל [שפה] מכה המלאך את התנוק כשנולד כדי שישכח את התורה שלמד]. בקבלה [שפו] נקראת הנקודה הזו, מבין יג תקוני דיקנא, השביל והאורח של "וחנון". זה היסוד של אבא. זכרון התורה תלוי ביסוד אבא.

שלש הנקודות של פרצוף אמא הן: הפה, הסנטר [הנקרא בלשון הקבלה 'שבולת הזקן'], הגרון. אלו הפה, החזה והברית של אמא.

שלש הנקודות של פרצוף זעיר אנפין הן: הנקודה שבין הכתפיים [נקראת 'בין כיתפין'], צפור הנפש, 'טבורא דלבא'. 'טבורא דלבא' נקרא בחז"ל [שפז] 'מפתח הלב' והוא עומד מתחת למקום הנקרא 'צפור הנפש'. על פי חז"ל [שפח], 'צפור הנפש' הוא המקום הכי רגיש בגוף. אלו הפה, החזה והברית של ז"א.

יוצא לנו, שהברית של ז"א – נקודת טבור הלב – היא הנקודה הכללית של החזה. כלומר, יש בכללות שלש נקודות של ברית – הפה, החזה, היסוד – ואם כן היסוד של ז"א הוא מרכז החזה הכללי. הפה הכללי היה הנקודה השביעית בסדר שלנו, והוא כנגד הפה של אמא, ואילו הנקודה ה-יב היא נקודת החזה הכללי. באמת כתוב בפרוש בכתבי האריז"ל [שפט], שכאשר ז"א בקטנות עולה הברית שלו עד למקום הזה, להיות היסוד של החזה. לילד קטן, לפני שהוא מתבגר, יש רגישות בברית והרגישות הזו עולה, לאחר שהוא מתבגר, אל המקום הזה.

שלש הנקודות של הנוקבא הן: הטבור ['טבורא דגופא'], היסוד הפנימי [באשה: הרחם], היסוד החיצוני [בברית של האיש]. הטבור הוא הפה של הנוקבא – גם על פי פשט – שכן משם אוכל התנוק כאשר הוא בעבור. בכלל, עבור הוא מצב של מלכות ולכן זהו הפה של פרצוף הנוקבא דוקא.

מיקום שתי הנקודות האחרונות כבר תלוי אם מדובר באיש או באשה. נקודת היסוד של הכללות היא הנקודה ה-יד באשה והנקודה ה-טו באיש, החזה או הברית של פרצוף הנוקבא. זה מתאים עם מה שמובא תמיד בקבלה, ש-יד שייך לנקבה ואילו טו שייך יותר לאיש, על דרך משפיע ומקבל. למשל, בחג הפסח יום יד הוא היום שנאמר בו "אך ביום הראשון תשביתו"[שצ] ואילו יום טו הוא יום יציאת מצרים עצמו.

היכן מרומזים כל טו היסודות הללו? אלו טו אותיות ו שיש בברכת 'אמת ויציב ונכון וקיים…'. נסכם את הכל בטבלא:

הפרצוף	הנקודה בפרצוף	הנקודה בגוף האדם בכללות	בתפלת 'אמת ויציב'
אריך אנפין	פה	ראש הגלגלת	ויציב
חזה	מקום סיום השערות	ונכון
ברית	מרכז המצח	וקיים
אבא	פה	בין העיניים	וישר
חזה	החוטם	ונאמן
ברית	שביל השפה העליונה	ואהוב
אמא	פה	פה	וחביב
חזה	סנטר	ונחמד
ברית	מרכז הגרון	ונעים
זעיר אנפין	פה	בין כיתפין	ונורא
חזה	צפור הנפש	ואדיר
ברית	טבורא דלבא	ומתוקן
נוקבא דז"א	פה	הטבור ['טבורא דגופא']	ומקובל
חזה	הרחם [באיש: מקומו]	וטוב
ברית	היסוד [באשה: מקומו]	ויפה

אלו טו היסודות שיש בגוף האדם. למה הזכרנו אותם? בשביל להבין את הבטוי "יסוד היסודות" שהביא הרמב"ם. כל הנקודות הללו הן "היסודות", וכעת צריך למצוא יסוד אחד שהוא "יסוד היסודות", שכולם פרטים לגביו. אם כל טו היסודות מכוונים כנגד טו אותיות ו שבברכת 'ויציב ונכון', מהו 'יסוד היסודות'? המלה 'אמת' שבראש הברכה. 'אמת' היא 'יסוד היסודות', ולכן אצלנו תמיד פנימיות היסוד היא מדת האמת. היסוד נקרא חותם – "חותמו של הקב"ה אמת"[שצא] – ועיקר תקון היסוד בא בסוף, כמו שלמדנו. איך אנחנו רואים שאמת כוללת הכל? חז"ל אומרים [שצב], שהמלה אמת היא ראש-תוך-סוף של כל האותיות. שלש האותיות הללו בעצמן הן כנגד הפה, החזה והברית.

'יסוד היסודות' – יסוד עתיק יומין

מה יהיה "יסוד היסודות" על פי קבלה? אם התחלנו את מנין היסודות מפרצוף אריך אנפין, מה יהיה 'יסוד היסודות'? זה יהיה יסוד עתיק, יסוד פרצוף עתיק יומין. יסוד עתיק יומין עולה ביאת המשיח[א]. יסוד קשור עם ביאה, שכן הוא שייך תמיד אל העולם העליון, לא לתחתון. העולם התחתון מתחיל מפרצוף אריך, וממנו מתגלים טו יסודות, אבל יש דבר שמקשר את העולם העליון אל העולם התחתון והוא היסוד של עתיק.

יסוד עתיק יומין עולה גם שלמות[ב]. הברית היא השלמות, ולכן כתוב בחסידות [ג] שפגם הברית הוא הפגם בשלמות וממילא תקון הברית הוא תקון של השלמות. יסוד עתיק יומין הוא שלמות כל חמשה-עשר היסודות. אנו נמצאים היום בתחלת ימי השובבי"ם, שבין חנוכה לפורים, ולכן נוסיף שיסוד עתיק יומין עולה גם שובו בנים שובבים, והוא הזמן המסוגל ביותר לתקון היסוד, כמבואר בקבלה [ד]. כל שעבוד מצרים והיציאה ממנו קשורים עם שלמות הברית.

ברית היא התקשרות שלמעלה מטעם ודעת ופגם הברית הוא כאשר האדם לא מקושר לה', כאשר הוא שוכח. עיקר הברית היא דעת – "והאדם ידע"[ה] – ופגם בברית הוא פגם של הדעת. אחד שמקושר יכול להסתכל בכל מקום והוא לא פוגם בשום דבר, הוא רק רואה את האלוקות, כמו שאמר ר' לוי יצחק. זה, כמובן, גם בכוון ההפוך. צריך לדעת, שזה העיקר בענין של תקון הברית, בתקון השלמות. ברית היא אמת, ולשמור את הברית זה לומר רק את האמת, לא לסלף אותה. זו ההלכה הראשונה בשולחן ערוך, ש"לא יבוש מפני המלעיגים עליו בעבודת ה'"[ו]. רבי נחמן אומר שהאמת היא רק אחת, ואם אתה מחניף לאנשים – אפילו במחשבה – אתה פוגם באמת [ז]. זה 'יסוד היסודות'.

יש כלל גדול שלומדים מהרמב"ם, שבדרך כלל מפרשים אותו לגריעותא אבל בחב"ד מפרשים אותו דוקא למעליותא. הרמב"ם מצדיק את עצמו על כך שהביא בספריו גם מדברי גוים חכמי האומות בפתגם 'קבל האמת ממי שאמרו'[ח]. אם האדם מסור לאמת לגמרי, באמת לאמיתו, הוא מקבל את האמת מכל מקום. דוקא בחב"ד [אצל ר' הלל] מוסבר, שהמדרגה הזו של 'קבל האמת ממי שאמרו' היא מדרגה של 'פנימיות אבא', פנימיות החכמה. זו ההתקשרות אל האמת למעלה מכל קשור. זו שלמות תקון הברית. אדם כזה ממילא לא מתחשב באף אחד, שכן האמת צריכה להתגלות כמו שהיא. זה לחשוב אמת ולומר אמת, בבחינת "הוי עז כנמר"[ט], שלא להתבייש בפני המלעיגים.

פרצוף עתיק יומין – התחתון שבעליון

נחזור לענין: הבטוי של הרמב"ם 'יסוד היסודות' רומז ליסוד עתיק יומין, ומדרגה זו נקראת המדרגה 'התחתונה שבעליון'. אריך אנפין נקרא 'העליון שבתחתון', ולכן טו היסודות מתחילים ממנו. הוא שייך אל ההווה, אל המדרגה ההוֹוָה. מה שאין כן עתיק הוא מלשון עבר, והיסוד שלו הוא הקשר ביניהם. למשל, בעולם האצילות יש חמשה פרצופים, וממילא גם את טו הנקודות הללו, וגם בעולם הבריאה יש אותו הדבר. בתוך הכתר של עולם הבריאה, פנימיות הכתר הוא פרצוף עתיק יומין, והוא עדיין אינו חלק מעולם הבריאה. הוא עדיין חלק מעולם האצילות שיורד אל תוך עולם הבריאה.

מה זה עתיק? עתיק הוא כמו להעתיק ספר [י]. אין בזה שום חדוש, זו רק העתקה. אותו פרצוף עתיק הוא רק המדרגה התחתונה שבעליון, שכן הוא רק מעתיק אותו. על ידי זה שהוא מעתיק אותו הוא גם נעתק ממקום למקום, כמו שבהעתקת ספר התוכן נעתק מספר אחד לספר אחר.

מטרת ההעתקה הזו היא לחבר בין העולם התחתון ובין העולם העליון. כל הכתר הוא ממוצע בשביל לחבר – 'ממוצע המחבר' – ובכל ממוצע שמחבר צריכים להיות שני חלקים: קצה אחד שמחובר אל העליון וקצה שני שמחובר אל התחתון. הקצה שקשור אל העליון הוא פרצוף עתיק יומין ואילו זה שמחובר אל התחתון הוא פרצוף אריך אנפין.

את הכפילות הזו רואים אחר כך בספירת הדעת. גם הדעת מתחלקת לשנים: ה חסדים ו-ה גבורות. החלוקה הזו בדעת היא לשם חבור החסדים והגבורות, אבל שרש הדעת הוא בכתר ולכן שרש חלוקה זו הוא בחלוקת הכתר לפרצוף אריך אנפין ופרצוף עתיק יומין. זהו אחד מסימני התקון. בעולם התהו, שאינו מתוקן, יש בכתר רק פרצוף אחד [יא] ולכן הוא לא היה מסוגל לחבר את העליון לתחתון, אבל בעולם התקון ראשית התקון היא שיש בו שני פרצופים – עתיק ואריך – ולכן הוא יכול לחבר שני עולמות שאין שום קשר ביניהם, שיש ביניהם הבדל אין סופי [יש לפעמים, גם לאחר התקון, שיש בכתר רק פרצוף אחד ואז זו כבר מעליותא].

נסביר שוב: כל המושג כתר הוא ממוצע שבא לחבר שני דברים שביניהם קיים יחס של אין ערוך. זה נקרא תקון. מה הוא תקון? תקון זה שאני – הקטן, האפס – אהיה קשור אל האין סוף. בשביל התקון הזה צריך הרבה תקונים, וכל סדר ההשתלשלות אלו דלוגים ביחס של 'אין ערוך' בין אחד לשני. צריך להיות משהו שמקשר ביניהם. כתוב [יב] שהשתלשלות הכתרים היא זה מזה, שכל הממוצעים הללו קשורים יחד, ואם יש תקון לכתרים יש התפשטות לאור אין סוף עד לנקודה האחרונה. זה נקרא כתר, ובשביל שיהיה תקון צריך שתהיה בו חלוקה בין 'תחתון שבעליון' לבין 'עליון שבתחתון'. אלו פרצופי עתיק ואריך.

בכל זאת, צריך להיות משהו מיוחד שמחבר אותם, כמו האות ו, אפילו כאשר הם מלובשים אחד בשני. למשל, הקרשים במשכן היו תלויים ביתדות ואדנים. הם היו יציבים מאד, ואף על פי כן הבריחו בהם את הבריחים שיחברו ביניהם – "והבריח התיכֹן בתוך הקרשים מַבְרִחַ מן הקצה אל הקצה"[יג]. למרות שהם היו מחוברים יחד ממש, יש עוד משהו שתוקע את האחד בתוך השני. הבריח הזה, שתוקע את עתיק בתוך אריך, וממילא תוקע את כל העולם העליון בתוך העולם התחתון, הוא יסוד עתיק יומין. הוא בדוגמת "הבריח התיכון", והוא ה'אמת'. כך מובא בספר התניא [יד] בפרוש, שסוד ה'אמת' הוא "הבריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה". תקון השקר הוא על ידי קשר וזה נעשה בקרשים [טו]. ה"בריח התיכון" שתקוע בתוך הקרשים הוא האמת, והוא תקון השקר.

כל זה היה להסביר את המלים "יסוד היסודות" – יסוד עתיק יומין, שהוא האמת לאמיתו לגבי 'ויציב ויקיים וכו'' [ומכאן יש לנו רמז יפה מאד לחבר את תחלת הרמב"ם לסופו. הרמב"ם מסים את ספרו בהלכות ביאת המשיח וכעת אנו אומרים ש"יסוד היסודות" שבתחלתו הוא יסוד עתיק יומין].

"ועמוד החכמות" – 'חכמה עילאה' ו'חכמה תתאה'

נמשיך הלאה, להמשך הבטוי של הרמב"ם – "ועמוד החכמות". מה זה "עמוד החכמות"? כפי שיש ג יסודות בכל פרצוף, כך גם ישנן, בדרך כלל, שתי חכמות. הן נקראות 'חכמה עילאה' ו'חכמה תתאה'. עליהן כתוב בספר משלי הפסוק "חכמות בחוץ תרונה"[טז], כאשר מעוט רבים הוא שנים. בפנימיות, המושג 'עמוד' בא תמיד לחבר שני דברים, כמו עמודי הבנין שמחברים בין התקרה לרצפה. בתניא כתוב [יז], שהמצות נקראו תרך עמודי אור. למה? כי הן מחברות, כמו העמודים, בין הרצון העליון והמציאות התחתונה, מן הגג ועד הארץ. אם כן, "עמוד החכמות" הוא הממוצע שמחבר בין 'חכמה עילאה' ובין 'חכמה תתאה'. כיוון שיש הרבה מדרגות של 'חכמה עילאה' ושל 'חכמה תתאה', צריך להיות עמוד אחד פנימי, שהוא הכח התמידי לחבר בין שתי החכמות. מה זו 'חכמה עילאה'? 'בטול במציאות'. מה זו 'חכמה תתאה'? 'בטול היש'.

יסוד הוא כח לחבר בין שני דברים שווים, כמו הבריח במשכן שמחבר את הקרשים, ואילו עמוד הוא דבר שמחבר בין מעלה ומטה. מהו העמוד של כל החכמות, על פי קבלה? עמוד זה נקרא המזל העליון, תקון "נֹצר חסד". כמו ש"יסוד היסודות" הוא יסוד עתיק יומין המתלבש ב'מצחא קדישא' של אריך אנפין, כך "עמוד החכמות" הוא תקון "נצר חסד לאלפים"[יח], ראשי תבות "נחל נובע מקור חכמה"[יט]. כל היחודים הם על פי המזל הזה.

שוב, יסוד עתיק יומין על פי קבלה מתלבש רק במצח של אריך, אבל אנחנו הסברנו כעת שהוא עובר דרך כל היסודות. אותו הדבר ביחס למזל "נצר חסד", שהוא השרש והעמוד של כל החכמות. "ונח מצא חן"[כ] – חן הוא חכמה נסתרה. כתוב בקבלה "אבא תליא במזלא"[כא]. כלומר, מזל זה הוא עמוד, ועליו תלוי פרצוף אבא, פרצוף החכמה.

מהו אותו "נצר חסד לאלפים" בעבודת ה'? את זה הבעל שם טוב מסביר. "נצר חסד לאלפים" זהו ה"אֵין מזל לישראל"[כב] שהבעל שם טוב דורש אותו 'אַיִן מזל לישראל'[כג]. אפשר להסביר את זה כך: הפשט של "אֵין מזל לישראל" שייך ל'חכמה תתאה', והוא קשור עם הרמב"ם שמאד שונא מזלות, ולכך שישראל הם מעל למזל. זוהי הנגיעה של העמוד למטה, ב'חכמה תתאה', הכוללת את כל ז חכמות הטבע. בקבלה הראשונה [כד], לפני האריז"ל, נקראו שתי החכמות הללו 'חכמת אלקים' ו'חכמת שלמה'. אלו שני בטויים שנאמרו לגבי חכמת שלמה [כה]: 'חכמת שלמה' היא חכמת הטבע ואילו 'חכמת אלקים' היא חכמת האלקים שמעל לטבע, החכמה לדעת אלקים. זו 'חכמה עילאה'.

החלק התחתון של העמוד הוא ההכרה, שאף על פי שהיהודי יכול להיות חכם גדול – כמו שיהודים תמיד חכמים גדולים – בחכמת הטבע הוא לא משועבד לטבע, כיון ש"אֵין מזל לישראל". להיפך, הוא שולט עליו. הוא בבחינת "מאן מלכי? רבנן"[כו], הקובעים את התופעות הטבעיות על פי פסק ההלכה, כמו בקדוש החודש [כז]. היהודי שולט על החוקים ולא הם שולטים עליו.

כל זה היה ביחס לעמוד התחתון שלמטה, אבל שרש העמוד למעלה הוא כמו בדרוש של הבעל שם טוב, ש'אַיִן – מזל לישראל'. המזל הוא השם של שרש הנשמה, ובגלל הקשר שלו לאין האלקי הוא מכיר אותו. לכן השרש נקרא 'חכמת אלקים', הכח להכיר את אלקים – "דע את אלהי אביך ועֹבדהו בלב שלם ובנפש חפצה"[כח]. איך יהודי יכול לדעת את ה'? כי יש לו 'אַיִן מזל לישראל', שזו האלוקות בעצמה. לכן הוא מקושר בעצם לאלוקות. זה החלק העליון של העמוד.

כל זה היה כדי להסביר את הבטוי "יסוד היסודות ועמוד החכמות", שיש בו ראשי תבות של שם הוי', וכמו שנסביר בהמשך – בשם הוי' מונחים כל יסודות ההתבוננות.

* * *

שם העצם, המיוחד, המפורש

נגנו את נגון הקטן לר' אהרן מסטראשלה

אתמול התחלנו את פרק ז, ולמדנו על הבטוי "יסוד היסודות ועמוד החכמות" בו פותח הרמב"ם את ספרו.

עִקָּר כָּל בִּנְיָן הוּא יְסוֹדוֹ, שֶׁעָלָיו הוּא עוֹמֵד. וְהִנֵה "יְסוֹד הַיְסוֹדוֹת וַעֲמוּד הַחָכְמוֹת" הוּא סוֹד שֵׁם הוי' ב"ה, שֶׁהוּא הַסּוֹד הַמְיֻחָד לָנוּ – עַם יִשְׂרָאֵל – בָּנִים לַהוי'.

הפסוק המלא הוא: "בנים אתם להוי' אלקיכם". בנים אתם עולה אמת אמונה, כאשר בנים עולה אמונה ואילו אתם עולה אמת. יותר מזה, אתם הן ממש אותיות אמת. אמת עולה אהיה פעמים אהיה, וכתוב שהפסוק "אהיה אשר אהיה"[כט] עולה אמת אמונה.

לפי הרמז הזה, הבנים שייכים לשם אהיה. בנים אתם, למי? להוי', לשם י-ה-ו-ה. "אהיה אשר אהיה" הוא סוד הלידה של הבנים, אבל האבא הוא שם הוי' – "הוי' בחכמה"[ל]. כתוב בכתבי האריז"ל [לא], ששם אהיה הוא השם של אמא על שם כח הלידה שיש בה, בין אם זה הולד שבתוכה ובין אם זה הכח שלה להוליד ולד. לעומת זאת, אבא שייך לשם הוי'.

לכן, "בנים אתם" הוא שם אהיה ששייך לגאולה, ללידה ולחבלי הלידה של המשיח, אבל "בנים אתם – להוי'" ממש, כבר שייך לשם הוי'. זה "יסוד היסודות ועמוד החכמות".

"שם העצם", "שם המיוחד", "שם המפורש"

שֵׁם הוי' ב"ה הוּא "שֵׁם הָעֶצֶם", "שֵׁם הַמְיֻחָד", "שֵׁם הַמְּפוֹרָשׁ" –

יש שלשה כנויים לשם הוי'. מה אומר כל בטוי? 'שם העצם' פירושו השם שלו בעצמו. 'שם המיוחד' היינו השם המיוחד שנבחר מבין כל שמותיו – יש הרבה שמות, אבל השם הזה הוא המיוחד שבהם. 'שם המפורש' הוא השם שמתפרש, שאומרים אותו באזכרה הכי חשובה. עליו כתוב "בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבֹא אליך וברכתיך"[לב], שרק בכל מקום שאתן לכם רשות תוכלו להזכיר את השם המפורש שלי. הרשות הזו ניתנת רק בבית המקדש [לג], כאשר הכהנים היו מברכים 'ברכת כהנים' והיו מזכירים בה את השם המפורש. על כך כתוב "ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם"[לד], הכהנים שמים את השם המפורש על בני ישראל ואחר כך ה' בעצמו בא ומברך – "ואני אברכם", "אבוא אליך וברכתיך". אם כן, 'שם המפורש' הוא תכלית סוד השראת ה' בגלוי, באזכרה. על ידו הוא מתגלה, בדבור ובהשפעה, בדרגה הכי גבוהה.

אלו שלשת הכנויים של שם ה'. מה הם מזכירים לנו? הם על דרך "חש, מל, מל"[לה]. 'שם המפורש' הוא "מל" השני, מלשון דבור. אומרים אותו רק בבית המקדש, בעוד שמחוץ אליו כתוב "זה שמי לעֹלם"[לו], בכתיב חסר, שצריך להעלים אותו ולא לומר אותו [לז]. מתוך כך לומדים, שעיקר סוד ההשראה וההמתקה הוא בבית המקדש דוקא.

כתוב, שכל מה שצדיק מדבר אלו שמות של ה' ולכן יש ברכה על ידי הדבור שלו. עיקר סוד ההשראה תלוי בדבור – זו המתקה. שלמות הדבור היא לומר שמות, לבטא ולהגות את שם ה'. הכח הזה הוא מקור הברכה של המציאות בעולם הזה, כאשר ממלאים את האויר באלוקות. זה דבר שהוא כל כך סודי ושמור, שאין לכל אחד רשות להגות אותו, עד כדי כך שחז"ל אומרים דברים נוראים על מי ש"הוגה את השם באותיותיו"[לח], ורק ליחידי סגולה יש רשות. בכל זאת, כל מה שצדיק אמת מדבר הוא בבחינת שמות ה', ולכן יש בדבור שלו השראה וברכה. זה נקרא 'שם המפורש'.

כאשר היו הכהנים אומרים את השם המפורש בקדושה ובטהרה היו כל העם השומעים נופלים על פניהם ואומרים "ברוך כבוד שם מלכותו לעולם ועד"[לט] [זה ברור, שהכהנים בבית המקדש היו מבטאים את השם בכל מיני נקודים שונים, אבל בהמשך ימי בית שני, כאשר קלקלו המינים, התחילו להבליע את השם ולאומרו בתוך הטלית, בכדי שלא ישמעו [מ]]. העם לא היו עושים את זה בתור תרגיל, זה היה קורה להם באופן אוטומאטי. כל הזמן היו עומדים – "עומדים צפופים"[מא] – וכשהכהן היה הוגה את שם ה' היו משתחווים – "משתחווים רווחים". בחסידות מוסבר, ש"עומדים צפופים" היא בחינת 'נשמות', ה"מל" הראשון, במובן של ברית מילה, ואילו "משתחווים רווחים" זו התכללות ב'אלוקות', ב'השראה', באור אין סוף. מצב של "עומדים צפופים" זהו מצב של בטול במציאות של הנשמות בפני האור אין סוף, אבל מצב של "משתחווים רווחים" זהו מצב של התכללות בתוך האור אין סוף. זהו כבר ה"מל" השני, של המתקה, של גלוי אלוקות. לכן היו נופלים על פניהם, וגם אומרים "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", כדי להמשיך את הבטול מטה-מטה, בתוך העולמות התחתונים. כל זה מסביר לנו את העיקרון של הבעל שם טוב, שהדבור הוא סוד ה'השראה'.

עיקר הדבור הוא סוד 'שם המפורש', בבחינת דבור של צדיק, שרבי נחמן קורא לו בלקוטי מוהר"ן "שלמות לשון הקדש"[מב]. כך כתוב אצל אברהם: "ויקרא שם בשם הוי' אל עולם"[מג]. עיקר העבודה שלו היתה בקריאת 'שם המפורש'. לכן אברהם נקרא כהן – "אתה כהן לעולם"[מד]. ישמעאל שמע וקבל ממנו את זה, אבל אצלו זה בלי השראת אלוקות בכלל [ישמעאל זה שם על, הוא קיבל את השם 'אללה'...].

כל זה היה ביחס ל'שם המפורש', שהוא בבחינת המתקה. מהו 'שם המיוחד'? הוא צריך להיות בבחינת הבדלה. למה? הוא מיוחד ונבדל מתוך שאר השמות. מהו 'שם העצם'? זה הוא בעצמו, ולכן הוא בחינת חש. חש זהו העצם, השתיקה. שלשת הכנויים – 'שם העצם', 'שם המיוחד', 'שם המפורש' – אלו שלשה שלבים של התגלות שם העצם, מן השתיקה אל הגלוי, כאשר השלב הממוצע בין ההעלם ובין הגלוי הוא 'שם המיוחד'. אצלנו, בהעלם של העולמות, שלב ה"חש" הוא המדרגה הכי נמוכה כי אז אנחנו לא רואים כלום. האור נעלם ב'העלם העצמי' ואז אצלנו יותר חשוך, אבל בשרש ההעלם הוא כאשר הדבר נמצא הכי גבוה.

'עצם', 'מיוחד', 'מפורש' – 'יחיד', 'אחד', 'ועד'

את הפער בין הכוונים ההפכיים – מלמעלה למטה ומלמטה למעלה – נסביר קצת בהרחבה: 'שם העצם' הוא כנגד מדרגת 'יחיד'. כאשר האור יורד קצת, להתעורר על מנת לברוא – כמו במדרגת 'אחד' בחסידות – הוא כבר מוכן להשפיע. אחר כך, כאשר האור יורד למטה ממש, אל תוך העולמות, כדי להשפיע הוא נקרא 'שם המפורש', והוא כנגד מדרגת 'ועד'. עיקר הסוד של כל תורת הבעל שם טוב ושל תורת המגיד הוא הסוד של "יחיד, אחד, ועד"[מה]. איך יודעים שמדרגת 'שם המפורש' היא כנגד מדרגת 'ועד'? מפני שכאשר העם היו שומעים שם זה היו אומרים "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד"נה. 'ועד' היינו המשכה כלפי מטה, להתגלות ב'יחודא תתאה'. 'שם המיוחד' הוא מלשון 'אחד', ואילו 'שם העצם' הוא במדרגת ה'העלם העצמי' של מדרגת 'יחיד'.

שוב, כל שלשת כנויי שם הוי' נכללים במושגים 'העלם וגלוי', חש-מל, כאשר יש מדרגה שלישית הממוצעת ביניהם, והיא מל מלשון ברית מילה. זו כל תורת הבעל שם טוב. המושג 'העלם' במדרגה הכי גבוהה שלו נקרא 'העלם העצמי', והכוונה היא שהאור נעלם בתוך העצמות [מו]. אז הוא נקרא 'שם העצם'. לכן, לגבי האור זו הדרגה הכי גבוהה ואילו לגבינו יש לו הכי הרבה העלמה. לגבינו הוא במדרגת חש שכנגד ממד ה'עולמות', אבל כאשר ה' חש – זהו 'שם העצם'. אחר כך, כאשר מתחילה התעוררות לבריאה, שהיא כבר ממוצע בין 'העלם' ובין 'גלוי', ז מדרגת 'אחד'. העצם נקרא בספר הזהר "עד דלא סליק ברעותיה למברי עלמא" (לפני שעלה ברצונו לברוא את העולם), וזו מדרגת 'יחיד', עוד לפני שיש כל התעוררות. שָׁם ה' הוא במדרגת 'שם העצם'. ברגע שמתחילה התעוררות היא כבר נקראת "כד סליק ברעותיה למברי עלמא"[מז] (כשעלה ברצונו לברוא את העולם). זו כבר בחינת 'אחד', שבה האור כבר מתגלה. הוא מתגלה – אבל רק לעצמו. יש גלוי, אבל הגלוי עדיין מאוחד איתו. 'מיוחד' פירושו שיש לי משהו, אבל רק לי יש אותו, הוא מיוחד לי. לפני כן, במדרגת 'יחיד', האור אפילו אינו בגדר מיוחד לעצמו, מפני שהוא לא גלוי אפילו לעצמו.

שוב, יש 'העלם' ויש 'גלוי', אבל כעת נוסף עוד שלב של 'גלוי': יש גלוי לעצמו ויש גלוי שכבר פונה אל הזולת. הגלוי לזולת הוא עיקר הגלוי. הגלוי שלך לעצמך הוא רק ממוצע בכדי להביא את עצמך אל הזולת. לגלוי הזה קורא הבעל שם טוב מל מלשון ברית מילה, שכן זהו כל סוד ברית המילה אצל יהודי. מהי ברית מילה אצל יהודי? זו תודעה על פיה כל האור כפי שהוא מתגלה לי אינו התכלית. כל אור שיש לי הוא רק כדי שאעביר אותו אל הזולת, הוא רק מצב של ממוצע. כאשר מתגלה לאחד שאינו מהול מעט אור – זה הסוף אצלו. זו מהות הערלה. חז"ל שואלים במדרש [מח], למה ה' ברא את האדם עם ערלה? למה לא ברא אותו מהול? ערלה היא המחשבה והתודעה שאני הסוף, אני התכלית. כך האדם נברא, אבל זו הערלה שאותה צריך להוריד ולכרות – להוריד את המחשבה הזו שאני הסוף. אם אני איני הסוף, הברית אצלי צריכה להוציא, להשפיע בחוץ. זו בחינה של צדיק, שהוא רק 'ממוצע המחבר'[מט]. אני רק 'ממוצע המחבר' בין ה'העלם' לבין ה'גלוי'. זה עיקר סוד ברית המילה של יהודי. זוהי הכוונה כאשר אומרים שצדיק הוא משפיע – "ויוסף… הוא המשביר לכל עם הארץ"[נ]. הוא רק בתפקיד, וכל מה שמתגלה לו הוא רק ממוצע בין האור העצמי ובין גלוי אל הזולת. הוא בעצמו הממוצע בין חש לבין מל.

לענינינו, אור ושם הם אותו הדבר. לפיכך, 'שם העצם' הוא כאשר האור כלול בעצם, ואז הוא בבחינת 'העלם' גם לגבי עצמו. 'שם המיוחד' הוא כאשר האור של ה' עדיין אצלו ומיוחד רק לו, וזהו רק שלב וממוצע להגיע אל 'שם המפורש'. כל התהליך הזה הוא כנגד "יחיד, אחד, ועד", בסוד הגלוי של אור ה' מלמעלה למטה, בעוד שאצלנו, מלמטה למעלה, הוא כנגד "הכנעה, הבדלה, המתקה", או כנגד "עולמות, נשמות, אלקות".

כאשר האור אצל ה' הוא בבחינת חש העבודה אצלנו היא עבודת ה'הכנעה'. דוגמא לכך ראינו ב'מאמר הגאולה' של ר' הלל, במשל הרב והתלמיד. שם הרב מפסיק ללמד ומסתלק מן התלמידים בשביל לחדש בעצמו אור חדש, עבורם, אבל הם מרגישים מצדם גרוע מאד. הם מרגישים שהתרחקו מן הרב. כאשר התלמידים ראו שצהבו פניו, שהאור מתחיל להתגלות אליו, הם מתחילים לשמוח ולהתנחם. כאשר התלמיד רואה שהרב מקבל הוא מתעודד, אבל כאשר הוא מרגיש שהרב מסתלק ממנו, אפילו שזה בשביל לחדש מן ה'העלם העצמי' שלו, הוא נופל ברוחו לגמרי. הוא ב'הכנעה' גמורה, כי החיות שלו הפסיקה. כאשר הוא רואה שהאור מאיר בתוך הרב הוא יודע שהרב הוא בסוד החסד, ושכל האור שמתגלה בו כעת הוא רק בשבילו. הוא מתנחם ומתעודד, וזה בשבילו כמו 'הבדלה' – הוא נבדל מן ה'הכנעה' שלו. אחר כך, כאשר הרב מגלה לו את האור, הוא שמח לגמרי, וזו כבר 'המתקה'. אם כן, מה שאצל הרב הוא סדר של גלוי מלמעלה למטה – חש של ה'העלם העצמי', מל של גלוי פנימי ו-מל של גלוי לתלמיד – יהיה אצל התלמיד סדר עבודה של "הכנעה, הבדלה, המתקה" מלמטה למעלה. קודם תהיה לו הרגשה של רחוק עצום, של 'הכנעה'. אחר כך יבוא עדוד מראית ההתחדשות בתוך הרב, וממילא מהכרת 'טבע הטוב להטיב' שלו כדי לשתף אותו ולהשפיע לו מטובו, ואז הוא נבדל מן ההכנעה שלו. בסוף, כאשר הרב מדבר אתו ומגלה לו את הסוד החדש, באה ה'המתקה', והיא מתוקה אצל התלמיד יותר מאשר אצל הרב בעצמו.

שאלה: האם יש קשר בין שלשת כנויי שם הוי' לשלשת האבות?

תשובה: קודם אמרנו ש'שם המפורש' שייך לאברהם אבינו, עליו נאמר הפסוק "אתה כהן לעולם"[נא], והוא הקורא "בשם הוי' אל עולם"[נב]. לפי זה, 'שם העצם' צריך להיות שייך ליצחק, שהוא הצדיק הנסתר [נג], ואילו 'שם המיוחד' יהיה שייך ליעקב, המיוחד שבאבות [נד].

'יחוד', 'ברכה', 'קדושה' – סוד יבק

אם כן, עד כאן ראינו את שלשת הכנויים – 'שם העצם', 'שם המיוחד', 'שם המפורש' – וכיצד הם מקבילים ל"הכנעה, הבדלה, המתקה", ולכל המקביל להם.

הרעיון הזה הוא ישן אצלי, אבל השנה [תשד"מ] שמעתי ב-יט כסלו מן הרבי שהזכיר בדבריו את שלשתם, אבל בסדר שונה. הוא אמר "שם הוי', שם העצם, שם המפורש, שם המיוחד" וחזר על כך כמה פעמים. התפלאתי, כי הוא שינה את הסדר [אגב, מאז שהתחלנו השנה ללמוד מהספר הזה היתה סדרת מאמרים של הרבי, שבכל אחד מהם הוא הסביר סוד אחר של שם הוי', כנגד ארבע אותיות שם הוי', דבר שלא היה קודם אף פעם]. מה הענין? למה אצלו זהו הסדר וכנגד מה הוא מכוון? זהו סדר עוד יותר פשוט. אני משתדל להסביר כל דבר לפי סוד של חש-מל-מל, אבל אם הרבי אומר דוקא בסדר הזה אז צריך להיות לכך הסבר עוד יותר פשוט.

הסדר הוא הסדר של "קדושה, ברכה, יחוד"[נה]. זהו סדר שכנגד חב"ד-חג"ת-נה"י, וגם כנגד מחשבה-דבור-מעשה. 'שם העצם' כנגד המחשבה, 'שם המפורש' כנגד הדבור ואילו 'שם המיוחד' הוא מה שנקרא אצל הראשונים, ובמיוחד אצל בעל 'חובות הלבבות'[נו], 'יחוד המעשה'.

אם היינו מסבירים את הסוד הזה על פי הסדר שאנחנו כתבנו בספר – "שם העצם", "שם המיוחד", "שם המפורש" – היה צריך להיות הסדר כך: "קדושה, יחוד, ברכה". 'שם העצם' נקרא "קדושה". הוא קדוש בעצם. 'שם המיוחד' הוא "יחוד", כפשוט, ואילו 'שם המפורש' הוא "ברכה", כמו שהסברנו באריכות על ברכת כהנים.

נרחיב, אך קודם נסביר את הסוד של "קדושה, ברכה, יחוד" על פי קבלה, שגם בו יש הרבה סדרים. בקבלה נקרא סוד זה בראשי תבותיו יבק – יחוד ברכה קדושה – והוא שרש השרשים של כל הקבלה, מן הדברים הראשונים [נז] ביותר, עוד לפני התגלות ספר הזהר.

מה זה בכלל "יחוד, ברכה, קדושה"? בקבלה כתוב שהמלה יבק עולה 112, והיא עולה שלשה שמות: שם הוי', שם אהיה, שם אדני. כעת צריך לדעת מה מבין שלשת השמות הללו הוא ה'יחוד', מה ה'ברכה' ומה ה'קדושה'. שם ה'יחוד' הוא שם הוי'. שם ה'ברכה' הוא שם אדני, ולכן אברהם אבינו, עליו נאמר "והיה ברכה"[נח], הוא הראשון שקרא לקב"ה בשם זה [נט]. 'קדושה' היא שם אהיה. איך זה בספירות? שם אהיה הוא באמא, וממילא 'ברכה' שייכת לבינה, לאמא. 'יחוד' שייך לז"א…

לא מסתיים

* * *

הממוצע המחבר

בפעם הקודמת דברנו על שלשה שמות של שם ה': 'שם העצם', 'שם המיוחד', 'שם המפורש'. בהערה הבאה כתוב מה שהוסבר בעל פה:

נה. שְׁלֹשָׁה תְּאָרִים אֵלֶּה הֵם כְּנֶגֶד "חַשׁ-מָל-מָל" ("מָל" – מִלְשׁוֹן "מִילָה" וּ"מָל" – מִלְשׁוֹן "דִּבּוּר") – "הַכְנָעָה, הַבְדָּלָה, הַמְתָּקָה" – יְסוֹד תּוֹרַת הַחֲסִידוּת שֶׁל מוֹרֵנוּ הַבַּעַל שֵׁם טוֹב זי"ע (עיין בכתר שם טוב אות כח) [שם מוסבר שזה הסוד שקיבל הבעל שם טוב מאחיה השלוני].

הפעם נתחיל עם רמז: שלשת התארים עצם מיוחד מפורש עולים 894, ואם נחלק את המספר ל-3 נקבל רחמים. זהו הערך הממוצע של כל אחד מן התארים של שם ה', וכידוע שם הוי' נקרא בלשון חז"ל [ס] 'שם הרחמים'. למה לא מנינו את 'שם הרחמים' בין הכנויים? בגלל שרחמים היא מדה, אחת ממדות ה', ולא תואר המתאר אותו. בכל זאת, המכנה המשותף לכולם הוא רחמים, שכן כל אחד מהם הוא בעצם רחמים. יש כאן שלשה שלבים של רחמים, רחמים פשוטים: יש רחמים כמו שהם ב'עצם', יש רחמים בבחינת 'מיוחד', גלוי של רחמים לעצמו אבל לא לזולתו, ואילו בסוף הרחמים הם כמו שמתגלים במפורש אל הזולת. יש כאן חש-מל-מל בתוך מדת הרחמים.

כל התורה שמות הוי'

נחזור אל הפרק עצמו: עצרנו בפעם הקודמת באמצע משפט, שתחלתו היתה: שם הוי' ב"ה הוא "שם העצם", "שם המיוחד", "שם המפורש" –

כְּלָלוּת כָּל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ הַנִקְרֵאת "שְׁמוֹ הַגָּדוֹל" כנ"ל.

התורה, בכלל, נקראת "שמו הגדול". כתוב במדרש: "עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו הגדול בלבד"[סא], ובספר הזהר "אורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד"[סב], או "שמיה דגניז בגויה"[סג] – שמו הגנוז בעצמותו – ואותו השם היא התורה בעצמה. כל התורה היא שמות.

הזכרנו פעם בשם הגר"א בפרושו לספר יצירה [סד], האומר שבשם ה' שבתורה יש ארבע מדרגות כנגד ארבע אותיות שם הוי': יש שם הוי', שהוא 'שם העצם' 'שם המיוחד' ו'שם המפורש', כמו אצלנו. יש את שאר שמות הקדש שאינן נמחקים, כמו שמות אלקים, אל, שדי, א-דני, צבאות [סה]. יש מדרגה נוספת והיא הכנויים לה', כמו 'רחום' ו'חנון' וכו'. אלו מלים שמכנות את ה'. המדרגה האחרונה הן שאר כל מלות התורה, שכולן כנוי לה', אלא שהן כנוי נעלם. אם כתוב בתורה 'עץ', או אפילו שם של רשע כמו 'עשו' או 'בלעם', האותיות הללו בפנימיות הן כנוי לה'. הן כנוי לחיות האלוקית בה ה' מחיה את הדבר הזה, שבלעדיה לא היה הדבר הזה קיים. נסכם:

ישם הוי'

ההשמות שאינם נמחקים

והכנויים

השאר מלות התורה

שם הוי' עם שאר השמות שאינם נמחקים הם בסוד יחוד אותיות יה. הכנויים הם כנויים גלויים לה', אבל שאר מלות התורה הם כנויים סמויים. כאשר התורה מדברת היא מתכוונת בפרוש לה', אבל האדם לא מסוגל תמיד לראות זאת. רק אם הוא צדיק גדול הוא יכול לקדש את הדבור עד כדי כך שכל מה שיאמר יהיה שמות ה'. כאשר צדיקים – צדיקי אמת – מדברים תורה כל הדבור אצלם הוא שמות.

אחד מן החדושים של האריז"ל הוא שהיה דורש ועושה גימטריאות מלשון ספר הזהר [סו]. עד האריז"ל לא היו עושים רמזים מלשון ספר הזהר. זו דוגמה לכך, שאם האדם דבוק בעצמותו יתברך עליו נאמרו דברי הזהר: "פימוי אפיק שמהן ואצבעוי כתבין רזין"[סז], פיו מוציא שמות ואצבעותיו כותבות רזים.

שאלה: זה נכון גם בלעז או רק בלשון הקדש?

תשובה: אחד מן הצדיקים, שהיה רגיל לכוון כוונות בכל מלה ומלה שתהיה שם קדוש, אפילו בלעז, הוא הרבי מקומרנא. היו מכניסים אליו, כמו אל כל רבי, פתקאות עם שמות חולים שיתפלל עליהם, ואצלו היה הנוהג לכתוב עליהם גם את כל הדיאגנוזה שנתן הרופא למחלה ואת התרופות שעליו לקחת. פעם אחת, כשהכניסו לו פתק עם מלים בלעז, כפי שתמיד היו עושים, הוא הוציא אותו בחזרה ובקש שיחפשו מלה אחרת בשביל ההבחנה הזו. לכל שאר המלים היו לו כוונות ויחודים, אבל למלה הזו לא היו לו. כמובן, העיקר הוא בלשון הקדש, שכן לשון לעז היא רק הסתעפות ממנה, אבל בכל זאת יש גם מקור לכל מלה בכל שפה.

לשון הקדש – שרש כל שבעים הלשונות

כאמור, לכל מלה בלעז יש גם מקור בלשון הקדש ממנו היא יונקת. כמו שיש היום מקצוע של מציאת שרשי הלשון, כך אילו היינו יודעים את הטרמינולוגיה האמיתית היינו יודעים איך כל מלה התפצלה במגדל בבל מלשון הקדש [סח]. לא תמיד יש קו ישר, אבל מי שיש לו חכמה עמוקה, שיכולה לשחזר דלוגים וקפיצות, יכול למצוא את הקשר. היום אין חכמה כזו כי בדור הפלגה היתה שבירה, היה פצול, ואתה רואה רק את התוצר ולא את התהליך. רק מי שיש לו חכמה רמה, כמו יוסף הצדיק, יכול לפתור חלומות. בקבלה כתוב [סט], שלפתור זה אותיות לתפור, לאחות קרעים נפרדים. רק מי שיש לו חכמה כזו, לפתור חלומות, כמו שהיתה ליוסף, יכול לראות מאיפה נפלה כל מלה בלשון הקדש. לכן כתוב [ע] על יוסף הצדיק שהיה מכיר בכל הלשונות, שבלילה לפני שעמד אצל פרעה בא גבריאל המלאך ולימד אותו את כל שבעים הלשונות. כל שבעים הלשונות מסתעפות מלשון הקדש, אלא שצריך את החכמה לראות את תהליך השבירה.

נסביר יותר: כאשר אני רואה, למשל, כוס שנשברת, קשה לי לראות שיש איזה תקון בשבירה, כי שבירה היא תהו ובהו. הדבר נשבר לרסיסים קטנים בלי יכולת תקון. באמת, גם בשבירה יש תקון, אלא שהתכנון נעלם. כך כתוב בכתבי האריז"ל [עא], למי שמדייק בהם, שגם בשבירה יש כללים. כאשר דבר נשבר הוא נשבר בדיוק רב, אבל בשביל לדעת בדיוק איך זה ישבר צריך להיות למעלה מן השבירה. צריך להיות בבחינת יוסף הצדיק, שנקרא הדר – "בכור שורו הדר לו"[עב] – והדר הוא המלך השמיני במלכי אדום [עג], והוא מלך התקון, בבחינת שם מה החדש היוצא מיסוד 'אדם קדמון'[עד]. הוא למעלה משרש השבירה, שהוא מלכות של אדם קדמון, והוא יכול לראות את התכנון של השבירה. מי שמסוגל לראות את התכנון המדויק של השבירה יכול ממילא להבין איך כל השפות מסתעפות מתוך לשון הקדש.

על כך יש סיפור מפורסם מן הבעל שם טוב: תלמידי הבעל שם טוב היו רגילים לשאול אותו בעת רצון שאלות שהיו מטרידות אותם בנושאים שהיו מדברים ביניהם ולא היו יודעים לפתור. פעם אחת דנו, בראשות בעל ה'תולדות יעקב יוסף' מפולנאה, בדברי המדרש הזה, והתקשו איך אפשר להבין אותם בפשטות. איך אפשר להבין שהמלאך גבריאל לימד בלילה אחד את יוסף הצדיק את כל שבעים הלשונות? "אין מקרא יוצא מידי פשוטו"[עה], ולכן הם רצו להבין גם על פי פשט. לתלמידי הבעל שם טוב – שהיו יותר צדיקים ויותר חכמים מאתנו – היתה קשה הקושיה הזו, גם על יוסף הצדיק [אפילו על משה רבינו כתוב [עו] שהיה עושה הפסקה בין פרשה לפרשה כדי להתבונן]. זה לא דבר שנתפס בשכל. זה מאד הטריד את כולם ולכן נגשו אל הבעל שם טוב בעת רצון, בסעודה שלישית בשבת, ושאלו אותו. כאשר הבעל שם טוב רצה לגלות לתלמידים דברים נעלמים הוא היה מושיב אותם יחד בצורת מעגל והורה להם לשמים ידים אחד על כתפי השני בעצימת עינים. גם בסעודה הזו הוא ביקש מהם לשבת בצורה הזו, לעצום את העיניים ולהתבונן בדבקות, וגם הוא הצטרף אליהם ושם את ידיו על שני התלמידים שמשני צדדיו…

מעבר קלטת [השלמת העורך לספור: פתאם צעק אחד מן החבורה 'רוסית', ולאחריו צעק שני 'צרפתית' וכך הלאה, עד שהשיגו כולם את כל שבעים הלשונות]

…הבעל שם טוב המשיך להם את השרש של כל לשון ולשון, וממילא, מי שיש לו את השרש של לשון הקדש – כבר יודע מעצמו את כל הפרטים שיש בכל לשון שבעולם. בקלות אפשר לדעת את כל הלשונות שבעולם, ולכן זה לא 'קונץ'. הבעל שם טוב נתן להם להבין, שאם יש לך את השרש של השפה אפשר ממנו כבר לדעת את כל הפרטים, ולכן אפשר ללמוד את כל שבעים הלשונות בלילה אחד. כמובן, אי אפשר לגלות את זה למי שאינו מוכן לכך, כמו שכתוב "יָהֵב חכמתא לחכימין"[עז] – ה' נותן חכמה רק למי שמוכן לכך. לכן צריך לומר, שדוקא צדיק כמו יוסף הוא זה שמוכן לכך [מענין שבעל ה'תולדות יעקב יוסף' גם נקרא בשם יוסף].

נחזור לענין. התחלנו מכך, שכל מלה ומלה היא שם ויש בזה לגבינו ארבע מדרגות: שם הוי', שהוא שם העצם המיוחד והמפורש, ושאר ששת השמות שאינם נמחקים. אלו כנגד אותיות יה שבשם [אפשר לומר שששת השמות הם כנגד שש המדות הנמצאות בעבור באמא]. אחר כך יש את כל הכנויים, כאשר עיקר הכנויים הם מדות הרחמים – רחום וחנון וכו' – ורחמים הם פנימיות התפארת, כנגד אות ו שבשם. לבסוף, שאר מלות התורה, שגם כל אחת ואחת מהן היא כנוי לקב"ה, אלא שזהו כנוי בדרך הסמויה מן העין. אם כן, כל התורה כולה היא "שמו הגדול", ומכיוון שהכל נכלל בנקודת החכמה כל התורה כולה היא בסוד שם הוי' ב"ה.

ידוע בקבלה [עח], שכאשר המשיח יבוא הוא יגלה שכל התורה כולה – מן האות ב של "בראשית" ועד האות ל של "לעיני כל ישראל" – היא שם אחד גדול. צריך לומר שלהגיע למדרגה של גלוי השם האחד זו כבר מדרגה חמישית. המשיח הוא בחינת ה'יחידה' שבנפש [עט]. שם הוי' הוא ממד הסוד שבתורה, שאר ששת השמות הם כנגד ממד הדרוש שבתורה, הכנויים שבתורה הם כנגד ממד הרמז ואילו שאר המלים בתורה הם כנגד הפשט שבתורה [פ]. לפי זה, הגלוי שכל התורה כולה היא שם אחד גדול בהשוואה גמורה הוא בחינת היחידה, הקוץ שעל גבי האות י שבשם, בחינת הסוד של המשיח, כמו תורת החסידות – "יפוצו מעינותיך חוצה"[פא].

קוצו של יכל התורה שם אחדתורת משיח (חסידות)

ישם הוי'סוד

השמות שאינן נמחקיםדרוש

וכנוייםרמז

השאר מלות התורהפשט

שם הוי' – הממוצע המחבר בינינו לה'

נחזור אל הכתוב. שם הוי':

הוּא הַכֹּחַ הַפְּנִימִי הַמְקַשֵּׁר אוֹתָנוּ לְעַצְמוּת וּמַהוּת אָבִינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם ב"ה,

ועל כך כתוב "שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד"[פב]. זהו השם המיחד את כולנו, נשמות עם ישראל, לעצמות ה'. בפרשת השבוע האחרונה קראנו את דברי פרעה הגוי "מי הוי'… לא ידעתי את הוי'"[פג]. לו אין שום התקשרות עם שם הוי', אבל אנחנו – כל הענין שלנו הוא התקשרות לעצמותו יתברך על ידי הסוד של שמו הגדול, שם הוי'.

שם הוי' נמצא בכל אחד ואחד. הסוד של ממוצע הוא המצאותו בשני המקומות אותם הוא צריך לחבר. כתוב [פד] שבתוך כל יהודי יש שם הוי' – זהו "כי חלק הוי' עמו"[פה] שבנפש האלקית. גם לקב"ה יש שם הוי' בתוך עצמו, והוא נקרא "שמיה דגניז בגויה"[פו] – השם הגנוז בתוך עצמו. לכן, שם הוי' הוא המכנה המשותף בין הנפש ובין עצמות ה', וממילא הוא המחבר ביניהם.

למה הסברתי את זה? כדי שלא נחשוב ששם הוי' הוא דבר שלישי. יש את עם ישראל, שכל אחד ממנו הוא "חלק אלוה ממעל ממש"[פז], והוא בעצם חלק מן הקב"ה, אלא שהוא צריך לגלות זאת. היהודי צריך לגלות ש"אם אתה תופס בחלק מן העצם – אתה תופס בכולו", בלשון הבעל שם טוב [פח]. צריך לגלות שה'חלק' וה'כל' זה היינו הך, אותו הדבר. מה שמגלה זאת הוא שם הוי'. כל השם הזה הוא גלוי מלתא, שה'חלק', הנשמה, וה'כל', שהיא עצמות ה' – הכל אותו הדבר.

הבטוי לכך הוא "כל עצם בלתי מתחלק"[פט], ואם אתה תופס דבר שנראה לך רק כחלק, בפנימיות הוא הכל, רק צריך לגלות זאת. מה שמגלה שה'חלק' זה ה'כל' הוא שם הוי'. הוא נמצא גם ב'חלק', בנפש, וגם ב'כל', בה'. בהמשך (בפרק ט) נסביר ששם הוי' שבתוך ה'חלק' נקרא 'זעיר אנפין' ואילו שם הוי' הנמצא בתוך ה'כל' נקרא 'אריך אנפין', ושני שמות הוי' אלו הם דבר אחד לגמרי.

ענין זה הוא כמו שלומדים בגיאומטריה על צורה קטנה וגדולה, שבעצם הן בדיוק אותו הדבר. הדבר הזה, שיש חלק קטן בתוך כל יהודי והוא בעצם בדיוק אותו הדבר עם הגדול, הוא שם הוי' שיש בתוך היהודי. אותו שם הוי' שבבחינת 'אריך אנפין' אצל ה' הוא אחד עם שם הוי' שבבחינת 'זעיר אנפין' בנשמת כל יהודי.

בדבר טמא, ואפילו בקליפת נגה, הקדושה האלקית רק שורה מלמעלה ואינה מתלבשת. היא אינה חיות פנימית, כמו שכתוב בספר התניא [צ]. היא בתכלית ההעלם. יש בו רק גלוי של שם אלקים, השם המתלבש בתוך הטבע – אלהים עולה הטבע[צא] – אבל אצל יהודי יש שם הוי' והוא יכול לגלות אותו. כל העבודה שלו היא לגלות אותו. מה זו מצוה? כתוב בספר הזהר [צב], שאותיות מצוה הן אותיות שם הוי', שכן אותיות מצ מתחלפות באותיות יה בחלוף אתב"ש. כל מצוה ומצוה מגלה את שם הוי' שביהודי וממילא הוא מתקשר על ידי כך אל העצמות. לכן מצוה היא לשון צוותא וחבור – חבור עם העצמות על ידי גלוי שם הוי' שבו.

לכן כתוב בזהר, "מאן פני האדון הוי'? דא רשב"י"[צג] – רבי שמעון גילה את שם הוי' שבו ואז הוא בעצמו שם הוי'. כך גם בלשון הגמרא בירושלמי: "'והוי' בהיכל קדשו'[צד] – דא ר' יצחק בר' אלעזר בכנישתא מדרשא דקיסרין"[צה]. זה צדיק.

הנשמה נקראת 'ניצוץ' ואילו העצם נקרא 'מאור'. לפי זה, שם הוי' הוא ה'אור', וזוהי התורה – "תורה אור"[צו]. האור אינו מהות שלישית. הניצוץ הוא ממש חלק, מהות, אלא שבתודעה שלו הוא מתרחק מן המדורה. לכן צריך את האור, שאינו מהות וממשות, שיחבר אותו בחזרה. שוב, הנשמה היא ניצוץ מן המדורה, מן העצם, והיא משהו ממשי. רק כאשר הניצוץ נברא הוא מתרחק, ואז הוא צריך שאור – שאינו 'ממש' אלא רק התפשטות של 'אין' מתוך המאור – יחבר בחזרה את הניצוץ עם העצם, עם המאור, ויגלה שה'חלק' הוא היינו הך עמו. זה נעשה על ידי האור, שזו התורה כולה, וזהו גם כן שם הוי'.

במלים אחרות: הניצוץ הוא 'יש', המאור הוא 'יש' ואילו האור הוא ה'אַיִן' שמחבר אותם. שם הוי' שבתורה הוא כמו ה'אין' שבין 'יש' ל'יש'. לכן ה'אין' הזה הוא כמו שרש לנשמה – "אַיִן מזל לישראל"[צז].

נראה את זה בפנים:

כַּמְבֹאָר בְּסֵפֶר הַזֹּהַר: "תְּלָת קְשָׁרִין מִתְקַשְּׁרָאַן דָּא בְּדָא, יִשְׂרָאֵל מִתְקַשְּׁרָאַן בְּאוֹרַיְיתָא וְאוֹרַיְיתָא בְּקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא וְכוּלְהוּ סָתִים וְגַלְיָא".

"תלת קשרין מתקשראן" – קשר חיצוני וקשר פנימי

בכל אחת מהמדרגות – ישראל אורייתא וקוב"ה – יש שני ממדים: "סתים וגליא", סתום וגלוי. כלומר, יש בישראל סתום וגלוי, יש בתורה סתום וגלוי ויש בקוב"ה סתום וגלוי. איך הם מתקשרים? יש בזה שני הסברים בחסידות.

פרוש ראשון אומר שההתקשרות היא של 'גליא' ב'סתים', 'סתים' ב'גליא', 'גליא' ב'סתים', וכך הלאה. כלומר, ה'גליא' של הנשמה צריך להתקשר עם ה'סתים' של הנשמה, אחר כך ה'סתים' של הנשמה צריך להתקשר עם ה'גליא' של התורה וה'גליא' של התורה עם ה'סתים' של התורה, אחר כך ה'סתים' של התורה צריך להתקשר עם ה'גליא' של קוב"ה וה'גליא' של קוב"ה מתקשר עם ה'סתים' שלו. זו דעה של 'מתנגדים'. למה? כי לפי הסדר הזה ה'סתים' של הנשמה מתקשר רק עם ה'גליא' של התורה, ולא עם ה'סתים' שלה. יש פרוש כזה גם בחסידות [צח], אבל הוא יחסית פרוש חיצוני.

הפרוש הפנימי יותר הוא [צט], שה'גליא' של הנשמה מתקשר על ידי ה'גליא' של התורה אל ה'גליא' של קוב"ה, ואילו ה'סתים' של הנשמה מתקשר אל ה'סתים' של קוב"ה על ידי ה'סתים' של התורה. לכן צריכים לעבוד על שני הקשרים הללו בבת-אחת, צריכים ללמוד נגלה וחסידות ביחד. למוד הנגלה מקשר את ה'גליא' של הנשמה עם ה'גליא' של קוב"ה ואילו למוד החסידות מקשר את ה'סתים' של הנשמה עם ה'סתים' של קוב"ה. לא סגי הא בלא הא.

כל זה פרוש דברי הזהר "תלת קשרין מתקשראן דא בדא… וכולהו סתים וגליא". בכולם יש 'סתים' ו'גליא'. מה זה כל אחד מהם?

בְּחִינַת "סָתִים" דְּאוֹרַיְיתָא הוּא סוֹד שְׁמוֹ הַגָּדוֹל יִתְבָּרַךְ [שם הוי', עליו נאמר "סוד הוי' ליראיו"[ק], בעוד כל שאר התורה הוא ה'גליא' שלה], הַמְקַשֵּׁר בְּחִינַת "סָתִים" דְּיִשְׂרָאֵל (הַ"יְחִידָה" שֶׁבַּנֶּפֶשׁ [של כל יהודי בו מתגלה כח מסירות הנפש], כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר לְקַמָּן)

לכן מן הבעל שם טוב והלאה (כולל הרב קוק זצ"ל) פשוט שמסירות נפש אפשר לגלות רק על ידי למוד פנימיות התורה. למה? כי פנימיות התורה היא 'סתים' דאורייתא, סוד 'שמו הגדול', הלוקח את ה'סתים' של הנשמה – כח המסירות נפש שיש ב'יחידה' שבה – ומחבר אותו לה'.

לכן גם הקשר לארץ ישראל בא דוקא מפנימיות התורה. למה צריך את הסוד כדי לכבוש את הארץ בגשמיות? הרי זו מצוה גם על פי פשט, ולכאורה אפשר היה להסתפק רק בלמוד ההלכות התלויות בארץ? בגלל שכל מה שקשור עם זיקה אל הארץ בא ממסירות נפש, מן ה'יחידה' שנפש. בשביל לכבוש את הארץ, ליישב, להוריש ולהתנחל בה כמו שהקב"ה רוצה, צריך מסירות נפש, ומסירות נפש היא דבר שבא מן ה'סתים' של הנשמה. בשביל לעורר את הכח הזה בנשמה צריך להיות קשור עם פנימיות התורה, ואצל מי שלא עסוק ושקוע בה תגיע איזו נקודה – עם כל הרצון שלו לשלמות ארץ ישראל – שבה אם מישהו יראה לו פנים בהלכה הוא יאמר שצריך 'להחזיר שטחים' וכיוצ"ב, ה' ישמור. למה? כי אין לו את נקודת מסירות הנפש ממש, שלמעלה מטעם ודעת. היא יכולה להיות אצלו רק במצב של שגעון, במצב לא מיושב. בכלל, ישוב ארץ ישראל צריך להיות דבר מיושב ולא שגעון. הגלוי של ה'יחידה' שבנפש על ידי גלוי נקודת המשיח שיש בכל אחד, כמו הרבי מדבר – זה דבר שיכול להתגלות רק על ידי 'סתים' דאורייתא, על ידי סוד שם הוי'. ממילא מי שלא קשור לזה מאבד באיזו שהיא נקודה את הקשר עם הארץ, מי שלא יהיה [כמו במכתב שכתב הרבי לרב זוין [קא], מיד אחרי מלחמת ששת הימים, כשמיד התחילו לדבר על החזרת שטחים. הרבי כותב לו על זה 'שומו שמים', והוא כותב לו שהתמיהה הכי גדולה אצלו היא איך אותם האנשים שאומרים 'אתחלתא דגאולה' – ה'מזרחי', לא הרב קוק בעצמו – הם אלו שבעיקר מוכנים למסור את השטחים. הם הראשונים, כמו שקרה לבגין. אצל הרב קוק הכל בא מתוך פנימיות התורה, ולכן היתה לו מסירות נפש אמיתית לארץ, בכל-מכל-כל]. הדבר שקשור עם הארץ הוא רק ה'סתים' של הנשמה.

זו הכוונה שה'סתים' דאורייתא הוא סוד שם הוי', והוא זה המקשר את ה'סתים' של הנשמה:

לִבְחִינַת "סָתִים" דְּקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא (בְּחִינַת "יָחִיד" מַמָּשׁ – עַצְמוּתוֹ וּמַהוּתוֹ יִתְבָּרֵךְ).

מה זה 'סתים' אצל הקב"ה ומה זה 'גליא' אצלו? 'גליא' זו בחינת 'אחד', אור אין סוף שלפני הצמצום, אבל בחינת 'יחיד' שבעצמות ממש – זו בחינת 'סתים', וה'סתים' דאורייתא מקשר את ה'סתים' של הנפש – ה'יחידה' שבנפש – עם ה'סתים' של קוב"ה ממש.

על זה כתוב בהושענות הבטוי "חבוקה ודבוקה בך, טוענת עולך, יחידה ליחדך"[קב]. ה'יחידה' שבנפש חבוקה ודבוקה עם ה'יחיד' על ידי ה'סתים' דאורייתא. דוקא הוא מגלה את הקשר הנצחי שבין הנשמה ובין הקב"ה.

שוב, שני הפרושים – גם הפרוש החיצוני – הם פרושים נכונים. בפרוש הראשון הסדר הוא סדר של 'השתלשלות', מ'גליא' ל'סתים' על פי סדר המדרגות. זהו הסדר הישר. אבל, הפרוש הפנימי הוא הפרוש שהבאנו. יש בו את שני הקשרים בבת-אחת, בבחינת חן אמיתי, שכנגד כל מדרגה של 'גליא' – בישראל, בתורה ובקוב"ה – יש מדרגה של 'סתים'. הפרוש הראשון הוא סדר של 'השתלשלות' המדרגות מזו לזו, ואילו הפרוש השני הוא סדר של דלוגים בסוד 'התלבשות' ו'השראה' [היחס ביניהם הוא כמו היחס שבין תהו לבין תקון בכל מדרגה ומדרגה, אבל כאן ה'השתלשלות' אינה תהו מוחלט. היא 'השתלשלות' קיימת, שאינה חייבת להישבר. אנחנו מדברים כאן על 'השתלשלות' בתוך התורה והתורה היא כולה בסוד התקון].

בפרק הקודם, פרק ו, דברנו על כך שהתבוננות היא מלשון בנין והיסוד של הבנין הוא יסוד ההתבוננות, ובפרק הזה הוספנו שהיסוד הוא "יסוד היסודות ועמוד החכמות" – שם הוי' ב"ה. אם כך:

מִתִּקּוּן הַיְסוֹד נִמְשָׁךְ וּבָא כָּל פְּאֵר הַבִּנְיָן, בִּמְזִיגָה נְכוֹנָה בְּתֹאַר, בְּמַרְאֵה וּבְקוֹמָה, וּבְהִתְכַּלְּלוּת כָּל רִבּוּי פְּרָטָיו יַחְדָּו עַד שֶׁחַי מַמָּשׁ מֵחַיֵּי הַחַיִּים – הוי' ב"ה.

למוד, התבוננות קודם תפלה ובתוכה

במשפט כאן יש שלשה שלבים, כנגד "עולמות, נשמות, אלקות" וכן כנגד "חש-מל-מל". יש כלל גדול מן הרבי הקודם בהתבוננות [קג]: קודם כל צריך לבנות את הגוף של ההתבוננות, להבין את הענין היטב, כמו שבונים שלד. אחר כך בא שלב ההתבוננות שלפני התפלה ולאחריו ההתבוננות שבשעת התפלה.

נסביר יותר: פתגם זה של אדמו"ר הריי"צ בא ללמד מהי עבודת ההתבוננות על פי החסידות ואיך עושים אותה. הוא הסביר שלוקחים מאמר חסידות ולומדים אותו הרבה פעמים היטב, עד שאפשר לדעת את כל הענינים שבו ישר והפוך, עד שכל הענין האלקי שבמאמר בנוי ויושב טוב מאד. כל זה הוא שלב א, שלב הלמוד. זה עוד לא ההתבוננות. הסימן שגמרת הוא שאתה בקי במאמר ישר והפוך, כמו בסוגיה בגמרא. כל זה בחינת חש, בחינת ה'עולמות' שבעבודה הזו.

אחר כך באות שתי מדרגות של התבוננות: התבוננות שלפני התפלה והתבוננות בשעת תפלה. התבוננות שלפני התפלה היא התבוננות במדרגת מל, מלשון ברית מילה, שתכליתה להגיע ל'הבדלה'. ההתבוננות שבשעת התפלה היא בבחינת מל מלשון דבור, שהרי אתה מדבר בתפלה נוכח ה' – "שפכי כמים לבך נוכח פני אדני"[קד] – מתוך הענין שאתה מתבונן בו.

'אני', 'הוא', 'אתה' (חש-מל-מל)

שלשת השלבים הללו הם ההבדל בין 'אני', 'הוא' ו'אתה'. כל זמן שאדם לומד ורוצה להבין טוב הוא עדיין מתעסק עם עצמו. הוא לומד שוב ושוב עד שהוא תופס, עד שהוא יכול לומר 'אני הבנתי את זה, אני יודע'. אם כן, כל הלמוד הוא בתוך ה'אני', אלא שהיגיעה הרבה שיש בלמוד משפילה את ה'אני' ומכניעה אותו. למי שיש 'אגו' חזק אין בכלל סבלנות להתייגע. לכן כתוב [קה], שכל סוד היגיעה בתורה, ובמיוחד בפנימיות התורה, הוא התקון ל'אגו' – זו ה'הכנעה'. כאשר אדם לא יכול ללמוד זה סימן לכך שהוא בעל גאוה גדול, שלא מסוגל להכניע את עצמו לשבת וללמוד. כמובן, יש גם אנשים שמקבלים מן הלמוד גאוה, כי הוא קל להם ולא נקרא עבורם יגיעה. יגיעה היא למעלה מן הטבע שלך, כמו שכתוב בתניא [קו]. אתה שובר את ה'יש' שלך ומתייגע ללמוד. עצם היגיעה ללמוד הוא תקון ה'יש' העיקרי [לא תמיד אנשים מבינים את זה]. העיון בתורה – אם עושים אותו נכון – הוא הדרך הטובה לשבור את ה'אני'. אנשים מחפשים כל מיני דרכים, כל מיני חויות, כדי לצאת מן ה'אני' וזה רק מנפח את אותו ה'אני'. הדרך היחידה לתקן את ה'אני' היא על ידי הכנעתו ביגיעה בתורה, ועיקר היגיעה היא בפנימיות התורה. כמובן, מי שקל לו והוא אוהב ללמוד קבלה וחסידות אין לו בזה הרבה 'בטול היש', ולכן אצלו יהיה 'בטול היש' דוקא על ידי למוד הגמרא בעיון.

בתוך למוד התורה עצמו יש "הכנעה, הבדלה, המתקה": 'הכנעה' היא למוד הגמרא בעיון, 'הבדלה' היא למוד הקבלה ואילו 'המתקה' היא בלמוד החסידות [קז]. כאשר אדם לומד פשט – גמרא, הלכה או מוסר – בעיון זו הכנעה. בלי זה אין לו שום הכנעה. אחר כך, אם הוא לומד קבלה זו כבר 'הבדלה', שכן הקבלה לוקחת אותו אל העולמות העליונים, הוא 'טס'. למוד החסידות זה לא לטוס גבוה, לפי הדמיון. חסידות זה לנחות, לרדת בנחת ב'השראה' האלקית שקיימת בכל מקום.

נחזור לענין: עצם הלמוד, כדי לדעת את הנלמד היטב, הוא יגיעה בהכנעה, שכן כל העבודה היא בתוך ה'אני', אלא שה' נתן לנו כח ש"אם פגע בך מנוול זה – משכהו לבית המדרש"[קח]. אם יש לך 'אגו' גדול ה' גם נותן לך תבלין בשבילו. מהו? היגיעה בתורה, שתשבור לך את ה'יש', ואז "אם אבן הוא – נמוח, אם ברזל הוא – מתפוצץ".

אחרי שאתה יודע את הענין ישר והפוך אפשר להתחיל להתבונן בענין בהתבוננות שקודם התפלה. זה כמו המעבר שבין 'אני' ל'הוא'. למה יש אנשים שלא מבינים מה זו התבוננות [ולפעמים אפילו מוצאים בה טעם לפגם]? חושבים – מתוך הכרות או שלא – שהתבוננות אינה קשר ישיר עם הדבר. אם אתה חושב על הדבר אתה חושב על משהו אחר. לחשוב על ה' זה נסתר, זה נקרא 'הוא'. זה כמו שאני חושב על משהו אחר.

אמנם, הקשר האמיתי הוא בבחינת 'אתה', שזה דבור ותפלה. זה אחד מן הדברים שאנחנו תמיד מסבירים על תפלה בהשתפכות הנפש ועל התבוננות שלפניה. גם ר' נחמן מדבר על כך [קט], שלכתחילה צריך להתבונן קודם במשך שעה, בשקט, לפני שמתחילים לדבר. למה? כי אם יש את ההתבוננות בשקט קודם – יש גם את ה-מל. כך אפשר להתחיל להיבדל מן הקשר של האדם אל ה'אני' שלו כפי שהוא בעולם הזה. המטרה של ההתבוננות שלפני התפלה היא להיבדל מן הקשר למטה על ידי הרגשת החיות של הענין. הדבר מתחיל לחיות אצלו וממילא הוא נבדל לאט-לאט מן ההתקשרות שלו אל ההבל התחתון. זוהי ההתחלה, אבל אחר כך, כאשר הוא מתחיל לדבר עם ה', אותו 'הוא' של ההתבוננות הופך להיות בחינת 'אתה'. זה גלוי אלוקות ממש. 'אתה' האמיתי זו כבר דבקות ממש – "שפכי כמים לבך נוכח פני אדני"[קי]. זו הדבקות האמיתית עם ה'.

כאשר אתה אומר 'אתה' לה' אתה נדבק ב'אנכי' של ה', בעצמות ה'. כאשר אתה אומר 'הוא' על ה', בשעה שאתה חושב עליו, אתה יכול רק להתקשר אל המהות או אל המציאות שלו, אבל לא אל העצמות. 'אתה' זו כבר פניה אל העצמות. מהי עצמות? עצמות זה 'עצמי', זה 'אנכי', וכאשר אתה אומר 'אתה' אתה מתקשר עם ה"אנכי ה' אלקיך"[קיא]. עצם הוא הדבר כפי שהוא בעצמו, וזהו גם המובן של המלה 'אנכי' – "אנכי מי שאנכי"[קיב]. אולי לא יודעים את זה, אבל פרוש המלה 'עצם' בלשון הקדש הוא ה'אנכי', ה'אני', של הדבר. המהות של הדבר היא המבנה הפנימי שלו, שאם אני מנתח אותו במדע, במעבדה, אני יכול לדעת מהו. אם אני רק מסתכל עליו ומתרשם ממנו – זה נקרא המציאות של הדבר, איך הדבר נמצא לי, מלשון מציאה. העצמות היא ה'אני', ה'אנכי', העצם של הדבר בעצמו. זה יסוד בכל התורה כולה ובכל החסידות.

כל דבר הוא בדיוק מה שהוא רוצה להיות. כך למדנו מרבי לוי יצחק מברדיטשוב שאמר [קיג], שאם היית באמת רוצה להיות חתול – היית באמת חתול. כתוב שהקב"ה ברא כל דבר "לצביונו"[קיד], לרצונו. אם ברגע הזה היית רוצה להיות משהו אחר היית הופך להיות משהו אחר 'על המקום'. בהקשר הזה, יש ספור [קטו] על ישעיה הנביא שברח מנכדו, המלך מנשה, שרצה להרוג אותו, וכדי להימלט ממנו הוא עשה מעצמו עץ. צריך לומר שזה היה בכח הרצון. זה לא היה כשוף חלילה, אצל יהודי אין כישוף. איך הוא עשה את זה? על ידי כח הרצון.

חסר הסיום

* * *

הקטע הבא הוא חלק מהתוועדות כ טבת (הלולת הרמב"ם) בה התיחס הרב אל הנלמד כאן

"הוא היודע, הוא הידוע והוא הדעה עצמה"

ידוע הבטוי של הרמב"ם "הוא היודע, והוא הידוע והוא הדעה עצמה"[קטז]. אדמו"ר הזקן מביא אותו בתניא [קיז] ואומר עליו שחכמי הקבלה הודו לו על כך. איפה? בחב"ד דאצילות. המהר"ל מפראג [קיח] חולק על הרמב"ם בזה. הוא אומר שחס וחלילה לומר כך על עצמות ה', כיוון שאור אין סוף הוא למעלה-מעלה מהגדרות של שכל, מהגדרות של חכמה ודעת, אז איך אפשר לומר כך? זו גישת המהר"ל, והיא צודקת.

לכן ה'צמח צדק' מביא אותו באריכות ב'דרך מצותיך'[קיט] ומסביר שבאמת באור אין סוף זה לא שייך. אין פה שום מחלוקת בכלל, כי הרמב"ם אומר שזה נכון באצילות והמהר"ל רק אומר שלא למעלה מזה. אם כן, אין כאן שום מחלוקת. אנחנו מסכימים עם המהר"ל באור אין סוף ומסכימים עם הרמב"ם באצילות, ולא יותר. כל זה על פי פשט, והכל בא על מקומו בשלום.

קצת יותר עמוק. אתמול הסברתי בעל פה ולא קראנו מתוך הכתוב את הערה נז.

נז. בְּכֹל 'הִתְבּוֹנְנוּת פְּרָטִית' יֶשׁ שְׁלֹשָה שְׁלָבִים: לִמּוּד, הִתְבּוֹנְנוּת קֹדֶם הַתְּפִלָּה, הִתְבּוֹנְנוּת בִּשְׁעַת הַתְּפִלָּה. הֵם כְּנֶגֶד גּוּף, חַיִּים, חַיֵי הַחַיִּים ב"ה, וְהֵם כְּנֶגֶד "הַכְנָעָה, הַבְדָּלָה, הַמְתָּקָה" וד"ל.

על כך דברנו באריכות אתמול. המושגים האלו – "גוף, חיים, חיי החיים" – מה הם בשרש? בתחלת הפרק דברנו על כך, שהשרש הכי גבוה של "חש-מל-מל" הוא 'שם העצם'-'שם המיוחד'-'שם המפורש'. יש עוד דבר, שהוא מן הסודות הכי עמוקים של "הכנעה, הבדלה, המתקה", והוא הסוד הבא שנסביר, שהוא מיסודות החסידות. סוד זה מובא בתקוני זהר [קכ] ואדמו"ר הזקן מסביר אותו באגרת האחרונה שכתב מבין האגרות של ספר התניא [קכא], השיא של כל הספר, המסבירה את דברי הזהר הקדוש: "איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון".

מה הכוונה? בעולם האצילות, הוא – האין סוף ממש – והחיות שלו הם אחד, וכך גם הוא "וגרמוהי" – הכוחות שלו. זהו המאמר שאתו סיים האדמו"ר הזקן את החיים שלו [בעוד כמה ימים יחול יום פטירתו] והוא השיא של כל הגלוי שלו בעולם הזה. למשל, כתבי ר' אייזיק מהומיל נכתבו כולם על פי האגרת הזו, היא מקור היניקה שלהם בחסידות [כתב עשרה ספרים, ורצו גם לעשות אותו רבי, רק שהוא בטל עצמו אל ה'צמח צדק']. הסבר הבטוי הזה מספר הזהר – "איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון" – הוא שיא הגלוי של חסידות חב"ד בכלל.

אם כן, יש שלשה דברים בתוך הבטוי הזה: 'איהו', 'חיוהי', 'גרמוהי'. יש את הגוף בעולם האצילות, שהוא 'גרמוהי'. יש את החיים, שהם 'חיוהי'. ויש אותו בעצמו – 'איהו' – שהוא חיי החיים. אם כן, במשפט הזה כלולים אותם שלשה מושגים.

זאת אומרת, שבעולם האצילות יש יחוד אחדותו ממש, ולכן יש עומק בדברי הרמב"ם אפילו יותר מאשר בדברי המהר"ל. אנחנו יודעים שדברי הרמב"ם – "הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה בעצמה" – נכונים בחב"ד של עולם האצילות, וכיוון שבעולם האצילות 'איהו' ממש מתיחד עם 'חיוהי' ועם 'גרמוהי' יהיה המשפט הזה נכון גם לגבי העצמות. על פי פשט, כמו שהסברנו קודם, לפני הצמצום הראשון לא שייך לדבר כך, כדברי המהר"ל, אבל הדיוק העיקרי שבדברי הרמב"ם הוא במלה 'הוא' – "הוא היודע, הוא הידוע והוא הדעה עצמה". הבטוי 'הוא' מתיחס אל העצמות, וזה אין סוף יותר עמוק מאשר לומר שבאור אין סוף לא שייך לדבר על הגדרות של חכמה.

שוב, המהר"ל אומר, שלא תגדיר את הקב"ה כחכם כי באור אין סוף אין הגדרות בכלל. זה דבר פשוט, זו אמונה פשוטה, ולכן אין זה 'קונץ' לומר זאת. לעומת זאת, לומר ש"הוא היודע, הוא הידוע והוא הדעה בעצמה" בחב"ד דאצילות – זו כבר חכמה. זה כבר על העצמות, וזו בחינת "איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון". זו תכלית החכמה.

אם כן, המושגים 'גרמוהי', 'חיוהי' ו'איהו' הם המושגים העמוקים ביותר בחסידות והם מקבילים למושגים 'למוד', 'התבוננות קודם התפלה' ו'התבוננות שבשעת התפלה', עליהם דברנו בשעור הקודם. בעולם האצילות 'גרמוהי' הם תקון ה'הכנעה', תקון ה'חש', 'חיוהי' הם תקון ה'הבדלה', ואילו 'איהו' הוא תקון ה'המתקה', תקון ה'השראה' – מה ששורה על הכל מלמעלה. זה עיקר הסוד של 'גוף', 'חיים', 'חיי החיים'.

מכאן מובנת גדולת הרמב"ם באמירת המשפט "הוא היודע, הוא הידוע והוא הדעה עצמה", והכל אחד.

* * *

פרק ח

שֵׁם הוי' ב"ה נִקְרָא "שֵׁם בֵּן ד'" עַל שֵׁם אַרְבַּע אוֹתִיּוֹתָיו. יֶשׁ בּוֹ עוֹד בְּחִינָה חֲמִישִׁית "הָעוֹלָה עַל כֻּלָּנָה", הַנִּקְרֵאת "קוֹצוֹ שֶׁל יוּד". הֲבָנַת חָמֵש מַדְרֵגוֹת אֵלּוּ בָּאָה בְּדֶרֶךְ מָשָׁל וְנִמְשַׁל מֵהַכָּרַת נֶפֶשׁ הָאָדָם – "מִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ"[נח]. בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם חָמֵשׁ מַדְרֵגוֹת כְּלָלִיּוֹת: נֶפֶשׁ, רוּחַ, נְשָׁמָה, חַיָּה, יְחִידָה – כְּנֶגֶד חָמֵשׁ הַמַּדְרֵגוֹת שֶׁבְּשֵׁם הוי' ב"ה, מִלְּמַטָּה לְמַעְלָה. חָמֵשׁ מַדְרֵגוֹת הַנֶּפֶשׁ מִתְגַלּוֹת עַל יְדֵי חֲמִשָּׁה כֹּחוֹת כְּלָלִיִים מִלְּמַעְלָה לְמַטָּה: רָצוֹן (מְסִירוּת נֶפֶשׁ לְמַעְלָה מִטַּעַם וָדַעַת); חָכְמָה (הִסְתַּכְּלוּת וְהַשְׂכָּלָה רִאשׁוֹנָה בְּעֶצֶם נְקֻדַּת הָאֱמֶת); בִּינָה (הַשָׂגַת הָעִנְיָן, תְּפִיסָתוֹ וּקְלִיטָתוֹ עַל כָּל רִבּוּי פְּרָטָיו); מִדּוֹת (הִתְפַּעֲלוּת הַרֶגֶשׁ שֶׁבַּלֵב); דִּבּוּר (הַבָּעָה וְהִתְגַלּוּת לַזוּלַת).

קוּצוֹ שֶׁל ייְחִידָה – רָצוֹן; "יְחִידָה לְיַחֲדָךְ"[נט] בִּמְסִירוּת נֶפֶשׁ מַמָּשׁ

יחַיָּה – חָכְמָה; "הַחָכְמָה תְּחַיֵּה"[ס] בְּהַבְרָקַת עֶצֶם הַהַשְׂכָּלָה

הנְשָׁמָה – בִּינָה; "וְנִשְׁמַת שַׁדָּי תְּבִינֵם"[סא] בִּתְפִיסַת הַהַשָּׂגָה וּקְלִיטָתָהּ

ורוּחַ – מִדּוֹת; "וַתָּחֶל רוּחַ ה' לְפַעֲמוֹ"[סב] בְּהִתְפַּעֲלוּת הָרֶגֶשׁ שֶׁבַּלֵב

הנֶפֶשׁ – דִּבּוּר; "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה"[סג] – "לְרוּחַ מְמַלְלָא"[סד] – בְּדִבּוּר וְהִתְגַלּוּת לַזּוּלַת

בְּחָמֵשׁ הַמַּדְרֵגוֹת שֶׁבַּשֵּׁם, נִכְלָלִים כָּל סוֹדוֹת הַהִשְׁתַּלְשְׁלוּת וְהַהִתְלַבְּשׁוּת שֶׁל מַעֲשֶׂה בְּרֵאשִׁית וּמַעֲשֶׂה מֶרְכָּבָה, וּמַה שֶּׁלְּמַעְלָה מֵהֶם – רָזִין דְּרָזִין דְּהַשְׁרָאַת אֱלֹהוּת מַמָּשׁ [סה].

פרק ח - שם הוי' בנפש האדם

פלא הקוץ (יחידה)

קוצו של יוד

הגענו עד לפרק ח. בפרק הקודם הסברנו, שיסוד ההתבוננות צריך להיות שם הוי' – "יסוד היסודות ועמוד החכמות". כעת צריך להתחיל להסביר מה זה שם הוי'. בשם הוי' יש ארבע מדרגות בדרך כלל, ולפעמים מוסיפים עוד מדרגה, שרמוזה בקוץ שעל גבי האות י, ואז יש חמש מדרגות. זהו נושא הפרק הזה:

שֵׁם הוי' ב"ה נִקְרָא [בלשון חז"ל [קכב]] "שֵׁם בֵּן ד'" עַל שֵׁם אַרְבַּע אוֹתִיּוֹתָיו.

זהו הפרוש הפשוט של שם זה. פעם למדנו פרוש אחר, יותר עמוק, שהאות י של שם הוי' היא המשולש של ד, ואילו שאר האותיות שבו – אותיות הוה – עולות יחד ד ברבוע [קכג].

יֶשׁ בּוֹ עוֹד בְּחִינָה חֲמִישִׁית [שנקראת 'היד החמישית'] "הָעוֹלָה עַל כֻּלָּנָה", הַנִּקְרֵאת "קוֹצוֹ שֶׁל יוּד".

הקוץ הוא כמו רמז באצבע אל דבר נעלם שלמעלה ממנו. לא שהמדרגה הזו היא הקוץ, אלא שהקוץ הוא רמז לעוד משהו נעלם שנמצא למעלה, ואותו הדבר עצמו נמשך אל תוך האות י דרך אותו הקוץ [קכד]. הקוץ הוא רמז בעלמא לכך שיש "גבוה מעל גבוה"[קכה], והרמז הוא גם צנור, דרכו נמשך הגבוה והנעלם אל תוך ה-י. לכן הוא נקרא בלשון הקבלה [קכו] מזל "נֹצר חסד", המזל העליון, שכן נוֹצֵר אותיות צִנוֹר.

שוב, על פי פשט הקוץ הוא רק רמז, אצבע שמצביעה על משהו נעלם. בלשון החסידות, בנפש האדם, הוא נקרא 'הרגשת ההפלאה' – שהאדם מרגיש שיש משהו מופלא למעלה מן השכל שלו. זהו הרמז, ודרכו שופע האור הנעלם אל תוך החכמה הגלויה. הרגשת ההפלאה עצמה היא הכלי והצנור להמשכת הדבר המופלא אל תוך השכל הגלוי והתודעה הגלויה. רמז הוא בחילוף אותיות זרם, שכן הרמז הופך להיות הצנור לזרם הגלוי.

הרגשת ההפלאה – העולם מלא רמזים

בלשונו ר' נחמן [קכז]: העולם מלא רמזים וכל דבר בעולם מרמז למשהו. הכוונה היא, שבכל דבר ודבר צריך להרגיש יראת בשת, יראת הרוממות וההפלאה, מחכמת ה' הנעלמת שמתלבשת בהסתר בתוך כל דבר ודבר. כלומר, צריך להרגיש הפלאה מכל דבר, שכן יש בו חכמת ה', רמז למשהו בדרך ה'. אם האדם מספיק מזוכך הוא יכול להבין את הרמז לגבי עצמו. לעומת זאת, אם האדם אינו מזוכך הדבר יכול גם 'להוציא אותו מהפסים' לגמרי. אדם שמשתדל להיות יותר מדי רגיש לכל הפרטים שמסביב – יכול גם לצאת מדעתו [יש הרבה אנשים, לא עלינו, שכל מיני דברים מסביב אומרים להם פתאום כל מיני דברים].

ראוי להתבונן בהבדל בין שניהם: עיקר ההבדל הוא הזדככות, הבטול. אם האדם מלא ישות – הרמזים ממש מוציאים אותו מדעתו. רמזים אלו הם שקר, הם 'מזיקים'. אם יש לאדם בטול, כך שכל המציאות אצלו היא ה' אחד – "שויתי הוי' לנגדי תמיד"[קכח] – הוא מספיק מזוכך כדי לקבל את ההוראות לגבי כל דבר ודבר. זו עבודת חיים. זהו כל היסוד בתורה א בלקוטי מוהר"ן, על פיו צריך לראות את החכמה שיש בכל דבר, וזה לא דבר קל. לכן צריך אמונה, ואמונה יחד עם החכמה הם סוד החן שבכל דבר. המלה חן מורכבת מהאות ח של חכמה ומהאות נ של האמונה הפשוטה שבלב. קודם צריך לבנות את האמונה שבלב, בפשטות וללא התחכמות, ולפי ערך ה-נ כך אפשר לזכות ולקבל את ה-ח, את הרמז שיש בכל דבר. זו עיקר תורת החן של ר' נחמן בתחלת הספר לקוטי מוהר"ן.

איך אפשר להתקשר אל החכמה הזו, אל הרמז? על ידי הפלאה – ההרגשה שיש פה חכמה נפלאה. לכן, ככל שהמדע משתדל לפשט – להביא את האדם לתודעה על פיה כל המציאות היא התנהלות של חוקים פשוטים – הוא רק מרחיק אותנו מהתקשרות לה' הנמצא בכל דבר. באמת, המדע היותר חדיש היום מגלה יותר ויותר הפלאה, ולמרות זאת הוא מנסה לתפוס את ההפלאה הזו באיזה לבוש של שכל. לא זו הדרך. ככל שיש קדושת הפלאה כך יש התקשרות אל חכמת ה' שיש בכל דבר, והיא גם זו שמשמשת כלי וצנור לקבל את הזרם. הזרם הזה הוא מה שהדבר אומר לי.

צריכה להיות איזו יראת כבוד ויראת בשת בפני כל דבר ודבר, שכן יש חכמת ה' בכל דבר ודבר. על כך יש פרוש של הרבי הרש"ב [קכט] לפסוק "ברוך אתה הוי' למדני חֻקיך"[קל], על פיו כוונת הפסוק אינה לחוקי התורה אלא לאותיות החקוקות בטבע. לפני שמדברים על חוקים תחתונים של הטבע, יש חקיקה עצמית של החכמה העצמית של ה' בתוך כל דבר ודבר. החכמה היא לא הטבע, היא דבר "עמוק עמוק מי ימצאנו"[קלא], והפסוק "ברוך אתה הוי' למדני חֻקיך" מתאר את המשכת וגלוי האלקות על מנת להבין את אותם החוקים. מהם החוקים? זו החכמה האלקית שיש בתוך כל דבר ודבר (כדברי ר' נחמן) על מנת להורות דרך חיים.

הרגשת ההפלאה הזו היא הרגשה חדה מאד, הרגשת יראה, וכתוב בחסידות שאצל מי שחי יותר מדי בהרגשה כזו היא יכולה להגיע למצב של פחד שלילי. רק הרגשת הפלאה, בלי להבין דברים בפנימיות, היא דבר שיכול להשתלשל לפחדים, לכן צריך להיות איזון טוב בין הרגשת ההפלאה לבין ההבנה בפנימיות. היתרון שבהפלאה הוא, שהיא גורמת לי לצאת מכל המוסכמות שלי, לצאת כנגד כל מה שמונח אצלי.

כל זה היה בדרך אגב להסבר הסוד של הקוץ שעל גבי האות י – הרגשת ההפלאה של השכל שמעלי, ההופכת בעצמה להיות צנור לאותו הגלוי בפנימיות בתוך השכל.

"קץ שם לחשך" – חשך עליון וחשך תחתון

נרחיב עוד בענין הקוץ שעל גבי האות י: הקוֹץ של האות י הופך להיות אחר כך קֵץ – "קץ שם לחשך"[קלב]. על ידי הקוץ אפשר לגלות את הקץ, לגלות את האור בתוך החושך. יש חושך שלילי, של הקליפות, ויש את החושך החיובי, שהוא הכתר, עליו נאמר "ישת חשך סתרו"[קלג], וצריך לשים לשניהם קץ. צריך לשים קץ לחושך התחתון, כאשר "ואת רוח הטמאה אעביר מן הארץ"[קלד], ולגמור אותו לגמרי. כמו שצריך לשים קץ לחושך התחתון כך גם צריך לשים קץ לחושך העליון – שיתגלה. הסוף הזה נעשה על ידי הקוץ של האות י. בזכות כך שהוא מגיע עד לחושך העליון ושם לו קץ, הוא נעשה גם צנור, שממשיך את אותו החושך מן ההעלם אל הגלוי.

קץ שם לחשך עולה 888, ולענינינו הוא ח פעמים פלא (כמו שכל מספר בעל שלש ספרות זהות הוא כפולה של פלא, של 111 – כולם שייכים לאלף-בית של אי"ק בכ"ר, וכולם מדרגות של פלא). מה המיוחד בכפולה זו? יש מסורה יפה מאד, על פיה בתנ"ך מופיעה המלה "פלא" [במובן של פלא, לא במובן של הפלאת נדרים] ו פעמים [קלה] ועוד פעם נוספת מופיע הבטוי "הפלא ופלא"[קלו]. סך הכל ח פעמים פלא. צריך להסביר אותם כך: ו הפעמים הם כנגד ו ימי החול. בתוך הבטוי "הפלא ופלא", המלה "הפלא" היא למעלה מן המלה "ופלא", שכן האות ו שבתחלתה מורה על המשכה כלפי מטה, ועל כך שהיא כוללת בתוכה – כיום השבת – את כל ששת ימי החול. לפי זה, המלה "הפלא" היא הפלא שלגמרי למעלה, והיא כנגד היום השמיני שלמעלה אפילו מיום השבת. כל שמונה המדרגות הללו – ו פעמים פלא; ופלא; הפלא – עולים יחד קץ שם לחשך.

[למתצאים בחכמת המספר: אם נפרק את המספר הזה למרכיביו הראשוניים נראה שכל פלא מורכב מ-ג פעמים הבל. זהו סוד הבל-להב-הלב[קלז], והוא המספר של סוד מעשה בראשית. כלומר, המרכיבים הראשוניים הם: 2, 2, 2, 3, 37. אם מחברים אותם נקראת התוצאה ה'יסוד של המספר', וכאן נקבל את המספר 46. מרכיבי 'המקור של המספר' – כאשר מחליפים את המרכיבים הראשוניים במספרם הסדורי בסדרת המספרים הראשוניים – יהיו המספרים 2, 2, 2, 3, 13, ולפיכך יהיה המקור 24 פעמים 13, שהוא יב צרופי שם הוי', העולה חדש (312). אם מחברים את המקור ואת היסוד יחד – 312┴46 – מקבלים משיח. קץ שם לחשך עולה גם אני הוי' לא שניתי].

שרש המלה קוץ מורכב מהאותיות קץ. בקבלה [קלח] יש הבחנה בין "קץ הימים ל"קץ הימין", על פי הפסוק "ואתה תעמֹד לגֹרלך לקץ הימין"[קלט], "קץ הימים" הוא הקץ של צד שמאל, הקץ של הקליפות. זהו הקץ של החושך התחתון. לעומתו, הקץ של החושך העליון נקרא 'קץ הימין', והוא מגלה את הכתר עליו נאמר "לית שמאלא בהאי עתיקא – כולא ימינא"[קמ] – הוא מגלה שהכל הוא ימין (מה שנקרא בלקוטי מוהר"ן [קמא] עולם הבא ש"כולו הטוב והמטיב"[קמב]). לכן צדיק עולה צד ימין [ימין עולה יק, ושאר האותיות זהות], שאצלו הכל נוטה ונכלל בתוך הימין. הקץ הזה בא לגלות את החושך של עתיקא.

יחוד אברהם ושרה – גלוי הקץ

מי מבין הנשמות שייך לצד ימין? אלו אברהם ושרה ששייכים לימין – "חסד לאברהם"[קמג] – והם הגיעו יחד לגיל קץ בעת לידת יצחק. חז"ל דורשים [קמד] כל אות מאותיות השם יצחק באופן אחר. האות י היא כנגד עשרה נסיונות של אברהם, האות צ כנגד צ שנות שרה בלדתה אותו, האות ח כנגד מילתו בשמיני ללידתו, ואילו האות ק כנגד ק שנותיו של אברהם בהולדת יצחק. לפי דרוש זה, עצם הזווג של אברהם ושרה נרמז באותיות קץ. לכן כתוב בקבלה [קמה], שאותיות השם יצחק הן אותיות קץ חי.

לא מזמן ראיתי לאחד מן הגדולים פרוש למשנה בפרקי אבות "בן מאה כאילו מת ובטל ועבר מן העולם"[קמו]. בחסידות מוסבר [קמז] שהכוונה הפנימית היא שאז האדם מת מכל ההעלם שיש בעולם הזה. אין אצלו יותר העלם וחושך, זהו ה"קץ שם לחשך" שלו. באותו פרוש שראיתי מוסבר, שכמו שתמיד האשה ממהרת להגיע לכל דרגה לפני האיש, כמו הבת המגיעה לגיל בת-מצוה שנה לפני הבן, כך גם ממהרת האשה להגיע כבר בגיל תשעים אל מדרגת "בן מאה כאילו מת ובטל ועבר מן העולם" של האיש. כך הוא לגבי כל המדרגות שבמשנה בפרקי אבות, שהאשה ממהרת מן האיש. לפי זה, אל המדרגה של גיל מאה הגיעו אברהם ושרה בעת לידת יצחק, כאשר שרה מקדימה את אברהם ומגיעה אליו בהקדמה של עשר שנים. ברגע ששניהם הגיעו אל השלמות שלהם – הם הולידו. כל השנים הקודמות הם לא הולידו, ועל פי פשט הסיבה היתה שאברהם עדיין לא נמול, אבל היא הנותנת – למה ה' לא ציוה אותו למול קודם לכן? זהו הסימן לכך שהזווג שלהם עד היום לא היה בשלמות, ורק היחס של הגיל הזה – כאשר הוא בן מאה והיא בת תשעים – הוא זווג שלם.

למה? כי רק אז ההפרש ביניהם בגיל מגיע למַעֲשֵׂר מן השנים. כאשר הוא היה בן תשעים והיא היתה בת שמונים היה המרחק יותר גדול, וכאשר הוא היה בן עשרים והיא היתה רק בת עשר המרחק היה כפליים בגיל. אז עדיין לא היה זווג שלם, ורק כאשר הגיעו לגיל תשעים ומאה נעשה הזווג 'כפתור ופרח', בדיוק מתאים. אז הם השיגו את מדרגת "כאילו מת בטל ועבר מן העולם" [זה משהו עמוק מאד שממנו אפשר ללמוד 'הלכה למעשה' לכל מי שעומד להתחתן. הכלל הרגיל אומר, שצריך להתחתן עם בן הגיל, כמו שנוהגים לכתוב על ההזמנות 'עם בת-גילו'. הרבי אומר [קמח] שכך ראוי לנהוג לכתחילה, שלא יהיה הפרש יותר מדאי גדול. כעת אני מוסיף, וזה נראה לי משהו אמיתי, שכמו ששלמות הזווג של אברהם ושרה בעת לידת יצחק היתה כאשר שרה הגיעה לגיל תשעים ואברהם הגיע לגיל מאה, כך ניתן להבין שהיחס הרצוי בגיל בין בני זוג הוא מרחק של מַעֲשֵׂר שנים]. אם כן, הזווג של אברהם ושרה הוא זווג של קץ.

גלוי הקץ לבנים

לפני זמן מה, בפרשת ויחי, דברנו על דברי חז"ל המובאים ברש"י "בקש יעקב אבינו לגלות את הקץ לבניו ונסתם ממנו"[קמט]. באותו מקום מפרש רש"י גם "שכיוון שנפטר יעקב אבינו נסתמו עיניהם ולבם של ישראל". את שני הפרושים האלו מביא רש"י כסיבה לכך שפרשת ויחי היא הפרשה הסתומה היחידה מכל פרשות התורה, שאין רווח בין תחלתה לבין סיום הפרשה הקודמת לה, פרשת ויגש. זו תופעה יוצאת דופן, כנגד הכלל שצריך שיהיה רווח של לפחות תשע אותיות בין פרשה לפרשה [קנ].

הסברנו ששני הפרושים תלויים זה בזה: אם "נסתמו עיניהם ולבם של ישראל" אחרי שיעקב אבינו הסתלק זהו סימן לכך שבני ישראל לא יכולים להתקיים במדרגת גלוי אלוקות הגבוהה שלהם בלי תלות ביעקב אבינו, חי כאן בעולם הזה. הם לא מספיק חזקים בפני עצמם ברוחניות בלעדיו. זהו הפרוש הראשון. הפרוש השני הוא שהקץ נסתר גם מיעקב עצמו. למה? חז"ל אומרים בגמרא [קנא] שברגע שיעקב ביקש לגלות את הקץ ולא יכל הוא החל להסתפק ופנה אל בניו בשאלה "שמא יש פסול ביניכם". הוא לא תלה את אי-היכולת בעצמו אלא באחד מהם. כלומר, הם לא ראויים שהקץ יתגלה להם. זה כמו בהרבה ספורים בחסידות, שיש צדיק שרוצה לומר משהו והדבר נסתר ממנו לא בגלל שהוא אינו זכאי אלא בגלל שהדור לא זכאי. לכן פתחו כולם פה אחד את פיהם ואמרו "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"[קנב], ש"כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד", והוא ענה להם ואמר "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". מה רואים מכאן? רואים שהסיבה לכך שנסתר ממנו הקץ היא בכל זאת בגלל משהו בהם. בגלל מה? התשובה לכך רמוזה בפרוש הראשון. כיוון שלאחר הסתלקותו עיניהם נסתמו, שבלעדיו הם אינם יכולים להחזיק באותה המדרגה כמו בחייו, זהו פְּסוּל בכח, והוא גורם לכך שאי אפשר יהיה לגלות להם את הקץ. אפשר לגלות את הקץ למי שעיניו לא יסתמו אפילו כאשר יעקב אבינו מסתלק, אבל מי שעיניו יסתמו – אי אפשר לגלות לו את הקץ. לכן, כיוון שכאן יעקב מדבר עם אנשים שעיניהם עתידות להסתם – גם ממנו נסתם הקץ. זהו הפשט בשני פרושי רש"י.

קדושת הזווג והשפעתה

צדיק מזדווג בכל עת ובכך הוא ממשיך תמיד תוספת אור לבנים שלו. לעניננו, כאשר יעקב ביקש לגלות הקץ הוא הזדווג. מה הכוונה? נקדים הקדמה, דבר שחשוב לדעת: ידוע בתניא [קנג] ובספרי הקבלה [קנד], שהלידה וקביעת סוג הנשמה שתוולד תלויות בקדושת המחשבה בעת הזווג. על פי הסבר אדמו"ר הזקן בספר התניא, הקביעה היא לגבי הנפש השכלית של הילד וכח ההבעה שלו. הנפש האלקית יכולה להיות נשמה גבוהה מאד מאד אפילו אצל אדם נבזה מאד, ואז יש לה בעיה גדולה בחיים. אם ההורים המשיכו לה לבוש לא כל כך ראוי יהיו לנשמה הזו הרבה משברים בחיים – היא לא תוכל להסתדר טוב עם הנפש השכלית שלה, עם ההבעה החיצונית שלה. כך מובא בכתבי האריז"ל. לכן חשוב מאד שאדם יקדש את עצמו, כדי להמשיך נפש קדושה לבניו.

אפשר היה לחשוב, שלאחר שהילד נולד זה 'סוף פסוק' ונגמר הספור, אבל באמת זה לא כך. כתוב בכתבי האריז"ל [קנה] שכל זווג של ההורים נמשך דרך הילדים. יש מצוה בתורה "כבד את אביך ואת אמך"[קנו] וחז"ל דורשים שהמלה "ואת" המיותרת באה ללמד "לרבות אחיך הגדול"[קנז]. מסביר האריז"ל, שהסיבה לכך שהאח הקטן צריך לכבד את האח הגדול היא, כי הזווג לצורך הולדתו עבר דרך הנשמה של האח הגדול. לכן האח הגדול הוא בעצם גם אבא לגביו. מכאן באה דרשת חז"ל "'את' – לרבות אחיך הגדול", שיש מישהו כמו אבא שלך אבל הוא טפל אליו. מי זה? האח הגדול. מה לומדים מכאן? לומדים שכל זווג של ההורים עובר גם דרך הילדים הקיימים וממילא אפשר להשפיע גם עליהם על ידי קדושתו. זהו דבר גדול מאד שחשוב לדעת.

נסביר עוד יותר: את דרשת חז"ל בפסוק הזה קשה מאד להבין, והאריז"ל מסביר אותה. יש מושג שנקרא 'עיבור שני', שכבר נולדת ופתאום באמצע החיים אתה חזר להתעבר בבטן אמך. המשל אצל האריז"ל הוא משל גשמי של ההתפתחות. זהו אחד מן המשלים הקשים להבנה, שר' אייזיק מסביר אותו במאמר [קנח]. הוא מסביר שאם אדם מרגיש שהוא תחת חסות של האמא שלו – כמו שמדברים בפסיכולוגיה על השפעת האם – קוראים לכך כניסה ל'עיבור שני'. הנשמה שלו ממש חוזרת להתעבר בתוך אמו על ידי שהיא מקיפה את דעתו, את ההשקפה שלו. זה משהו עמוק ודוגמא למה שנקרא 'עיבור ב'. זה מושג שונה מ'עיבור נשמה' – כאשר אדם נפטר יכולה הנשמה שלו להתעבר במישהו אחר, אבל כאן מדובר על כך שהעבור מתרחש בחיי האדם, והחזרה לעבור היא רק אל האמא. 'עבור שני' הוא התעברות בתוך המשפיע [למשל: רבי אצל חסיד הוא כמו האבא, ואילו המשפיע החסידי הוא כמו האמא [קנט]].

בשביל שיתהווה עבור כזה צריך שיקדם לו זווג – אין עבור ללא זווג שקדם לו – וזהו הזווג של הורי אותה הנשמה. כלומר, הזווגים של ההורים, גם הרבה שנים לאחר שהילד נולד, יכולים להשפיע על עבור נוסף של אותו הילד. למשל, יש ילד שהתרחק ויצא לתרבות רעה, לא עלינו, וההורים משתוקקים להחזיר אותו בתשובה. להורים ישנה אפשרות להחזיר את הילד שוב לעבור בבטן האם על ידי קדושת הזווג שלהם [להתפלל עליו זהו גם זווג, אבל זהו זווג רוחני. כך היו תמיד עושים במקרה כזה – הולכים לצדיק לבקש איזו סגולה]. אפשר לתקן את המצב על ידי פרישות, ואפשר לתקן על ידי זכוך, שזו הקדושה האמיתית. אם הבן התרחק ודאי שהבעיה אינה בנפש האלקית שלו – היא טהורה לגמרי [קס] – אלא בנפש השכלית, שהם – ההורים – המשיכו לו. הם האשמים בכך שלא המשיכו לו לבוש מספיק קדוש, ולכן הוא התרחק, וכעת הם אלו שצריכים ויכולים לתקן את הזווג שלהם. קיימות שתי אפשרויות לתקון: או שהם מתקנים על ידי תפלה ופרישות וכו', או שהם מתקנים 'מיניה וביה'. בדרך הזו יש מעליותא, שכן בה אפשר להכניס את הולד שוב בסוד העבור ולהוליד אותו מחדש.

כל זה היה רק כדי להסביר שאפשר להוסיף תוספת נשמה לבן שלך גם לאחר שהוא נולד על ידי קדושת הזווג. לא הולדת בן רק פעם אחת, אלא אפשר להמשיך ולהוליד אותו. זהו כלל גדול. כעת נסגור את המעגל ונקשר את הדברים הללו עם הענין הקודם – זווגם של אברהם ושרה.

מה הקשר אלינו? הענין בא להסביר את הכוונה באמירה שכאשר יעקב "בקש לגלות את הקץ" הוא הזדווג. מה הכוונה? בזווג אצלו הוא בקש להגיע עד למדרגה של אברהם ושרה, לזווג שמוליד נשמה כמו של יצחק. יצחק הוא קץ חי, כאמור. הוא בקש להוליד שוב את הבנים שלו במדרגה יותר גבוהה, עד שיהיו ראויים לגלוי הקץ. ההגעה אל הזווג שנקרא קץ – היא דבר שתלוי בו. כל אחד שמגיע לזווג כזה, כמו של אברהם ושרה, זווג הנקרא קץ – של בן מאה ובת תשעים שהגיעו לבחינת "בטל מן העולם" לגמרי – יכול להוליד את הבנים שלו מחדש במדרגה כזו, בה אפשר לגלות להם את הקץ. הוא מבקש להוליד אותם שוב במדרגת יצחק. זה הדבר שבקש יעקב ונסתר ממנו, לא עלה בידו לגלותו.

חסר סיום השעור

* * *

אורות הנפש (נרנ"ח)

התחלנו אתמול את פרק ח, ובאריכות דברנו על הקוץ של האות י. בשם הוי' יש ארבע אותיות, ולכן הוא נקרא "שם בן ד", ויש עוד מדרגה חמישית המרומזת בקוץ שעל גבי האות י. הסברנו שהקוץ בנפש זו הרגשת הפלאה, שיש משהו למעלה מן ההשגה לגמרי, ועל ידה ממשיכים מלמעלה, מן החושך העליון, אל תוך החכמה הגלויה.

בפרק הראשון שבשער א (כללות עשר הספירות) נלמד, כי כמו שהקוץ מרמז על מדרגת 'חכמה סתימאה' שבכתר, על 'כח המשכיל', כך הוא מרמז גם כן על מדרגת 'רישא דאין'. בתוך החכמה יש הרגשת ענג, וכמו שהחכמה באה ממקור נעלם כך העונג שבתוכה נמשך ובא ממקור נעלם, מ'רישא דאין', מ-ז' תחתונות דעתיק. יותר מכך, הקוץ מרמז גם לאמונה שלמעלה משניהם, כיוון שהאמונה היא זו שפועלת את ההתלבשות של הענג בתוך הרצון להשכיל. צריך להיות עוד דבר שלישי, נעלם, שפועל את ההתלבשות בצורת נושא הפכים [על כל זאת נלמד באריכות במקומו]. אם כן, אף על פי שהקוץ רק מרמז אל מה שלמעלה, בכל זאת הוא מרמז לכל ג' הרישין שבכתר.

כל זה היה בקשר לקוץ של האות י שבשם הוי'.

"מבשרי אחזה אלוה" – משל הנפש האלקית

הֲבָנַת חָמֵש מַדְרֵגוֹת אֵלּוּ בָּאָה בְּדֶרֶךְ מָשָׁל וְנִמְשַׁל מֵהַכָּרַת נֶפֶשׁ הָאָדָם –

לפני כמה ימים דברנו על כך שלמוד הקבלה, פנימיות התורה, מתחלק בדרך כלל לשלשה קוים, כנגד שלשת הממדים 'עולם, שנה, נפש' של ספר יצירה [קסא]. אחרי האריז"ל באו שלשה ממשיכים, שכל אחד מהם הסביר את הקבלה בממד אחר.

הרש"ש, וכל המקובלים הספרדים הגדולים, חזקו מאד את ממד ה'עולמות'. הם מסבירים בפרטי פרטיות את כל הסדר של השתלשלות העולמות המתוארים בכתבי האריז"ל. זהו שכלול הבנין בבחינת ה'עולמות'. קבלת אשכנז, הרמח"ל והגר"א, דברה על הנהגה. הכוונה היא, שכל ספירה או פרצוף המובאים בקבלה מרמזים לסוג אחר של הנהגת ה' את העולם בהשגחה פרטית. ממילא, על ידי למוד הקבלה ניתן להבין הרבה לגבי תולדות עם ישראל ותולדות העולם בכלל. זה נקרא הנהגה. אחר כך באה החסידות, ועיקר החידוש שלה הוא שאפשר להסביר איך הכל מכוון לדרגות בנפש האדם בפנימיות, ואיך שכל המדרגות הללו מתגלות בדרך עבודת ה'.

כאשר יהודי מתחיל לעבוד את ה' הוא פתאום מוצא שהנשמה שלו והלב שלו מלאים בסגולות ואוצרות יקרים שהוא לא היה מודע אליהם קודם. הבעל שם טוב אומר [קסב] שכל יהודי הוא אוצר בלום של סגולות מלכים, ואם הוא רק מתחיל לחפש ולחפור הוא מיד מתחיל לגלות אוצרות נעלמים, אוצרות הנפש. התפקיד של הבעל שם טוב הוא לגלות את אותם האוצרות על ידי הפשטת הקבלה בתוך הנפש פנימה. זהו הממד השלישי מבין שלשת ממדי ספר יצירה – 'עולם, שנה, נפש'.

מה שנוגע לעניננו הוא, שהדרך הזו, הפנימית, של החסידות – להסביר את הכל בנוגע לנפש – היא הדרך הקרובה ביותר אל פשט המושגים של הקבלה. מהם המושגים הכי יסודיים של הקבלה? שיש עשר ספירות. מהם השמות של הספירות? חכמה, בינה, דעת, חסד, גבורה, תפארת וכו'. מה הפשט של המלים הללו? הפשט הוא תכונות בנפש, לא חוקי הטבע או צורות של הנהגה. אמנם, אפשר להסביר ולהבין אותם גם כך, אבל הפרוש הכי פשוט של מושגי היסוד בקבלה הוא תכונות בנפש, בדיוק כמו שאנחנו מכנים את הקב"ה בתכונות הללו בפסוק: "לך הוי' הגדֻלה והגבורה והתפארת והנצח וההוד כי כל בשמים ובארץ וגו'"[קסג].

ראיה וחזון – 'פנים ואחור'

רואים מכאן, שפשט הדברים הוא להבין את המושגים מתוך המשל של נפש האדם פנימה. כאמור, וכמו שהוסבר בפרק הקודם, כדי להתחיל להיכנס אל סוד ה' ליראיו יש להתחיל ולהתבונן בסוד שם הוי', שהוא היסוד של כל התבוננות. לכן, הבנת חמש המדרגות שבו צריכה לבוא מתוך התבוננות והכרת המשל של נפש האדם. על כך כתוב הפסוק:

"מִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ".

בדברי האריז"ל עצמם [קסד], עוד לפני שלשת הזרמים שיצאו ממנו, מובא פסוק זה באותו הקשר, אלא שבפשט דבריו המשל של "מבשרי" הוא משל הגוף החיצוני. אצלו כל ספירה או ענין מרמזים לאבר אחד בתוך הגוף או להתפתחות הגוף וגדילתו בשלבים – 'עבור, יניקה, מוחין' וכו'. אלו המונחים של כתבי האריז"ל, בהם הוא משתמש כדי להבין את כל סודות הקבלה.

לעומת זאת, הבעל שם טוב מפרש את המלה "מבשרי" שבפסוק במשמעות של 'לב בשר', ו'לב בשר' הוא תקון המדות. יש "לב האבן" ויש "לב בשר"[קסה]. מתוך אותו 'לב בשר' – התכונות הפנימיות של הנפש – ניתן לחזות בנעם ה' ולבקר בהיכלו. על כך כתוב "מבשרי אחזה אלוה".

בחסידות, אצל אדמו"ר הזקן [קסו] וגם אצל ה'צמח צדק'[קסז], מוסבר שהמלה "אחזה" שבפסוק היא לשון אחוריים של 'ראיה'. זהו כלל גדול. השרש חזון, לחזות, הוא צד ה'אחור' של ראיה. איך יודעים זאת? מלבד העובדה שהמלה 'חזון' היא מלה בלשון הקדש, היא גם בכל התנ"ך התרגום של ראיה – 'חזי'. הכלל הגדול אומר, שלשון הקדש היא צד ה'פנים' של מלה ואילו לשון התרגום היא צד ה'אחור' שלה.

מה ההבדל בין ראיה בבחינת 'פנים' לבין חזון בבחינת 'אחור'? כתוב בחסידות [קסח] שזהו ההבדל בין 'ראית המהות' לבין 'ידיעת המציאות'. ראיה בבחינת 'פנים' היא ראיה ישירה של מהות הדבר. ראיה כזו שייכת לנשמות גבוהות של עולם האצילות שאינן זקוקות להתבוננות של משל ונמשל, בה נדרשים להפשיט משל על מנת להרגיש את מציאות הנמשל. יש להם ראיה ישירה כיוון ששרש הנשמה שלהם הוא מעולם האצילות. הם יכולים לראות בהדיא, לראות ישר, את כל הסודות של הקבלה. לכן אותם יחידי סגולה שבכל דור ודור לא היו כל כך זקוקים לכל ההסברים של החסידות – הם ראו את הדברים בטבע, בחוש ישיר.

לפיכך, עיקר הגלוי של החסידות בא בשביל הנשמות שבעולמות התחתונים – בריאה יצירה ועשיה. נשמות אלו נקראו בלשון הנביא "זרע בהמה", בעוד שהנשמות הגבוהות מעולם האצילות נקראו "זרע אדם". הפסוק בנביא אומר "וזרעתי את בית ישראל זרע אדם וזרע בהמה"[קסט], ומוסבר שאדם הוא שם מה ואילו בהמה היא שם בן. לכן הנשמות שמעולם האצילות, ששרשן משם מה, נקראו 'זרע אדם', ואילו הנשמות שלנו, מהעולמות התחתונים, הן כולן 'זרע בהמה'.

מי שהוא בבחינת בהמה צריך להתבונן מתוך משל [לכן שם בן הוא גם מלשון התבוננות]. כתוב "ידע שור קֹנהו וחמור אבוס בעליו, ישראל לא ידע עמי לא התבונן"[קע]. רואים מפסוק זה, שהנביא ישעיה משווה בין ההתבוננות לבין שור – השור יודע, אבל עמי "לא התבונן". מי שהוא בבחינת בהמה צריך להתבונן הרבה במשל מוחשי, תוך השתדלות רבה להפשיט את הנמשל מתוך המשל, כדי להרגיש את מציאות הנמשל. כאשר הוא מרגיש את מציאות הנמשל העליון במדת האפשר לו – זה נקרא לחזות. לעומת זאת, מי שרואה בהדיא – זה נקרא לראות.

סכנת ההגשמה בלמוד הקבלה

לכן בפסוק זה כתוב דוקא "מבשרי אחזה אלוה", שכן כל ההתבוננות היא בבחינת 'לחזות' אלו-ה מתוך 'בשרי', מתוך המשל. בכל זאת, צריך לדעת איזה משל לבחור, והמשל הכי פנימי והכי קרוב אל הנמשל הוא משל הנפש. במשל זה אין סכנת נתוק והגשמה בין המשל לבין הנמשל. בכל משל אחר – בין אם הוא משל של היסטוריה או של עולמות וגוף – יש תמיד סכנה של הגשמה, של תפיסת המשל בחיצוניות, ואז נגרם נתוק בין המשל ובין הנמשל.

לכן משל הנפש הוא דבר ששוה לכל נפש. אפשר להתעמק במשל, וזו פעולה שרק יכולה לפעול התקרבות אל הנמשל. זהו הטבע של משל הנפש פנימה. מה שאין כן משל אחר נוטה תמיד להגשמה, גם אם הוא משל של הנהגה, של בחינת 'שנה', וכל שכן אם הוא משל של גוף. מי שמתעסק עם משלים כאלו צריך להיזהר מאד מסכנת ההגשמה. עליו להיות בעל נשמה חזקה מאד, כדי שיוכל תמיד להפשיט את הפנימיות מן החיצוניות, ולא להיתפס ב'יש' של המשל.

חשוב להדגיש: הכוונה כאן במשל הנפש אינה לפסיכולוגיה של הנפש הבהמית, כיוון שגם היא דבר מנותק, ישות וגאוה. כאן הכוונה במשל הנפש היא לפסיכולוגיה של הנפש האלקית, שכולה חויות של דבקות באלקים חיים. המשל עצמו אינו מנותק מה', אלא כל כולו בטול אליו ודבקות בו, ולכן הוא אינו משל מנותק. לעומת זאת, כל משל אחר הוא משל מלא ישות, גם משל הפסיכולוגיה החיצונית.

נסכם שוב: הסכנה העיקרית שבלמוד הקבלה היא ההגשמה, והעיקר תלוי בשאלה מה משמש את המשל לנשמות כמו שלנו, שאינן רואות ישירות וזקוקות למשל. המשל העיקרי הוא "מבשרי", אבל איזה בשר? בקבלה הבשר הוא הבשר החיצוני של הגוף, אבל בחסידות הבשר הוא הבשר הפנימי של מדות הנפש – אהבת ה' ויראת ה'. הסברנו, שגם על פי פשט המונחים של הקבלה הם מונחים של נפש – חכמה, בינה, דעת, חסד, גבורה וכו' – ודוקא כאשר מתבוננים ומשתדלים לתפוס את הקבלה על פי הנפש זו הדרך הכי קלה והכי בטוחה שלא לטעות, ולדבוק באמת של המושגים.

כמובן, גם לכך צריך הדרכה. זו לא דרך סלולה שכל אחד יכול לנתח באמצעותה את הנפש. ההדרכה היא הגלוי של החסידות, של הבעל שם טוב ותלמידיו עד היום הזה.

נפש-רוח-נשמה-חיה-יחידה

בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם חָמֵשׁ מַדְרֵגוֹת כְּלָלִיּוֹת:

אם הגענו לכך שעיקר ההתבוננות באלקות צריך לבוא דרך הנפש, צריך להבין קודם את יסוד ההתבוננות. אמרנו בפרק הקודם, שיסוד כל התבוננות הוא חמש המדרגות שבשם הוי', ואם כן צריך לומר שיש כנגדן חמש מדרגות עיקריות בנפש.

ואכן, הנפש מתחלקת לחמש מדרגות – נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה – המקבילות לארבע אותיות שם הוי' עם הקוץ שעל גבי האות י, מלמטה למעלה. הנפש היא כנגד ה תתאה שבשם, הרוח כנגד האות ו, הנשמה כנגד ה עילאה שבשם, החיה כנגד האות י והיחידה כנגד קוצו של י.

נֶפֶשׁ, רוּחַ, נְשָׁמָה, חַיָּה, יְחִידָה – כְּנֶגֶד חָמֵשׁ הַמַּדְרֵגוֹת שֶׁבְּשֵׁם הוי' ב"ה, מִלְּמַטָּה לְמַעְלָה. חָמֵשׁ מַדְרֵגוֹת הַנֶּפֶשׁ מִתְגַלּוֹת עַל יְדֵי חֲמִשָּׁה כֹּחוֹת כְּלָלִיִים מִלְּמַעְלָה לְמַטָּה:

מקור השמות הללו, שהם ממושגי היסוד של כתבי האריז"ל – במיוחד שני האחרונים, 'חיה' ו'יחידה' – הוא בדברי חז"ל במדרש רבה: "חמשה שמות נקראו לה: נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה"[קעא]. המקור הוא דוקא מן המדרש, ולא מדברי ספר הזהר, ספר היסוד של הקבלה. בספר הזהר [קעב] מופיעות רק ארבע מדרגות לנשמה: 'נפש, רוח, נשמה, נשמתא לנשמתא', ואילו המלים 'חיה' ו'יחידה' אינן נמצאות בכל הספר. ממדרש זה מדייקים [קעג] שעצם הנפש היא אפילו לא ה'יחידה'. עצם הנפש הוא דבר נבדל, קדוש, בעוד ש'יחידה' היא רק שם – "נקראו לה" – ולא העצם. בכל זאת, בכתבי האריז"ל המושג הכי רווח והכי כללי הוא המושג של חמש המדרגות הכלליות נרנח"י, כנגד ארבעת אותיות שם הוי' עם הקוץ של האות י. כך הוא הסדר על פי פשט דברי האריז"ל.

המענין הוא, שבחסידות מסבירים הרבה פעמים [קעד] סדר אחר: מדרגת ה'חיה' היא כנגד מדרגת 'מוחא סתימאה' שבפרצוף אריך אנפין, ואילו ה'יחידה' היא כנגד פרצוף עתיק יומין. על פי הסבר זה, גם החיה וגם היחידה הן כנגד הכתר, כנגד הקוץ של האות י, בעוד שהשכל בכללותו הוא כנגד מדרגת הנשמה. זהו סדר שונה מן הסדר שהבאתי כאן. הסדר כאן הוא הסדר הרגיל, על פי פשט, שחמש המדרגות – נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה – הן כנגד חמש המדרגות שבשם הוי'. על סדר זה, הרגיל, כתוב הפסוק "כי חלק הוי' עמו יעקב חבל נחלתו"[קעה]. בכל יהודי יש שם הוי' – "חלק הוי' עמו" – שהן חמש המדרגות של הנפש שלו. שוב, לפעמים הסדר הוא שמדרגת הנשמה כוללת את שתי האותיות יה שבשם, את החכמה ואת הבינה, מדרגת החיה כוללת את חיצוניות הכתר, ואילו מדרגת היחידה את פנימיותו. בכל זאת, כאן נקטנו בשיטה הפשוטה.

יחידה: גלוי הרצון במסירות נפש

כאשר אנו קוראים את חמש המלים הללו – חמשת שמות הנשמה – לא מובנת לנו הכוונה בהן. כעת נסביר אותן בלשון החסידות. המדרגה העליונה, היחידה שבנפש, היא רצון:

רָצוֹן (מְסִירוּת נֶפֶשׁ לְמַעְלָה מִטַּעַם וָדַעַת);

כתר הוא דבר שלמעלה מן הדעת, למעלה מן השכל. למה כתבנו כאן 'רצון' ולא 'ענג'? הרי בכתר המדרגה הפנימית היא תענוג? למה כאשר מדברים סתם על כתר, ורוצים לכלול את כולו במלה אחת, משתמשים דוקא ב'רצון' ולא ב'ענג'?

על כך נלמד באריכות בהמשך, בפרק א של השער הראשון (שער 'כללות עשר הספירות'). שם נראה, כי האמונה מתלבשת ברצון יותר מאשר בתענוג. אמונה היא הרי למעלה משניהם, למעלה מתענוג ולמעלה מרצון, אבל כאשר האמונה מתלבשת ברצון זו התלבשות ביתר שאת ויתר עז מאשר ההתלבשות שלה בתוך התענוג. כאשר האמונה שורה ומתלבשת ברצון היא זו שנותנת את התכונה של מסירות נפש למעלה מטעם ודעת. יש בה יותר השפעה של תוקף. זהו תוקף האמונה ברצון שלמעלה מטעם ודעת. לכן הרצון הוא העיקרי בהסבר מדרגת הכתר, ולא התענוג.

זו מדרגת היחידה שבנפש, ולכן תמיד כתוב שכח מסירות הנפש בא ממדרגה זו [כך גם הסברנו קודם, בפרק א, על המצות התמידיות: לעתיד לבוא תהיה המצוה התמידית שכנגד הכתר מצות קדוש השם – "ונקדשתי בתוך בני ישראל"[קעו] – במסירות נפש].

חיה: הברקה ראשונית

המדרגה השניה של הנפש, שנקראת 'חיה', היא כנגד החכמה. מה זו חכמה?

חָכְמָה (הִסְתַּכְּלוּת וְהַשְׂכָּלָה רִאשׁוֹנָה בְּעֶצֶם נְקֻדַּת הָאֱמֶת);

גלוי זה עדיין לא נתפס. בלשון החסידות, החכמה היא 'ראשית הגלוי' אך עדיין אינה 'ראשית המציאות', אין בה עדיין מציאות נתפסת. תפיסה שייכת רק באמא, ואז הופך הגלוי להיות מציאות, כבר יש זהוי. כמו שהסברנו הרבה פעמים [קעז], הזהוי של 'מיהו יהודי' הוא דוקא באם, לא באב. האם תופסת את המציאות, מה שאין כן אצל אבא אין עדיין מציאות, אלא רק מהות. 'ראשית הגלוי' היא שיש כבר התגלות והסתכלות, אבל לא תפיסה של מציאות.

נבהיר: אנחנו לא מסבירים כאן את הספירות. אנחנו מסבירים כאן רק את חמש הנקודות העיקריות, מהן יוצאים אחר כך הפרצופים. עצם הנרנח"י אלו אורות, ואילו שמות הספירות וההסבר שלהם שייך יותר לכלים, להגדרה. לכן, כאן הסבר החכמה אינו במובן של ספירת החכמה, אלא העיקר הוא מהי הנקודה של הכלי הנקרא חכמה לגבי החיה שבנפש.

החיה כאן היא כח ההסתכלות בבחינת 'נוגע ואינו נוגע'[קעח], 'מטי ולא מטי'[קעט]. הכוונה היא, שאין בה תפיסה גמורה, רק נגיעה תמידית של 'נוגע ואינו נוגע'. זהו סוד ההסתכלות, ולכן כתוב שההסתכלות תמיד מתחדשת. עיקר סוד ההסתכלות נקרא בקבלה יונים – "יונתי". יש בנפש ארבע מדרגות, מלמטה למעלה, שנקראו: "אחותי, רעיתי, יונתי, תמתי"[קפ]. ההסתכלות נקראת "יונתי" על שם הפסוק "עיניך יונים"[קפא], וכתוב ששהסתכלות מתחדשת תמיד בעלוי אחר עלוי.

עיקר ההבדל בין תפיסה בבינה ובין הסתכלות בחכמה הוא, שברגע שאדם תופס משהו הוא מתחיל לרדת. ברגע שתופסים מציאות היא מתחילה מיד, באופן אוטומאטי, להתגשם, וההתגשמות מופיעה מיד בלב ובמעשים. זהו כלל גדול. זו גם סכנת השכל, סכנת הבינה ללא החכמה. לכן חייבת להיות תמיד נקודת החכמה.

הסתכלות קשורה עם תענוג. כמו שהיחידה שבנפש היא בעיקר התגלות של תוקף האמונה בתוך הרצון, כך החיה שבנפש היא בעיקר התגלות של תענוג בתוך הבטול. התענוג שבבטול, שישנו בשעת הברקת ההשכלה שבחכמה, הוא החיות, זו החיה שבנפש, עליה נאמר "החכמה תחיה בעליה"[קפב]. לכן הסברנו הרבה פעמים [קפג] את טעם הבטוי השגור 'אַ-מְחָיֶה', הנאמר כאשר משהו מחיה, והוא בא לבטא את הענג שיש בדבר המחיה. עיקר ה'א-מחיה' הוא כאשר שומעים חידוש אמיתי בתורה. אין דבר שמחיה כל כך כמו חידוש אמיתי בתורה.

כל זאת לגבי האות י שבשם, שכנגד החיה שבנפש, וכנגד ספירת החכמה – "החכמה תחיה". החיה היא עצם ההברקה וההשכלה שבחכמה.

לכל מדרגה כאן אנחנו מצמידים פסוק או פתגם מתאים. הפתגם שבא לקשר בין היחידה שבנפש לבין הרצון היה לשון הפיוט "יחידה ליחדך", אותו אנו אומרים בהושענות של חג הסוכות. מה זה ליחד? ליחד היינו מסירות נפש, כמו קדוש השם במסירות נפש. לכן אנו אומרים לפניו "חבוקה ודבוקה בך, טוענת עולך, יחידה ליחדך". עיקר היחוד הוא קדוש ה' וזו תכלית גלוי הרצון. מהפיוט הזה אנחנו לומדים מהי מהות היחידה. ה'יחידה' היא כדי 'ליחדך' – מסירות נפש על קדוש השם. הפסוק השני, הבא לקשר בין מדרגת החיה ובין ספירת החכמה, הוא הפסוק "החכמה תחיה", והוא מקשר בפשטות בין חיוּת לבין החכמה שבנפש.

נשמה: 'נשמת אדם תלמדנו'

נעבור אל מדרגת הנשמה שכנגד הבינה:

בִּינָה (הַשָׂגַת הָעִנְיָן, תְּפִיסָתוֹ וּקְלִיטָתוֹ עַל כָּל רִבּוּי פְּרָטָיו);

האות ה עילאה שבשם הוי' היא מדרגת הנשמה בנפש, ובספירות היא הבינה. הפסוק שמקשר בין שניהם הוא הפסוק בספר איוב "נשמת שדי תבינם"[קפד], והוא מקשר על פי פשט בין נשמה לבין בינה – "תבינם".

אגב, בפסוק זה רואים את הקשר שיש בין השם שדי ובין מדרגת הבינה. בדרך כלל שם שדי שייך לספירת היסוד [קפה], אבל כאן רואים שהוא שייך לספירת הבינה. בכתבי האריז"ל [קפו] שם אל שדי הוא שם ששייך לעולם הבריאה, עליו נאמר "אמא עילאה מקננא בכורסייא"[קפז]. אמא – הבינה – מקננת בעולם הבריאה, וכאשר היא מקננת בו השם שלה הוא אל שדי. להשלמת התמונה: בעולם היצירה השם הוא אל הוי' ובעולם העשיה השם הוא אל א-דני. בהמשך נסביר יותר את הקשר בין שניהם.

נחזור לפסוק באיוב: באיזה הקשר הוא נאמר שם? אמר אותו אליהוא, לאחר ששלשת רעי איוב לא עמדו בניסיון שלהם לומר לאיוב דברי אמת. הם שבשו את הדברים ולא אמרו אותם כראוי, ואז מגיע אליהוא בן ברכאל ואומר להם פסוק זה. הוא אומר להם 'אני איש צעיר וחשבתי שאתם המבוגרים יודעים יותר טוב ממני'. בלשונו שם: "אמרתי ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה". אבל עכשיו אני רואה שטעיתי, שזה לא כך, אלא "אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם". המלה "אכן" כאן היא במובן של 'אלא'. כלומר, לא לכם המבוגרים יש את זכות הדבור, אלא האמת היא שהכל תלוי ברוח הקדש. ר' נחמן מסביר [קפח] את המושג 'רוח הקדש' באמצעות הבטוי 'שפע אלקי'. כלומר, מי שיש לו 'שפע אלקי' הוא זה שיכול לדבר, ורק הוא יודע איך לפענח את הסוד. לא הימים ולא הגיל – "ימים ידברו" – הם אלו שנותנים את הבינה, אלא "נשמת שדי" היא זו הנותנת. אחר כך הוא פותח את פיו ומתחיל לגלות את הסוד האמיתי לאיוב. כידוע, אליהוא בן ברכאל עולה משיח, וכתוב עליו שהוא בא "ממשפחת רם", ממשפחת אברהם [רם הוא קצור של אברהם][קפט].

אם כן, אליהוא פותח את דבריו בפסוק "אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם", ועל הפסוק הזה יש פתגם של הבעל שם טוב: 'נשמת אדם תלמדנו'[קצ]. "ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה" היינו מה שאדם לומד מתוך ספרים, בגלל שכל יום הוא לומד עוד פרק ועוד פרק [כדברי חז"ל [קצא]] והימים מצטרפים לאט לאט. אם הוא תלמיד חכם אזי "תלמידי חכמים כל זמן שמזדקנים דעתם מתיישבת עליהם"[קצב], ואז לאט לאט הדברים מתיישבים אצלו. כל פעם הוא חוזר על מה שלמד ולומד עוד דברים חדשים. כל סדר הלמוד המצטבר נקרא "ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה". לעומת זאת, ישנה בנפש גם תחושה ישירה, חושים, והחושים הם בחינת רוח. הם מה שהנשמה של האדם מלמדת אותו – "ונשמת שדי תבינם". זו כוונת פתגם הבעל שם טוב 'נשמת אדם תלמדנו', שהנשמה מלמדת אותו.

כמובן, צריך את שניהם. אי אפשר להסתמך רק על הרוח. מי שלא מכיר בה בכלל נקרא 'מתנגד', אבל הסיבה להתנגדות אל החסידים היתה בגלל שחשבו כי הם אומרים שלא צריך בכלל ספרים, שאפשר לזרוק אותם. זה ודאי גרוע פי כמה. לכן לא סגי הא בלא הא, ולכן חיכה אליהוא עד שהזקנים יאמרו את דבריהם, אבל במקרה של איוב זה לא עזר כדי לומר שכל נכון. לכן היה צריך לומר להם שענין זה שייך רק ל"נשמת שדי תבינם". בכל זאת, צריך גם את זה וגם את זה.

[הסדר אצל איוב הוא כך: קודם "ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה", שהם רעי איוב כנגד החכמה. אחר כך מדבר אליהוא מתוך "נשמת שדי תבינם", במדרגת הבינה. בסוף מדבר הקב"ה בעצמו, ודבריו הם כנגד דעת. בפרוש רש"י [קצג] במלאכת המשכן, חכמה-בינה-דעת מסודרים בסדר עולה מלמטה למעלה. יש בבינה משהו יותר גבוה מהחכמה, ובדעת יש משהו גבוה יותר מהבינה].

מדרגת הנשמה – קליטה בפנימיות

מהי המדרגה הזו – "נשמת שדי תבינם" – אצל כל אחד ואחד? זו תפיסת ההשגה וקליטתה. אלו שתי מדרגות: תפיסה ב'אמא עילאה' וקליטה ב'תבונה'[קצד]. כאשר יש תפיסה וקליטה בהשגה אומרת הנשמה לאדם את האמת. רש"י על החומש מביא כמה פעמים את הבטוי 'לבי אומר לי' כאשר הוא לא קיבל באותו ענין מסורת, כמו במעשה האפוד [קצה]. 'לבי אומר לי' של רש"י הוא בדיוק הענין הזה של "נשמת שדי תבינם". מהו כאן הלב? לב הוא בינה – "בינה לבא ובה הלב מבין"[קצו]. מתי אפשר לומר 'לבי אומר לי'? רק כאשר הבינה נקלטה בלב. עיקר התפיסה והקליטה הוא בלב, בפנימיות הלב, בפנימיות של המדות. כאשר יש קליטה בלב יש התעוררות של הנשמה שמבינה דבר מתוך דבר.

נמחיש מהי קליטה בפנימיות: כאשר אומרים על אדם שהוא 'בעל נשמה' הכוונה היא לגלוי של חוש לחדור יותר עמוק מאשר מבט של אדם רגיל. למשל: צייר בעל נשמה הוא צייר שרואים בציור שלו עומק, גישה מיוחדת החודרת עמוק. הדבר נכון גם לגבי נגון – נגון 'בעל נשמה'. הבטוי הזה הוא בטוי לחוש של 'להבין דבר מתוך דבר', שיש אותו לכל אחד. מתי הוא מתעורר? הוא מתעורר כאשר האדם תופס וקולט בלב. אזי הנשמה שלו מתעוררת להבין דבר מתוך דבר.

התפיסה הזו שונה מהחיוּת של החכמה. החיות היא כמו "מים חיים על נפש עיפה"[קצז]. ברגע שיש השכלה יש בה ענג שמחיה אותך כמו תחית המתים, וזה קורה אפילו עוד לפני שהדבר נתפס – היית עיף ויגע וכעת התחיית. יש הרבה ספורים על גדולים וצדיקים, כמו על אדמו"ר האמצעי, במיוחד בשעת נסיעות, בהן בגלל סיבות חיצוניות לא יכלו לחדש או ללמוד, והם היו במצב קשה, שהגיע עד סכנת נפשות. למה? כי חיות אמיתית באה מחדוש הנביעה, ואם מונעים את חידוש הנביעה מונעים ממש את החיות. מי שלא מרגיש זאת – זהו סימן שאינו חי. על אדמו"ר האמצעי מסופר, שכל זמן שהיה בדרך, בתפקיד, לא היה מרגיש את החסרון כי אז היה כמו חייל בתפקיד, אבל כאשר היה חוזר לביתו ועוד לא חזר אל הנביעה שלו – אז היה במשבר, בצימאון עצום לדברי אלקים חיים. כל זה היה לגבי החיות האמיתית שיש בעצם הנביעה, אבל גלוי הנשמה הוא כאשר הדבר נקלט, ולכן הדבר קשור עם בינה. הקליטה מגלה את הנשמה להבין דבר מתוך דבר מעצמה, כאילו שהיא זו המלמדת את עצמה.

אחרי כל זאת אפשר להבין יותר טוב את הקשר שהזכרנו קודם בין הבינה לבין השם שדי. לשם שדי יש הרבה פרושים [קצח], ואחד מהם (שרש"י מביא אותו על החומש) הוא "די באלוקותי לכל בריה ובריה"[קצט]. הכוונה היא שיש אלקות בכל דבר, והשם שדי זו האלקות שבתוך הלב שלך. השם הזה הוא שמלמד אותך – 'לבי אומר לי'. זהו שם שדי שבתוך הלב. איך הוא מלמד? על ידי כח הבינה – "תפיסת ההשגה וקליטתה". אתה תופס בבינה וקולט בתבונה. יש גלוי אלוקות לכל אחד, בכל מצב ומצב, "באשר הוא שם"[ר].

בינה – מקור הרחמים

יש גלוי אלוקות שמתאים לכל אחד ובכל מצב, אפילו כאשר אני במצב של "ואציעה שאול"[רא]. לכן אצל ר' נחמן [רב] סוד השם ישראל חתום בראשי התבות של הפסוק "אל שדי יתן לכם רחמים"[רג]. יש אצל כל אחד שם אל שדי והוא נותן לו כח של רחמים. ישראל שייך למדת התפארת – "תפארת ישראל"[רד] – ותפארת בקבלה היא רחמים. למה? כי עד שם מתפשט הרחם, יסוד אמא.

נסביר עוד יותר: כאשר אנחנו אומרים שבינה היא הלב – "בינה לבא"[רה] – על איזו מדרגה בבינה אנחנו מדברים? אנחנו מדברים על יסוד אמא, על הרחם. אמנם, השם שדי שייך בפשטות דוקא לספירת היסוד, אבל היסוד הראשון שנקרא בקבלה בשם שדי הוא יסוד אמא, הרחם. בלשון החסידות: יסוד אמא זו הקליטה, קליטת הרחם. הקליטה הזו נמצאת בפנימיות הלב ולכן כתוב ש"יסוד אמא מתפשט עד תפארת ז"א"[רו], עד הלב, והוא המעורר אחר כך בלב את מדת הרחמנות. זהו הקשר בין רחמים לבין רחם [שם שדי שבלב הוא גם הכח שמוציא את השדיים [רז]. לכן יש סיפור בגמרא [רח] על אחד שה' עשה לו נס שיהיה 'יונק ממקום בינה', כלשון חז"ל [רט]. רואים מכך שדדי האשה יונקים ממקום בינה, שהבינה מתפשטת עד לשם והיא זו שמוציאה אותם. הבינה, שמתפשטת בעיקר מיסוד אמא, מגיעה עד הלב].

זה היה הסבר על פי קבלה. מה הקשר בין בינה לרחמים בנפש, על פי חסידות? רחמים מתעוררים בנפש רק כאשר האדם מרגיש את עומק המצב. אם האדם מרגיש רק את החיצוניות הוא מעורר דין. מאידך, אם האדם לא מרגיש בכלל את המציאות, את הזולת, הוא רק מלא חסד. הטבע הראשוני של יהודי הוא רק חסד. ברגע שהוא מתחיל להרגיש את החיצוניות של הזולת הופך החסד להיות דין, בגלל שמתגלה כי החיצוניות לא ראויה לקבל. לכן זו ראיה שמעוררת דינים.

נרחיב: חסד-דין-רחמים הוא תהליך המבטא עד כמה האדם קרוב אל הזולת [רי]. החסד בכלל לא קרוב אל הזולת, והמניע שלו לתת הוא רק רצון אישי. מדת החסד כפי שהיא מצד עצמה היא מדת 'טבע הטוב להטיב', מתוכה אוהב האדם לתת לכולם בשווה, אך היא עדיין לא מתחילה להרגיש את הזולת. מדת הדין מתעוררת רק כאשר האדם מתחיל להרגיש למי הוא נותן. הוא כבר יותר חכם. עד כאן הוא לא ידע למי הוא נותן ולכל עני שדפק אצלו בדלת הוא נתן, אבל אחר כך מישהו בא וסיפר לו שלאותו עני יש בכלל כסף, ולא צריך לעזור לו. אז הוא מתחיל להרגיש את הזולת, מתחיל לשים לב ולהתעניין מי הוא זה שדופק אצלו בדלת. הוא מפסיק לתת לו, בגלל שידיעת החיצוניות מעוררת אצלו דין. מהם רחמים? רחמים הם רגש עוד יותר עמוק. רחמים הם הרגשת הפנימיות, ומכאן הקשר אל הבינה.

"דבר מתוך דבר" – מהות מתוך מצב

רחמים קשורים בכח להבין 'דבר מתוך דבר'. מה זה 'להבין דבר מתוך דבר'? זה כמו להכיר מהות מתוך מצב. בדרך כלל מוסבר בחסידות [ריא], שלהבין 'דבר מתוך דבר' הוא הכח להכיר 'סובב' מתוך 'ממלא'. כאשר מתבוננים במשהו מרגישים קודם את אור ה"ממלא כל עלמין" שבו, וצריך להתבונן עמוק כדי להרגיש מתוכו את אור ה"סובב כל עלמין". זהו הפרוש הרגיל בחסידות, אבל ביחס לבן אדם המשמעות היא להכיר מתוך המצב או המציאות שלו את המהות שלו, את מה שיש בו בפנימיות ['מהות ומצב' אלו הכנויים של הרבי הקודם בקונטרס 'כללי החנוך וההדרכה'[ריב]]. הכרת המהות היא המעוררת רחמים. אם דנים את הזולת רק על פי המצב החצוני יכול להתעורר דין.

מהו מצב? המצב הוא התיק שיש לו במשטרה. יש לו הרבה תיקים, בכל משרד יש לו תיק אחר וכולם יחד מבטאים את האישיות שלו. יש חכמה להכיר את המצב. למי? לעובדת הסוציאלית. זו לא בדיוק המציאות של האדם, אבל זהו בהחלט המצב שלו. היא הולכת וחוקרת מה הולך כאן, מה המצב שלו בבית ובמשפחה, מהי הסביבה שלו ואם יש לו חברים רעים שמשפיעים עליו לרעה. כל אלו דברים חשובים. הם נקראים המצב, הסביבה. כמובן, המצב שלו משפיע ועושה את המציאות שלו. אם רואים רק את התיק שיש לו במשטרה – זו רק מדת הדין. רואים רק את מה שהוא עושה, ואז הוא מוגדר עבריין – זו המציאות. אם מביאים לתוך בית הסוהר עובדת סוציאלית שיש לה רחמנות, שחוקרת את המצב שלו ורואה עד כמה הוא גרוע ושלא הוא אשם בו – זה כבר המצב. היא יכולה להתעורר ברחמים רק מתוך ראית המצב, אבל אלו רק רחמים חיצוניים. מה מעורר אותה? היא רואה איזה מסכן הוא, איך ובאלו תנאים הוא גדל וכו' וכו'. כל ההסבר הפסיכולוגי הזה הוא רק המצב, לא המהות שלו. כל הפסיכולוגיה נוגעת רק למצב, ולכן הרחמים שמתעוררים מהכרתו הם רק חיצוניים.

מה זו מהות? אם יבוא חסיד ויתחיל לגלות שיש ביהודי החוטא הזה נפש אלקית, שנפלה "מאגרא רמא לבירא עמיקתא" – ה"בירא עמיקתא" זהו המצב בעצמו, אבל יש נפש אלוקית בתוך כל המצב הזה – זה נקרא 'להבין דבר מתוך דבר', זו המהות. על כך כתוב בספר התניא [ריג] שמהתבוננות כזו נולדים רחמים, והרחמים פודים את האהבה. אלו רחמים אמיתיים. המצב הוא אמנם ה"בירא עמיקתא" שהיהודי נפל אליו, אבל אם לא רואים שאותו אחד שזרקו אותו אל תוך הבור הזה הוא יוסף הצדיק – איזו מן רחמנות יש פה? יש נקודת 'צדיק עליון', נקודת יוסף, בתוך הבור העמוק הזה, המלא נחשים ועקרבים. רק אם מכירים בכך תהיה זו רחמנות, אבל אם רק נדמה שסתם לקחו איזו חיה וזרקו אותה לשם, יהיו הרחמים בבחינת 'צער בעלי חיים' בלבד.

יש שתי מדרגות של רחמנות: יש רחמנות שהיא רק בגדר של 'צער בעלי חיים'. זו גם רחמנות, אבל זו הרחמנות של העובדת הסוציאלית. יש מצוה לרחם גם על כלב, אבל זו רחמנות במדרגה חיצונית. רחמנות במדרגה פנימית היא רק כאשר רואים איך אותו דבר נפל "מאגרא רמא לבירא עמיקתא", שזו אחמנות על הנפש האלקית, ואזי אלו רחמים עד אין סוף. אלו כבר רחמים כמו שהקב"ה בעצמו מרחם (וכמו שאדמו"ר הזקן אומר שם). כל זה קשור אל הבינה שבלב, אל הנשמה. אמרנו קודם, שנשמה קשורה תמיד עם חוש עמוק [כמו שאומרים על אומן שהוא 'בעל נשמה'], וכעת הוספנו שנשמה קשורה עם רחמנות. 'בעל נשמה' הוא אחד שיש לו הרבה רחמנות על הזולת.

דברי חז"ל על "מי שאין בו דעה אסור לרחם עליו"[ריד] נאמרו על הקליפה. אצל יהודי – אומר ר' נחמן [רטו] – עיקר הרחמנות היא על כך שאין לו דעת, אבל על מי שאין בו דעת בעצם, על הגוי, אסור לרחם, כי כל הרחמנות תלך אל החיצונים.

כל זה היה כנגד הנשמה שבמדרגת האות ה עילאה שבשם הוי'.

רוח: מפעמת את הלב

נעבור הלאה, אל האות ו שבשם הוי', שהיא כנגד מדות הלב ובנפש היא מדרגת הרוח:

מִדּוֹת (הִתְפַּעֲלוּת הַרֶגֶשׁ שֶׁבַּלֵב);

איזה פסוק מקשר בין רוח למדות? הבאנו כאן פסוק משמשון הגבור: "ותחל רוח הוי' לפעמו במחנה דן בין צרעה לבין אשתאול"[רטז]. הבטוי הוא שהרוח מפעמת את הלב, ומכאן רואים שהרוח היא התפעלות הרגש שבלב. זהו הפסוק הטוב ביותר לבטא מהי הרוח – מה שמפעם את הלב. זוהי רוח ה'. גם על המשיח כתוב "ונחה עליו רוח הוי'"[ריז].

באמת, המקור של הרוח מגיע ממקום גבוה יותר מן השכל [למדנו על כך במאמר של ר' אייזיק]. על כך כתוב בספר הזהר "ז"א בעתיקא אחיד ותליא"[ריח]. לכן לפעמים בעם ישראל – כמו שהיה אצל שמשון – יש מי שמתחיל להתפעל בגבורה ולהילחם נגד אויבי ה' לא מתוך בינה כל כך עמוקה, אלא ישר מתוך מסירות נפש. לכן הבאנו כאן את הפסוק של שמשון. מהפסוק הזה אפשר לראות את הקשר שיש בין האות ו שבשם לבין הקוץ שעל גבי האות י, לבין עתיקא, שעל הקשר בין שניהם נאמר בזהר "ז"א בעתיקא אחיד ותליא".

לכן, במעשה מרכבה נאמר הפסוק "רוח החיה באופנים"[ריט] ורש"י שם מסביר כי 'רוח' היא רצון. גם 'נפש' היא רצון [רכ], אבל גם 'רוח'. מה בכל זאת ההבדל ביניהם? 'נפש' היא בטוי לרצון טבעי, תולדתי, בעוד 'רוח' היא רצון חדש – רוח חדשה של רצון, המתגלה אצל האדם בתוך רגש הלב. גם אצל שמשון, ההתרגשות שהוא קיבל לא היתה מתוך שכל אלא ישר מן ה'יחידה' שבנפש. מתוך ה'עתיקא', הקוץ של האות י, באה לו הרוח – "ותחל רוח הוי' לפעמו". לכן לפעמים כתוב בקבלה [רכא] שעיקר האות בשם הוי' היא האות ו, ואפילו יותר מן האות י, שכן בה יש את התגלות הקוץ של האות י.

נפש: כח ההבעה בדבור

נמשיך הלאה, אל האות ה תתאה שבשם. זו מדרגת הנפש, ובכוחות הנפש היא כנגד הדבור:

דִּבּוּר (הַבָּעָה וְהִתְגַלּוּת לַזוּלַת).

איפה רואים את הקשר בין נפש ובין דבור? בפסוק שנאמר בבריאת אדם הראשון, "ויהי האדם לנפש חיה"[רכב], שהתרגום מתרגם אותו "לרוח ממללא", רוח מדברת.

באמת, בפסוק הזה יש רמז כמעט לכל המדרגות נפש-רוח-נשמה-חיה-יחידה. מהי הסיבה? רואים מהפסוק ומתרגומו שנפש בכללותה היא התגלות בדבור אל הזולת. כל הבעה חיצונית היא תכונה של נפש, ובכל זאת הנפש היא המלכות. על המלכות נאמר "כל הנחלים הולכים אל הים"[רכג] – היא מקבלת מכל מה שלמעלה ממנה, ולכן בפסוק הזה רמוזים כמעט כל חמש המדרגות של הנפש. איך? הפסוק המלא הוא "ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה". "נפש חיה" – גם מדרגת ה'נפש' וגם מדרגת ה'חיה' – באה גם מ"נשמת חיים" שבהתחלת הפסוק, ואם כן יש לנו את מדרגת הנפש, החיה והנשמה. בצרוף התרגום – "לרוח ממללא" – יש לנו גם את מדרגת הרוח. כולן נכללות במדרגה האחרונה, בנפש, שהיא הדבור.

כיצד מתבטאת התכללות זו בנפש? כיצד מתכללים כל הכוחות בתוך הדבור? כתוב שהכח שמצרף את אותיות הדבור בא מן החכמה, כמו שכתוב "מצרף לחכמה"[רכד] [מלבד החכמה ממנה באים תוכן וחיות הדבור, שעליה נאמר הפסוק "כֻּלם בחכמה עשית"[רכה]]. בלעדי החכמה אי אפשר היה לצרף את האותיות לדבור, אפילו כאשר אפשר לחשוב את הכל ולהבין את הכל. הדוגמה לכך היא תנוק. אין לתנוק את כח החכמה ולכן אצלו הדבור מתאחר לבוא, לאחר כח המחשבה שלו. יש לו הבנה אבל אין לו את הכח שבחכמה לצרף את האותיות לכדי דבור. זהו כח נעלם, חכמה נעלמה, הבא מקדמות השכל.

זו החכמה שבדבור, אבל יש גם בינה בתוך הדבור, שהיא על פי פשט התוכן של הדבור. עצם התוכן בא מן החכמה, אלא שהבינה היא זו שנותנת לו את היפוי. הבטוי לכך בספר הזהר הוא שהאמא נותנת לכלה כד קשוטי כלה – "אמא אוזיפת מנאה לברתה"[רכו]. הכלה היא הדבור, וקשוטי הכלה הם כמו ה"אמרי שפר"[רכז], הגורמים שהדבור יהיה משופר. זו השפעה אל המלכות מאמא, הנשמה שבדבור.

המדות שיש בדבור היינו הקול. כתוב [רכח], שהמשכת הקול הפשוט מן הלב אל הפה היא בסוד האות ו שבשם הוי'. לכן התרגום הוא "רוח ממללא" – כאשר הדבור עדיין בתוך הלב הוא נקרא 'רוח', וכאשר הרוח הזו יוצאת החוצה בדבור, 'ממללא', היא נקראת כבר 'נפש'.

אם כן, יש בתוך הדבור, בתוך ההבעה, התגלות של המדרגות שמעליה בנפש. הנפש היא-היא המדרגה האחרונה שבאה בסוף, בהתגלות אל הזולת.

עד כאן למדנו מהו שם הוי' שכנגד נפש-רוח-נשמה-חיה-יחידה. נסכם את הכל בציור הבא:

קוּצוֹ שֶׁל י יְחִידָה – רָצוֹן; "יְחִידָה לְיַחֲדָךְ" בִּמְסִירוּת נֶפֶשׁ מַמַשׁ

י חַיָה – חָכְמָה; "הַחָכְמָה תְּחַיֵּה" בְּהַבְרָקַת עֶצֶם הַהַשְׂכָּלָה

ה נְשָׁמָה – בִּינָה; "וְנִשְׁמַת שָׁדַּי תְּבִינֵם" בִּתְפִיסַת הַהַשָׂגָה וּקְלִיטָתָהּ

ו רוּחַ – מִדוֹת; "וַתָּחֶל רוּחַ ה' לְפַעֲמוֹ" בְּהִתְפַּעֲלוּת הָרֶגֶשׁ שֶׁבַּלֵב

ה נֶפֶשׁ – דִּבּוּר; "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָה" – "לְרוּחַ מְמַלְלָא" – בְּדִבּוּר וְהִתְגַלּוּת לַזוּלַת

נמשיך הלאה:

בְּחָמֵשׁ הַמַּדְרֵגוֹת שֶׁבַּשֵּׁם, נִכְלָלִים כָּל סוֹדוֹת הַהִשְׁתַּלְשְׁלוּת וְהַהִתְלַבְּשׁוּת שֶׁל מַעֲשֶׂה בְּרֵאשִׁית וּמַעֲשֶׂה מֶרְכָּבָה ['השתלשלות' היא בחינת 'מעשה בראשית' ואילו 'התלבשות' היא בחינת 'מעשה מרכבה'. כל הסודות הללו נכללו בסוד הזה של שם הוי', וכמו כן גם מה שלמעלה מ'מעשה בראשית' ו'מעשה מרכבה'. מה למעלה מהם?], וּמַה שֶּׁלְּמַעְלָה מֵהֶם – רָזִין דְּרָזִין דְּהַשְׁרָאַת אֱלֹהוּת מַמָּשׁ.

'השראה' היא מדרגה שלישית. 'השתלשלות' היא 'קבלת הרמ"ק', 'התלבשות' היא 'קבלת האריז"ל', ואילו 'השראה' היא 'קבלת הבעל שם טוב'. נראה את ההסבר לכך בהערה:

סה. קַבָּלַת הָרִאשׁוֹנִים עַד רַבֵּינוּ הַרַמָ"ק הִיא בְּסוֹד הַהִשְׁתַּלְשְׁלוּת; קַבָּלַת הָאֲרִיזַ"ל בְּסוֹד הַהִתְלַבְּשׁוּת; קַבָּלַת הַבַּעַל שֵׁם טוֹב וְתַלְמִידָיו בְּסוֹד הַהַשְׁרָאָה – כַּמְבֹאָר בַּאֲרִיכוּת בְּסֵפֶר "הַשִּׁפְלוּת וְהַשִּׂמְחָה" לְמוֹהָרַ"ר יִצְחָק אַיְיזִיק זצ"ל מֵהָאמִיל.

אם כן, כל סודות הקבלה, שהם כל שלשת הקבלות הללו, נכללו בסוד שם הוי'. התוכן כאן הוא על פי חסידות, אבל מי שמבטא זאת בלשונות הללו הוא ר' אייזיק מהומיל, תלמיד מובהק של אדמו"ר הזקן. יש שלש קבלות – קבלת הרמ"ק, קבלת האריז"ל וקבלת הבעל שם טוב – והן עצמן מכוונות כנגד שלשת הממדים "השתלשלות, התלבשות, השראה". בהשתלשלות העולמות קיים יחס של 'עילה ועלול', כמו בטבעות, וזו תמצית קבלת הרמ"ק. עיקר החידוש של האריז"ל הוא יחס של התלבשות הפרצופים זה בזה. כל פרצוף מתלבש ממש בתוך הפרצוף שלמטה ממנו להחיות אותו ולהמשיך לו מוחין וחיות, כמו נשמה בתוך גוף. כתבי האריז"ל כולם הם סודות ההתלבשות, ולכן האריז"ל עצמו אומר [רכט] שהקבלה שלו היא 'מעשה מרכבה', ואילו קבלת הרמ"ק היא רק 'מעשה בראשית' ביחס אליה. למה? כי 'מעשה בראשית' הוא השתלשלות של עילה ועלול ואילו 'מעשה מרכבה' הוא התלבשות והרכבה – מרכבה מלשון הרכבה – של שני פרצופים יחד. כאשר יש פרצוף בתוך פרצוף, כמו עתיק בתוך אריך או כמו אריך בתוך אבא ואמא וכו', זה נקרא 'מעשה מרכבה'. 'התלבשות' היא המשכת מוחין מפרצוף לפרצוף שמגיעה עד לאין סוף, כמו בסוד הזווג. כל זה 'מעשה מרכבה', אבל השראת אלקות ממש, שה' בעצמו שורה כאן – זו כבר קבלת הבעל שם טוב. היא נקראת כאן "רזין דרזין דהשראת אלוקות ממש".

אלו מושגי היסוד של כל פנימיות התורה, ואם רוצים להתחיל – אלו שלשת המושגים העיקריים כדי להיכנס אל סודות התורה. כמובן, הם מקבילים ל"הכנעה, הבדלה, המתקה", ול"עולמות, נשמות, אלוקות", אלא ששלשת המושגים הללו – "השתלשלות, התלבשות, השראה" – הם הבטויים הלקוחים מספר התניא.

כל הסודות הללו של הקבלה תלויים בשם הוי', בחמש המדרגות שבו, והבנתם תלויה בהבנת בנפש האדם. לכן זהו היסוד של ההתבוננות. כל הרצון להתקשר אליו יתברך על ידי עבודת ההתבוננות – אם היא בבחינת 'השתלשלות', 'התלבשות' או 'השראה' – מיוסד כולו על ההכרה והדעת בשם הוי' ובחמש המדרגות שבו.

* * *

פרק ט

כְּכָל שֶׁמַּעֲמִיקִים לְהִתְבּוֹנֵן בְּסוֹד הוי' ב"ה, אֵיךְ הוּא בָּא וּמִתְלַבֵּשׁ בְּרִבּוּי עֲרָכִים שׁוֹנִים, שֶׁדַּרְכָּם מֵאִיר אוֹרוֹ הַגָּדוֹל יִתְבָּרַךְ – כְּשֶׁבְּכָל מַעֲרֶכֶת, הַיַּחַס בֵּין חֲלָקֶיהָ מַקְבִּיל לַיַּחַס שֶׁבֵּין אוֹתִיּוֹת שְׁמוֹ יִתְבָּרַךְ [סו], מִכְּלָלִיּוּת שֶׁבִּכְלָלִיּוּת (מַעֲרָכוֹת הַסּוֹקְרוֹת רִבּוּי עוֹלָמוֹת וּמַדְרֵגוֹת כְּאֶחָד – בְּחִינַת "אֲרִיךְ אַנְפִּין") וְעַד לִפְרָטִיּוּת שֶׁבִּפְרָטִיּוּת (מַעֲרָכוֹת הַמְגַלּוֹת אֶת סוֹד הַשֵּׁם בְּכָל מַרְכִּיבָיו הַמִתְגַלִּים וּמִתְכַּלְּלִים בְּתוֹךְ כֹּחַ אוֹ מַדְרֵגָה אַחַת פְּרָטִית – בְּחִינַת "זְעֵיר אַנְפִּין") – כָּךְ מַעֲמִיקָה וּמִשְׁתָּרֶשֶׁת בַּנֶּפֶשׁ הַתּוֹדָעָה הָאֲמִתִּית, שֶׁהוּא יִתְבָּרַךְ נִמְצָא בַּכֹּל, בְּסוֹד הַהִתְהַוּוּת הַתְּמִידִית יֶשׁ מֵאַיִן; מֵאִיר מִכֹּל, בְּהוֹרָאַת דֶּרֶךְ חַיִּים שֶּׁיֵּשׁ לִלְמוֹד מִכָּל דָּבָר וְדָבָר; וְהוּא כָּל בֶּאֱמֶת לַאֲמִתּוֹ – "אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ"[סז] מַמָּשׁסז*.

פרק ט - מערכות קצרות ורחבות

כְּכָל שֶׁמַּעֲמִיקִים לְהִתְבּוֹנֵן בְּסוֹד הוי' ב"ה, אֵיךְ הוּא בָּא וּמִתְלַבֵּשׁ בְּרִבּוּי עֲרָכִים שׁוֹנִים, שֶׁדַּרְכָּם מֵאִיר אוֹרוֹ הַגָּדוֹל יִתְבָּרַךְ – כְּשֶׁבְּכָל מַעֲרֶכֶת, הַיַּחַס בֵּין חֲלָקֶיהָ מַקְבִּיל לַיַּחַס שֶׁבֵּין אוֹתִיּוֹת שְׁמוֹ יִתְבָּרַךְ, מִכְּלָלִיּוּת שֶׁבִּכְלָלִיּוּת (מַעֲרָכוֹת הַסּוֹקְרוֹת רִבּוּי עוֹלָמוֹת וּמַדְרֵגוֹת כְּאֶחָד – בְּחִינַת "אֲרִיךְ אַנְפִּין") וְעַד לִפְרָטִיּוּת שֶׁבִּפְרָטִיּוּת (מַעֲרָכוֹת הַמְגַלּוֹת אֶת סוֹד הַשֵּׁם בְּכָל מַרְכִּיבָיו הַמִתְגַלִּים וּמִתְכַּלְּלִים בְּתוֹךְ כֹּחַ אוֹ מַדְרֵגָה אַחַת פְּרָטִית – בְּחִינַת "זְעֵיר אַנְפִּין") – כָּךְ מַעֲמִיקָה וּמִשְׁתָּרֶשֶׁת בַּנֶּפֶשׁ הַתּוֹדָעָה הָאֲמִתִּית, שֶׁהוּא יִתְבָּרַךְ נִמְצָא בַּכֹּל, בְּסוֹד הַהִתְהַוּוּת הַתְּמִידִית יֶשׁ מֵאַיִן; מֵאִיר מִכֹּל, בְּהוֹרָאַת דֶּרֶךְ חַיִּים שֶּׁיֵּשׁ לִלְמוֹד מִכָּל דָּבָר וְדָבָר; וְהוּא כָּל בֶּאֱמֶת לַאֲמִתּוֹ – "אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ" מַמָּשׁ.

חסרה ההתחלה

שני סיפורי הבריאה – בתוך הזמן ומעליו

…כתוב בכתבי האריז"ל ששני הימים של ראש השנה מקבילים לשני הספורים של מעשה בראשית. היום הראשון הוא יום בריאת העולם בחיצוניות ואילו היום השני הוא יום בריאת העולם בפנימיות [רל]. כך הוא גם היחס בין שני הספורים. בספור הראשון מוזכר רק שם אלקים, והוא כמו היום הראשון של ראש השנה, ואילו הספור השני, בו מופיע גם שם הוי', שם הרחמים, הוא כמו היום השני של ראש השנה. ביום הראשון של ראש השנה יש "דינא קשיא"א, דין קשה, ואילו ביום השני יש כבר "דינא רפיא", דין רפה, על ידי המתקת שם הוי'. גם היום הראשון הוא תקון. הוא תקון של החיצוניות, של התהו. כל מעשה בראשית הוא תקון של עולם התהו, ובתקון התהו צריך לתקן קודם את החיצוניות ואחר כך את הפנימיות. זה סדר שני הספורים של מעשה בראשית. זו הקדמה כללית.

נמשיך הלאה: בספור הראשון יש חלוקה ברורה לימים ואילו בספור השני אין בכלל זמן. מי שלומד את הספור השני לא יודע אם הוא קרה ביום אחד או שהוא קרה במשך מאה שנה. לא כתוב בפרוש שהוא קרה ביום הששי של מעשה בראשית. את זה אנחנו מבינים רק מהספור הראשון. מה זה אומר? שהפנימיות היא למעלה מן הזמן. הזמן של הספור הראשון הוא זמן של הגבלה. לכן, כל המושג של "שית אלפי שנין הוי עלמא"[רלא] שייך לספור הראשון של מעשה בראשית. זו בהחלט הגבלה של מדת הדין, מה שאין כן בספור השני – אין בכלל הגבלת זמן.

התולדות בתורה – מקור ההיסטוריה

כעת נבין עוד יותר טוב את ההבדל בין סתם היסטוריה לבין "תולדות". הפסוק הראשון של הספור השני פותח במלים "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם"[רלב]. הסוד של המלים "אלה תולדות" הוא הסוד של שם הוי'. "תולדות" אלו נשמות, הן לא 'עולמות'. היסטוריה היא סיפור של 'עולמות' אבל "תולדות" הם סיפור האדם – "זה ספר תולדֹת אדם"[רלג]. היסטוריה באה לתאר מה קרה בעולם. אמנם, יש בעולם גם אנשים שעושים כל מיני דברים, אבל זהו סיפור של העולם, קורות העולם. לעומת זאת, "תולדות" אינו תאור של 'מה קרה' בעולם. קרה הן אותיות מקרה, מקרה-רע של קרי, אבל לידת תולדות זה בדיוק ההיפך מקרי. קרי הוא כאשר אין לידה, ואז שואלים 'מה קרה?'. זה דבר והיפוכו.

המושג של "תולדות" מתחיל בתורה עם גלוי שם הוי'. שם הוי' מתחיל להופיע בתורה רק באותו הפסוק בו מופיעה גם המלה 'תולדות' בפעם הראשונה: "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות הוי' אלקים ארץ ושמים". שם הוי' הוא למעלה מן הזמן – "היה הוה ויהיה כאחד"[רלד]. לכן בספור השני של מעשה בראשית, בו כבר מופיע שם הוי', אין זמן – הוא לא מוגבל בתוכו. כל העולם בו הוא יום אחד בלבד – "ביום עשות הוי' אלקים ארץ ושמים" – יום שכולו ארוך. יום עולה יהיה הוי' שבפסוק "ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד"[רלה].

זו הפעם הראשונה שמופיע הבטוי "אלה תולדות" בתורה. מהי הפעם הבאה? בתחילת פרשת נח, המתחילה במלים "אלה תולדֹת נח"[רלו]. הפעם השלישית היא בהמשך אותה הפרשה "אלה תולדֹת שם שם בן מאת שנה"[רלז]. פסוק זה בא לאחר ספור דור ההפלגה, כלומר לאחר שנולדו עוד הרבה דורות מאז לידת שם וילדיו. התורה חוזרת לספר לנו שוב על התולדות של שם. למה? משמעות הבטוי "אלה תולדות" בכל מקום היא התחלה מחדש, התחלה מאפס. התורה חוזרת לספר על ההתחלה מחדש לאחר דור ההפלגה. שוב רואים כאן איך שם הוי' הוא למעלה מן הזמן, שלמרות שעברו הרבה שנים מאז דור ההפלגה חוזרת התורה לספר לנו על תולדותיו של שם עד אברהם אבינו.

הפעם האחרונה שכתוב בתורה הבטוי "אלה תולדות" הוא בתחלת פרשת וישב: "אלה תֹלדות יעקב יוסף…"[רלח]. זהו התקון האחרון של התולדות, ולכן כתוב "שופריה דיעקב כעין שופריה דאדם הראשון"[רלט]. על יעקב אבינו כתוב ש"מטתו שלמה"[רמ], שאצלו התולדה היא כבר בשלמות. בחסידות דורשים [רמא] מהפסוק הזה – "אלה תֹלדות יעקב יוסף" – שכח התולדה שיש ביעקב אבינו הוא נשמת יוסף בעצמו, אפילו שיוסף עוד לא נולד בתחלת תולדותיו של יעקב.

אלו ארבע הפעמים היחידות בתורה בהן מופיע הבטוי "אלה תולדות". זה לא שכיח. זה נדיר מאד. מה שכן שכיח הוא הבטוי "ואלה תולדות" (בתוספת האות ו). זה נושא חשוב מאד, במיוחד למי שהולך ללמד היסטוריה.

כפי שהפסוק "אלה תולדֹת שם" נאמר בתורה הרבה לאחר זמנו האמיתי, כך גם הפסוק "אלה תולדֹת נח" נאמר הרבה לאחר שנח נולד. גם זו חזרה, והמפרשים שואלים על כך – למה לחזור על מה שנאמר כבר בסוף פרשת בראשית? גם לגבי הפעם הרביעית, בפסוק "אלה תֹלדות יעקב יוסף", התופעה חוזרת על עצמה. יוסף, וכן כל שאר התולדות, הרי נולדו עוד לפני כן. רש"י שם עונה על כך ומסביר, שהמלה 'תולדות' באה לתאר את מה שהתרחש עם התולדות – איך השבועה של ה' לאברהם אבינו בברית בין הבתרים מתקיימת – אבל על פי פשט זה עדיין קשה. יוצא לנו, שכל שלש הפעמים האחרונות בהן מופיע הבטוי "אלה תולדות" אינן לפי סדר הזמן. כולן נכתבו לאחר מעשה.

מה הענין? אם מתבוננים רואים שיש בדיוק עשרה דורות שמסופר עליהם עוד לפני שכתוב "אלה תולדֹת נח", כאשר נח בעצמו הוא הדור העשירי מאדם הראשון [רמב]. מ"אלה תולדֹת נח" מתחילים עוד חמשה דורות עד לדור ההפלגה. עוד לפני שמסופר בתורה על דור ההפלגה כבר מסופר אודות חמשת הדורות עד לידת פלג – "ולעבר יולד שני בנים שם האחד פלג כי בימיו נפלגה הארץ ושם אחיו יקטן"[רמג] – ואילו מה שמתחדש בפסוקים של "אלה תולדֹת שם" הוא רק סיפור הדורות שמלידת פלג והלאה. עוד לפני הספור של דור ההפלגה התורה כבר מייחסת את שם עד לפלג, כאשר מנח ועד פלג יש חמשה דורות: שם, ארפכשד, שלח, עבר, פלג. אחר כך, בפסוקי "אלה תולדֹת שם" בא יחוס הדורות הבאים, מפלג ועד אברהם.

כמה דורות עוברים מן הפעם הזו – "אלה תולדֹת שם" – ועד לפעם הבאה? כמה דורות יש מדורו של פלג ועד ליעקב אבינו? ששה דורות: רעו, שרוג, נחור, תרח, אברהם, יצחק. אחר כך יש עוד חמשה דורת עד משה רבינו: יעקב, לוי, קהת, עמרם, משה.

זהו המבנה הפנימי של כל החומש, מבנה שמחלק את הדורות על פי סדר של שם הוי'. "אלה תולדות" הראשון כולל עשרה דורות [י], "אלה תולדות" השני כולל חמשה דורות [ה], "אלה תולדות" השלישי כולל ששה דורות [ו], ו"אלה תולדות" האחרון כולל חמשה דורות [ה], כך:

י"אלה תולדות השמים והארץ" – עשרה דורות מאדם עד נח

ה"אלה תולדֹת נח" – חמשה דורות מנח עד פלג

ו"אלה תולדֹת שם" – ששה דורות מפלג עד יעקב

ה"אלה תֹלדות יעקב" – חמשה דורות מיעקב עד משה

כל התולדות, הדורות, נכללו בסוד שם הוי' שלמעלה מהזמן, מה שאין כן שם אלקים, שבתוך הזמן – אלהים עולה הטבע[רמד]. זהו עיקר פנימיות סיפור התורה. כל מה שקורה אצל עם ישראל הוא בסוד שם הוי' שלמעלה מן הזמן, ואינו תחת "שית אלפי שנין הוי עלמא"[רמה]. לכן, מהרגע הראשון של "בראשית ברא אלהים"[רמו] ועד לרגע האחרון של "לעיני כל ישראל"[רמז] בא תאור הכולל את כל העולם כולו. הרי התורה היא נצחית, ואם היא נגמרת במלים "לעיני כל ישראל" זה סימן לכך שלא צריך יותר מזה. זה הכל, עד סוף כל הדורות. זהו המבנה העיקרי בסדר התולדות, שכן העיקר הם חמשה חומשי תורה, ובהם מסופר על כו [הוי'] הדורות הללו.

התולדות בכל התנ"ך

אמנם, בתנ"ך כולו יש מה [אדם] דורות של יהודים, והוא מלוי של שם הוי', אבל זהו סוד אחר. נאמר אותו בכל זאת בקצרה: יט דורות הראשונים [כמנין חוה, וכן עולה גוי – גוי דורות של גויים] הם לפני אברהם אבינו, ואחריהם באים מה דורות של יהודים בסדר של עליה-ירידה-עליה. כיצד? לאחר טו הדורות הראשונים, עד ימי שלמה המלך, מגיעים ל"סיהרא באשלמותא"[רמח]. אחר כך יש ירידה של טו דורות, עד חורבן בית ראשון בימי יאשיהו. אחר כך, בספר דברי הימים, יש עוד טו דורות של עליה משאלתיאל וזרובבל עד אֵלְיוֹעֵינָי ועד עֲנָנִי (שמות שאנחנו בכלל לא מכירים)[רמט]. ענני הוא מלך המשיח, כדרשת חז"ל [רנ] על הפסוק "וארו עם ענני שמיא"[רנא]. היחס בין הדורות הוא יחס של "שלם וחצי", של חדש וחצי, כאשר עד שלמה עובר חצי חדש, ומשלמה ועד הסוף עוד חדש שלם. יחד, בכל התנ"ך כולו, יש סד דורות, העולים חוה אדם על פי החלוקה הזו: חוה דורות עד אברהם אבינו ואדם דורות של עם ישראל. זה אחד הסודות של מאמר חז"ל "אתם קרויים אדם ואין אומות העולם קרויים אדם"[רנב].

אגב, כל שבעת הדורות שאינם ידועים הם בתקופה הנסתרת, הנעלמת. למי שיודע, בהיסטוריה יש חור – כמו 'חור שחור' – תקופה שלא יודעים מה היה בה [אצל הגוים מציינים את תאריך חורבן הבית לשנת 586 לפני הספירה, ואילו אצלנו התאריך הוא כמעט מאתיים שנה קודם]. על פי פשט, בתקופה נעלמת זו, של ימי תחלת בית שני, חיו שבעת הדורות הללו הכתובים בספר דברי הימים. כל הפתרונות שנתנו לכך עלו בתהו ולכן הם עדין בגדר תעלומה. ההסבר כאן נוטה יותר לדעה האחרת, להבדיל, לפיה תקופה זו היתה בשנים שאחרי תקופת בית ראשון, לפני תקופת בית שני. המשיח הוא גם שביעי וגם שמיני, הוא כולל גם "שבעה רֹעים" וגם "שמֹנה נסיכי אדם"[רנג]. לכן כתוב בפסוק שם: "ובני אליועיני הוֹדַיְוָהוּ ואלישיב ופְלָיָה ועֲקוֹב ויוחנן ודליה וענני שבעה"כ. המלה 'שבעה' שבפסוק אינה מתיחסת על פי פשט אל ענני, אלא לכל השבעה. אלו שבעה אחים, שבעה בנים של אליועיני שבדור האחרון, אך בפנימיות היא רומזת אליו. גם על דוד המלך בעצמו כתוב [רנד] שהוא גם שביעי וגם שמיני.

לא סיימנו את הפרק בפנים, אבל מה למדנו? למדנו שכל התולדות של עם ישראל הם בסוד שם הוי', שהוא למעלה מן הזמן בעצם, וכל התנ"ך בנוי על הסוד של התולדות. למדנו, שבכל החומש יש כו דורות ובכל התנ"ך כולו יש סד דורות [ח ברבוע] – חוה דורות עד אברהם אבינו ועוד אדם דורות מאברהם אבינו ועד ענני. למה הגענו לכל זה? כי רצינו להסביר שיש מערכות גדולות ויש מערכות קטנות, ובתוך כל מערכת יש שם הוי'. לקחנו מערכת גדולה, כמו כל החומש או כל התנ"ך, והתבוננו בה – זו נקראת מערכת שבבחינת 'אריך אנפין'. אפשר גם לקחת מתוכה אדם אחד, או דור אחד, ולראות גם בו שם הוי', ואז זו מערכת הנקראת 'זעיר אנפין'. יעקב בעצמו, או יוסף בעצמו, הם כמו 'זעיר אנפין', אבל אם לוקחים את כולם ביחד ורוצים לראות איך הם נבנים – זו כבר בחינת 'אריך אנפין'.

* * *

שם הוי' – יסוד כל התבוננות

עצרנו אתמול באמצע פרק ט, ודברנו על שני סוגי מערכות: מערכות רחבות ומערכות קטנות של ערכים. בכל מערכת – אם היא מערכת משוכללת, פרצוף אחד – חייב להיות שהחוט המחבר את הפרצוף הוא שם הוי'.

דברנו באריכות על הדוגמה של סדר הדורות. אפשר לקחת הרבה דורות, של כל תקופת התנ"ך, ולראות בהם שלמות שם הוי' כפרצוף אחד. אפשר גם לקחת איש אחד ולראות גם בו את השלמות של שם הוי', וכך הלאה. בכל פרט, במדה והמערכת של המושגים היא דבר שלם, צריך להתבונן עד שמשיגים שיש בו צורה יסודית של שם הוי'. אם מה שיצא אינו דבר שלם זה סימן לכך שאני בהתבוננות שלי לא תפסתי את כל גווני הפרטים שיש בו, ועל כן איני משיג את הדבר נכון. זהו שרש ההתבוננות. ככל שאדם רואה את הצורה היסודית של שם הוי', בכל מיני משלים ודוגמאות, כך הוא נכנס יותר ויותר פנימה אל הסוד של שם הוי', שהוא משהו מופשט לגמרי. לא שהכוונה היא שאדם יאסוף עוד ועוד דוגמאות של משלים ומערכות הבנויים על שם הוי', אלא שכל משל ודוגמה נוספים מכניסים אותו פנימה, אל אמיתת הסוד של שם הוי'. לכן צריך להתבונן ברבוי אופנים שונים, כאשר החוט המקשר את כל המערכות הוא הסוד של שם הוי'. "זה השער להוי'"[רנה].

מערכות קטנות ומערכות רחבות ('זעיר אנפין' ו'אריך אנפין')

הסברנו, שמערכת גדולה בקבלה היא כמו כל העולמות ביחד. אם נסתכל על כל העולמות יחד נראה גם בהם מערכת כללית ומערכת פרטית. אפשר לחשוב שארבעת העולמות – אצילות, בריאה, יצירה, עשיה – הם המערכת הכי רחבה, אבל באמת זה לא נכון. אלו רק העולמות הפרטיים, ויש למעלה מהם ארבע מדרגות של 'אדם', הנקראים אבי"ע דכללות: 'אדם דאצילות' הוא אור אין סוף שלפני הצמצום, 'אדם דבריאה' הוא אדם קדמון, 'אדם דיצירה' הוא הכתר של האצילות, ואילו 'אדם דעשיה' הוא עולם האצילות בעצמו [רנו].

יאדם דאצילותאור אין סוף שלפני הצמצום

האדם דבריאהאדם קדמון

ואדם דיצירהכתר דאצילות

האדם דעשיהעולם האצילות

כל הארבעה האלו יוצרים מערכת כנגד ארבע אותיות שם הוי', וזו כבר מערכת הרבה יותר גדולה של שם הוי'. זו דוגמה. אפשר גם לעשות מערכת של שם הוי' מריש כל דרגין, מעצמות ה', עד הנקודה האחרונה של מעשה בראשית, והכל יהיה שם הוי' אחד. יש שם הוי' בכל פרט ופרט, עד הפרט הכי קטן.

אמרנו, שכאשר ההתבוננות מרחיקה לכת, כאשר היא רוצה לסקור בסקירה אחת הרבה ולהבין הכל על פי שם הוי', היא נקרא 'אריך אנפין', ואילו התבוננות שמרחיבה פרט מסוים נקראת 'זעיר אנפין'. המושגים המקבילים לכך במדע הם מיקרו-קוסמוס ומאקרו-קוסמוס. יש את החלל הגדול ויש את מה שמתרחש בתוך האטום, וכך היא גם החלוקה בין המדענים – יש מדענים שמתעסקים במערכות גדולות ויש מדענים שחוקרים את האטום ומתעסקים בדבר הכי קטן. ההתעסקות שרוצה לתפוס הרבה היא בחינת 'אריך אנפין', וכמו שיש את התופעה הזו בחול יש אותה גם בקדש.

מה זה 'לתפוס' בקדש? זה לא סתם לתפוס כמו שחוקרים את החלל. כל זמן שהחוקרים לא ראו את הסוד של שם הוי' בתוך המערכת, איך הוא זה שמחבר את הכל יחד – לא ראו אור מימיהם. הם ראו רק עצמים של גוף. ברגע שרואים איך בכל הדבר הגדול הזה יש שם הוי' אחד שמחבר את הכל מתחילים באמת לראות משהו.

מערכות של "השתלשלות" ומערכות של "התלבשות"

גם התבוננות על פי שם הוי' יכולה להיות במישור ויכולה להיות בעומק. כמובן, הרבה יותר חשוב לראות איך סוד שם הוי' חודר לעומק מאשר איך שהוא במרחב. לדוגמה נקח את מערכת הכוכבים, את הגלגלים [רנז]: נאמר ש'גלגל היומי' שמעל לכל הכוכבים הוא כנגד האות י שבשם, ו'גלגל המזלות' הוא כנגד האות ה עילאה, כוכבי הלכת הרגילים יהיו כנגד האות ו שבשם ואילו כדור הארץ כנגד האות ה תתאה, כך:

יגלגל היומי

הגלגל המזלות

וכוכבי הלכת

הכדור הארץ

זו התבוננות נכונה על פי סוד. כאן בנינו מערכת נכונה של שם הוי' בחלל, אבל זו רק מערכת של מרחב. אין בה שום עומק, רק מעלה ומטה.

נקח דוגמה נוספת: אם אני מתבונן באצבע, אז כתוב [רנח] שהעור שלה הוא כנגד האות ה תתאה, והבשר הוא כנגד האות ו שבשם, גידי הדם הם כנגד האות ה עילאה ואילו העצם היא כנגד האות י שבשם, כך:

יעצם

הגידי הדם

ובשר

העור

זו דוגמה יותר טובה, למרות שגם היא רק דוגמה גשמית, ואפשר לראותה בכל אבר ואבר בגוף. זו דוגמא לשם הוי' בעומק. אם אפשר היה להבחין גם בתוך החלל הגשמי שלנו בממדים של עומק היתה ההתבוננות הרבה יותר פנימית. בכל זאת, גם הדוגמה הראשונה שהבאנו היא כנגד שם הוי'. במקום לקרוא לה, כמו קודם, בשם התבוננות של שטח נקרא לה שם הוי' של 'השתלשלות'. 'השתשלשות' מתארת איך שם הוי' משתלשל ממדרגה למדרגה, וזהו תאור יותר חיצוני. הדוגמה השניה שהבאנו, איך דבר אחד נמצא בתוך השני, זהו שם הוי' של 'התלבשות'. כל הקבלה של האריז"ל היא ה'התלבשות' של שם הוי', לא ה'השתלשלות' שלו.

אלו שתי דוגמאות פיזיות – של 'השתלשלות' ושל 'התלבשות' – למה שלמדנו בסוף הפרק הקודם (פרק ח), שבסוד שם הוי' יש את כל סודות ה'השתלשלות' וכל סודות ה'התלבשות'. הסברנו שם, שלפי האריז"ל 'השתלשלות' היא 'מעשה בראשית' ואילו 'התלבשות' היא 'מעשה מרכבה', ושיש עוד ממד יותר עמוק – שם הוי' של 'השראה'. זהו גלוי בתוך אותו הדבר ממש, עד שכמעט אי אפשר לומר את זה – דבר שורה בתוך דבר והכל בהשראה אחת גמורה. זה הגלוי של הבעל שם טוב, של תורת החסידות.

בממד ה'השראה' מתגלה כבר אחדות גמורה. ב'השתלשלות' כל דבר עומד לעצמו, אלא שהוא יוצא מן השני בדרך של 'עילה ועלול'. זה כמו שכתוב על הגוים, להבדיל, שהם עובדים לה' כ"אלהא דאלהייא"[רנט], האלקים של האלקים, האלקים של הכוכבים והמזלות לאחר שהם כבר השתלשלו. כך זה בטבעות – הטבעת התחתונה מאד רחוקה מן הטבעת העליונה, אפילו שכל שתי טבעות מתחברות. ב'התלבשות' אחד מחיה את השני ואז החיים חודרים מהאחד לשני. לכן הדוגמה שהבאתי מן האצבע אינה דוגמה אמיתית וטובה ל'התלבשות', כי למרות שכל מדרגה בה היא פנימית לשניה, בכל זאת היא יכולה לעמוד גם בפני עצמה. אם אלו ארבעה דברים שונים היחס ביניהם הוא עוד הפעם יחס של 'השתלשלות', לא של עומק אמיתי. זהו רק עומק פיזי. בשביל שיהיה עומק אמיתי צריך שתהיה חיוּת מאחד לשני. 'השתלשלות' היא כח ואנרגיה משלשלים, אבל חיות מתלבשת. זהו הבדל בין 'כח' לבין 'חיות'. אנרגיה במדע אינה חיות, היא כח, ולכן כל המדע יכול לתפוס רק ממד של 'השתלשלות', איך כוחות משתלשלים אחד מן השני, אבל מה זה חי באמת – הם לא יודעים בכלל [היו רוצים לדעת אבל לא יודעים]. דבר חי באמת שייך לשם הוי' – "ואתה מחיה את כֻּלם"[רס] – והוא השם ששייך לנו, עם ישראל. כח, לעומת זאת, שייך לשם אלקים והוא השם של הטבע – אלהים עולה הטבע[רסא].

מערכות של "השראה"

ניתן דוגמה למערכת שכנגד שם הוי' של 'השראה'. עצמות מהות מציאות כנגד כתר-חכמה-בינה, ואילו תפארת-מלכות הם כמו איכות וכמות. זהו שם הוי' שיש בתוך כל דבר, כך:

	כתר עצמות
חכמה מהות		בינה מציאות
	תפארת איכות

	מלכות כמות

זהו מבנה מאד עיקרי ויסודי של שם הוי', ששייך לכל דבר ודבר. הבטוי בחסידות הוא תמיד 'עצמות ומהות' – הם הולכים ביחד, כמו האות י והקוץ שעל גבה. ה-י בעצמה היא המהות, היא החכמה של כח מה, ואילו הכתר הוא כמו העצם של הדבר, העצמות שלו. העצמות היינו ה'אנכי' וה'אני' האמיתי של הדבר. המהות שלו היא מה שאפשר לפנות אליו כ'אתה', מה שאתה מתקשר אליו כשאתה פונה אליו לנוכח. כאשר אתה אומר 'אתה' אתה פונה ומתיחס אל המהות, אל הפנימיות, בתור 'אתה', ואילו המציאות שלו היא מה שחושבים עליו כעל 'הוא', בגוף שלישי – אותו אפשר לנתח במעבדה. זו הדרך החשובה ביותר כדי להבין את המושגים 'עצמות-מהות-מציאות'.

'עצמות' אי אפשר לתפוס בכלל כי היא הדבר בעצמו. מתי כן אפשר להתיחס אל העצמות? רק אם אתה הוא בעצמו. רק יהודי יכול להתיחס אל עצמות ה' כי יהודי הוא חלק מה'. על כך כתוב "כל עצם בלתי מתחלק"[רסב]. כאשר יהודי מתקשר לעצמות ה' הוא רק מגלה משהו קיים, הוא מגלה שהוא חלק ממנו. זהו הסוד של מה שכתוב שיהודי הוא "חלק אלוה ממעל ממש"[רסג]. באמת, כמו שהאות י והקוץ שלה נכתבים יחד, כך כדי להגיע אל העצמות, אל ה'אנכי', צריך לפנות אל ה'אתה' בתפלה. כאשר יהודי אומר לה' בתפלה 'אתה'[רסד] הוא יכול להגיע להרגשת ה'אנכי', לעלות בסוד הקוץ אל העצמות. חכמה נקראת 'ראית המהות'. זו ראיה לנוכח ואם אתה בעצמך חלק מן העצמות ואז דרך ה'מהות' אתה מגיע אל ה'עצמות' [כמו שהסברנו בפרק ח, הקוץ אינו הכתר, אינו העצמות, אלא רק רמז אליו].

על 'ראית המהות' כתוב בזהר "בעין השכל דבלבך את חזי כולא"[רסה]. כך אומר רשב"י למשה רבינו, 'רעיא מהימנא': בעיניים לא ראית את ה', כמו שכתוב "וראית את אחֹרי ופני לא יראו"[רסו], אבל בעין השכל שבלבך כן ראית. רשב"י מנחם את משה רבינו, אשר קבל בפניו על כך שלא זכה לראות את הפנים של ה'. הוא מנחם אותו שלא ידאג, שאף שלא ראה בעיניים – ראה בלב את הכל. לעתיד לבוא תהיה הראיה גם בעיניים ממש, כמו שכתוב "כי עין בעין יראו בשוב הוי' ציון"[רסז].

באמת כתוב "לית מחשבה תפיסא ביה כלל, כי אם ברעותא דלבא"[רסח], שעל ידי הכח של תורה ומצות מתקשרים לעצמות ה'[רסט]. זה כל הגלוי של החסידות, שהנשמה היא "חלק אלוה ממעל ממש" וש"עצם אינו מתחלק", וממילא "כאשר אתה תופס בחלק מן העצם אתה תופס בכולו"[רע]. לכן כתוב, שהגלוי הכי גדול הוא הגלוי של ה'יחידה' שבנפש – "יחידה ליחדך"[רעא]. זו ההתקשרות לעצמות ממש, שהוא וה' הם אותו הדבר.

נחזור לענין: המבנה של שם הוי' שאמרנו כעת הוא שם הוי' של 'השראה' – מערכת שאי אפשר לחלק בין פרטיה בכלל. הכל יחד בהשראה, אתה לא יכול לומר שיש כאן שכבות שמתלבשות אחת בתוך השניה. שוב, אמרנו שיש שם הוי' של 'השתלשלות', כמו מערכת הגלגלים בשמים, ויש שם הוי' של 'התלבשות', כמו בגוף האדם. הסברנו, שאם זו רק מערכת שם הוי' של 'התלבשות' בגוף, יש בה עדיין דמיון למערכת של 'השתלשלות'. זה נכון רק בלי לדעת שהמח של העצם הוא זה שמהווה את תאי הדם והוא מקור החיוניות שיש בדם [כמו שיודעים היום במדע]. אם כבר יודעים את זה – זו כבר ממש מערכת של 'התלבשות'. זה לא סתם שהעצם נמצאת בתוך הגידים, אלא יש קשר חיוני בין העצם ובין הדם – הדם מחיה את הבשר והבשר מתלבש בתוך העור. אם אנחנו תופסים נכון את האחדות של החיות שיש בין חלקי האברים – זו כבר 'התלבשות', ולא רק 'השתלשלות' של אנרגיה. לעומת זאת, הדוגמה האחרונה שהבאנו – עצמות, מהות, מציאות, איכות, כמות – היא דוגמה של 'השראה'. יש בתוך דבר אחד את כולם, באותו מקום ובאותו הזמן, בלי שום יכולת לחלק ולזהות שכבות בכלל, ובכל זאת אפשר לזהות בו שם הוי'.

אתה יכול לחלק באצבע בין העור ובין הבשר, אבל אתה לא יכול לחלק בין המהות שלה ובין המציאות שלה. שניהם שורים – באותו זמן ובאותו מקום – ביחד לגמרי, ובכל זאת יש בה 'עצמות' ויש בה 'מהות' ו'מציאות' וכו'.

היחס בין מערכות רחבות וקטנות – האדם והיקום

כאשר אדם תופס מערכת רחבה מאד של שם הוי' זו תפיסה בבחינת 'אריך אנפין', ואילו כאשר הוא תופס מערכת מצומצמת זו תפיסה בבחינת 'זעיר אנפין'. הסברנו בשעור הקודם שזעיר אנפין הוא 'איש', ואיש הוא פרט. הוא נקרא בקבלה [רעב] 'אדם העליון', אבל אריך אנפין לעומתו הוא כמו כל היקום. כך הוא היחס בעולם האצילות, למשל [רעג]. פרצוף אריך אנפין עובר דרך כל עולם האצילות, מראשו ועד סופו – הוא תופס את כל העולם. לעומתו, פרצוף זעיר אנפין בעולם האצילות הוא כמו אדם שחי בתוך העולם. בתוך העולם של אריך אנפין יש פרט אחד, אדם אחד, שקוראים לו זעיר אנפין. לכן כתוב [רעד], שהאדם התחתון הוא כמו העולם הגדול. זהו אותו היחס שבין ה'אריך אנפין', העולם, לבין ה'זעיר אנפין', האדם.

בעולם האצילות פרצוף 'זעיר אנפין' הוא חשוב מאד, בגלל שיש בכל העולם רק אדם אחד. לא רואים שם מליונים, כמו אצלנו. יש שם את השרש של כל אותם המליונים שאצלנו, אבל לא רואים אותם. ככל שהעולמות יורדים הולכים הפרטים ומתקטנים, הולכים ומצטמצמים ביחס ליקום, ויחד עם זה הם הולכים ומתרבים בפועל. בעולם האצילות אין הרבה פרצופי זעיר אנפין. שם זה כמו אדם הראשון בגן עדן לפני החטא, כאשר יש רק אחד, והוא אחד כזה גדול שמגיע מסוף העולם ועד סופו [רעה]. בעולם יותר גבוה היחס בין הפרט, האיש, לבין כל היקום כולו הוא יחס סביר. בהתחלה הוא חצי ממנו, ביחס של "שלם וחצי", ואכן כתוב [רעו] שבעולם האצילות פרצוף זעיר אנפין מגיע עד לטבור של פרצוף אריך אנפין. כלומר, בעולם האצילות האדם [הפרט] תופס חצי מן היקום, ואילו בעולם הזה התחתון האדם הוא רק 'טפה בים' ביחס ליקום כולו. השוני הזה נגרם מירידת העולמות. יוצא לנו דבר יפה, שהיחס בין היקום לבין האדם בשרש, בין אריך אנפין לבין זעיר אנפין, הוא יחס של "שלם וחצי".

שאלה: מה זה אומר שאצל הרמב"ם יש רק שלש מערכות – 'עולם הברואים', 'עולם הגלגלים', עולם המלאכים'?

תשובה: מערכות אלו הן רק כנגד אותיות הוה שבשם, בגלל שאין לרמב"ם את האצילות שכנגד האות י. לרמב"ם ולכל החוקרים יש רק את עולמות בריאה יצירה ועשיה, שבלשון המהר"ל נקראו 'שכל, נפש, גוף'[רעז]. חסר במערכת זו השרש, האות י שבשם, עולם האחדות. זה מה שאמרנו קודם, שאם אין שלמות במערכת לא רואים בה את הסוד. הסוד הוא שם הוי', והשלמות במערכת מתגלה רק כאשר מזהים את הסוד הזה – "סוד הוי'".

בשרש, בעולם האצילות, קיים אותו היחס בין 'אדם קדמון' לבין העולמות שיוצאים ממנו. עולם האצילות עצמו יוצא מן הטבור של אריך אנפין. בתוך עולם האצילות, האדם, הפרט, הוא חצי מן היקום, ואילו כל היקום של עולם האצילות עצמו הוא החצי של 'אדם קדמון'. "מן הטבור ולמטה", בלשון כתבי האריז"ל [רעח].

שאלה: 'אדם קדמון' לא מגיע רק עד סוף עולם האצילות?

תשובה: לא. הארת הקו היא זו המגיעה עד סוף עולם האצילות, אבל רגלי 'אדם קדמון' מגיעות עד סוף עולם העשיה.

עד כאן היה הסבר הנושא הראשון בפרק ט. נוסיף עוד רמז: ראשי תבות שני הבטויים שלנו – אריך-אנפין זעיר-אנפין – הם המלה אז, "הוי' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז"[רעט].

מעט בכמות; זעיר באיכות

בהמשך הספר נלמד [רפ], כי מוסבר בחסידות שבבטוי השגור בפי חז"ל 'מעט מזעיר' ישנו הבדל בין הבטוי 'זעיר' לבטוי 'מעט'. על פי פשט נראה היה לפרש בטוי זה מעט מן המעט, אבל מוסבר כי שנוי הלשון מורה על שתי מדרגות שונות. מה ההבדל? מוסבר, כי הבטוי 'מעט' מתיחס לכמות ואילו הבטוי 'זעיר' מתיחס לאיכות. ממילא מובן מה שהסברנו קודם, כי האות ו בשבשם הוי', שהיא בחינת זעיר, היא בבחינת איכות, בעוד המלכות, שכנגד האות ה תתאה שבשם, היא בחינת הכמות, ולכן היא נקראת 'מעט'.

ממילא מובן עוד דבר, הקשור עם ראש חודש שבט [שחל היום]: האות של חודש שבט בספר יצירה [רפא] היא האות צ, החוש שלו הוא חוש האכילה, והקשר בין השנים מבוטא בפסוק "צדיק אֹכל לשֹבַע נפשו"[רפב]. השובע של הצדיק נקרא "טוב מעט לצדיק"[רפג]. כאשר הצדיק אוכל מעט – האוכל משביע אותו.

בהקשר שלנו, "טוב מעט לצדיק" היא בחינת "מצא אשה מצא טוב"[רפד]. הצדיק הוא מדת היסוד, ואכילה בלשון התורה – "כי אם הלחם אשר הוא אֹכל"[רפה] – ובלשון חז"ל [רפו] היא לשון נקיה לזווג. יש שני סוגי אכילות: אכילת החתן, היסוד, ואכילת הכלה, המלכות, כמו בפסוק "כן דרך אשה מנאפת אכלה ומחתה פיה"[רפז]. אלו שני מיני אכילות, שני צדדי הזווג. אצל הכלה אכילה היא א כלה, בה האות א ניתנת לכלה, ואילו סוד הזווג אצל החתן הוא הפסוק "טוב מעט לצדיק". הוא מתחתן עם ה'מעט', עם המלכות, וזו בחינת "מצא אשה מצא טוב ויפק רצון מהוי'" הטוב [רפח]. מהו ה'מעט' הזה? זהו "מעט המחזיק את המרובה"[רפט]. זו האשה הטובה אל הצדיק, וזו האכילה מלמעלה למטה.

אכן, כנסת ישראל היא המלכות, ועליה נאמר הפסוק "כי אתם המעט מכל העמים"[רצ]. היא נקראת בו "המעט", בעוד רשעים יש המון – "מהמון רשעים רבים"נד. אותם 'רבים' הם בחינת רשות הרבים [רצא], ואילו ה'מעט' נמצא ברשות היחיד. למה נקראים ישראל 'מעט'? לא מבחינת הכמות. הרי משה רבינו מברך את ישראל "יֹסף הוי' עליכם ככם אלף פעמים"[רצב], ומובא במדרש [רצג] כי בני ישראל באו והתלוננו על כך – מדוע אתה מגביל אותנו במחינת הכמות רק ל"אלף פעמים"? משה עונה להם, שזו רק הברכה שלו ואילו הקב"ה "יברך אתכם כאשר דבר". כלומר, בלי סוף. אם כן, מבחינת הכמות ישראל הם בלי סוף. למה הם נקראים 'מעט'? "לפי שאתם ממעטים את עצמכם"[רצד]. זו השפלות של המלכות. זו גם פעולת מיעוט כמותי, מיעוט במקום, אבל זו כמות ברמה מאד גבוהה.

השפלות באה למעט את תפיסת המקום. הדוגמה לכך בחסידות [רצה] היא אדם היושב בתוך חדר ופתאום נכנס אליו אדם נוסף, ועצם הכניסה שלו לחדר מפריעה לו. למה? כי הישות שלו מתפשטת, ממלאת ותופסת את כל המקום. הוא שמן מאד ואסור להזיז אותו ממקומו. זה נקרא שהאדם הוא בבחינת 'הרבה', הוא תופס הרבה מקום. לעומת זאת, 'מעט' זו הרגשת האדם כאשר הוא אינו תופס מקום, וזוהי שפלות. אין כאן שום תפיסת מקום, שום כמות. זהו ה'מעט' של קדושת המלכות דאצילות, כנסת ישראל, עליה נאמר "כי אתם המעט מכל העמים".

כל זה היה בהקשר לבטוי 'מעט מזעיר', אותו הסברנו כשתי בחינות שונות: 'מעט' בכמות כנגד המלכות ו'זעיר' באיכות כנגד המדות. שניהם יחד כנגד האותיות וה משם הוי' ב"ה.

קדושת האכילה

נוסיף עוד בענין חוש האכילה: כאמור, חושו של חודש שבט הוא חוש האכילה, ובעבודת ה' ענינו הוא לקדש חוש זה. הזכרנו, כי הקשר בין חוש האכילה ובין האות צ הוא בפסוק "צדיק אֹכל לשֹבע נפשו". הצדיק הוא בחינת הרוח, והוא אוכל את הנפש שלו – "תדיק אכל לשבע [את] נפשו". הנפש היא המלכות.

הצדיק לא צריך לאכול הרבה, ואילו על הרשעים נאמר המשך אותו הפסוק "ובטן רשעים תחסר". יש אמנם צדיקים שהם בבחינת שרפים שצריכים לאכול הרבה. אכילתם היא בגדר אש, "אש אֹכלת"[רצו], והם צריכים לשרוף הרבה, לאכול הרבה. יש ספורים על כמה מתלמידי הבעל שם טוב שהיו אוכלים המון, כי ברגע שהיו אוכלים האוכל היה נשרף מיד, ומיד היו צריכים עוד אוכל, עוד דלק. הכלל בזה הוא עד כמה האדם שורף באכילתו. אצלנו בדרך כלל הענין הוא למעט באכילה, אבל אותם צדיקים הרגישו שעל אותו האוכל עובד הגוף שלהם טוב. כך נאמר בגמרא [רצז] על רבא, שעד שלא אכל בשר שמן לא ירד לעומק הסוגיה. למה? הוא היה בבחינת שרף, שהגוף שלו מיד שרף את האוכל, ואפילו מאכלים גסים.

כאשר ישנה מדורה גדולה דולקת בה האש ביתר עוצמה דוקא כאשר שמים בה חתיכות עבות של עצים. אדמו"ר הזקן מביא בספר התניא [רצח] את לשון ספר הזהר [רצט], שכמו שאש לא נתפסת בעץ עבה וגס מדי וצריך לבטש ולחתוך אותו – שבט הן אותיות בטש – כך גם אדם גס רוח [גְּרָאבּ] צריך לבטש את עצמו. ככל שיבטש את עצמו יותר כך תדלק בו האש יותר. כך היא העבודה אצל סתם אדם, ולכן גם לא טוב לו לאכול דברים גסים. על עם הארץ נאמר כי אסור לו לאכול בשר [ש]. לעומת זאת, על מי שאצלו ישנה אש גדולה לאכול דוקא דברים גסים. אם תשים באש גדולה חתיכות קטנות הן לא תשפענה עליה, הן מיותרות. בשביל אש גדולה צריך דוקא עצים גדולים וגסים.

לכן אומר הפתגם מן הבעל שם טוב, שיש אנשים שהם בבחינת שרפים בהתלהבות שלהם, ולהם צריך לתת הרבה בשר ודגים. כמובן, הדרך הפשוטה והנכונה היא הדרך של "מעט החזיק את המרובה", של אכילת הנפש. זו אכילת הזווג של הצדיק עם המלכות בבחינת "צדיק אוכל לשובע נפשו" [המלכות נקראת שׂוֹבַע, מלשון שֶׁבַע, הספירה השביעית. כלומר, "שֹבע" הוא בחינת נפשו].

לעתיד לבוא, בתחית המתים, אין "לא אכילה ולא שתיה... אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה"[שא], אבל בימות המשיח ובית המקדש יש אכילה ושתיה, יש קרבנות. בשלב שאנו מחכים לו היום יש עבודה של קדושת האכילה. כתוב [שב], שבזמן שהיו בני ישראל במדבר היה אסור לאכול בשר תאוה, רק בשר קרבן. כלומר, את חלק הבעלים בקרבן השלמים. לפיכך ניתן לומר, כי לעתיד לבוא חוזרת העבודה להיות כמו במדבר. הטעם המובא בתורה להיתר אכילת הבשר עם הכניסה לארץ הוא "כי ירחק ממך המקום"[שג], וכיוון שהמרחק מקשה על הבאת הקרבן לבית המקדש הותר בשר תאוה. כמו שאנו יודעים, העולם הולך וקטֵן עם הזמן, ויתכן שהמרחק לא יהיה כל כך גדול באופן פיזי מלהגיע אל בית המקדש, ואזי עיקר האכילה של כל אחד יהיה אכילת בשר קדש.

אכן, בזמן הבית השני, וכל שכן בזמן הבית הראשון, היו הרבה חסידים שכל אכילתם היתה "על טהרת הקדש"[שד]. לא שאכלו קדשים, אלא שאת החולין שלהם אכלו על טהרת הקדש. כיום אין לנו בכלל טהרה ודיניה, אבל בזמן שהיתה קיימת מי שהיה אוכל בטהרה היתה זו אכילה על טהרת הקדש. זו היתה אכילה אחרת לגמרי. אם כן, כאשר יבנה שוב המקדש, שוב נחזור לאכול גם את החולין על טהרת הקדש. זו מדרגה שאיננו יכולים כלל לשער אותה. אחר כך, בתחית המתים, אין בכלל אכילה. זו תקופה בדוגמת משה רבינו בעת עליתו להר סיני [שה].

זעיר – קטנות אור המדות

כל זה היה הסבר המושגים 'זעיר' ו'מעט'. המלכות נקראת 'מעט', עבודתה היא עבודת השפלות, ושפלות היא מושג של כמות. כלומר, להיות כמה שיותר מעט ולא לתפוס מקום. לעומת זאת, 'זעיר' הוא מושג של איכות. מה הכוונה? הוא בא לתאר כמה אור יש בדבר. פרצוף זעיר אנפין, מדות הרגש שבלב, מרגיש שלעומת המוחין אין לו הרבה אור.

נמחיש: היו מבין חסידי חב"ד כאלו שרצו לדכא התפעלות. למה? בגלל שמי שטעם פעם אחת בחייו את טעם ההתבוננות יודע שיש בה הרבה אור, שלעומתו אור ההתפעלות במדות – על אף שהן מדות של אהבת ה' ויראת ה' – הוא בבחינת 'זעיר'. מי שידע פעם אחת מהו אור של התבוננות והסתכלות, של "לחזות בנעם הוי'"[שו], גם אור מדות הלב הכי גדול יהיה בעיניו בעל איכות קטנה מאד של אור. לכן, אותם חסידים ניסו לדכא התפעלות, ובעקבות זאת כתב אדמו"ר האמצעי קונטרס שלם – קונטרס ההתפעלות – כדי לשלול גישה זו. אדרבה, עיקר התכלית הוא דוקא ההתפעלות, שכן היא – ורק היא – זו המתקנת את הגוף, וזו תכלית ירידת הנשמה אל הגוף בעולם הזה [שז]. חייבים להגיע בסוף להתפעלות, אבל עובדה היא כי האור שבה הוא בבחינת 'זעיר'.

זו דוגמה לקטנות מצד האיכות. להרגיש עם מעט אור זהו סימן לקדושה של זעיר אנפין. הוא מרגיש שהוא רק 'זעיר'. אם היה מרגיש שהוא הרבה, כמו מי שמרגיש שהאהבה שלו היא אהבה בלי סוף, היתה זו אהבה של אותם מלכין קדמאין דמיתו, מלכי עולם התהו. זו אהבה של תהו, אבל אם אהבת ה' מרגישה את עצמה 'זעיר' לעומת אור האמת שבמוחין, זו כבר אהבה של עולם התקון.

כך הוא גם היחס במלכות: אם המלכות מרגישה את עצמה 'מעט' בכמות, בשפלות, זוהי מלכות מתוקנת, אבל אם היא מרגישה את עצמה "המון רשעים רבים" במקום "טוב מעט לצדיק" – זוהי מלכות של הקליפה.

זהו אחד מהסודות של אשה צנועה. אשה צנועה מרגישה את עצמה 'מעט', ולכן היא גם מסתפקת במועט. הרגשת ה'מעט' היא אחת מתכונות הצניעות. אם אין הרבה תפיסת מקום, ממילא אין צורך בדירה עם עשרה חדרים. זו מלכות של קדושה. זעיר אנפין של קדושה הוא מי שיודע כי האור שלו במדות הוא אור של 'זעיר'. לכן נאמר בספר הזהר המשפט המפורסם "מאן דאיהו זעיר – איהו רב, מאן דאיהו רב – איהו זעיר"[שח]. מי שמרגיש את עצמו 'זעיר' הוא הגדול, ומי שמרגיש את עצמו גדול – הוא הקטן.

שאלה: האם תורה ותפלה הן ביחס של 'אריך' מול 'זעיר'?

תשובה: הן ביחס של 'זעיר' מול 'מעט'. תורה ותפלה הן כנגד זעיר אנפין ומלכות, כנגד אותיות וה שבשם. כנסת ישראל היא המלכות, והיא נקראת תפלה [שט], ואילו שרש התורה הוא זעיר אנפין. מצד עצמה התורה היא שכל, ועל כן "אורייתא מחכמה נפקת"[שי] ומקורה הוא באות י שבשם, אבל ביחס לתפלה היא כנגד אות ו שבשם. אכן, לפעמים מובא בחסידות כי היחס בין תורה ותפלה הוא כיחס שבין האות י שבשם לבין האות ה תתאה שבו. יחס זה הוא בסוד הפסוק "הוי' בחכמה יסד ארץ"[שיא]: 'חכמה' היא האות י שבשם ואילו 'ארץ' היא האות ה תתאה שבו. אותה המלכות שבסוף נעוצה בתחלה, ולכן יש לה שרש ומקור בכתר הכי גבוה, ברדל"א. עבודת התפלה היא במלכות, אבל המקום אליו היא מגיעה הוא בשרש הנעלם ביותר שבכתר.

יסוד תורת הקבלה – הכל בערכין

לאחר כל זאת נחזור לקרוא את הפרק מתחלתו:

כְּכָל שֶׁמַּעֲמִיקִים לְהִתְבּוֹנֵן בְּסוֹד הוי' ב"ה, אֵיךְ הוּא בָּא וּמִתְלַבֵּשׁ [בתוך כל דבר] בְּרִבּוּי עֲרָכִים שׁוֹנִים, שֶׁדַּרְכָּם מֵאִיר אוֹרוֹ הַגָּדוֹל יִתְבָּרַךְ – כְּשֶׁבְּכָל מַעֲרֶכֶת, הַיַּחַס בֵּין חֲלָקֶיהָ מַקְבִּיל לַיַּחַס שֶׁבֵּין אוֹתִיּוֹת שְׁמוֹ יִתְבָּרַךְ,

כאן נוסף עיקרון חשוב, עליו מבסס הרש"ש את כל הקבלה שלו [הוא היה המקובל הגדול ביותר לאחר האריז"ל]. הוא אומר שהחידוש הגדול ביותר של קבלת האריז"ל הוא, שהכל "לפי ערכין". כוונתו במלה 'ערך' היא יחס. כלומר, הכל יחסי. הוא אומר, שעיקר סוד הבנת כתבי האריז"ל הוא הבנת היחסיות שיש במושגים. מה הכוונה? הכוונה היא שהעיקר הוא לתפוס את היחס, ולא לקבוע דבר סופי. לדוגמה: עולם האצילות ביחס לעולמות בריאה, יצירה ועשיה הוא כיחס אותיות שם הוי', אבל עולם האצילות ביחס למה שלמעלה ממנו הוא רק 'אדם דעשיה'.

העיקר הוא לתפוס את המערכת ואת היחס שבין חלקיה לגבי שם הוי'. זהו סוד הקבלה. הכל יחסי חוץ מה'. בלשון הפילוסופיה: יש רק דבר אחד שהוא בגדר 'מחויב המציאות'[שיב], וחוץ ממנו הכל יחסי, אבל היחסיות של הכל היא שם הוי'. יש את ה' ויש את שמו – "הוא ושמו אחד"[שיג] – והסוד של השם הוא היחס שקיים בין כל המערכות שבאותה המציאות. זהו האור של העצם, המאיר דרך הכל את הסוד הזה של שם הוי'.

אם כן, עיקר הקבלה הוא לתפוס את היחס. אם תופסים אותו נכון, העצם – "הוא" – מאיר דרך "שמו" בתוך כל דבר. השם הוא אופן הארת העצם דרך כל דבר. כאשר אנו אומרים את המלים "הוי' אחד"[שיד] אנו מכוונים על פי הגמרא [שטו] והשולחן ערוך [שטז] שה' אחד בתוך "ז' רקיעים וארץ וב-ד' רוחות העולם". כלומר, הדגש הוא שה' אחד דוקא כאן, ולא רק שם. איך יודעים שהאחד נמצא כאן? רק על ידי האור שמאיר בסוד שם הוי' שיש בכל דבר ודבר. על כך נאמר "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד". על ידי שם הוי' ניתן לראות כיצד הוא, העצמות, אחד בכל מקום ומקום.

סקירה – כלליות שבכלליות

כאמור, עיקר הקבלה הוא היחסיות:

מִכְּלָלִיּוּת שֶׁבִּכְלָלִיּוּת ([ומהי?] מַעֲרָכוֹת הַסּוֹקְרוֹת רִבּוּי עוֹלָמוֹת וּמַדְרֵגוֹת כְּאֶחָד – בְּחִינַת "אֲרִיךְ אַנְפִּין")

יש מערכות שסוקרות הרבה מאד, מאור אין סוף שלפני הצמצום ועד לעולם הזה, וניתן דרכן לראות כיצד הכל הוא שם י-ה-ו-ה אחד. לדוגמה [שיז]: ניתן להתבונן כי האות י שבשם כוללת את עשר הספירות הגנוזות במאצילן. ספירות אלו הן מדרגת 'אחד' שבאור אין סוף שלפני הצמצום [שיח]. יש להן שרש נעלם יותר בבחינת 'יחיד', והוא כבר כנגד הקוץ שעל גבי האות י. האות ה עילאה שבשם היא כנגד המדרגה בה ה' "שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל"[שיט]. ה עילאה היא כנגד הבינה, ופעולת הבינה היא השערה של חמישים שערי בינה. שרש אותה השערה הוא ההשערה בכח של כל מה שעתיד להיות בפועל. זו התכנית לבריאה, והיא נקראת מדרגת 'קדמון'. האות ו שבשם היא אור הקו. על פי זה, הצמצום הוא המעבר מאותיות יה לאותיות וה, ולכן אומרים לפני קיום מצוה "לשם יחוד... ליחדא שם יה ב-וה". על עמלק כתוב שהוא בא להבדיל בין אותיות יה לאותיות וה [שכ]. מה מאיר לאחר הצמצום? אור הקו. מה הוא עושה? הוא מאציל, בורא, יוצר ועושה ארבעה עולמות, אשר ביחד עם 'אדם קדמון' יש כאן כבר חמש מדרגות, כנגד האות ה תתאה שבשם. זו הוצאת ההשערה מן הכח אל הפועל.

שוב, האות י היא טפת היכולת כפי שהיא בעודה בתוך העצמות. ה' נקרא בה 'כל יכול' ביכולת פשוטה. לאחר היכולת באה ההשערה, והיא התכנון שבתוך אותו האור מה צריך להיות. אחר כך בא הצמצום ומתוכו מאיר אור הקו, שתפקידו הוא להמשיך את ההשערה בפועל, בעולמות א"ק אבי"ע.

יעשר ספירות הגנוזות במאצילן [אחד]טפת היכולת

ההשערת האין סוף [קדמון]השערה בכח

והמשכת הקוהוצאת והמשכת ההשערה

העולמות א"ק אבי"עגלוי ההשערה בפועל

זו דוגמה להתבוננות בשם הוי' מריש כל דרגין ועד סוף כל דרגין. לעומת זאת, יכולה להיות התבוננות בדבר קטן. לדוגמה: מי שלומד פיזיקה אטומית יכול לזהות שם הוי' גם בתוך האטום, ואפילו בחלקים עוד יותר קטנים, כמו הפרוטון [שכא]. זו מערכת במדרגה נמוכה של 'השתלשלות', אבל בכל זאת גם שם קיים שם הוי'. הוא קיים בכל מקום.

חקר ותגלית – פרטיות שבפרטיות

זו הכוונה שניתן להתבונן בשם הוי' מן ה'אריך אנפין' הכי גדול ועד ל'זעיר אנפין' הכי קטן. מערכת גדולה נקראת 'כלליות' ואילו מערכת קטנה נקראת 'פרטיות':

וְעַד לִפְרָטִיּוּת שֶׁבִּפְרָטִיּוּת (מַעֲרָכוֹת הַמְגַלּוֹת אֶת סוֹד הַשֵּׁם בְּכָל מַרְכִּיבָיו הַמִתְגַלִּים וּמִתְכַּלְּלִים בְּתוֹךְ כֹּחַ אוֹ מַדְרֵגָה אַחַת פְּרָטִית – [כמו אלקטרון או חלקיקים, שפעם חשבו כי אין יותר קטן מהם והיום מתברר שגם הם מתחלקים בלי סוף. כולם מתכללים בתוך מדרגה פרטית, וזו] בְּחִינַת "זְעֵיר אַנְפִּין") –

בתאור פעולת המערכות הבוחנות את הפרטיות שבפרטיות שיניתי בכוונה את הלשון. במערכות הכלליות הלשון היתה "מערכות הסוקרות" ואלו כאן הבטוי הוא "מערכות המגלות". למה? יש אחד שאוהב לסקור ויש אחד שאוהב לחקור ולגלות. מי שאוהב לסקור אוהב דברים גדולים, אותם ניתן לסקור יחד. הדוגמה שהבאנו קודם למערכת כוללת – מן הספירות הגנוזות ועד להשערה ולהוצאת כל העולמות – נותנת מרחב של סקירה, אבל היא אינה חופרת עמוק לגלות איזה חידוש. בלמוד התורה, למוד ההלכה הוא למוד חוקר ואילו למוד האגדה הוא למוד סוקר [המדע היותר חשוב הוא מדע האטום, אבל דוקא בשנים האחרונות מגיעים המדענים למסקנה כי לשם הבנת האטום עליהם ללמוד ברצינות את מדע האסטרונומיה, וכי בלעדיו הם לא מסוגלים לפענח כמה דברים עיקריים. מתחיל להתברר כי שתי הדרכים מוכרחות ומשלימות אחת את השניה. כל זאת במדע של 'השתלשלות' שאינה מתוקנת].

תכלית ההתבוננות

המטרה של כל ההתבוננות אינה איסוף של דוגמאות. האדם אמנם זקוק לאוסף הזה, אבל לשם מטרה אחרת, והיא שתשתרש בנפשו התודעה האמיתית ביחס לה'. ככל שאדם עושה זאת יותר:

כָּךְ מַעֲמִיקָה וּמִשְׁתָּרֶשֶׁת בַּנֶּפֶשׁ הַתּוֹדָעָה הָאֲמִתִּית,

זו התודעה שה' נמצא "בכל, מכל, כל", אותה אנו מבטאים בברכת המזון. כתוב [שכב], ששלש הבחינות הללו הן כנגד שלשת האבות אברהם, יצחק ויעקב. על אברהם נאמר "ואברהם זקן בא בימים והוי' ברך את אברהם בַּכֹּל"[שכג], על יצחק נאמר לאחר ברכתו את יעקב "מי הוא אפוא הצד ציד ויבא לי ואֹכַל מִכֹּל"[שכד]. הוא אומר לעשו שאינו יכול לברך אותו, שכן יעקב בא לפניו עם המטעמים – הוא טעם את כל הטעמים וברך אותו. כתוב שעיקר ענינו של יצחק הוא לאכול. אצל יעקב נאמר "יש לי כֹל"[שכה].

למה אומרים את הבטוי בברכת המזון? דוקא לאחר שאדם אכל ושבע וברך את ה' יש התגלות של "בכל, מכל, כל". לכן שרש המלה אכילה הוא השער כל. לפיכך, שלמות האכילה היא לכלול את שלש המדרגות של האבות.

איך מסביר רש"י את המלה "בכל"? הוא אומר שבכל עולה בן [זהו מקור חשוב לפרוש פשט של מלה על פי גימטריה]. חז"ל מפרשים [שכו] שבעה פרושים למלה זו, שאת אחד מהם מביא רש"י: "בת היתה לו לאברהם ו'בכל' שמה". מיד נסביר אותו.

מה הכוונה "בכל, מכל, כל"? כאמור, יש קשר ביניהם לאכילה. מהי אכילה? א-כל. כלומר, האות א רומזת ל"אלופו של עולם", ובצרוף למלה כל היא רומזת כי ה' הוא הכל והכל הוא ה'. כל רבוי הדוגמאות של מערכות כנגד שם הוי' נועד כדי שבסוף נדע שה' נמצא "בכל, מכל, כל". זו התכלית של ההתבוננות.

נמצא בכל, מאיר מכל, הוא כל

"בכל" היינו הידיעה שהוא יתברך נמצא בכל. אם אני מתבונן בדבר ורואה שיש בו י-ה-ו-ה, אזי הידיעה הראשונה היא שה' נמצא בתוך אותו הדבר:

שֶׁהוּא יִתְבָּרַךְ נִמְצָא בַּכֹּל, בְּסוֹד הַהִתְהַוּוּת הַתְּמִידִית יֶשׁ מֵאַיִן;

ה' עצמו בא ומתלבש בתוך כל דבר בסוד השם שלו. שם הוי' הוא כמו השליח והמייצג שלו, והוא נמצא בכל מקום, שכן "שלוחו של אדם כמותו"[שכז], "הוא ושמו אחד"[שכח]. כך מתעמקת ומשתרשת אצלי התודעה שה' נמצא בכל. זהו הגלוי של אברהם אבינו.

אם המדובר הוא רק במערכת חיצונית של י-ה-ו-ה, כמו הכוכבים וכד', זו חיצוניות לגמרי. הבנתה היא כהבנת תרגיל במדע. אבל אם אני מתבונן, ואפילו במערכת חיצונית של 'השתלשלות', לא רק ביופי של המערכת, אלא בכך ששם הוי' הוא המהווה אותה – זו המטרה. להתבונן בלי לראות את ההתהוות של המערכת יש מאין ברגע הזה – אין זו התבוננות. זה כמו למוד קבלה באוניברסיטה – יש לאדם הרבה מושגים בראש, ללא שום קדושה. הדבר הראשון שמערכת כזו באה ללמד אותי הוא, כי שם הוי' הוא זה המהווה אותי יש מאין ברגע הזה. זה נקרא 'בכל'.

מה זה 'מכל'? זו בחינת אור חוזר. כתוב [שכט] שאברהם הוא בחינת אור ישר ואילו יצחק הוא אור חוזר. אור ישר הוא האור שנכנס בתוך כל דבר ומהווה אותו יש מאין, אבל אור חוזר הוא מה שיוצא אלי מתוך כל דבר. כוונת המלים "ואוכל מכל" היא שקבלתי הוראה מכל דבר. בתורה הראשונה בספר לקוטי מוהר"ן מוסבר, כי בכל דבר יש רמז כיצד לעבוד את ה'. זהו שם הוי' שיוצא:

[ו]מֵאִיר מִכֹּל [מתוך כל דבר], בְּהוֹרָאַת דֶּרֶךְ חַיִּים שֶּׁיֵּשׁ לִלְמוֹד מִכָּל דָּבָר וְדָבָר; [לאחר מכן מתגלה התכלית האמיתית של] וְהוּא כָּל בֶּאֱמֶת לַאֲמִתּוֹ – "אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ" מַמָּשׁ.

אם כן, עיקר התכלית היא להגיע מתוך רבוי ההתבוננות בשם הוי' אל התודעה הזו של "בכל, מכל, כל". אכן, התודעה הראשונה של 'בכל' היא תודעה של נוקבא, ועל כן בפרוש חז"ל "בכל" היא בת. למה? כי ההרגשה שה' מהווה את הכל היא עדיין בגדר הרגשת הבריאה יש מאין, והרגשה זו היא עדיין בחינת נוקבא. היא רק עושה אותי מקבל. אני מרגיש כי כפי שה' מהווה את הכל כך הוא גם מהווה אותי. לעומת זאת, הרמז שאני מקבל מכל דבר נועד לעשות אותי משפיע. זו קבלת הוראה מה לעשות. האור החוזר הופך אותי למשפיע.

לפי זה, פרסום האלקות של אברהם אבינו בא לעשות את כולם בנות, שכולם ירגישו שה' מהווה אותם ברגע הזה – "ויקרא שם בשם הוי' אל עולם"[של]. אלו הנפשות אותן עשה [שלא]. באמת כתוב, שכל אותן הנפשות שעשו אברהם ושרה חזרו לאחר מותו. כלומר, גיורן לא החזיק מעמד כי הוא לא הפך אותם למשפיעים. יהודי הוא משפיע בעצם [שלב], ולכן כל אותן נפשות עדיין לא היו בבחינת יהודים, אלא רק בגדר אדם שנברא על פי ספר יצירה. בספר יצירה מפורש [שלג], כי "הנפש אשר עשו בחרן"[שלד] היו בני אדם שנעשו על ידי קבלה מעשית, כמו שמסופר בגמרא [שלה] על אמוראים שעשו כך [יש על כך שאלה ותשובה מפורשת להלכה בשו"ת חכם צבי [שלו] האם אפשר לצרף גולם למנין. הוא כותב ומספר כי סבו, ר' אליהו בעל שם, עשה גולם. לבסוף הוא פוסק שאינו מצטרף למנין, אבל זו אכן שאלה רצינית]. הגולם מקבל חיות, מרגיש את הקבלה של "בכל", כיצד ה' נמצא בכל, אבל אין לו עדיין כח משפיע באמת.

לכן אומר יצחק שאת הכח הזה – "ואוכל מכל" – הוא מקבל דוקא מיעקב, ולא מעשו, שכן הוא עיקר היהודי.

אם כן, כל ההתבוננות ורבוי ההבנה של שם הוי' בתוך המציאות נועדו להחדיר את התודעה של "בכל, מכל, כל" – ה' נמצא 'בכל', ה' מאיר 'מכל' וה' הוא הכל והכל הוא.

* * *

בפעם הקודמת דברנו על "בכל, מכל, כל", שלש המדרגות שכנגד האבות. על כך יש הערה שלא למדנו. דברנו על כך שיש מערכות רחבות ויש מערכות זעירות, וכל מערכת ומערכת מקבילה לסוד הוי'. על נושא ההערה הזו דברנו הרבה פעמים [שלז]:

סו. הַשֵׁם "קַבָּלָה" בָּא מִלְשׁוֹן "הַקְבָּלָה" [בלשון הקדש],

עיקר חכמת הקבלה היא לראות איך הכל מקביל. מקביל למה? לסוד שם הוי'. כל דבר בעולם צריך להיות מקביל אליו, וזה נקרא קבלה.

כמו שהזכרנו גם בפעם הקודמת, העיקר אינו ההקבלה עצמה – זה לא מספיק. צריך לעשות הרבה הקבלות כדי להחדיר את התודעה של 'בכל מכל כל', זו התכלית. בשביל להגיע אל התכלית הזו צריך לעשות הרבה הרבה הקבלות. זו אמנם חכמת הקבלה, אבל זו אינה תכליתה. התכלית היא: "תכלית חכמה – תשובה ומעשים טובים"[שלח], וזה נכון גם לגבי כל התורה כולה.

'רצוא ושוב' של עצם הנשמה

על פי חסידות, "תשובה ומעשים טובים" הם כמו שנאמר 'ה' הוא הכל והכל הוא ה''. תשובה היא לשוב אל ה'יחיד', אל "אין עוד מלבדו"[שלט], ואילו "מעשים טובים" זו ההכרה ש'הכל הוא ה''. תשובה היא לומר ש'ה' הוא הכל' ואילו מעשים טובים זה לומר שהמעשה יאיר באור האלקי, אור שהוא בעצמו ה', ויגלה ש'הכל הוא ה''.

על כך יש רמז חשוב: "אנכי אנכי הוא מנחכם"[שמ]. יש שתי מדרגות בתנועה של 'רצוא ושוב' – 'הכל הוא הוי'' ו'הוי' הוא הכל'. זו תנועת ה'רצוא ושוב' של עצם הנשמה [שמא] וזוהי תכלית כל העבודה. הוי' הכל עולה אנכי, וכן הכל הוי' עולה אנכי. אחת הכוונות החשובות אצל ר' אברהם אבולעפיה בקריאת שמע היא, שהמלה אחד ברבוע פרטי – א פעמים א, ח פעמים ח, ד פעמים ד – עולה אנכי. בקריאת שמע צריך לכוון את הלב אל ה'אנכי' שלמעלה מן ה'אחד'. אנכי הוא 'הכל הוי''. לכן כתוב [שמב], שבמתן תורה שמעו את המלה "אנכי" יוצאת מכל מקום ומקום, מכל רוח ורוח ומכל דבר ודבר בעולם. בשעור הקודם למדנו, שה'אנכי' שבכל דבר היינו העצמות שלו.

אם כן, אנכי עולה הכל הוי', אבל יש בכך שני כוונים: 'ה' הכל' ו'הכל ה''. 'ה' הכל' מבטא את הענין שאין שום דבר חוץ מה' ושכל מה שאני רואה בעצם אינו קיים. "אין עוד מלבדו". מה שאין כן, 'הכל ה'' בא לבטא בדיוק את ההיפך – כל מה שאני רואה הוא בעצמו ה'. 'אנכי' הוא דבר שאין לו שום סימן. הבטוי בספר הזהר למלה אנכי הוא "דלא ידע ביה בר איהו"[שמג], אי אפשר לדעת אותו חוץ ממנו בעצמו. זה ה'אנכי'. ליהודי יש גישה אל אותו אנכי, אל העצמות. אצל ר' הלל נקראת מדרגה זו מדרגת 'יחיד' או רדל"א.

כאמור, שתי המדרגות הללו – 'ה' הכל' ו'הכל ה'' – נקראות 'רצוא ושוב' של עצם הנשמה. פסוק אחד אומר "אתה הראת לדעת כי הוי' הוא האלהים אין עוד מלבדו"[שמד] ואילו פסוק שני אומר "וידעת היום והשבֹת אל לבבך כי הוי' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד"[שמה]. בפסוק הראשון לא מוזכר הפרוט של השמים והארץ, רק שאין עוד מלבדו בכללות. גם הבטוי שם הוא "אתה הראת לדעת", וזהו הגלוי מלמעלה שכבר היה בזמן מתן תורה, ואילו בפסוק השני הבטוי הוא "וידעת היום", שזו עבודת התבוננות שתכליתה היא להגיע לידיעה. איך מסביר הרבי [שמו] את ההבדל בין "אין עוד מלבדו" שבפסוק הראשון לבין "אין עוד" שבפסוק השני? "מלבדו" מבטא את הענין שאין שום דבר חוץ לו, אבל "אין עוד" מבטא בדיוק את ההיפך. אין שום דבר "עוד", כי הכל זה ה'. יש ב'שוב' מעלה על גבי ה'רצוא', ולכן יש מעלה ב"אין עוד" אפילו לגבי "אין עוד מלבדו".

כל זה היה להסביר את שתי המדרגות – 'ה' הכל' ו'הכל ה'' – שכל אחת מהן עולה אנכי. יחד הן אנכי אנכי, ויש כמה פסוקים בתנ"ך עם הצרוף הזה: "אנכי אנכי הוא מנחמכם"[שמז], "אנכי אנכי מֹחה פשעיך למעני"[שמח] (מופיע בתוך הברכה האמצעית בתפלת עמידה של יום כיפור).

חכמה, תשובה, מעשים טובים

שתי המדרגות הללו של 'אנכי' נקראות בלשון חז"ל תשובה ומעשים טובים – "תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים". בתוך המלה "חכמה" נכללת כל התורה, ובפרט תורת הסוד, והיא אינה התכלית בפני עצמה. התכלית היא שתי המדרגות של "תשובה ומעשים טובים", ה'רצוא' וה'שוב' של עצם הנשמה, 'ה' הכל' ו'הכל ה''. תשובה היא "אין עוד מלבדו" ואילו מעשים טובים זה להאיר בתוך המציאות – "בשמים ממעל ועל הארץ מתחת" – ש"אין עוד". כתוב [שמט], שזהו ההבדל בין 'מעשה' לבין 'מעשה טוב'. מעשה סתם הוא ללא גלוי אור. יש בו אור, אבל הוא נמצא בו בהעלם, ואילו "מעשים טובים" הם מעשים שגם מאירים. טוב הוא אור, כמו בפסוק "וירא אלהים את האור כי טוב"[שנ], ובתוך המעשה יש אור. מה הוא מאיר? הוא מאיר ש'הכל הוא ה'' ו'ה' הוא הכל' [יש ספר מוסר חשוב, מן הספרים הכי יסודיים, שנקרא ראשית חכמה, ובתחילתו הוא מייסד את כל הספר על מאמר חז"ל שלנו, "תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים"].

מאמר חז"ל זה הוא אחד הפרושים העמוקים לברכה שמברכים כאשר ילד נולד. מברכים אותו שיגדל "לתורה, לחופה ולמעשים טובים" [גם בן וגם בת [שנא]]. "לתורה" זו מדרגה של חכמה. "למעשים טובים" הם כמו המעשים הטובים שבמאמר חז"ל. החידוש הוא בברכה שבמלה "לחופה", שהיא המקבילה של התשובה במאמר חז"ל. למה? כתוב, שמי שממאס במצות "פרו ורבו" – "ממעט את הדמות"[שנב]. הוא ממעט את גלוי ה' בעולם. עיקר ה'מעשים טובים' הם ילדים. כל מעשה טוב הוא ילד, כמו שכתוב "עיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים"[שנג]. זהו הדבר הכי חשוב. עוד ילד הוא עוד צלם אלקים, דמות של ה', בעולם. נמצא, שהחופה היא התשובה. החופה היא עצם היחוד שבין איש ואשה ממנו באים הילדים, והיא צריכה להיות בבחינת תשובה מלמטה למעלה. תשובה היא התבוננות מלמטה של "אתה הראת לדעת כי הוי' הוא האלהים אין עוד מלבדו".

איך זה מכוון? השרש של כל החופות הוא מתן תורה, כדרש חז"ל "'ביום חתונתו'[שנד] – זה מתן תורה"[שנה]. הפסוק הראשון – "אתה הראת לדעת" – נאמר על מתן תורה, וזו החופה של הקב"ה עם ישראל. בכל חופה צריכה להיות התנועה הזו. זה דבר פשוט, שיחוד איש ואשה הוא בבחינת 'רצוא', בחינת תשובה שבאמא.

נרחיב את הענין: פעם למדנו שיש שלשה מושגים – תרך עמודי אור בכתר, לב נתיבות חכמה בחכמה, ו-נ שערי בינה בבינה:

כתר

תרך עמודי אור

חכמהבינה

לב נתיבות חכמהנ שערי בינה

בקבלה נקראו ג' ראשונות אלו (ג"ר) 'סגול עליון'. עם ישראל נקרא 'עם סגולה' וכל הקבלה היא 'סגול עליון' ו'סגול תחתון'. 'סגול עליון' הוא כמו סגולתא בטעמי המקרא, בהם הנקודה האמצעית עומדת למעלה, ואילו 'סגול תחתון' הוא כמו סגול בנקודות, בהן הנקודה האמצעית עומדת למטה.

פעם הסברנו [שנו] כי ג' הראשונות הן השרש של שלשה סוגי יחסים: כתר הוא מלך – "אין כתר אלא למלך"[שנז] – והוא המקור ליחס של "אין מלך בלא עם"[שנח], ליחס שבין מלך ועם ובין האדון ועבדו. שרש היחס בכתר הוא מצב בו העם נכלל בעצם המלך, הוא חלק מעצם המלך. הנקודה של החכמה בצד ימין היא השרש של היחס בין אב לבן. לכן נקראת החכמה בקבלה אבא, וגם כאן שרש היחס הוא מצב בו הבן נכלל בתוך הטפה שבמח האב, כמו שכתוב בתניא [שנט]. מהי הנקודה של הבינה? מקור המושג 'נ שערי בינה' הוא בפסוק בספר משלי "נודע בשערים בעלה"[שס], שבספר הזהר לומדים ממנו שכל נשמה זוכה לדעת את ה' "לפום שעורא דיליה"[שסא], על פי כמה שהאדם משער בלבו. לפי זה, הנקודה של הבינה היא מקור היחס שבין איש ואשה, בין הנשמה לבין 'בעלה'. כמו בכל מגלת שיר השירים, היחס בין עם ישראל לקב"ה הוא יחס של חתן וכלה. היחס הזה מושרש בנקודת הבינה.

למה אני מסביר את זה כאן? כדי להסביר את הסוד של 'חופה'. חופה היא בחינת תשובה, ותשובה בקבלה היא בינה [שסב]. התנועה שלה היא תנועת "אם רץ לבך"[שסג]. כל ההתבוננות של הבינה רצה מלמטה למעלה, ובה נמצא שרש היחס של איש ואשה. תשובה היא תנועת ה'רצוא' מלמטה של "אין עוד מלבדו".

אחר כך באים ה'מעשים טובים', והם הילדים שנולדים מן החופה הזו. לידתם היא כבר "להרבות את הדמות". זהו ה'שוב' של 'הכל ה''. אם כן, הסוד של הברכה "לתורה לחופה ולמעשים טובים" הוא הסוד של מאמר חז"ל "תכלית חכמה – תשובה ומעשים טובים".

הַקְבָּלָה – חכמת הקבלה

איך הגענו לכל זה? הסוד של הקבלה היא הַקְבָּלָה, לעשות הקבלות, אבל לא זו התכלית. התכלית היא 'בכל מכל כל', כמו שנסביר. עיקר חכמת הקבלה היא חכמת התפיסה וההקבלה הנכונה של הכל אל שם ה', אל שם הוי'.

שֶׁהֲרֵי בְּכָל חֲמִשָׁה חוּמְשֵׁי תּוֹרָה שֹׁרֶש "קבל" מוֹפִיעַ רַק בְּבִטּוּי אֶחָד: "מַקְבִּילוֹת הַלּוּלָאוֹת" (שמות כו, ה; שם לו, יב).

הפעם הראשונה שמופיעה הלשון קבלה במובן של לקבל משהו, כמו השמוש שיש במלה היום, הוא במגלת אסתר: "וקבל היהודים"[שסד]. משמעות זו היא בעיקר לשון המשנה, אבל המקור של המלה בלשון הקדש הוא במובן של הקבלה, כמו הבטוי בארמית 'דא לקבל דא', זה כנגד זה. כמה לולאות היו במשכן? חמישים מכאן וחמישים מכאן, "אשה אל אחֹתה"[שסה], וצריך היה להקביל אותן. חמישים הלולאות הן כנגד חמישים שערי הבינה.

למדנו פעם על סוד הלב אצל המקובל מתקופת הראשונים, ר' אברהם אבולעפיה [שסו]. הוא אומר שצורת הלב נעשית משתי אותיות ל, אחת ישרה ואחת הפוכה כנגדה, היוצרות יחד צורת לב. המלה לֻלָאוֹת כתובה תמיד בכתיב חסר, אות ל סמוכה לאות ל השניה, והן האותיות העיקריות במלה, ולכן היא ודאי קשורה עם הסוד הזה.

בכל אופן, הנקודה בהערה הזו היתה, שעיקר המשמעות של המלה קבלה היא מלשון הַקְבָּלָה.

להשכיל את אברהם

נעבור אל ההערה הבאה, העוסקת בשלש הבחינות של האבות, עליהן למדנו בגוף הפרק:

סז. שָׁלֹש בְּחִינוֹת "בַּכֹּל מִכֹּל כֹּל" הֵן כְּנֶגֶד הָאָבוֹת, אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב כַּיָּדוּעַ,

אצל אברהם כתוב "והוי' ברך את אברהם בכל"[שסז], אצל יצחק כתוב "ואֹכַל מכל"[שסח], ואילו אצל יעקב נאמר "יש לי כל"[שסט]. הסברנו בתוך הפרק, שאלו שלשה סוגי התגלות של אלוקות: שה' נמצא בכל, מאיר מכל, והוא כל. 'נמצא בכל' הוא סוד ההתהוות התמידית. 'מאיר מכל' היינו ההכרה שבכל דבר ודבר ישנה הוראה, יש אור שבא אל האדם מן המציאות. בסוף, תכלית הכוונה היא גלוי ה'והוא כל'. זהו סוד שלשת האבות.

וּבְיַעֲקֹב נֶאֱמָר "יֶשׁ לִי כֹּל" (בראשית לג, יא) שֶׁעוֹלֶה מַשְׂכִּיל בְּסוֹד "מַשְׂכִּיל – לְאֵיתָן הָאֶזְרָחִי" (תהלים פט, א), סוֹד "יַעֲקֹב אֲשֶׁר פָּדָה אֶת אַבְרָהָם" (ישעיה כט, כב) וְעַיֵּן תַּנְיָא פֶּרֶק לב, וַאֲזַי "וְדִבַּרְתָּ בָּם" (דברים ו, ז) רָאשֵׁי תֵּבוֹת בַּכֹּל מִכֹּל וְד"ל.

מה הכוונה? הרמז כאן הוא, שהמלה 'כל' באה לחבר את שתי המלים 'בכל' ו'מכל'. החבור הזה רמוז במלה בם, היוצא מראשי התבות בכל מכל. המלה 'בם' נאמרה על למוד תורה – "ודברת בם"[שע]. אלו בחינות אברהם ויצחק, וכאשר יעקב נכלל באברהם הוא זה שעושה את היחוד ביניהם.

בסוד הזה רואים, שהמלים יש לי כל שאמר יעקב שוות למלה משכיל הרומזת אל אברהם אבינו – "משכיל לאיתן האזרחי"[שעא]. חז"ל דרשו [שעב] את הכנוי "איתן האזרחי" על אברהם אבינו, וכאשר ה"משכיל" של יעקב אבינו ניתן "לאיתן האזרחי" מתגלה הסוד של הפסוק "יעקב אשר פדה את אברהם"[שעג]. יעקב מחבר את אברהם עם יצחק ואז נעשה הצרוף בם, "ודברת בם". ודברת עולה ברית, והברית היא בין שתי האותיות ב ו-מ. אותיות בם הן גם ראשי תבות ברית מילה.

אם כן, יעקב משכיל את אברהם. מה הכוונה להשכיל משהו? למשוך מן העל-מודע, מ'כח המשכיל', מ'חכמה סתימאה', ולהביא אך תוך השכל, לגלוי במודע. יש כח שמשכיל את איתן האזרחי וגורם לו שיתעלה אל העל-מודע שלו, אל מה שנקרא 'שכל הנעלם מכל רעיון'. מוסבר בחסידות [שעד], שאברהם הוא אותיות אב-רם[שעה], שמשמעותו הוא 'שכל הנעלם מכל רעיון'. צריך להשכיל אותו, להביא אותו מן ההעלם אל הגלוי.

כך כתוב בתניא [שעו], שמדת אברהם אבינו היא מדת האהבה, אהבת ישראל, אבל לפעמים האהבה הזו מתעלמת. 'אברם' הוא השכל הפנימי, הנעלם, וצריך להשכיל אותו ולהמשיך אותו אל הגלוי. מי עושה את זה? יעקב. איך הוא עושה את זה? על ידי המדרגה שלו, הנקראת "יש לי כל". זו הראיה הטבעית של "אין עוד מלבדו". האדם רואה בכל דבר ודבר שהוא ה' בעצמו.

נחזור על מה שלמדנו בפעם הקודמת, על שלש המדרגות של האבות: מדת אברהם היא 'בכל', הוא רואה איך ה' נמצא בכל. כלומר, איך ה' מהווה את העולם כל רגע 'יש מאין'. אחר כך מאיר הגלוי הזה 'מכל', שיש אור של ה' שבא מכל דבר ומורה לי דרך. אחר כך מתגלה מדרגת 'כל', שה' נמצא בכל דבר. המדרגה של 'בכל' מתעלמת לפעמים אצל האדם, לפעמים האדם לא יכול לראות איך הדבר הזה מתהווה 'יש מאין'. לראות שהדבר מתהווה 'יש מאין' זו חכמה, ואילו לראות שהדבר הזה הוא ה' בעצמו זו לא חכמה אלא אמונה.

בכל זאת, המדרגה של יעקב היא זו שפודה את המדרגה של אברהם כאשר היא מתעלמת. בכח זה אפשר גם לחבר את המדרגה של אברהם עם המדרגה של יצחק. על כך נאמר לאברהם "כי ביצחק יקרא לך זרע"[שעז]. לא כתוב שיצחק הוא הזרע של אברהם, אלא "ביצחק", והכוונה היא ליעקב [שעח]. כל התוקף של היחוד בין אברהם ליצחק הוא בזכות יעקב. היחוד בין אברהם ויצחק הוא סוד עקידת יצחק [שעט], ויעקב הוא הפנימיות של העקידה. בזכות שיעקב פודה את אברהם הוא יכול להתיחד אחר כך עם יצחק. הכל בזכות יעקב.

[לכן אנחנו רואים שאצל הרביים, במיוחד אצל הרבי הקודם והרבי, יש ענין גדול לדבר על העצמות, על עצמות ה'. זו המדרגה של יעקב, ש"ה' הוא הכל והכל הוא ה'". כל הענין של דיבור על העצמות ממש הוא ענין "יעקב אשר פדה את אברהם". 'כל' שבמדת יעקב – "יש לי כל" – הוא הענין של 'הכל הוא ה'' ו'ה' הוא הכל'. יש כל הזמן ירידת הדורות, האנשים יורדים, אבל מה שמתגלה זו העצמות, כל פעם יותר ויותר].

נסכם: ה"משכיל" הוא זה שמשכיל את "איתן האזרחי" מחדש, והוא גם זה שעושה את הקשר והברית בין אברהם ויצחק, בין 'בכל' ובין 'מכל'. זהו החבור שבמלה 'בם', "ודברת בם" בדברי תורה.

שכל של 'אור ישר' ושל 'אור חוזר'

ר' אייזיק כותב במאמר [שפ], שעל ידי הדבור נעשה חבור בין שני סוגי שכל: יש שכל של 'אור ישר' ויש שכל של 'אור חוזר'. שכל של 'אור ישר' הוא השכל של אברהם, ואילו השכל של 'אור חוזר' הוא השכל של יצחק. השכל של אברהם הוא השכל של 'בכל', לראות איך ה' מהווה כל דבר בכל רגע בתמידות. השכל ההפוך הוא לעשות מכל דבר הוראה. כמו שר' נחמן כותב [שפא], שכל דבר מלמד אותי מה לעשות, מורה לי את הדרך. זה נקרא שכל של 'אור חוזר'. כדי לחבר אותם יחד בא הסוד של "ודברת בם".

שני השכלים הללו – של 'אור ישר' ושל 'אור חוזר' – הם השכלים של התורה שבכתב ושל התורה שבעל פה. עיקר השכל של התורה שבכתב הוא לראות את ההתהוות התמידית בכל רגע 'יש מאין'. לעומת זה, השכל של התורה שבכתב הוא השכל שמורה לי מה לעשות [שפב], הוא בא להורות לי את הדרך. מן התורה שבכתב אתה לא יודע מה לעשות, אפילו שהכל כתוב בה. מאין נתנה החכמה של התורה שבכתב? מאברהם. היא גלוי של 'אור ישר' שה' מחייה את הכל, זו בחינת 'בכל'. עיקר החכמה של התורה שבכתב היא לראות את זרימת החיות וההתהוות של ה' בכל דבר. לראות מה כל דבר אומר למעשה זו כבר חכמת התורה שבעל פה. זו כבר בחינת 'מכל'.

המדרגה השלישית, מדרגת 'כל' של העצמות ממש, היא זו שפודה את שתי החכמות, את החכמה של 'בכל' ואת החכמה של 'מכל'. יעקב בעצמו – שאמר "יש לי כל" – הוא זה שמשכיל ומוציא מן ההעלם אל הגלוי את 'איתן האזרחי'. הוא פודה גם את ההתהוות וגם את ההוראה שיש בכל דבר.

[משכיל עולה ת. כתוב בשיחות הר"ן [שפג] שר' נחמן היה מרבה לדרוש את המספר הזה, 400. על האות ת כתוב בספר הזהר "תיו רשים רשימו לעתיק יומיא"[שפד]. הרושם של אור אין סוף שלפני הצמצום בתוך פנימיות הכתר – 'עתיק יומיא' – רמוז באות ת. תיו הוא סימן [שפה], וזהו הסימן העצמי, שהקב"ה משאיר רושם של עצמותו בתוך פנימיות הבריאה, בתוך פנימיות האצילות. מהי האות ת בתורה א בלקוטי מוהר"ן? האות ת היא החקיקה שבלב. אם אתה מדבר משהו והדבר עושה חקיקה בלב השומע – זה נקרא שם האות ת. זהו המשכיל, היש לי כל.

עוד נקודה: עשו בא עם 400 אנשים, ואחר כך הם נפרדו. הוא הפסיד אותם והם עברו אל יעקב. אחר כך רואים אותם אצל דוד המלך, אליו נאספו 400 מרי נפש. עוד דבר מר' נחמן [שפו]: 400 הוא גם רע עין, שתקונם הוא טהור עינים. זה ה"זה לעומת זה" שיש במספר ארבע מאות. עשו נקרא 'רע עין', ואילו יעקב נקרא "טהור עינים מראות ברע"[שפז], הוא לא רואה רע, "וירא און ולא יתבונן"[שפח]. הוא אומר "יש לי כל", יש לי עצמות. יש לו את זה בראיה, "אתה הראת לדעת… אין עוד מלבדו".]

עד כאן למדנו את הערה סז, שתוכנה היה ש"משכיל לאיתן האזרחי" הוא סוד "יעקב אשר פדה את אברהם". כאשר יהודי הולך ברחוב, במיוחד בדורות האחרונים, מה הוא צריך לומר לעצמו? צריך להיות "ודברת" כדי שיוכל אחר כך להיות גם "בם". "ודברת" זהו יעקב בעצמו, וצריך לדבר מעניני עצמות ה', ומכח זה נעשה אחר כך היחוד של "בם", היחוד של שתי החכמות, וחוזר חלילה. מכל זה נעשה בסוף קצב, 'קצב החיים', העולה בכל מכל כל.

* * *

כמה השלמות לשעור הקודם. דברנו על שלש הבחינות 'בכל מכל כל', אז נתחיל עם התבוננות במלה כל:

מלכות של אתב"ש

חלוף אתב"ש מתחיל עם אותיות א-ת ומסתיים עם אותיות כ-ל. בלשון הקבלה, כל הוא פרצוף המלכות של חלוף אתב"ש. בכל החלוף הזה יש יא זוגות, יא פרצופים, כנגד הספירות מכתר ועד מלכות [כולל הדעת]. אותיות את הן כנגד הכתר, אותיות בש הן כנגד החכמה, אותיות גר כנגד הבינה וכן הלאה, עד לאותיות כל שכנגד המלכות:

	כתר את
חכמה בש		בינה גר
	דעת דק
חסד הצ		גבורה ופ
	תפארת זע
נצח חס		הוד טנ
	יסוד ימ

	מלכות כל

כל זה היה להסביר את הצרוף כל, שהוא פרצוף המלכות הפנימי באתב"ש. אם היינו כותבים את הצרוף בצורה הפוכה, לכ, כמו במלה מלך, היה זה פרצוף ה'אחור' של המלכות. לכל פרצוף יש 'פנים' ו'אחור'[שפט].

כב לשונות של 'כל'

ענין נוסף: פעם למדנו כלל, שהוא מהדברים הכי יסודיים בלמוד לשון הקדש, שלכל פועל יש גם שרש וגם שער. השרש הוא בעל שלש אותיות ואילו השער הוא בעל שתי אותיות. אם נקח את השער של שלש המלים 'בכל, מכל כל', השער כל, נוכל למצוא בו כב ענינים שונים, כב מלים שונות, על פי סדר אותיות ה'אלף-בית'. נעבור עליהם בקצרה:

א. כָּל, כמו בפסוק "יש לי כל". ענין זה הוא כנגד 'אלופו של עולם'. האות א היא ה'כל' וה'כל' הוא א. ראשי התבות של "לית אתר פנוי"[שצ] הן אלף.

ב. היכל, מלשון בָּיִת, ובית רומז לאות ב.

ג. כָּל, כמו בפסוק "וְכָל בַּשָׁלִישׁ עפר הארץ"[שצא], והיא לשון מדידה. השליש הוא האות ג, השלישית, ופעולת המדידה נעשית באמצעות ג קוים.

ד. כִּילַי, מי שעושה פנים כאילו 'לית ליה מגרמיה כלום'. הוא מעמיד פנים של דל, הרמוז באות ד.

ה. כליל. מלשון סיום וגמר, כמו בפסוק "ויכולו השמים והארץ וכל צבאם…". למה האות ה? בגלל ההמשך: "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם"[שצב], ודרשו חז"ל: "בהבראם" – ב-ה בראם. ה' ברא את העולם וסיים את המלאכה עם האות ה.

ו. כלכלה. יוסף הוא המכלכל, הוא האות ו, הוא מי שממשיך את השפע. ו היא אות של המשכה, של "מכלכל חיים בחסד".

ז. מאכלת. סכין היא כלי זין.

ח. כלאים, מלשון הרכבה. האות ח מורכבת משתי אותיות, ו ו-ז [א], כזכר ונקבה.

ט. כלא, דבר שכלוא בתוך עצמו. על האות ט כתוב שהיא "טוביה גניז בגויה"[ב], שהאור שבה גנוז בתוך עצמו.

י. יכול. זו היכולת הפשוטה של 'עשר [י] ספירות הגנוזות במאצילן'.

כ. כלי, כמו כף היד שהיא כלי קבול.

ל. כֹּתל. במלה זו נוספת האות ת על אותיות השער [מאותיות האמנתיו]. הכותל עולה למעלה, אל השמים (כמו הכותל המערבי), וזהו אחד הסודות של האות ל, העולה כלפי מעלה, ונקראת "מגדל הפורח באויר"[ג].

מ. מִיכַל המים. מוזכר רק פעם אחת בתנ"ך [ד] ומשמעותו הוא פלג של מים. רש"י מסביר שם: שיבולת המים. רד"ק: פלג המים. המים רומזים לאות מ.

נ. תכלת. צבע התכלת בא מן החילזון, שהוא דג, מנוני ימא. נון הוא דג. כתוב שצורת פתיל התכלת היא כצורת אות נון פשוטה.

ס. כלה, מלשון כיסופים, כמו בפסוק "נכספה וגם כלתה נפשי"[ה]. זו תשוקה בכלות הנפש. האות ס בקבלה היא הכיסופים העליונים, אמא עילאה. זהו סוד המנהג [ו], שאחר החופה עוברים החתן והכלה על גבי כף של כסף, כדי להוציא את האות ס מן הכסף. כאשר יש לאדם 'כלות הנפש' צריך לסמוך אותו, וזה נקרא בפסוק "סמכוני באשישות רפדוני בתפוחים כי חולת אהבה אני"[ז]. האות ס צריכה לבוא כאשר יש מצב של 'חולת אהבה', של כלות הנפש.

ע. כליון עיניים, ציפיה ממושכת ללא שום תכלית. זה כאשר אדם מצפה למשהו והוא לא בא. העיניים קשורות לאות ע.

פ. כלה. האות פ היא ה"מלכות פה"[ח], הכלה – "כלה נאה וחסודה"[ט].

צ. כליות. כתוב [י] שהכליות הן מקור העצה, שהצדיק יועץ. הצדיק הוא בעל העצה. הכליות עצמן הן הנצח וההוד [יא], אבל העצה נמשכת מהן על ידי היסוד, הצדיק. הברית מושכת את הזרע מתוך שתי הכליות. הזרע מתחיל בכליות ורק אחר כך יורד לביצים [יב] (במדע עוד לא יודעים את זה).

ק. כלימה. האות ק היא 'כקוף בפני אדם'[יג]. זו הכלימה של הקליפה בפני הברית של הקדושה.

ר. נוכל. הראש – מלשון האות ר – הוא מקום המזימה, ליזום יוזמה רעה נגד מישהו.

ש. אוכל. האות ש היא מלשון שֵׁן, והשן אוכלת, כמבואר בתחלת מסכת בבא קמא [יד].

ת. תכלית. תכלית הכל והאות האחרונה.

מקבילות הַלֻּלְאוֹת

השלמה נוספת היא בענין המלה 'ללאות'. חפשנו את המלה הזו בצורת יחיד ולא מצאנו בכל התנ"ך. אחר כך עיינתי בכל הראשונים-המדקדקים – החל מהראשון הכי חשוב, רבינו יונה אבן ג'נאח, ועד לרד"ק והאבן עזרא – וכולם, ללא יוצא מן הכלל, אומרים שהאות א במלה 'ללאות' היא אות נוספת. לכן, המלה בצורה היחידאית היא המלה 'לול'. אין כזו מלה 'לולאה'. באמת, יש פסוק האומר "וּבְלוּלִּים יַעֲלוּ"[טו], ואחד מן הראשונים [ספר מערכת הערוך] מפרש אותו על סולם העשוי מחבלים. להסברו, כל חבל וחבל בסולם הזה נקרא לול. רבינו יונה אבן ג'נאח מסביר, שלול הוא "כל דבר שמתגלגלין ממנו אל זולתו"[טז], והכוונה היא להתגלגלות מתוך רצון להתקשר. לדעתו, האות א נוספת במלה, והראיה לדעתו היא מהפסוק "דודאי בנך"[יז]. המלה היחידה היא 'דוד' [תאנה] ובלשון רבים היא 'דודאים', כאשר האות א בה היא אות נוספת. על אותו המשקל במלה שלנו.

מה יצא לנו? שהמלה העיקרית היא המלה 'לול', וכמו שאמרנו, היא קשורה עם הסוד של הלב היהודי. הוא "הדבר שמתגלגלין ממנו אל זולתו". על פי הפרוש הפשוט של המלה 'ללאות', לול הוא צורת עיגול עם חלל באמצע כדי שיהיה אפשר לקשור אותו אל משהו אחר. הפרוש הפשוט הזה עוזר לנו להבין את הנושא עליו דברנו אתמול.

החלל – נקודת האמת במציאות

הגענו אל המלה 'לולאות' מתוך נושא חכמת ההקבלה שיש בתורת הסוד. המלה 'קבלה' באה מהפסוק "מקבילות הללאות"[יח]. עד כאן דברנו רק על המלה "מקבילות", מלשון הקבלה, אבל עוד לא דייקנו את המלה "ללאות". כעת, לאחר שקצת התבוננו בה, אנחנו מבינים שכדי להקביל שני דברים יחד צריך שתהיה איזו נתינת מקום, איזה רצון, בתוך כל אחד משני הדברים אותם רוצים להקביל. צריך שיהיה בהם איזה חלל של רצון להתקשר, כמו בלולאות, כמו חלל הלב.

הבעל שם טוב אומר שאין בעולם שום מציאות שאין בה איזה נקב, איזה חלל, בפנימיותה [כמו בתוך גרעין של חיטה שיש בתוכו איזה נקב]. דוקא דרך הנקודה של החלל שיש בפנימיות כל דבר – זורמת הרוחניות. היא כמו נקודת האמת, עליה כתוב "והבריח התיכון בתוך הקרשים מבריח מן הקצה אל הקצה"[יט], והוא מחבר בכל המציאות, בין כל העולמות, את כל הנקודות האלו. זהו החלל של "לבי חלל בקרבי"[כ] [יש גם חלל שלילי, חלל מן האלוקות ומקום ריקן שצריך למלא אותו]. מה החלל הזה? זהו החלל הריקן בשביל לקבל את גלוי האלקות. זהו סוד הלולאות. כל אחת מן הלולאות היא חלל ריקן העומד לקשירה.

זה כמו לחבר בין שני לבבות, לעשות יחודים בתוך עם ישראל, בין הנשמות. כמו שכתוב "דברים היוצאים מן הלב נכנסים אל הלב"[כא]. במשכן היו אלו חמשים הקרסים שחברו את חמישים הלולאות שמכאן ומכאן. כל הקבלה וכל הסוד שאנחנו לומדים – הכל זו הַקְבָּלָה. עיקר ההקבלה היא אל שם הוי', ובשביל לעשות את ההקבלה צריכה להיות נכונות במערכת אותה רוצים לחבר להיות בבחינת לולאות. צריך למצוא את נקודות החלל הריקן, של "לבי חלל בקרבי", של נכונות להתקשר אל האלוקות.

לפרק בלי לשבור

על כך יש ספור חשוב מן הבעל שם טוב [כב]. פעם הוא נכנס לישיבה של בני תורה שאינם חסידים ואמר להם, שכל סברא שהם יאמרו הוא יכול לסתור. הגאון הכי גדול בעולם, לא משנה, הוא יכול לסתור. אין שום דבר בעולם שהוא לא יכול לסתור, ולא משנה מה יאמרו. אחר כך הוא הסביר לתלמידים שלו את הסוד הזה שהסברנו. הוא אמר להם, שמי שקשור אל פנימיות האמת קשור אל נקודת החלל שיש בכל דבר. כך הדבר גם בשכל – בכל שכל יש נקודת חלל באמצעו, ומי שיכול לזהות אותו יכול ממילא לסתור את כולו. נקודת החלל היא מה שהשכל כולל בתוכו גם את היפוכו [כמו שבחשבון גימטריא יש דבר והיפוכו באותו מספר]. עיקר תכלית האמת היא תכונת 'נושא הפכים', זו הפנימיות האמיתית. כל דבר, כאשר הוא אומר רק משהו מוגדר בפני עצמו הוא מוגבל, וממילא הוא גם מסתיר על האמת. האמת האמיתית היא נשיאת ההפכים, 'דבר והיפוכו בנושא אחד', ומי שקשור עם תכלית האמת יכול לזהות בכל דבר מוגבל ומוגדר את נקודת האמת שסותרת בחיצוניות את הגבול.

זה כמו נקודת יציאת מצרים: למדנו מר' אייזיק מהומיל [כג], שאפילו נקודת האמונה שבעם ישראל לפני גלוי החסידות היתה בבחינת גלות מצרים. ענין הבעל שם טוב הוא להתחיל את יציאת מצרים מחדש. מצרים היא לשון מצר וגבול ועיקר הענין של החסידות הוא לצאת ממנו. דוקא בתוך הישיבות, פלפולי התורה הקדושה, כולם בתוך הגדרות והגבלות של השכל. לכן היה הבעל שם טוב צריך לומר, שכל מה שהם יאמרו הוא סותר.

מה הגדולה בכך? הרי ידוע [כד] הספור על אדמו"ר הזקן שלא שבר מעולם דבר. פעם הביאו קופסת טבק מכסף, שקיבל אדמו"ר הזקן בתור מתנת חתונה כמקובל באותם הימים [הוא עצמו היה מאד נגד הרחת טבק, שלא לקלקל ולהגשים את חוש הריח, החוש הכי רוחני, והיחיד שלא התקלקל בחטא אדם הראשון. לכן הוא שם את מכסה אותה הקופסה בתוך תיק הטלית והתפלין שלו, על מנת לראות את מיקום התפילין, בתור ראי], והיה נראה לאחד החסידים שהמכסה שבור מן הקופסה. הצמח צדק, בלי לדעת, אמר שיבדקו טוב יותר כי הוא יודע שאדמו"ר הזקן 'לא שבר דבר מימיו'. ואכן, הוא פירק בעדינות את החוט שמחבר. מהספור הזה רואים עד כמה דרך החסידות היא תקון, היפך השבירה. לסתור בנין זה לשבור, אז למה הבעל שם טוב מתפאר בכך שכל סברא הוא יכול לסתור? הרי סתירה היא כמו שבירה?

צריך לומר, שהשבירה הזו של הבעל שם טוב איננה סתירה, אלא היא על דרך הפרוק של אדמו"ר הזקן. זהו גם בטוי של חז"ל – בלשון חז"ל תרוץ קושיא נקרא 'פרוק'. כל קושיה היא תוצאה של הגבלת הדעת, וצריך לפרק את המנטאליות של הקושיה בשביל לגלות את התרוץ. לכן התיחס הבעל שם טוב אל כל הסברות כאל קושיות, כאל הגבלה בבחינת קושיה. על כל עבודת מצרים כתוב "עבודה קשה"[כה], ועל כך כתוב בספר הזהר [כו], ש"עבודה קשה" היא קושיה. כל הקושיות באות מן העבודה הקשה של מצרים ואותן דוקא צריך לפרק. הבעל שם טוב דוקא רצה לסתור כל מחשבה, כי כולן היו מסובכות בהגבלות של "עבודה קשה" של מצרים. כולן היו רק חד-משמעיות, ללא ההתכללות של היפוכן. שכל אוהב להיות מוגדר ומוגבל, וזה הפלא של השכל של החסידות, של חב"ד. מצד אחד זהו שכל והשכלה, ומצד שני הנקודה של האמת, של ה'נושא הפכים', קיימת ואינה בגלות.

לא תמיד אפשר להתבונן בכך. על כך כתוב [כז] שבקריאת שמע לא מאריכים באות א שבמלה אחד. מאריכים רק באות ד. ד רומזת ל-ד רוחות העולם [כח], לדברים ברורים ומוגדרים, שה-א של אחד נמצא בתוכם. הוא נמצא, אבל אי אפשר להאריך, אי אפשר להתבונן בו. כך לגבי חסידות, האות א של המלה אחד היא הבחינה של נשיאת הפכים, שאי אפשר להאריך בה אבל היא קיימת ונמצאת. לכן, בלשון תרגום מסתלקת מן המלה האות א ונשארות בה רק האותיות חד. כך הוא היחס בין חסידות לבין לא-חסידות, ולכן שכל כזה צריך לסתור. כל השכל מרוכז באותיות חד, ואילו הפלא נמצא בתוך האות א. אומרים אותה, אבל לא מאריכים בה. אומרים אותה רק "בראשי פרקים"[כט], בסוד.

הגר"א כותב בספרו אבן שלמה [ל], שמי שלא יודע את הסוד לא יכול לפסוק הלכה. לכן תלמידים, שעוד אין להם קשר עם הפנימיות, לא יכולים לפסוק. שום סברא אצלם אינה על בוריה. הגדול ביותר בדורות האחרונים בעולם הישיבות היה ר' חיים בריסקר, סבא של הרב סולובייצ'יק, והוא דיבר על דרך 'פנימיות הפשט'. באזני שמעתי מן הרב סולובייצ'יק (מניו-יורק) שמן הרמב"ן ועד סבו לא היה אף אחד שידע את 'פנימיות הפשט'. לא הגר"א, לא המהרש"א ולא אף אחד [אני רק מספר את זה בתור גוזמא]. חסידיו יחסו לו ולתורתו חדוש נפלא, שיש 'פנימיות הפשט' שאפילו 'הגאון' לא ידע ממנה. אני אומר את זה לשבח, ועל אחת כמה וכמה לאור גלוי תורת החסידות.

מה לומדים מכאן? שיש נקודה פנימית ושצריך לחשוף אותה. החסידות היא הפנימיות שבפנימיות. בתניא כתוב [לא], שיש אין סוף מדרגות של פנימיות. 'פנימיות הפשט' של ר' חיים מבריסק היא רק שלב אחד, ויש יותר, עד אין סוף. זהו הגלוי של החסידות.

אל כל זה הגענו מן הלולאות. לולאות הן נקודות הפנימיות. הסברנו, שבשביל להקביל צריך שהדבר המוּקְבָּל יהיה בבחינת לול. לול הוא כמו "לבי חלל בקרבי"[לב], החלל החיובי שבגלוי הנקודה הפנימית דרכה האמת זורמת. נקודת האמת היא תכונת נשיאת ההפכים, עליה נאמר "והבריח התיכֹן בתוך הקרשים מברִחַ מן הקצה עד הקצה"[לג], דרך כל נקודות החלל. בנשמות ישראל, זה כמו מצות אהבת ישראל, שלשמה צריך הרבה נקודות חלל באמצע. מה הבעיה כיום, שיש הרבה מסיבת החורבן, הרבה שנאת חנם? הלב אטום, אין אמת. כלומר, הלב של כל אחד הוא גוש אחד, 'לב אבן' ללא הרגשת נקודה פנימית. צריך להפוך לב אבן ללב בשר [לד], ובתוך לב בשר יש חללים, יש גידים. הבשר יכול לנשום אויר, והאבן לא. יש מצב שאין לאדם שום נקודת חלל, אין לו שום לול, ולכן אי אפשר להקביל, לקשר, את הלב שלו עם לב של מישהו אחר.

עד כאן ההשלמה על המלה 'ללאות'.

יחיד – הסתלקות עד אין סוף

נקודה נוספת שרציתי להשלים: הסברנו, שהמדרגה של יצחק, מדרגת 'מכל', היא שיש הכרת האור החוזר מכל דבר המורה דרך – רמז והוראה – בעבודת ה'. כמו כן, הסברנו שמדרגת יצחק היא מדרגת 'יחיד', שההכרה שלו היא "אין עוד מלבדו", במובן שיש רק ה' ואין שום דבר חוץ ממנו. שני הדברים הללו קשורים יחד.

מצד אחד, יצחק אוכל מכל דבר – "ואֹכל מכל"[לה]. מה הכוונה? הוא לומד ומקבל מכל דבר, כי כל דבר מלמד אותו. ה' מאיר לו מכל דבר. מצד שני, אנחנו אומרים שהוא בחינת 'יחיד', והכוונה היא שאין עוד שום דבר בעולם – יש רק ה'. זו לא מדרגת 'מיוחד' של יעקב, שאצלו הכל הוא ה', אלא אצלו יש רק ה'. איך מסתדרים שני הצדדים יחד?

זה דבר קצת עמוק ולכן אומר אותו רק בקיצור. הענין כך: 'מכל' הוא אור חוזר. כלומר, כל דבר משמש לו בתור סיבה. יש עבודה שלמה שנקראת 'לחיות עם סיבות'[לו]. כל דבר מאיר לאדם איזה אור ומשמש לו סיבה להדריך אותו בדרך האמת. על כך דברנו פעם [לז], והצמח צדק מביא את זה בספר דרך מצותיך [לח], שסיבה היא בחינת 'אם', ועל כך יש מצות שלוח הקן. כתוב "שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך"[לט], והכוונה היא שכאשר יש סיבה צריך לשלח ולגרש אותה ולקחת רק את הבן, את התוצאה, את הלמוד מן הדבר. כלומר, אם השעון הזה שלפני יאיר לי הוא משמש לי סיבה, ומה שמאיר לי ממנו היינו הדרך בעבודת ה'. אחר כך אני צריך לשלח את השעון. הוא מסתלק ונשארת לי רק ההוראה בעבודת ה'. הלמוד מכל דבר אלו הבנים, עליהם נאמר "ואת הבנים תקח לך". ככל שיש עבודה אמיתית ללמוד מכל דבר את מה שה' אומר לי, הדבר בעצמו הולך ומסתלק. ברגע שהוא קיים את היעוד שלו, את התכלית שלו להאיר לי, הוא כבר לא קיים יותר. "שלח תשלח את האם". מה נשאר? רק ה'. רק התורה שהיתה באותו הדבר. "אורייתא וקוב"ה כולא חד"[מ], וממילא הדבר בתור דבר אינו קיים יותר.

כך זה אצל יצחק, אבל אצל אברהם זה לא כך. אצלו העבודה היא 'בכל'. כל העבודה שלו היא לראות אלוקות בכל דבר, ולכן גם אחר כך הדבר נשאר. הוא אחד עם האלוקות. "אחד היה אברהם"[מא], ובאחד הזה יש אלוקות ב-ז רקיעים וארץ וב-ד רוחות העולם [מב]. זו אינה המדרגה ש'הכל הוא ה'', אלא רק שה' הוא המהוה את הכל בכל רגע מחדש ו"מחדש בטובו בכל יום מעשה בראשית"[מג]. המדרגה האמיתית של המשכת ה'יחיד' בתוך ה'אחד' היא העבודה של יעקב אבינו. זה נקרא 'בכל' וזה נקרא 'מיוחד' – שה'יחיד' יהיה בתוך ה'אחד', וממילא הגלוי יהיה ש'הכל הוא ה''.

במלים אחרות: יש כלל בחסידות האומר "כל אור חוזר – חוזר לקדמותו"[מד]. ממילא, כל מה שיוצא מתוך הבריאה בתור אור חוזר, הוא חוזר וחוזר וחוזר, עד שהוא מגיע אל הקדמות. מהי הקדמות? מדרגת 'יחיד'. זו העצמות ממש, האור הנעלם בתוך העצמות. זה נקרא בחסידות ה'העלם העצמי של האור בתוך עצמות המאור'[מה]. הוא לא מפסיק אף פעם לחזור אל קדמותו, וממילא הוא מסתלק מן העולם. עצם הלמוד שלו ממשהו, שזהו ענינו של אור חוזר, מסתלק מן העולם. זהו בדיוק הענין של מצות שלוח הקן. נשארת רק ההוראה, התורה, והתורה היא ה'. ממילא "אין עוד", אין מציאות בכלל. לעבודה הזו קוראים 'העלאת ניצוצות'.

כל זה היה על הקשר בין מדרגת 'מכל' למדרגת 'יחיד' – שתיהן מדרגות של יצחק אבינו. 'בכל' היא עבודת אברהם להמחיש אלוקות בכל דבר, לגלות ש"לית אתר פנוי מיניה"[מו], ו"חסד אל כל היום"[מז], "עולם חסד יבנה"[מח] וכו'. כל מה שאתה רואה הוא אהבת ה' במוחש. זו עבודת אברהם אבינו – "ויקרא שם בשם ה' אל עולם"[מט]. הגלוי שה' נמצא בכל דבר הוא לגלות שאהבת ה' קיימת בכל דבר, ש'טבע הטוב להטיב' ושבטובו הוא מחדש בכל יום מעשה בראשית. אבל יצחק הוא 'מכל', וזו עבודת חפירת הבארות שלו [נ]. ככל שהדבר מאיר ביותר הוא כבר מפסיק בעצמו להיות, וממילא הוא חוזר וחוזר, עד שהוא מגיע אל מדרגת 'יחיד'. עבודתו של יעקב היא עבודת "ויִוַתֵר יעקב לבדו"[נא], למטה. הוא בדוגמת עם ישראל שנשאר למטה בזמן התחיה לעתיד לבוא. יעקב הוא עמוד התורה, אבל זו תורה שממשיכים אותה למטה. גם אצל יצחק יש תורה, הוראה, אבל הכיוון שלה הוא כלפי מעלה. אצל יעקב זו המשכת התורה למטה. אצלו נקראת התורה 'אור עצמי' [אברהם נקרא צדיק גלוי ויצחק הוא הצדיק הנסתר בתורה].

נסכם: דברנו היום על כב לשונות של השער כל. אחר כך דברנו על המלה 'ללאות', בהקשר של מצות אהבת ישראל ובלמוד התורה בכלל. בשביל להקביל בין דברים צריכה להיות נקודה של חלל, נקודת לול, והיא ה"לבי חלל בקרבי"[נב], בנכונות להתקשר אל ההקבלה שלו, בעוד שכל דבר בפני עצמו הוא גוש כבד ואז אי אפשר להקביל אותו לשום דבר, אין לו חן, הוא רק בתוך עצמו. לבסוף, קשרנו בין עבודת 'בכל' של יצחק ובין מדרגתו העצמית – מדרגת 'יחיד'.

* * *

פרק י – תפלה

וִיהִי רָצוֹן מִלִּפְנֵי אָבִינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם, אָבִינוּ אַב הָרַחֲמָן, שֶׁהָעִיּוּן בַּסֵּפֶר הַזֶּה הַבָּנוּי כֻּלּוֹ סְבִיב צִיר נֶאֱמָן – שֵׁם הוי', אֶחָד יָחִיד וּמְיוּחָד ב"הסז**, וַאֲשֶׁר כָּל דְּבָרָיו נוֹבְעִים מִמְקוֹר מַיִם חַיִּים – מַעְיְנוֹת "נִשְׁמְתָּא דְּאוֹרַיְיתָא" (עִם גִּלּוּי בְּחִינַת הַ"נִּשְׁמְתָּא" גַּם בְּ"גַלְיָא" – "גּוּפָא דְּאוֹרַיְיתָא", הֲקָמַת הַמִּשְׁכָּן לִהְיוֹת אֶחָד), וּכִתְשׁוּבַת הַמָּשִׁיחַ לְמוֹרֵנוּ הַבַּעַל שֵׁם טוֹב זי"ע [סח] לִשְׁאֵלָתוֹ "אֵימָתַי קַאֲתֵי מָר" – "לִכְשֶׁיָּפוּצוּ מַעְיְנוֹתֶיךָ חוּצָה"[סט] – יְקָרְבֵנוּ לְקִיּוּם הַיִּעוּד: "כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת הוי' כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים"[ע], בְּבִיאַת גּוֹאֵל צֶדֶק בְּקָרוֹב מַמָּשׁ, אָמֵן כֵּן יְהִי רָצוֹן.

כללי השערים ואופן ההתבוננות בהם

נתחיל את השער 'כללי השערים ואופן ההתבוננות בהם'. יש בו כמה כללים, שחלקם הם רק הקדמות של מושגים ושל מונחים בשביל מי שאינו מתמצא כלל, אבל חלקם יסודיים ביותר. במיוחד הפרק הראשון, בו נמצא ה'היתר' שיש לנו לדבר במושגים הנשגבים ביותר, עליהם כתוב "לית מחשבה תפיסא ביה כלל"[נג]. בכל זאת, "דברה תורה כלשון בני אדם"[נד], והפסוק שתמיד מובא בהקשר של ההיתר להתבונן באלוקות מתוך עצמנו הוא הפסוק מספר איוב: "מבשרי אחזה אלוה"[נה]. זהו הכלל הראשון על פי תורה ביסוד ההתבוננות וצריך להבין אותו היטב [הוא גם קשור קצת עם כמה דברים שראינו בהקדמה].

פרק א

"מִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ"[עא]: הַמָּשָׁל הַפְּנִימִי בְּיוֹתֵר, שֶׁעַל יָדוֹ אֶפְשָׁר לָבוֹא פְּנִימָה אֶל תּוֹךְ שַׁעֲרֵי הַהִתְבּוֹנְנוּת בְּסוֹדוֹת הָאֱלֹהוּת – מִן הַקָּצֶה הָעֶלְיוֹן בְּיוֹתֵר שֶׁל עַצְמוּת אוֹר-אֵין-סוֹף בָּרוּךְ הוּא שֶׁלִּפְנֵי הַצִּמְצוּם הָרִאשׁוֹן וְעַד לַקָּצֶה הַתַּחְתּוֹן בְּיוֹתֵר שֶׁל הַסְתָּרַת הָאוֹר הָאֱלֹקִי בָּעוֹלָם הַזֶּה הַתַּחְתּוֹן שֶׁאֵין תַּחְתּוֹן לְמַטָּה הֵימֶנּוּ – הוּא נֶפֶשׁ הָאָדָם הַמְּלוּבֶּשֶׁת בְּאֶבְרֵי גוּפוֹ. שֶׁהֲרֵי הָאָדָם נִבְרָא בְּצֶלֶם וּבִדְמוּת אֱלֹהִים כִּבְיָכוֹל וּבוֹ כָּלוּל הַכֹּל. וּבֶאֱמֶת, כָּל מָשַָׁל מְכֻוָּון אֵינוֹ כִּלְבוּשׁ זָר הַמַּלְבִּישׁ אֶת הַנִּמְשָׁל; אֶלָּא, עֶצֶם מַהוּת וּמְצִיאוּת הַמָּשָׁל בָּא וּמִשְׁתַּלְשֵׁל מִן הַנִּמְשָׁל, שֶׁהוּא שָׁרְשׁוֹ הָעֶלְיוֹן. וְכֵן הָעוֹלָם כּוּלּוֹ נִכְלָל בְּסוֹד "אָדָם", וְעַל כֵּן יֵשׁ לִמְצוֹא בְּכָל דָּבָר בָּעוֹלָם מָשָׁל מַתְאִים לְסוֹד הָאֱלֹקוּת הַמִּתְלַבֵּשׁ בּוֹ לְהַוּוֹתוֹ וּלְהַחֲיוֹתוֹ.

עַל הַמְעַיֵּין וּמִתְבּוֹנֵן בְּסוֹד הוי' ב"ה, לְהַעֲמִיק בַּהֲבָנַת הַמָּשָׁל בְּהַפְשָׁטַת גַּשְׁמִיּוּתוֹ, לִשְׁמוֹעַ בּוֹ אֶת נְקוּדַּת תַּמְצִיתוֹ, וּמִזֶּה לָבוֹא וְלִרְאוֹת בְּעֵין הַשֵּׂכֶל שֶׁבַּלֵּב, אֶת מַהוּת עִנְיָנוֹ, עַד שֶׁבָּא לְדָבְקָה בָּאֱלֹהוּת שֶׁבּוֹ, בֶּאֱמֶת.

וְהִנֵּה הַכֹּחַ לְהַפְשִׁיט אֶת הַמָּשָׁל מִגַּשְׁמִיּוּתוֹ, שֶׁהוּא הָעִיקָּר וְהַיְסוֹד בַּעֲבוֹדַת הַהִתְבּוֹנְנוּת, תָּלוּי בְּמִדַּת הַבִּטּוּל וְהַהַכְנָעָה שֶׁבַּנֶּפֶשׁ. הַ"יֵּשׁוּת" שֶׁל הַנֶּפֶשׁ הַבֶּהֱמִית הִיא הַ"מְחִיצָּה שֶׁל בַּרְזֶל" הַמַּפְסֶקֶת בֵּינֵינוּ לְבֵין אֱלֹהֵינוּ. שֹׁרֶשׁ הַבִּטּוּל הוּא "יִרְאָה עִילָּאָה", "יִרְאַת הָרוֹמְמוּת". וְזֶהוּ "סוֹד הוי' – לִירֵאָיו" דַּוְקָא, שֶׁעַל יְדֵי זֶה "וּבְרִיתוֹ לְהוֹדִיעָם"[עב]. בְּרִית עִנְיָנָהּ הִתְקַשְּׁרוּת וּדְבֵקוּת עַצְמִית שֶׁלְּמַעְלָה מִטַּעַם וָדַעַת. אַךְ עַל יְדֵי הָעֲבוֹדָה שֶׁל "סוֹד הוי' לִירֵאָיו" מִתְגַּלָּה הִתְקַשְּׁרוּת זוֹ בְּדַעַת – "לְהוֹדִיעָם". וְזוֹ תַּכְלִית כַּוָּונַת הַהִתְבּוֹנְנוּת – לְדָבְקָה בָּאֱלֹהוּת בֶּאֱמֶת עַל מְנָת לְקַיֵּים אֶת כָּל מִצְוֹתָיו יִתְבָּרַךְ בֶּאֱמֶת וּבְלֵב שָׁלֵם כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע אֶת-הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת-מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר כִּי-זֶה כָּל-הָאָדָם"[עג].

פרק א - הנפש: המשל המכוון

"מִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ": הַמָּשָׁל הַפְּנִימִי בְּיוֹתֵר, שֶׁעַל יָדוֹ אֶפְשָׁר לָבוֹא פְּנִימָה אֶל תּוֹךְ שַׁעֲרֵי הַהִתְבּוֹנְנוּת בְּסוֹדוֹת הָאֱלֹהוּת [וכאשר מתבוננים באלוקות יש בזה שני קצוות, קצה עליון וקצה תחתון] – מִן הַקָּצֶה הָעֶלְיוֹן בְּיוֹתֵר שֶׁל עַצְמוּת אוֹר-אֵין-סוֹף בָּרוּךְ הוּא שֶׁלִּפְנֵי הַצִּמְצוּם הָרִאשׁוֹן וְעַד לַקָּצֶה הַתַּחְתּוֹן בְּיוֹתֵר שֶׁל הַסְתָּרַת הָאוֹר הָאֱלֹקִי בָּעוֹלָם הַזֶּה הַתַּחְתּוֹן שֶׁאֵין תַּחְתּוֹן לְמַטָּה הֵימֶנּוּ –

התבוננות ב'מעלה' וב'מטה'

צריך להתבונן בהפשטה וצריך להתבונן בהלבשה. יש ענין להתבונן שה' נמצא בתל-אביב, כאן בירושלים או בכל מקום. זו התבוננות איך ה' מסתתר במקום הכי נמוך והכי נסתר. יחד עם זה, צריך להתבונן גם באור אין סוף שלפני הצמצום, ששם אין שום דבר שמסתיר. צריך להתבונן איך האלוקות נמצאת גם מעלה-מעלה וגם מטה-מטה.

ההתבוננות האחרונה, שהאלוקות נמצאת גם 'מטה-מטה', היא אפילו יותר חשובה. כמו שדורש ר' נחמן [נו] על התבוננות באדם רשע את הפסוק "ועוד מעט ואין רשע והתבוננת על מקומו ואיננו"[נז], שאם מתבוננים על נקודת האלוקות שבו – על ידי ההתבוננות הזו עצמה מעלים אותו. הרבי הקודם היה אומר [נח] על כך את מאמר חז"ל "מחשבה מועלת"[נט], שברגע שמוצאים במחשבה את הנקודה הטובה שבו זה מועיל להעלות אותו משם, ואז מתקיים סיומו של הפסוק – "והתבוננת על מקומו ואיננו".

מאיפה מקבלים את הכוחות למצוא את ה"אכן אתה אל מסתתר" [יש על זה נגון חשוב][ס]? בשביל להתבונן בסוד ההסתר צריך להיות קשור מאד אל סוד הגלוי. הגלוי הוא אור אין סוף שלפני הצמצום. החסידות חדשה שני דברים: ב'שטח' היא חדשה שיש אלוקות בכל מקום, ש"אכן אתה אל מסתתר" ושה' נמצא ומסתתר בכל מקום, אפילו בתוך הרשע. הדבר השני, ובמיוחד בחסידות חב"ד, הוא שהתחילו לדבר על מדרגות הכי גבוהות באור אין סוף שלפני הצמצום, מדרגות שכל המקובלים פחדו בכלל להזכיר.

יש קשר בין שני החידושים: בשביל שיהיה אפשר לגלות אלוקות בכל מקום ומקום צריך להתקשר אל המדרגות הכי גבוהות של אור אין סוף, כפי שהן לפני הצמצום הראשון. כל המטרה היא למצוא את האלוקות אחרי כל הצמצומים. אם אתה לומד קבלה רק מן הצמצום הראשון והלאה אתה לא יכול למצוא אלוקות לאחריו. צריך לחזור למקום בו אין צמצום בכלל כדי למצוא אחר כך את האלוקות בתוך הצמצום האחרון, הנמוך ביותר.

אם כן, יש התבוננות למעלה-מעלה, במקום שאין הצמצום נוגע בכלל, וממנה בא הכח להתבונן ולגלות את האלוקות שמסתתרת במקום הכי נמוך שיכול להיות. אחד מן הפרושים למלים "לך לך"[סא] – פרוש חסידי מובהק – הוא מלשון לכלוך, שיהודי צריך להיכנס ללכלוך הכי עמוק ולמצוא שם אלוקות. לשם יכול להיכנס רק אחד שקשור לעצמות.

שאין תחתון למטה ממנו

הבטוי שהובא כאן – "העולם הזה התחתון שאין תחתון למטה הימנו" – הוא בטוי של אדמו"ר הזקן בספר התניא [סב]. בבטוי זה הוא רוצה לסתור כמה דעות שיש עולמות תחתונים יותר מן העולם שלנו. זה לא הבטוי "מטה-מטה" בקבלה [סג] שמתיחס אל למטה מן הצמצום. על הבטוי "מטה-מטה" נאמר הפסוק "מתחת זרֹעֹת עולם"[סד], והוא רומז לכך שה' כביכול מחבק את העולם מלמטה, שהאלוקות נמצאת גם למטה. לעומת זאת, הבטוי של אדמו"ר הזקן מדבר על הסתר האלוקות, שהעולם הזה הוא העולם הכי מוסתר, ושלא נחשוב שיש מקום עם הסתרת אלוקות יותר גדולה ממנו. על כך נאמר שפרוש השם הקדוש שדי הוא "שאמר לעולמו די"[סה]. הסתרה גדולה יותר היתה רק במצרים, שאם היו ישראל נשארים בה עוד רגע אחד היו שוקעים לגמרי בלי יכולת לעלות [סו]. לכן ה' אומר "די", וכך נשאר העולם הזה, שאנחנו נמצאים בו, התחתון ביותר, "שאין תחתון למטה הימנו".

העולם הזה שונה מן הגיהנם. בגיהנם זה הפוך – שם כולם יודעים את ה' ומכירים אותו. לכן, מבחינת גלוי האלוקות שבו, הוא הרבה יותר מאשר העולם הזה. אמנם, יש מצבים, כמו כף הקלע או היכלות הטומאה, שהם כמו המשך לעולם הזה. הם כמו שאחד יכנס לדיסקוטק. אלו מצבים ממושכים של שקיעה בתוך המצב הרע והמבולבל של העולם הזה, אבל ברגע שמגיעים משם אל הגיהנם זה כבר בסדר, כבר יודעים איפה נמצאים. כף הקלע זה כמו עגלון – או היום נהג מונית – שהגיע לשם וממשיך לחשוב שהוא נהג מונית גם שם.

לכן אומרים החסידים, וזה מן הדברים הפראקטיים, שיש בהם תועלת אישית, שמי שיש לו התקשרות אל צדיק אחרי מאה ועשרים מתברר לו מיד איפה הוא נמצא. יש לו זכות לגשת אל הצדיק ואי אפשר להשאיר אותו במצב של רמאות ובלבול. הצדיק מוציא אותו מן הגהינם וכף הקלע וכו'. גם היום ועכשיו, אחד הסמנים המובהקים של מי שמקושר אל צדיק הוא, שגם עכשיו הוא יודע את המקום שלו – "איזהו חכם המכיר את מקומו"[סז]. אחד שלא יודע את המקום אינו מקושר. הצדיק נותן לכל אחד ואחד את הכרת המקום, בעולם הזה וגם לאחריו. לכן יש ענין לברך יהודי שנפטר מן העולם שילך אל הצדיק וינצל בכך מכל הבלבולים הללו.

האדם – הממצע בין עליונים ותחתונים

נחזור לענין. דברנו על כך שהעולם הזה הוא העולם התחתון "שאין תחתון למטה הימנו". כאן, בעולם הזה, יש את המצבים הגרועים ביותר של הסתרת אלקות – כמו חלומות – וחלק מן ההתבוננות היא לראות איך ה' נמצא גם בתוך המצבים הללו. ככל שאדם סובל יותר בנפשו, ככל שהוא נמצא במקומות נמוכים ביותר של הסתרת אלוקות וצריך להחדיר לשם אלוקות, הוא צריך מישהו שקשור אל העצמות, אל המדרגות הכי גבוהות שלפני הצמצום. זה נותן כח ועצמה להחדיר את האלוקות גם למקום הכי מוסתר.

מה המכנה המשותף בין שני סוגי ההתבוננות? הרי לכאורה, אחד שמתבונן במדרגות הגבוהות שלפני הצמצום הוא מופשט מן העולם הזה, וברגע שהוא מתחיל להתבונן בלכלוך של העולם הזה – זה בדיוק ההיפך. מה יכול לקשר בין שני הדברים הללו – 'מעלה-מעלה' ו'מטה-מטה' – שרחוקים מן הקצה אל הקצה? הדבר היחיד שיכול לקשר בין השנים הוא רק האדם בעצמו. האדם בעצמו הוא הצדיק, שראשו בשמים ונמצא למטה בארץ – "סֻלם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה"[סח]. זה עיקר המשל שצריך תמיד לאחוז בו:

הוּא נֶפֶשׁ הָאָדָם הַמְּלוּבֶּשֶׁת בְּאֶבְרֵי גוּפוֹ.

נפש האדם, כמו שהיא מלובשת באברים ממש, צריכה לשמש המשל העיקרי בכל התבוננות. עם המשל הזה אפשר להגיע עד העצמות ואפשר לנקוב עד התהום, עד התחתית.

[כמובן, כדי ללכת בדרך הזו צריך להיות מקושר לצדיקים, אבל צדיקים אמיתיים רוצים שתבין עד כמה שאתה יכול ומסוגל, ואז אפילו אם אתה מקושר רק בטפה אחת אל המעין אתה כבר יכול ליטהר. הרעיון הזה נמצא באחת השיחות הראשונות של הרבי מימי תחלת הנשיאות [סט]. הוא מסביר את ענין ההתקשרות לצדיק בעזרת משל מטהרת מקוה. אם אדם בא להיטהר מכח עצמו הוא צריך להיות עם שיעור, 'שעור קומה' גדול. אם הוא לא בעל שיעור הוא לא יכול ליטהר. הוא כמו מקוה, שמטהר רק כאשר יש בו ארבעים סאה [ע], ואם חסר בו משהו מן השעור הוא לא יכול ליטהר. יותר מזה, גם אם יש שיעור במקוה הוא לא יכול לטהר כמו מעין. מקוה אינו יכול לטהר כל דבר, כמו טומאת זב [עא]. לעומת זה, מי שקשור אל הצדיק הוא כמו מי שקשור עם המעין. ההלכה במעין היא [עב], שהוא מטהר בכל-שהוא, ובלבד שהמים יכסו את המיטהר כולו, ואז הוא יכול לטהר גם את כל הטומאות הכי חמורות. לכן, מי שקשור אל המעין של הצדיק אפילו בטפה אחת – זה יותר טוב מכל המקוה הגדול של מי שבא בכח עצמו.

גם בהתקשרות אל הצדיק יכול להיות קשר של 'אחור באחור' ויכול להיות קשר של 'פנים בפנים'[עג]. מי שקשור אל הצדיק במודע קשור אליו בקשר של 'פנים בפנים' ואילו מי שקשור אליו שלא במודע, שלא מכיר, קשור בקשר של 'אחור באחור'. מי שבוגד בקשר ודאי פועל מכח עצמו. הוא עושה מחיצה בינו ובין הצדיק, אבל יהודי תמים שקשור – רק שלא במודע – הוא עדין קשור, אלא שהקשר שלו הוא בבחינת 'אחור באחור'].

נפש בתוך גוף – המשל המכוון

נחזור לענין. המשל העיקרי הוא האדם, והגדרת אדם היא נפש בתוך גוף. זהו המשל בשביל להבין את כל המדרגות של ההתבוננות, אם זו התבוננות של 'מעלה-מעלה' ואם זו התבוננות של 'מטה-מטה'. למה?

שֶׁהֲרֵי הָאָדָם נִבְרָא בְּצֶלֶם וּבִדְמוּת אֱלֹהִים כִּבְיָכוֹל

אדם הוא "חלק בורא שנעשה נברא"[עד]. הוא חלק מן הבורא, והוא החלק שהבורא ברא את עצמו. הוא גם בורא והוא גם נברא. בכך שהוא 'נברא' הוא מוגבל, הוא למטה-מטה, במקום הכי נמוך של הנבראים, אבל הוא נברא בצלם ובדמות אלקים, כביכול. יש בפנימיותו את הצלם ואת הדמות:

וּבוֹ כָּלוּל הַכֹּל [עד למעלה-מעלה]. וּבֶאֱמֶת, כָּל מָשַָׁל מְכֻוָּון אֵינוֹ כִּלְבוּשׁ זָר הַמַּלְבִּישׁ אֶת הַנִּמְשָׁל; אֶלָּא, עֶצֶם מַהוּת וּמְצִיאוּת הַמָּשָׁל בָּא וּמִשְׁתַּלְשֵׁל מִן הַנִּמְשָׁל, שֶׁהוּא שָׁרְשׁוֹ הָעֶלְיוֹן.

זה כלל גדול, שהרבי [עה] תמיד מביא אותו בשם השל"ה הקדוש [עו], שהוא הראשון שאומר אותו. הכלל אומר, שכל משל אמיתי – שנקרא 'משל מכוון' – אינו זר בעצם אלא הוא בעצמו מתהווה מן הנמשל. הנמשל הוא השרש האמיתי, ועל משל כזה כתוב הבטוי בחז"ל "כהאי קמצא דלבושיה מיניה וביה"[עז] – כאותו השבלול שלבושו יוצא ממנו בעצמו. המשל אמנם מלביש את הנמשל, אבל באמת הוא גם מתהווה ממנו. על הבעל שם טוב כתוב שהיה מגלה משלים מכוונים. המשל תמיד טוב רק בשביל פרט אחד, לא בשביל הכל. הוא כמו לבוש, וכמו שאין שום לבוש שמתאים לכל הגוף כולו, כך צריך לדעת תמיד שמשל מתאים רק לחלק מסויים בנמשל [עח].

מכאן לומדים, שכל סוד האדם בעולם הזה – הנשמה בתוך הגוף – הוא המשל לה'. "בצלם אלהים עשה את האדם"[עט]. ה' ברא משל לעצמו. עיקר מציאות האדם היא היותו משל בשביל הקב"ה. אפילו שה' "אין לו דמות הגוף ואינו גוף"[פ], בכל זאת הוא ברא צלם ודמות, הוא ברא לעצמו משל. מי שלא מתנהג בסדר הוא כ'קוף בפני אדם'[פא] [הקוף מדרדר מן האדם, לא להיפך. כך כתוב במדרש בפרוש [פב], שהקופים הם הבנים של קין שהדרדרו מאדם הראשון]. כמובן, כל עבודת ההתבוננות היא להפשיט כמה שיותר את הדמות הזו "כל חדא וחדא לפום שעורא דיליה"[פג], כמו שנלמד בהמשך.

לכן כתוב [פד], שכאשר אדם הראשון היה מתוקן באו כל הבהמות וכל החיות והשתחוו לו. זו לא היתה עבודה זרה, כי כל הבריאה ראתה בו צלם ודמות אלקים ממש. הוא עצמו פנה אליהם ואמר "באו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני הוי' עֹשנו"[פה]. כלומר, הוא העלה את כולם לה', אבל הם מצד עצמם ראו בו דמות אלקים [יש על כך כמה הסברים ארוכים בספר 'חנה אריאל' של ר' אייזיק].

אם כן, כאשר ה' ברא את אדם הראשון הוא ברא לעצמו משל, והמשל אינו משהו זר אלא הוא משתלשל ויורד מן הנמשל. זהו סוד הבטוי בחסידות "חלק בורא שנעשה נברא". לכן יש ענין גדול בראית פני צדיק, שהוא במראה צלם ודמות אלקים. על כך כתוב בספר הזהר "מאן 'פני האדון ה''[פו]? דא רשב"י"[פז] – מי זה 'פני האדון ה''? זה ר' שמעון. אתה מסתכל על הפנים של רשב"י וזה כמו שאתה מסתכל על הפנים של הקב"ה.

העולם – אדם גדול

עד כאן אמרנו, שעיקר המשל לה' הוא האדם. מה לגבי כל העולם?

וְכֵן הָעוֹלָם כּוּלּוֹ נִכְלָל בְּסוֹד "אָדָם", וְעַל כֵּן יֵשׁ לִמְצוֹא בְּכָל דָּבָר בָּעוֹלָם מָשָׁל מַתְאִים לְסוֹד הָאֱלֹקוּת הַמִּתְלַבֵּשׁ בּוֹ לְהַוּוֹתוֹ וּלְהַחֲיוֹתוֹ.

כמו שהאדם נקרא 'עולם קטן'[פח] כך נקרא העולם 'אדם גדול'[פט]. באותה המידה בה העולם הוא בן אדם כך אפשר למצוא משל לה' בכל דבר שיש בו. היות העולם 'אדם' אינה תכונה שבאה לו מצד עצמו אלא מצד מה שהאדם מתלבש בו. לכן האדם הוא סוד ה'התלבשות', הוא הפנימיות של העולם. זה הסוד של "עולמות, נשמות, אלהות"[צ]. האדם הוא עיקר המשל של האלוקות, אלא שהוא מתלבש בתוך העולם וככל שהעולם מקבל ממנו – נעשה העולם גם כן משל.

כתוב, שזהו ההבדל בין העולם שלפני המבול לבין העולם שאחריו [זהו גם מהנושאים הארוכים אותם מסביר ר' אייזיק ב'חנה אריאל [צא]]. כוונת בריאת העולם היתה שכל החיוּת תזרום אליו דרך האדם, וממילא אם האדם אינו בסדר כל העולם לא מקבל את החיות שלו. זה היה הספור של דור המבול אחרי שהאדם הדרדר, שה' היה צריך להשחית את כל העולם. מה היה לאחר דור המבול? ה' נשבע – וזה לגריעותא, אלא שזה היה לצורך קיום העולם – שהחיוּת של העולם לא תעבור רק דרך האדם. כל הברית של ה' עם העולם, שלא יחרב במבול, היא שהעולם יקבל חיות מכח עצמו, ממקור עצמאי. מעתה, גם אם האדם אינו בסדר כבר לא יגע הדבר לקיום העולם. זו לא היתה כוונת ה' מלכתחילה. ה' רצה שכל העולם יקבל רק מן האדם, אבל התוצאה הרעה שעלולה להיווצר מכך היא שאם האדם חוטא כל העולם לא יכול להתקיים.

מה רואים מכל זה? רואים שהסדר הוא סדר של "עולמות, נשמות, אלוקות". כל דבר בעולם הופך להיות משל לאלוקות לפי המידה בה מתגלה בתוכו האור של האדם. זה סוד עמוק. יש הרי אלוקות בכל דבר, אבל אם רוצים להתבונן בכך שה' מהווה את הדבר וגם לראות זאת – זה תלוי כמה 'אדם' יש בתוך הדבר שבתוך ה'עולם'.

למשל: אם רוצים ללמוד פיזיקה ולעשות ממנה משלים לאלוקות [כמו שיש בחסידות הרבה משלים מן הטבע], המשלים הללו יהיו טובים רק אם הם ינבעו מן הנפש. יש תודעת נפש בתוך הפיזיקה, בתוך הביולוגיה, בתוך הצמח [כמו שיש היום התעוררות להראות]. יש 'אישיות' בתוך הטבע. באותה המדה שיש באטום אישיות אמיתית – שהוא גם כן 'אדם' ושהאלקטרון שבו הוא לא איזה 'שד' או משהו כזה – הוא יכול לשמש משל. התפיסה של המדע לא רוצה שהוא יהיה בן אדם, היא רוצה שהאלקטרון ישאר אלקטרון בלבד, שיהיה רק מאסה, ולא שום דבר אחר. היא לא רוצה לתת לו אישיות. היום כבר לא יודעים כבר מה לעשות, משעמום או מחוסר ידע, ואז כבר מתחילים לתת לאלקטרון גם קצת אישיות, אבל מדען קשוח רוצה רק מדע. באותה המדה בה הוא מסרב לתת לחומר שום אישיות הוא סוגר בפניו את האפשרות לשמש משל לאלוקות. אם אין בו אישיות הוא ודאי לא יכול להיות משל לאלוקות.

אמנם, אנחנו רואים בכל התורה כולה, ולהבדיל גם אצל כל אומות העולם, שיכולות לצאת מגישה כזו גם תופעות שליליות. כאשר נותנים אישיות לכל מיני גרמים פיזיים הם הופכים מרוב אישיות להיות אליל – זו אישיות שלילית. אם משתחווים להר הפך ההר כבר להיות בן אדם. לכן, בשביל תופעה כזו, המדע הוא תקון. המדע בא ומפשיט – 'ההר הזה הוא בן-אדם'?! עם הגישה הזו הוא באמת מוריד את האישיות מן הטבע והוא מונע על ידי כך דברים שליליים, אבל יחד עם זה הוא מונע ממנו גם לשמש משל לה'. הוא פשוט 'זורק' את המשל הגשמי ומפריד אותו לגמרי, ובכך הוא עושה מכל העולם פרוד, גרמים הנפרדים זה מזה.

אם כן, הפנימיות של כל העולם היא האדם, ואם הוא מתוקן הוא המשל האמיתי לה'. במדה שהאדם המתוקן – היהודי – ישתקף בכל דבר ודבר, שרואים אישיות של 'אדם' בתוך כל פרט ופרט, הופך כל פרט ופרט להיות משל לאלוקות ובכך הוא הופך להיות לבוש אמיתי. זה תקון העולם.

העולם – תמונות של צדיקים

כל דבר מתוקן הוא דבר חי, כמו הלוחות. על לוחות הברית, שהיו לוחות אבן, כתוב [צב] שהיו דבר חי ולכן עוד לפני שמשה רבנו שבר אותם פרחה מהם נשמתם. הם נעשו כבדים, הוא לא יכל להחזיק אותם, ואז הם נפלו. זה נקרא בלשון חז"ל "אותיות פורחות"[צג]. החיוּת, האדם שיש בתוך כל דבר, זהו סוד האותיות.

ידוע, שה' מהווה ומחיה כל דבר בסוד אותיות הקדש, ופעם למדנו שכל צורות האותיות שלנו הן כמו פרצופים. כל אות ואות היא פרצוף, היא כמו פנים של צדיק. כמו שהיום עושים צילומים של תמונות צדיקים לאיסוף [זה דבר חדש ויפה, פעם היו אוספים רק בולים…]. הסוד של כל אות בכתב האשורי שלה, שהוא הכתב המאושר שלה [צד] – אשורי מלשון אֹשֶר, כמו בפסוק "באשרי כי אשרוני בנות"[צה] – הוא כמו צדיק. כיוון שכלל מה שיש בעולם נברא על ידי אותיות ממילא כל הדברים שיש בו הם בעצם תמונות של צדיקים. אם רק היינו מגיעים אל האותיות שיש בכל דבר היינו מגלים שיש בו תמונות של צדיקים, ושכל העולם הוא בעצם תמונות שלהם. ככל שיש יותר תמונות של צדיקים חוזר כל דבר להיות לבוש של הקב"ה, כי התמונה של הצדיק היא המשל לה'. אפילו בגוף האדם, המשל הוא הנפש בתוך הגוף – הכל יחד נקרא "מבשרי", ו"מבשרי אחזה אלוה"[צו].

זה הרעיון הראשון כאן, שהמשל המכוון ביותר הוא סוד האדם. במדה שהאדם גם משתתף בעולם נעשה כל העולם 'אדם גדול' וכל פרט ממנו הופך לבחינת 'אדם'. ליתר דיוק, הוא נעשה כמו תא בגוף של האדם הגדול, כאשר בכל תא ותא יש את הרשימה של החיוּת, תכונות הנפש והגוף שלו, כמו שידוע היום במדע. הכל רשום, וזהו סוד האותיות שיש בכל דבר. כל דבר מלא באישיות אמיתית. אם מפרידים את האישיות הזו מה' הדבר הופך להיות אלילות, אבל אם יודעים שהאישיות הזו, המתוקנת, היא ה'אדם', הצדיק שדבוק בה', מדביקים על ידי כך את כל העולם לה' וכל העולם נעשה משל אליו יתברך.

זו תכלית הכוונה של ישראל בתוך העולם, שהעולם יהיה "דירה בתחתונים"[צז], שיהיה משל מכוון לה'.

הפשטת המשל והלבשתו

שאלה: הרב הסביר על 'התלבשות'. יש כאן גם ממד של 'השראה'?

תשובה: לכך נגיע בהמשך. יש התלבשות של משל ויש אחר כך את ההפשטה שלו. צריך להפשיט את המשלים. על ידי המשל, שהוא מצד עצמו בממד של 'התלבשות', אפשר וצריך להפשיט. על ידי התפשטות מן המשל מקבלים אחר כך את אור ה'השראה' של הנמשל. אחר כך גם ה'השראה' בעצמה מתפשטת ומתלבשת, כמו "נוגע ואינו נוגע"[צח]. 'השראה' מקבלים על ידי התפשטות אבל קודם לכן יש 'התלבשות'.

כל תקון המציאות תלוי באופן בו אתה, בתור יהודי, רואה את העולם, את המציאות. כמובן, אם אתה עושה מן המציאות גם מצוה זהו תקון עוד יותר גדול, אבל קודם כל צריך להסתכל עליה נכון. צריך לרצות לראות את העולם כפי שהוא באמת. העולם, כמו שהוא נראה לעיניים לפני התבוננות – משקר, הוא 'עלמא דשקרא'. לא שהדבר עצמו הוא שקר, אבל הוא משקר לך. צריך לשאוף שהוא לא ישקר, ולכן צריך קודם כל לעשות ממנו 'חפצא' של קדושה, ואז, לאט-לאט, הדבר מתחיל להזדכך.

הוא מתחיל להזדכך ואז מתחיל להיות היחוד בין 'גברא' ל'חפצא'. על פי לשון ה'נגלה' יסוד כל המצות הוא להגיע ליחוד בין 'גברא' ל'חפצא'[צט]. יש 'גברא', שהוא האדם, ויש את החפץ בו מתקיימת המצוה על ידו, שכן כל המצות הן מצות מעשיות. יש הרבה דיונים בהלכה האם מצוה מסוימת היא מצות ה'גברא' או מצות ה'חפצא'. קיום המצות הוא יחוד ביניהם, יחוד שמטרתו הוא שה'גברא' ישתקף בתוך ה'חפצא'[ק]. כמו שקיום המצות אצל האדם צריך להפוך אותו להיות צדיק, כך כל דבר בעולם צריך להתהפך ולהיות צדיק, לגלות פנים של צדיק, ואז הוא נעשה משל לאלוקות. לפני שהאדם מתלבש ומתגלה בעולם – העולם הוא רק בבחינת 'השתלשלות', לאחר שהוא מתלבש בתוכו ומהווה בכך משל לאלוקות הוא עולה לבחינת 'התלבשות', אבל אחרי כל זה יש התפשטות של המשל מן הגשמיות שלו ועל ידי כך מגיעים אל מדרגת ה'השראה'.

ענין זה, שהנשמה נמצאת בכל מקום, שייך למושגים 'ניצוצות' ו'העלאת ניצוצות'. יש ניצוץ בכל דבר אבל הוא כלוא וצריך לשחרר אותו משם. את הניצוץ הכלוא משחררים על ידי מצוה, אבל גם על ידי ההסתכלות הנכונה של אמונה. כאן, בסוד ההתבוננות, ההסתכלות הנכונה היא לגלות איך אתה בעצמך נמצא בכל דבר. אחד מכללי החסידות [קא] הוא, שכל דבר שה' מראה לך הוא ראי של עצמך. אם אתה רואה אנשים רשעים הם ראי של עצמך, וכך לגבי כל דבר בעולם. אתה נמצא בתוך הדבר, וככל שאתה בתוכו כך אתה גם צריך לגאול את עצמך. כל סוד עבודת הברורים הוא שהאדם יגאל את 'עצמו' שבכל דבר.

יש שיחה שהרבי אמר בזמן האחרון [קב], בה התבטא שמי שלא מתעסק עם הזולת, עם החצוניות, נשארת עיקר עצמיותו שבויה, ומה שמתגלה אצלו הוא רק הארה בעלמא של הנשמה. כל המדרגות הכי גבוהות שאדם יגיע אליהן בתוך עצמו הן כולן רק הארה של הנשמה. עצם הנשמה נמצא מחוץ לו, באיזו אבן או אצל הזולת, והוא בכלל לא רוצה להתעסק עמו. אם האדם לא יורד להתעסק עם הזולת על פי תורה עצם הנשמה שלו ישאר תמיד בגלות.

יש לאדם חלק בתוך הכל. גם הפרצוף שלו נמצא שם ורק צריך לזהות אותו כדי לשחרר אותו מן הגלות. רק אז ישמש הדבר בעצמו משל ולבוש אמיתי לה'. הוא יעשה ממנו משכן אמיתי לה' – "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"[קג].

נסכם: עיקר הנקודה כאן היא שהמשל בהתבוננות הוא האדם. במדה שה'אדם' נמצא בכל ה'עולם', וכך צריך להיות, כך כל העולם נעשה משל ובכל פרט ופרט שבתוכו ניתן למצוא משל לה'. עיקר המשל הוא האדם עצמו, ומה זה 'אדם'? נפש בתוך גוף. לא הנפש בפני עצמה ולא הגוף בפני עצמו, אלא נפש בתוך גוף. זה נקרא "מפליא לעשות" בלשון ברכת 'אשר יצר', וכמו שמפרש אותה הרמ"א: "שקושר רוחני בגשמי"[קד]. הנפש היא הפלא בפני עצמו, והפלא העיקרי הוא שהפלא הזה מתלבש – עשיה היא מלשון התלבשות [קה] – בתוך גוף.

* * *

השעור הבא חסר, ובו נלמד הקטע השני בפרק א:

עד כאן חסר

* * *

נגנו 'דער עובד' לר' הלל

המשל תמיד חלקי

הנקודה הראשונה שהתחלנו ללמוד בשבוע שעבר היא, שבכל התבוננות צריך להשתמש במשלים והמשל העיקרי הוא משל האדם – "מבשרי אחזה אלוה"[קו]. למדנו גם, שכל העולם כולו גם יכול לשמש משל במידה והוא גם חלק מסוד ה'אדם'. כמו שהאדם נקרא 'עולם קטן' כך העולם נקרא 'אדם גדול'[קז]. ברגע שה'עולם' הוא בבחינת 'אדם' הוא יכול להיות "אדמה לעליון"[קח] ולשמש משל לנמשל העליון.

עוד נקודה שצריך להוסיף: אמרנו, שמובא בחסידות [בשם השל"ה [קט]] שמשל מכוון הוא משל שמציאותו משתלשלת מן הנמשל. בכל זאת, אפילו כאשר יש משל מכוון כזה, אם המשל לקוח מדבר גשמי והנמשל הוא דבר רוחני, וכל שכן אם הוא אלקי, יכול המשל לשמש הסבר רק לפרט אחד, אספקט אחד, מתוכו. הוא לא יכול להקיף את כל הנמשל, ולכן צריך לתת לו כמה וכמה משלים, ולראות בכל פעם במה המשל מתאים לנמשל ובמה הוא אינו. הנמשל הוא אלקי ולכן הוא לא מוגבל ואילו המשל הגשמי הוא מוגבל, לכן צריך לתת כמה וכמה משלים כדי להרכיב התבוננות שלמה שתתאים לענין המסוים באלקות [קי].

עיסוק במשלים – זכוך העולם

נקודה נוספת שלא כתבתי כאן, ושראיתי אותה לאחרונה בשיחה של הרבי, המצטט אותה מדברי הרבי הקודם. כתוב בחסידות שככל שמתעסקים יותר עם משלים כך מתקנים את העולם, מבררים אותו ומזככים אותו. כמו הענין של המצות המעשיות, המזככות את העולם, כך זה גם במחשבה. ככל שאדם מתעסק בקדושה, כמו שצריך, במשלים מתוך העולם הזה הוא מזכך אותו יותר. אם המשל הוא משל שנתן אותו צדיק המשל יהיה 'משל מכוון', ואם זהו רק משל שלך הוא אמנם לא יהיה מכוון, אבל בכל אופן העיסוק בו הוא עיסוק של תקון העולם, של זכוך הגשמיות.

כל הענין של תורה ומצות הוא להתעסק עם הגשמיות לשם מצוה, לשם "דירה בתחתונים"[קיא]. יש אנשים הטוענים שבהתבוננות לא צריך משלים, אבל האמת היא שבשביל לזכך את הגשמיות של המחשבה, את מה שנקרא בחסידות השכל של הנפש השכלית, צריך לעסוק הרבה-הרבה במשלים. עבודה זו נקראת בקבלה עבודת 'ברור הניצוצות', לברר את הניצוץ הקדוש מתוך הדבר הגשמי. אתה מוציא את הניצוץ, מברר אותו ומעלה אותו, ואז כל מה שנשאר נעשה גם כן קדוש בקדושת הניצוץ. כל עוד הניצוץ היה כלוא ונסתר הוא לא קידש את ה'חפצא', את המציאות בה היה טמון.

מה קורה לדבר לאחר העלאת הניצוץ? אפשר היה לומר, שברגע שהניצוץ עולה וחוזר כל מה שנשאר הוא רק כמו פסולת. כך היה לפני מתן תורה. בעבודה שלפני מתן תורה, כמו עבודת יעקב אבינו עם המקלות, לאחר סיום עבודת הברור חזרו המקלות להיות חול – מה שנשאר היה פסולת, היה מת. אבל לאחר מתן תורה זה לא כך – החפץ של התפילין קדוש תמיד. כאשר אנו משתמשים בדבר הגשמי לשם מצוה אנחנו גם מעלים ממנו את הניצוץ שבו וגם מקדשים את המציאות שלו. כך גם אצלנו, בשמוש במציאות העולם לשם משלי ההתבוננות.

מה אנחנו כן דוחים בעת הברור? אנו דוחים רק את הדמיון. על דמיון שוא זה כתוב "ואת רוח הטֻמאה אעביר מן הארץ"[קיב]. יש כאן שלשה דברים: הניצוץ, המציאות והמציאות המדומה. המציאות המדומה היא מה שנדחה לגמרי, המציאות האמיתית היא מה שמתקדש ואילו הניצוץ הוא מה שעולה.

הכנעה ובטול – הכח להפשיט משל מגשמיותו

כעת נחזור לנקודה האחרונה עליה דברנו בפעם הקודמת: אמרנו, שלא מספיקים המשל או ההקבלה. למשל יש תכלית, להרגיש את הנמשל, ועל כן אין להישאר רק עם המשל. צריך להפשיט את המשל מגשמיותו.

נמשיך בגוף הפרק:

וְהִנֵּה הַכֹּחַ לְהַפְשִׁיט אֶת הַמָּשָׁל מִגַּשְׁמִיּוּתוֹ, שֶׁהוּא הָעִיקָּר וְהַיְסוֹד בַּעֲבוֹדַת הַהִתְבּוֹנְנוּת, תָּלוּי בְּמִדַּת הַבִּטּוּל וְהַהַכְנָעָה שֶׁבַּנֶּפֶשׁ [אם אין לאדם בטול והכנעה בנפש הוא לא יכול להפשיט את המשל מגשמיותו. כמו שהוא מגושם כך גם המשל נשאר מגושם]. הַ"יֵּשׁוּת" שֶׁל הַנֶּפֶשׁ הַבֶּהֱמִית הִיא הַ"מְחִיצָּה שֶׁל בַּרְזֶל" הַמַּפְסֶקֶת בֵּינֵינוּ לְבֵין אֱלֹהֵינוּ.

בסוף השעור הקודם שאלו שאלה טובה. מאיפה מתחילים? כאן כתוב שללא בטול והכנעה אי אפשר לי להתבונן וכל המשלים נשארים מגושמים כמוני, ומאידך מה אפשר לעשות? הרי מטרת ההתבוננות היא להכניע ולבטל בסופו של דבר את הישות המגושמת שלי. אולי הסדר צריך להיות הפוך, ש"מעט אור דוחה הרבה מן החושך"[קיג]?

התשובה היא ששני הדברים נכונים. קודם מתבוננים מתוך רצון להתקרב. כל יסוד העבודה הפנימית, ובמיוחד כמו שהיא מתוארת אצל אדמו"ר האמצעי [קיד], הוא הרצון להתקרב לה'. על כך כתוב "רחמנא לבא בעי"[קטו], שהיא הנקודה הפנימית שבלב, בה אתה נבחן אם אתה רוצה רק להתפאר או שאתה רוצה באמת את קרבת ה'. הוא תמיד מביא על כך את הפסוק "ואני קרבת אלקים לי טוב"[קטז]. עיקר השאלה היא מה טוב לך? האם הטוב הוא שאתה תרגיש טוב, ואז הטוב הוא טוב של 'לגרמיה', לצורך קבלת ספוק, או האם הטוב הוא טוב של "קרבת אלקים" ואז רק בדרך ממילא גם אתה תרגיש טוב.

ברגע שיש בלב את הנקודה הזו, שהאדם רוצה "קרבת אלקים" ולא את קרבת עצמו, יש מספיק זַכּוּת בנפש לגלות את הרצון הזה, אפילו אם האדם עדיין מגושם. זהו האור הירוק בשבילו להתחיל להתעסק בעבודה פנימית, למרות שהוא עדיין לא הגיע אל שלמות ההכנעה והבטול, בכדי שיוכל להפשיט על ידם את כל המשלים כמו שצריך. בכל זאת, כאשר הוא יתחיל להתבונן מעט יכנס אור, כאור מקיף, שידחה לאט-לאט הרבה מן החשך. החשך הוא הגסות של עצמו, ובאמת ההתבוננות עוזרת לו להגיע להכנעה ובטול.

רק אחר כך, לאחר שבטל את הישות של עצמו, הוא יוכל בהתבוננות שלו – ההתבוננות כאן היא כמו ה'חפצא' והמתבונן הוא ה'גברא' – להפשיט את המשלים בהם הוא מתבונן ולהדבק בנמשל. אז הוא יוכל להחזיר את המשל אל שרש הנמשל.

שוב, קודם כל צריכה לבוא איזו נקודה של התעוררות רצון מלמטה, אחר כך יש המשכת אור מלמעלה שעוזרת להכשרת הכלי. אחרי הכשרת הכלי יכולה להיות שוב המשכת אור מלמעלה, והפעם בפנימיות. הסדר הוא 'אתערותא דלעילא' – 'אתערותא דלתתא' – 'אתערותא דלעילא'[קיז]. מה שהוספנו מאדמו"ר האמצעי הוא, שאפילו לפני ה'אתערותא דלעילא' הראשונה של עבודת ההתבוננות צריכה להיות איזו 'אתערותא דלתתא' קודמת של רצון בלב.

ההתבוננות נקראת עבודה שבלב, ו"איזוהי עבודה שבלב? הוי אומר זו תפלה"[קיח]. תפלה מתחילה בהתבוננות, אבל למה אתה בכלל מתחיל להתבונן ולהתפלל? כי יש התעוררות רצון של "קרבת אלקים לי טוב". אז התפלה היא כמו קרבן. קרבן הוא מלשון התקרבות, לקרב את כל הכוחות והחושים לאלוקות. במאמר שלמדנו לאחרונה ראינו, שענין הקרבן הוא ההתקרבות, כמו דרשת הפסוק "'אדם כי יקריב מכם'[קיט] – בכם הדבר תלוי"[קכ]. לא כתוב 'אדם מכם כי יקריב' אלא "כי יקריב מכם". להקריב את הנפש הבהמית שלך זה להתקרב לה', לקרב את כל כוחות הנפש ואת החושים לאלוקות [קכא].

לעננינו, אם יש לאדם משל שהוא יכול להפשיט אותו ולקרב אותו בדעתו לאלוקות הוא מקרב בכך את החושים שלו לאלוקות. עד עכשיו תפסו כל החושים שלו רק את הממד הגשמי, וכעת, על ידי ההתבוננות, הוא מקרב את התחושה שלו לאלוקות – זה נקרא "קרבן לה'". לכן, קודם כל צריך את הרצון הראשוני של התקרבות לה' – "קרבן לה'" – ואחר כך ההתבוננות בעצמה עוזרת, בבחינת "מעט אור דוחה הרבה מן החשך", להגיע לבטול והכנעה.

אמנם, בכדי שההתבוננות תעזור לאדם לזכך את המדות הרעות שלו הוא צריך להיות קודם כל מודע לעצמו. זהו כלל גדול בחסידות – אם אדם רוצה שהתפלה תזכך את הנפש שלו הוא צריך להיות מודע אליה ורק כך האור של התפלה פועל בו. כך גם לגבי הענין שלנו, אדם צריך לדעת שהוא באמת לא יוכל להפשיט את הגשמיות של המשל אם אין לו בנפש בטול והכנעה. למשל: אם יש לך מדת הכעס ואתה רוצה שהתפלה תעזור לך להתגבר עליה אתה צריך כל הזמן לדעת שאתה כעסן. אתה צריך כל הזמן מודעות למדה זו. אז, אם אדם עובד את ה' באמת, האור של התפלה והעבודה שלה יעזרו לו לזכך את המדה הזו. אבל אם אין לאדם שום מודעות אליה – התפלה לא תפעל עליו. כך הוא הענין גם בהפשטת משלים מגשמיותם: אם אין לי הכנעה ובטול איך אוכל להפשיט את המשל מן הגשמיות שלו? ללא מודעות זו כל ההתבוננות תהיה רק תרגיל חצוני. בעצם ההכרה של המצב הזה יש כבר קצת מן ההכנעה – להכיר עד כמה הוא רחוק מה', עד כמה קשה לו להתבונן בגלל ההגשמה של עצמו. אם יש לו את ההכרה הזו – ההתבוננות בעצמה תעזור לו להזדכך. יש בה כבר אור ואור דוחה חשך.

נסכם את השלבים: קודם כל צריך רצון להתקרב באמת. לא להתייהר, אלא רצון של "קרבת אלקים לי טוב". אחר כך להתחיל להתבונן, ויחד עם ההתבוננות צריכה לחדור אלי המודעות, שכל זמן שיש לי ישות לא אוכל להתבונן באמת, כמו שצריך, ולהפשיט את המשלים מן הגשמיות. באופן הזה, ההתבוננות בעצמה מביאה אותי יותר ויותר לידי הכנעה ובטול. כאשר יש יותר הכנעה ובטול אפשר להכניס את ההתבוננות בפנימיות, ולקרב באמת את החושים לאלוקות על ידי הפשטת המשל מן הגשמיות.

אם כן, זו כוונת הכתוב כאן, שהישות היא ה"מחיצה של ברזל" בינינו לה' בעבודת ההתבוננות, ולשם הסרתה צריך להקדים לה את עבודת ההכנעה והבטול. מה שהוספנו כעת הם השלבים הקודמים: הרצון האמיתי לקרבת אלקים וההתבוננות הראשונית המלווה במודעות שלי למצבי המגושם.

"סוד הוי' – ליראיו"

נמשיך:

שֹׁרֶשׁ הַבִּטּוּל הוּא "יִרְאָה עִילָּאָה", "יִרְאַת הָרוֹמְמוּת".

לפעמים מחלקים בין 'יראה עילאה' ובין 'יראת הרוממות', אבל על פי פשט ספרי המוסר הם דבר אחד. 'יראה עילאה' היא מקור הבטול, שכן 'יראה עילאה' היא בחכמה [קכב] והבטול הוא פנימיות החכמה. 'יראה עילאה' היא השרש של יצחק אבינו. בלשון הקבלה: היא 'גבורה דעתיק' המתלבשת ב'מוחא סתימאה' דאריך ומשם מאירה בחכמה. לכן הרמז בכתבי האריז"ל להתלבשות הזו הוא, שהאחוריים של מלוי ההי"ן של שם אלהים עולים יראת שמים (1001):

אלף

אלף-למד

אלף-למד-הה

אלף-למד-הה-יוד

אלף-למד-הה-יוד-מם

וְזֶהוּ "סוֹד הוי' – לִירֵאָיו" דַּוְקָא,

למה הזכרנו כאן את הענין הזה? כדי להסביר את השם של הספר – "סוד הוי' ליראיו", שהוא פסוק בספר תהלים [קכג]. למה סוד ה' מתגלה דוקא "ליראיו"? למה לא 'לאוהביו'? בגלל שפרוש המלה 'ליראיו' כאן מכוון ל'יראה עילאה' כמו שהיא בשרשה – בטול. רק מי שיש לו יראה, בטול, יכול להכיר את הסוד. כל המשלים אינם הסוד בעצמו. המשלים הם רק הלבוש, אבל היכולת להמחיש את הסוד, את הפנימיות, ולהחדירו בפנימיות שמורה רק 'ליראיו'. לאהבה מתלווה בדרך כלל מדה של ישות שנקראת בלשון החסידות 'יש מי שאוהב'[קכד]. אמנם, יש גם אהבה שנקראת 'אהבה בתענוגים'[קכה], שהיא האהבה הכי גבוהה שבכתר, והיא אהבה של דבקות. אהבה כזו היא אכן מעל ליראה, והיא השלב האחרון מבין שלשת השלבים עליהם למדנו בשעור הקודם – התבוננות, הסתכלות, דבקות – אבל כדי להתחיל התבוננות צריך דוקא 'יראה עילאה' של בטול, שמעל לאהבה סתם.

הפחד – תחלת חשיפת הנפש

מכאן נובע כלל חשוב בכל תורת הנפש: התחלת חשיפת הנפש היא תמיד פחד. הדבר שחושף את הפנימיות – הן לטוב והן לשלילה, כאשר החשיפה מביאה לידי התמוטטות – הוא תמיד הפחד. הפחד הכי גבוה נקרא 'פחד היולי'. זהו פחד ללא שום סיבה מוכרת, פחד מבלי לדעת ממה אני מפחד. זו חרדה – "ויחרד יצחק חרדה"[קכו] – והיא כמו גלוי של 'גבורה דעתיק'. לכן, מי שיש לו פחד כבר עומד על סף עבודת ה', הרבה יותר מאשר מי שאין לו פחד בכלל. מי שאין לו בכלל פחד אפילו לא עומד על הסף, הוא רחוק לגמרי. כמה שלא ילמד, ויהיה אפילו הגאון הכי גדול בכל התורה – תורת הנגלה או תורת הנסתר – הוא עדיין רחוק מגלוי הנפש שלו. היא עדיין מכוסה, ורק הפחד הוא זה שחושף אותה.

כמובן, אם יודעים איך לגלות את הנפש הפחד הוא דבר טוב מאד, אבל אם לא יודעים הוא זה שגורם לבעיות נפשיות. על יצחק כתוב "ואֹכַל מכל"[קכז] – הוא יודע איך לאכול את הפחד, כי אצלו ה"פחד יצחק"[קכח]. הרבה אנשים לא יודעים איך לאכול את הפחד והדבר גורם להם למשברים נפשיים. הפסוק הזה – "סוד ה' ליראיו" – הוא על דרך מאמר חז"ל "אין מוסרים רזי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו"[קכט]. גם זהו פחד היולי.

אם כן, "סוד ה'" שייך דוקא "ליראיו", למי שיש לו בטול ו'יראה עילאה'. אם יש לאדם בטול הוא יכול גם להפשיט את המשל ולהגיע אל סוד ה', אבל אם אין לו בטול הוא לא יכול.

סוד הוי' ליראיו עולה שמחה. "אין מוסרין רזי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו", וכאשר מוסרים לו אותם הם מנחמים אותו, משמחים אותו. משמחים את הלב עם גלוי הסוד – "נכנס יין ['יין המשמח'[קל]] יצא סוד"[קלא] – וגלוי הסוד תלוי ביראה. מכאן גם מובן היחס בין שני הפסוקים: "עבדו את הוי' בְּשִׁמְחָה"[קלב] ו"עבדו את הוי' בְּיִרְאָה"[קלג]. מלבד המלים הזהות, "עבדו את ה'", גם משקל הנקוד במלה השונה זהה [גם משקל הנקוד של המשך שני הפסוקים זהה: "וגילו בִּרְעָדָה" ו"באו לפניו בִּרְנָנָה"[קלד]]. הכוונה הראשונה המובאת בשולחן ערוך [קלה] היא שיש לכוון את שם הוי' עם נקוד המלה יִרְאָה, שהוא גם נקוד המלה שִׂמְחָה. היחס והקשר ביניהם מבחינת התוכן הוא בדיוק הענין שאנו לומדים כאן: בשביל לקבל את סוד ה' צריך לעבוד את ה' ביראה, אבל כאשר הסוד מתגלה לעובד ה' הוא מביא לו שלמות של שמחה.

התגלות הברית במודע

מה המשך הפסוק "סוד הוי' ליראיו"?

שֶׁעַל יְדֵי זֶה [על ידי הפשטת המשל בהתבוננות נעשה] "וּבְרִיתוֹ לְהוֹדִיעָם". בְּרִית עִנְיָנָהּ הִתְקַשְּׁרוּת וּדְבֵקוּת עַצְמִית שֶׁלְּמַעְלָה מִטַּעַם וָדַעַת.

ברית היא התקשרות אפילו אם על פי שכל יש מקום לנתק את הקשר. ללא הברית יש מצבים בהם השכל אומר שצריך לנתק את הקשר, אבל כאשר יש ברית היא תכריע תמיד, למעלה מטעם ודעת לגמרי, שאי אפשר לנתק אותו. זה נקרא ברית – דבקות של עצם בעצם.

אם כן, הברית וההתקשרות הזו היא למעלה מטעם ודעת, ואילו על ידי עבודת ההתבוננות, הכוללת יראה ושמחה, היא נעשית נודעת:

אַךְ עַל יְדֵי הָעֲבוֹדָה שֶׁל "סוֹד הוי' לִירֵאָיו" מִתְגַּלָּה הִתְקַשְּׁרוּת זוֹ בְּדַעַת – "לְהוֹדִיעָם".

ההתגלות הזו נקראת בלשון חז"ל "חיבה יתירה נודעת להם"[קלו]. יש ברית וקשר עצמי שאינו מגיע אל המודעות, כמו בתחלת אותה המשנה: "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום", אבל ההמשך של "חיבה יתירה נודעת להם" הוא חדוש גדול ועצום – חידוש שאפשר להמשיך את הברית הזו אל תוך הדעת. איך ממשיכים את הברית הזו אל תוך הדעת? על ידי עבודת ההתבוננות, על ידי יראה-בטול ושמחה. באופן הזה מתגלה ההתקשרות שלמעלה מטעם ודעת בתוך הדעת.

כתוב בספר התניא [קלז], שיש לכל יהודי אהבה מסותרת לה' אבל הוא לא מכיר בכך. על ידי התבוננות, אפילו התבוננות קלה, ממשיכים את האהבה הזו לידי גלוי בתוך המודעות. כל שכן כאשר רוצים להוליד אהבה ויראה שכלית. אהבה מסותרת היא דבר שכבר קיים במציאות למעלה מטעם ודעת, ורק צריך לגלות ולהוציא אותה מן ההעלם אל הגלוי, אבל אהבה שכלית צריך להוליד מחדש [קלח]. היא נמצאת רק בבחינת יכולת, לא בבחינת כח. אהבה מסותרת נמצאת בבחינת כח, ורק צריך להביא אותה לידי פועל, אבל הולדת אהבה חדשה בלב על ידי התבוננות היא כמו המשכת טפה בעת הזווג. זו המשכה מן היכולת הפשוטה, מן העצם, ולא רק גלוי הפוטנציאל.

בכל זאת, המכנה המשותף לשתי האהבות הללו הוא, שבשתיהן צריך להמשיך מן הברית עם ה', שלמעלה מטעם ודעת, אל תוך הדעת. אז מתגלה הטוב האמיתי, שעליו נאמר הפסוק "גם בלא דעת נפש לא טוב"[קלט]. אם הדבר לא נמשך עד הדעת הנפש היא בגדר "לא טוב", אך כאשר הוא מתגלה בתוך הדעת יש גלוי של הטוב – "טוב טעם ודעת למדני"[קמ]. כל זה נעשה על ידי ההתבוננות.

תקון פגם הברית

מה עוד עולה סוד הוי' ליראיו? זרע לבטלה. הרעיון שברמז זה הוא כמו הרעיון שמאחורי הרמז משיח עולה נחש. משיח הוא אותיות ישמח ואילו הנחש הוא מקור העצבות. מה נחש אוכל? "עפר לחמו"[קמא], הוא אוכל עצבות [קמב]. הסיפוק שלו הוא מעצבות. כאשר אדם מסתפק מעצמו הוא מתחיל 'לאכול את עצמו'. לכן, בקבלה [קמג], הנחש הוא כנגד פגם הברית שביסוד. כך גם לעניננו, כמו שנחש הוא כנגד משיח כך זרע לבטלה הוא ה"לעומת זה" של השמחה [זרע עולה גם יצחק אבינו].

זו עיקר הגימטריא של חסידות ברסלב, ממנה עולה שהתקון של הוצאת זרע לבטלה בפגם הברית הוא על ידי שמחה [קמד]. עיקר מה שמפיל את האדם הוא העצבות, עוד יותר מאשר הפגם בעצמו. ידוע הפתגם של החוזה מלובלין [קמה], שיותר גרועה מכל העברות היא העצבות שבאה אחריהן ושעיקר מה שיָקר בעיני השטן הוא לראות את העצבות הזו. בעקבות העצבות מתבטל האדם מכל עבודת ה' ונופל מדחי אל דחי. ר' נחמן רצה, שעל ידי התקון הכללי יהיה אדם שמח, שיאמין שהוא מתוקן לגמרי וזהו. אם האדם לא מרגיש כך הוא לא מאמין במאה אחוז בר' נחמן. על כך הוא אמר את הפתגם הידוע "אם אתה מאמין שאפשר לפגום תאמין שאפשר לתקן"[קמו]. מי אומר שזה פָּגַם בכלל? זה שום דבר.

מה זה סוד? יש קשר בין סוד למלה יסוד[קמז]. בברית יש את הסוד, את הטפה. הטפה היא בצורת האות י [קמח] והיא-היא הסוד. ב"סוד הוי' ליראיו" שם הוי' כולו נכלל באות י הראשונה שבו, ולפיכך "סוד הוי'" הוא יסוד. כתוב [קמט], שתקון הברית בא מצד יצחק אבינו המתקן את יוסף הצדיק, ולכן הבחינה שלו – ה'יראה עילאה' הנרמזת באות י שבשם – היא המקדימה את גלוי הסוד.

"ושמח את אשתו" בהתבוננות

על פי הרמז האחרון – סוד הוי' ליראיו עולה שמחה – נסביר קצת אחרת את המשך הפסוק "ובריתו להודיעם"[קנ]. דעת היא לשון התקשרות [קנא], ואם כן פרוש הבטוי "להודיעם" הוא לְקַשֵּׁר. יתכן שהברית עצמה נחלשה ואז צריך לקשור ולהדק אותה מחדש. את זה עושים על ידי התבוננות, שיש בה יראה ופחד, 'בטול היש', המביאה אחר כך לגלוי של שמחה. יש מצוה בתורה לשמח את האשה בשנה הראשונה לנשואין – "ושמח את אשתו"[קנב]. אחד מן הפגמים החמורים של מדת היסוד הוא לא לשמח את אשתו בשנה הראשונה ואז כל החיים צריך לחשוב איך להשלים ולתקן את זה [יש דיון באחרונים אם יש למצוה זו תשלומין].

כך גם אצלנו, אם אנחנו עובדים את ה' ביראה, בבחינת "אשה יראת ה' היא תתהלל"[קנג], גם הקב"ה משמח אותנו כמו בעל. איך? על ידי גלוי סוד הוי'. יש גם חיצוניות של "שקר החן והבל היפי"צח, כאשר מחפשים בהתבוננות רק את היפי החיצוני שלה. על כך נאמר: "לא יחפץ כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לבו"[קנד]. יש משלים והקבלות שמצד עצמם הם יפים מאד ויש אדם שחפץ רק ביפי החיצוני שלהם. זה "שקר החן והבל היפי". המשל אצלו נשאר מגושם והוא לא יכול להפשיט את אותו אדם מן הגשמיות שלו, אבל אם יש לאדם יראה אמיתית – "אשה יראת ה'" – אז נכון לומר עליו את פרוש המהר"ם שי"ף לפסוק. הוא מפרש [קנה], ש"אשה יראת ה' היא תתהלל" דוקא בחן וביפי שלה. על פי פשט היא מתהללת ביראה שלה, "יראת ה'", אבל אם האשה היא יראת ה' באמת גם החן והיפי שלה הוא דבר מהולל.

מה הכוונה אצלנו? חן ויפי הם כאשר המשל משמש משל לאלוקות. זה נקרא שכל החן והיפי של המשל מתעלה. כתוב "ואל אשך תשוקתך והוא ימשֹל בך"[קנו], והכוונה היא שימשול הוא מלשון משל [קנז]. האשה בעצמה היא סוד המשל לאלוקות, כמו שבכל מגלת שיר השירים המשל הוא חתן וכלה. האיש בפני עצמו הוא המשל ל'אדם העליון' שבאלוקות (כמו שלמדנו בתחלת הפרק), אבל האשה היא המשל לתשוקה, לעבודת ה'. לכן כתוב "והוא ימשול בך", שכל המשלים לעבודת ה' – לא לאלוקות – באים דוקא מן האשה.

אם כן, התבוננות צריכה להיות בבחינת "אשה יראת ה'", שזה "סוד ה' ליראיו", ואז החן והיפי של המשלים מתעלים ונעשים חן-אמת. אז הברית בין האיש ובין האשה נקשרת – "ובריתו להודיעם". באופן הזה ה' משמח את הדאגה שלנו. אנחנו האשה שבבחינת יראה וה' משמח אותנו בגלוי רזי תורה, בגלוי "סוד הוי'". כתוב [קנח], שלעתיד לבוא האשה תשמח את החתן בבחינת "משמח חתן עם הכלה"[קנט], בבחינת "אשת חיל עטרת בעלה"[קס], בעוד שהיום הסדר הוא הפוך. הסדר כיום הוא "משמח חתן וכלה", שהחתן הוא המשמח את הכלה.

נסכם את שני הפרושים שלמדנו בפרוש הפסוק "סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם": "סוד ה' ליראיו" זו ההתבוננות שבאה על ידי יראה ושמחה, והיא זו שמודיעה את הברית. להודיע את הברית פירושו להמשיך את הברית שלמעלה מטעם ודעת – אל תוך הדעת. כמו כן, זהו גם הידוק ותיקון הברית במקום בו היא נפגמה [שכן סוד ה' ליראיו הוא כנגד פגם הברית בהוצאת זרע לבטלה].

לכן כתוב שתקון פגם חטאות נעורים הוא בלמוד חכמה נסתרה, תורת החן, בסוד הפסוק "תשואות חן חן לה"[קסא]. צריך את החן של הקדושה כדי לתקן את החן של חטאות הנעורים. לכן מסביר הרבי הרש"ב בשיחתו הידועה [קסב], שהתקון האמיתי לפגם הברית הוא רק על ידי למוד פנימיות התורה, ולא על ידי דברים אחרים. עיקר תקון הברית הוא לתקן את הברית ואת הקשר עם ה' ותקון זה נעשה על ידי התבוננות, ובעיקר ההתבוננות בשם הוי' ב"ה (שהוא, כאמור, האות י של טפת היסוד). זהו עיקר תקון הברית בחסידות חב"ד [למרות שכמעט לא מזכירים אותו].

וְזוֹ תַּכְלִית כַּוָּונַת הַהִתְבּוֹנְנוּת – לְדָבְקָה בָּאֱלֹהוּת בֶּאֱמֶת עַל מְנָת לְקַיֵּים אֶת כָּל מִצְוֹתָיו יִתְבָּרַךְ בֶּאֱמֶת וּבְלֵב שָׁלֵם

ככל שמודעים לברית כך היא נמשכת אל תוך הלב ואל המעשה – "המעשה הוא העיקר"[קסג]. כל זמן שהברית אינה ברמת הדעת היא לא מגיעה אל המעשה, אך על ידי הדוק והתקשרות הדעת יורדת הברית עד לקיום כל מצות ה' גם במעשה.

כך מסבירים בחסידות את הפסוק שהבאנו קודם – "גם בלא דעת נפש לא טוב"[קסד]. הנפש מוגדרת כ"לא טוב" בגלל שהברית לא מתגלה בלב ולא במעשה. עיקר הטוב הוא לעשות טוב – "אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו"[קסה]. אם אין דעת אי אפשר להתפעל מה' במדות הלב וגם אי אפשר לעשות טוב, לעשות מעשים טובים.

"כי זה כל האדם"

כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע אֶת-הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת-מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר כִּי-זֶה כָּל-הָאָדָם".

הפסוק הזה – "סוף דבר הכל נשמע וגו'" – הוא הפסוק עמו אנו מסיימים את קריאת ספר קהלת. נתבונן בו קצת:

ראשית, האות ס במלה "סוף" היא 'אות רבתי', אות ס הגדולה היחידה בכל התנ"ך. בסיום הקדמת הספר למדנו על כב הלשונות של השער כל, והזכרנו שכנגד האות ס הבטוי הוא 'כלות הנפש'[קסו]. זה סוף מלשון כסופים. הסוף של כל דבר הוא הדבר הנכסף שלו.

כמו כן, המלה 'סוף' מזכירה את הבטוי 'אין-סוף', דבר שלא הגיע אל הסוף. הקשר בין שניהם מסביר את סבת הצמצום. כיוון שה' נכסף אל הסוף – "נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים"[קסז] – הוא היה צריך לצמצם את האור האין סופי שלו. היות 'אור אין סוף' בבחינת אין סוף היא לגריעותא, ולכן צריך לצמצם אותו כדי לברוא עולם. צריכה לבוא מדה של "שאמר לעולמו די"[קסח]. צריך להגיע אל הסוף כדי להגיע אל הנכסף, אל ה"דירה בתחתונים", ואם אין את הסוף אין גם את הנכסף. אם כן, משמעות הבטוי "סוף דבר" שבפסוק היא שרוצים 'תכל'ס'.

נמשיך הלאה: הבטוי "סוף דבר" הוא נוטריקון סוד, וסופי התיבות במלים "סוף דבר הכל נשמע" הם ערפל. כתוב "ומשה נגש אל הערפל אשר שם האלקים"[קסט], ובהקשר שלנו נפרש שהוא נגש אל התכלית של "סוף דבר הכל נשמע", אל הסוד. הסוד הזה הוא "ואת צנועים חכמה"[קע], סוד שמגלים אותו רק לצנועים [קעא]. לכן שרש הצניעות הוא ברדל"א (כמו שמסביר גם הגר"א בספרא דצניעותא [קעב]). מהו ה"סוף דבר"? זו הסיבה לשמה ה' ברא את העולם.

נרחיב: יש שלש מדרגות – חשך, ענן, ערפל – והן כנגד כתר-חכמה-בינה. החשך הוא "ישת חשך סתרו"[קעג] של הכתר. ענן הוא מים שבבחינת חכמה [קעד] (ענן הוא גם מלשון ענין, ראשית הענין של נקודת החכמה). ערפל הוא הרקיע שבבינה, שכן הוא התעבות של מי החכמה. ערפל נקרא "עב הענן"[קעה], התעבות הענן. האדים שבענן הם הטפות העולות מלמטה, ולכן אד הוא ראשי תבות אתערותא דלתתא, אבל כתוב שכנגד אותן הטפות העולות מלמטה יורדות טפות מלמעלה אל תוך הענן [קעו]. זהו הסדר של 'אור, מים, רקיע' של מעשה בראשית [קעז]. אור הוא האור החשוך, עצם האור, ענן הוא המים וערפל הוא הרקיע.

מה ההבדל בין ענן לבין ערפל? כמו ההבדל בין 'עֹמק ראשית' של החכמה לבין 'עֹמק אחרית' של הבינה [קעח]. ענן הוא המקור, מאיפה הדבר יצא, ואילו ערפל זו התכלית, לאן הוא מגיע, מהי התכלית ולהיכן מובילה כל בריאת העולם. לכן משה רבינו נגש "אל הערפל אשר שם האלקים" [כמו בפסוק אצלנו "את האלקים ירא"].

כעת נתבונן בכללות הפסוק ונסביר את השלבים שיש בתכלית שבו. יש כאן בפסוק שלשה שלבים: "את האלקים ירא", "את מצותיו שמור", "כי זה כל האדם". זהו סדר של "הכנעה, הבדלה, המתקה" של התכלית. "את האלקים ירא" זו הכנעה ובטול היש. אם יש לאדם את ההכנעה והיראה יש לו גם את "סוד ה'". על ידי כך הוא ממשיך את "ובריתו להודיעם", עד ללב ועד למעשה, ואז הוא זוכה לשלב הבא: "את מצותיו שמור". זו ההבדלה. אחרי כל זה נשלם האדם – "כי זה כל האדם". שלמות האדם היא כאשר הוא נעשה המקשר בין האלקות ובין העולמות, וזו כבר המתקה.

"כל האדם" מתגלה כאשר האדם הוא בסוד כל בו, העולה נח. על כך נאמר בפרקי אבות: "כל מי שרוח הבריות נוחה הימנו רוח המקום נוחה הימנו"[קעט]. הוא עושה שלום בין האלוקות ובין העולמות. מסופר [קפ] על הבעל שם טוב שיצא פעם מחדרו לאחר הכנה ארוכה ואמר לחבריא קדישא רק את המשנה הזו, וכולם התעלפו. הוא רק ציטט [על אותו משקל נספר עוד ספור: היה עילוי אחד שהתקרב לבעל שם טוב וכאשר הוא חזר הביתה שאלו אותו מה למדת אצל הבעל שם טוב? הוא אמר שלמד שם את הברכה "שהכל נהיה בדברו". לפני זה הוא רק אמר את הברכה ועכשיו גם יודע אותה]. מה קרה להם? זהו התקון של נח, של 'אדם נח'. עניינו של נח הוא, כלשון ספר הזהר, לעשות "ניחא דרוחא לעילא וניחא דרוחא לתתא"[קפא]. מה קודם לְמה? זהו הסדר במשנה, שאם "רוח הבריות נוחה הימנו" אזי גם "רוח המקום נוחה הימנו". זה נקרא 'אדם נח', והוא המקשר את האלוקות עם העולמות. זו תכלית כל בריאת העולם ב"דירה בתחתונים"[קפב], "זה כל האדם".

נרמוז גם את סיום הפסוק: ראשי התבות של מלות הסיום, "זה כל האדם", הם זכה. זכה הוא מלשון הזדככות, כמו במאמר חז"ל: "זכה – 'עזר', לא זכה – 'כנגדו'"[קפג]. כמו שהזכרנו, כל המשלים הם בסוד האשה. אם האדם זוכה הם עוזרים לו להתקרב לאלקות. שאר כל האותיות במלים "זה כל האדם", מלבד ראשי התבות, עולות יסוד. כלומר, ראשי התבות הם עבודת ההזדככות ושאר האותיות הן תקון היסוד, הצדיק. במה זוכה המזדכך? ביסוד, ב"צדיק יסוד עולם", שהוא הקשר שבין האלוקות ובין העולמות.

עוד רמז: זה כל האדם, עולה יבק, וכן הוי' אלקים. כל האדם עולה ק, מספר של שלמות. ראשי תבות של "כל האדם" הם כה [כה בהכאה – כ פעמים ה – עולה ק, כל האדם]. נבואת משה רבינו היא ב"אספקלריה המאירה"[קפד], והוא התנבא ב"זה הדבר"[קפה] ולעומתה יש את נבואת שאר הנביאים ב"אספקלריה שאינה מאירה", שנתנבאו ב"כה אמר ה'". בפסוק הזה יש את הסוד של זה וכה. "כל האדם" זו שלמות ברור כח המדמה, אדם מלשון "אדמה לעליון"[קפו], שעליו נאמר "ביד הנביאים אדמה"[קפז], אבל לפני כן כתוב "זה", סוד נבואת משה רבינו.

זה כל האדם במספר סידורי עולה חן, כאשר כל עולה האדם במספר סדורי (כמו היחס במספר הרגיל, שכל עולה האדם). את הפסוק הזה קוראים בצבור פעמיים, בסוד הפסוק "חן חן לה"[קפח].

נסכם את הכלל הראשון, העולה מכל הפרק הראשון, שלמדנו בשלשת השעורים האחרונים: כל התבוננות היא במשל, ובעיקר בנפש האדם, וכאשר האדם נעשה מתוקן הוא מקשר בין האלוקות ובין העולמות.

* * *

פרק ב

"נָעוּץ סוֹפָן בִּתְחִלָּתָן וּתְחִלָּתָן בְּסוֹפָן"[עד].

בְּלִמּוּד הַתּוֹרָה בִּכְלָל, וּבִפְרָט בַּהִתְבּוֹנְנוּת בִּפְנִימִיּוּת הַתּוֹרָה – אֵין תְּחִלָּה וָסוֹף מוּחֲלָטִים. עַל כֵּן, בִּנְיַן הַקְּדוּשָּׁה, בַּמֹּחַ וּבַלֵּב, נִבְנֶה לְאַט לְאַטד* בְּשִׂים לֵב לְכָל פְּרָט שֶׁהַחוּשׁ הַפְּנִימִי תּוֹפֵס בַּהֹוֶה; בֶּאֱמוּנָה תְּמִימָה שֶׁמַּה שֶּׁטֶּרֶם נִתְבָּרֵר – עָתִיד לְהִתְבָּרֵר בְּעֶזְרַת ה' יִתְבָּרַךְ. יֵשׁ לְהִתְקַדֵּם מִשַּׁעַר לְשַׁעַר, וְתָמִיד לַחֲזוֹר עַל הָרִאשׁוֹנוֹת, בִּבְחִינַת "וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב"[עה], וַהֲלֹא אָמְרוּ חז"ל: "דִּבְרֵי תוֹרָה עֲנִיִּים בִּמְקוֹמָן וַעֲשִׁירִים בְּמָקוֹם אַחֵר"[עו].

פרק ב - רצוא ושוב בלמוד

כל ההקדמות בשער הזה הן עבור הקורא שאינו מתמצא. הכלל הראשון הוא הנאמר בספר יצירה:

"נָעוּץ סוֹפָן בִּתְחִלָּתָן וּתְחִלָּתָן בְּסוֹפָן".

בְּלִמּוּד הַתּוֹרָה בִּכְלָל, וּבִפְרָט בַּהִתְבּוֹנְנוּת בִּפְנִימִיּוּת הַתּוֹרָה – אֵין תְּחִלָּה וָסוֹף מוּחֲלָטִים.

בין למוד תורה ללמודי חול

ישנה בעיה שכל לומד מתחיל נתקל בה. האדם חושב שאפשר ללמוד תורה בכלל, ופנימיות התורה בפרט, בדרך שהוא רגיל ללמוד למודים אחרים. במיוחד אצל מי שהיה רגיל ללמוד למודי חול, כמו חשבון, בהם מתקדמים מן הקל אל הכבד. קודם לומדים לחבר אחר כך לומדים לחשב פעולות יותר מורכבות. הוא לא מבין למה לא יכול להיות סדר פשוט וברור בתוך התורה ולמה כל כך קשה להכנס ללמוד אותה.

הסיבה היא שבתורה אין התחלה ואין סוף. במיוחד בפנימיות התורה. חושבים שאם לומדים את סדר ההשתלשלות אז לומדים מן ההתחלה ועד הסוף, אבל זהו דמיון. אתה לא יכול להבין בהתחלה כלום לפני שאתה יודע את הכל. אפילו כאשר עושים סדר, כמו בלמוד סדר ההשתלשלות. זה לא כמו שאתה לומד 2=1┴1. בלמוד אתה אולי מסדר לך את הענינים בראש, אבל אי אפשר באמת להבין דבר אחד בלי הכל. זה ההבדל בין התורה לבין כל למוד אחר.

זה דבר חשוב מאד. אדם שואל: 'אני לא יודע א, אז איך אתה רוצה שאני כבר אלמד ב?'. זו שאלה טובה. אפילו בספר שלנו, שאנחנו משתדלים לעשות סדר ולהתחיל מן הספירות (בשער הראשון) והעולמות (בשער השני) וכו' – לא טוב לחשוב שהנה ההתחלה, עכשיו למדתי פרק א ואני ממשיך לפרק ב וכו'. בכל התורה הכלל הוא "נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן"[קפט], וכל שכן וקל וחומר בלמוד פנימיות התורה. שם הכל עוד יותר שזור וקשור ומוכלל, דבר בתוך דבר, עד שאין סוף ואין ראש.

שאלה: הרי יש סדר, קודם מקרא אחר כך משנה אחר כך גמרא [קצ] וכו'?

תשובה: הסדר הזה הוא רק לצורך התפשטות הענין. לשם כך צריך האדם להיות מקושר קודם אל המקרא, אבל זה לא אומר שהוא כבר מבין את המקרא. כאשר אתה לומד חשבון אתה לומד קודם 2=1┴1, אבל גם אם תהיה המתמטיקאי הטוב ביותר לא תדע את האמת הזו יותר טוב מאשר מה שהבנת כאשר היית ילד קטן – אף פעם לא תדע אותה יותר טוב. מה שאין כן בלמוד תורה, בה אתה אמנם לומד קודם כל "בראשית ברא אלקים"[קצא], אבל אחר כך הלמוד הזה מתחדש בכל יום. "בראשית ברא אלקים" הוא בכל יום ספור אחר לגמרי. לא שמת אותו בכיס וזהו. גם בקבלה אפשר לסדר את הדברים, אבל דוקא בפנימיות התורה אני צריך לדעת שצריך לדעת הכל, ובכל פעם לחזור חלילה. כל פעם יש יחסי גומלין בין דבר לדבר. כל דבר שאתה לומד אותו בפני עצמו הוא בבחינת 'עני' – "דברי תורה עניים במקום אחד"[קצב] – ורק כאשר הוא נכנס בתוך מכלול הוא מתחיל להתעשר. כמובן, יש 'חומר' שעליו עוברים, כמו שלמדנו בהקדמה לספר (בפרק ט) על מערכות, שהמערכת העיקרית היא שם הוי' ב"ה.

במיוחד הדבר נכון אצל בעלי תשובה, שמתחילים מאוחר ללמוד תורה ורוצים שיהיה בלמוד סדר. רואים את זה בכל הישיבות לבעלי תשובה, שלכל אחד יש ביחס לסדר הלמוד מחשבה אחרת. אחד רואה בפרקי אבות שצריך להתחיל ממשנה לגמרא וכו', ואפילו המהר"ל מפראג צעק על זה [קצג], ומחליט שזהו הסדר הנכון. בכל זאת רואים שיש שחשבו אחרת, זה לא כל כך פשוט. יש שחושבים שקודם צריך ללמוד חומש ויש חושבים בדיוק אחרת. אם זה היה כל כך פשוט, כמו בלמוד חשבון, אז כולם היו לומדים לפי אותו הסדר.

אם כן, זהו כלל חשוב מאד בשביל המתחיל, אותו אחד שלא מבין מה הולך כאן. הוא רגיל ללמוד לפי סדר ועכשיו הוא נתקל בלמוד כזה, שאם יש לו קצת חוש הוא מיד מבין שהוא לא מבין שום דבר. הוא מיד שואל 'למה אתה לא מתחיל ללמד אותי לפי סדר, מהתחלה?'. בבעיה הזו חייבים להיתקל וחייבים להסביר למי שכבר נתקל בה שככה זה. צריך להבין שככה זה, וזה נקרא "נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן".

לכן, בשביל להכנס אל הלמוד הזה צריך בטול גדול מאד, לדעת שאתה לא יכול לתפוס כאן כמו שאתה תופס משהו אחר. הרצון לתפוס מיד ולהבין בא מ'ישות'. הוא בעצמו בעל 'ישות' ולכן צריך כנגד זה מדה גדולה של בטול, להבין שכאן זה לא הולך כך.

אצל החסידים אומרים בלשון קשה, שמי שרוצה לתפוס הוא בבחינת אונס, והתורה לא נותנת את עצמה לאונס. יש אנשים שרוצים לאנוס את התורה. יש בנות אחרות – למודי חול – שאפשר לאנוס אותן, אבל הבת הזו אינה נותנת את עצמה לאונס. הרבה אנשים, שרגילים ללמוד בצורה של אונס, נעשים כאן מתוסכלים.

שוב, אפשר לעשות סדר, אבל הוא אף פעם לא יהיה סדר מוחלט – "אין תחלה וסוף מוחלטים".

עַל כֵּן, בִּנְיַן הַקְּדוּשָּׁה, בַּמֹּחַ וּבַלֵּב, נִבְנֶה לְאַט לְאַט בְּשִׂים לֵב לְכָל פְּרָט שֶׁהַחוּשׁ הַפְּנִימִי תּוֹפֵס בַּהֹוֶה; בֶּאֱמוּנָה תְּמִימָה שֶׁמַּה שֶּׁטֶּרֶם נִתְבָּרֵר – עָתִיד לְהִתְבָּרֵר בְּעֶזְרַת ה' יִתְבָּרַךְ.

באותו הסגנון מתבטא ר' נחמן לגבי למוד הנגלה של התורה. הוא כותב [קצד], שהעיקר בלמוד תורה הוא לדעת את דברי חז"ל בבחינת "שפיל לסיפא דקרא"[קצה]. מישהו שואל שאלה על פסוק ועונים לו, שאם רק היה מסתכל בסוף אותו הפסוק עליו שאל את השאלה לא היתה השאלה בכלל מתעוררת אצלו. הבטוי הוא "שפיל לסיפא דקרא", רד לסוף הפסוק. פנימיות הבטוי הזה היא, שחסרה לך שפלות. אם היתה לך שפלות היית מחכה עד שהיית מגיע אל הסוף, אבל בגלל שאתה רוצה לאנוס את התורה מתעוררות לך הקושיות. לכן תשפיל את עצמך עד לסוף.

אם כן, מה עושים בינתיים עד שמגיעים? אין הכוונה כאן שלא צריכים להתעמק בלמוד. צריך להתעמק בו עד כמה שאפשר ולהשתדל שהחוש הפנימי יתפוס עד כמה שהוא יכול עכשיו, אבל צריך ללמוד עם אמונה. התורה היא אמונה – "ואהיה אצלו אמון"[קצו]. ללמוד תורה עם אמונה היינו לדעת שאף פעם לא אוכל להבין את הכל. צריך להשתדל לשים לב לכל פרט ופרט שאני לומד, לכל מה שהחוש הפנימי יכול לתפוס בהוה, אבל מה שאני לא מסוגל לתפוס כעת – אני מאמין שיהיה בסדר. מה שאני צריך להבין אני אבין בעתיד.

יש דברים שאולי בכלל לא אוכל להבין, שאני אבין אותם רק בעולם הבא. יש בכך שלש מדרגות: יש מה שאני יכול להבין ברגע הזה, יש מה שאני מסוגל להבין רק אם אתקדם, באמונה, ויש דברים שרק בעולם הבא אזכה להבין עד הסוף.

התקדמות וחזרה – 'רצוא' ו'שוב'

יֵשׁ לְהִתְקַדֵּם מִשַּׁעַר לְשַׁעַר, וְתָמִיד לַחֲזוֹר עַל הָרִאשׁוֹנוֹת, בִּבְחִינַת "וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב [כמראה הבזק]",

'רצוא' הוא להמשיך הלאה, להתקדם, וה'שוב' הוא שתוך כדי הריצה וההתקדמות אתה גם חוזר על מה שלמדת כבר. צריכה להיות הרבה תשוקה להתקדם אבל צריכה להיות גם משמעת לשוב, כמו שכתוב "אם רץ לבך שוב לאחור"[קצז].

יש אחד שהמשמעת אצלו מדכאת את התשוקה. זה לא טוב [כמו בישיבות שלומדים בהם רק כמה דפים במשך שנה שלמה], ויש בזה כמה דרכים: יש אחד שנדמה לו שאם רק ישב שנה שלמה על דף אחד הוא יבין אותו באמת. זה כבר דמיון של בחינת אונס, אבל הבעיה העיקרית אצלו היא שחסרה לו התשוקה. הוא לא משתוקק לראות את הדף הבא. יש לך סבלנות? אתה יכול לשבת בשקט שנה שלמה על דף אחד? זו בעיה חזקה בנפש.

"והחיוֹת" בנפש זו החיוּת, ועיקר החיות של היהודי היא חיות בלמוד התורה, כמו שכתוב "כי הם חיינו ואורך ימינו"[קצח]. צריך ללמוד תורה עם חיות וההגדרה של חיות היא "והחיות רצוא ושוב"[קצט]. צריך להיות בנפש שווי משקל בין 'רצוא' ובין 'שוב' בעת הלמוד. ה'רצוא' היא התשוקה לרוץ הלאה וללמוד וה'שוב' היא המשמעת לחזור.

מה שאמר ר' נחמן [ר], וכולם מסכימים עמו, הוא שהיום התורה שלנו כבר נתנה ברבוי ספרים ולכן רוב החזרה נעשית מיניה וביה בעת הלמוד. הצורך לחזור הרבה פעמים על הלמוד הוא, שאם לא תחזור על מה שלמדת כעת לא תפגוש אותו עוד הפעם, אבל היום התורה בנויה פרושים על גבי פרושים, ואם רק תלמד הלאה אתה ממילא תחזור עוד אלף פעמים על מה שכתוב כאן. מן הסיבה הזו, החזרה כלולה היום במדה רבה בתוך הלמוד. למה לא כתוב כך בשולחן ערוך? כי הוא כתוב על פי דרך הלמוד שהיתה בתחלה, אבל זה דבר כל כך פשוט ומתקבל על הדעת, שכל אחד יסכים עם זה.

למה אנשים מתקשים בלמוד תורה? כי זהו למוד שדורש נשיאת הפכים – 'שני הפכים בנושא אחד'. כל פעם שיש לך איזו בעיה של ישום, אם נחקור אותה עד הסוף נגיע לאיזה פרדוקס, שבגללו אתה לא יודע איך להסתדר. אבל אם היית חי לא היתה לך שום בעיה, זה היה אצלך אוטומאטי. גם בלמוד, אם היתה חיות אמיתית בלמוד התורה לא היו שואלים עד כמה לחזור ועד כמה להתקדם, בגלל שאם האדם חי יש בו גם תנועה של 'רצוא' וגם תנועה של 'שוב', כמו לַחַיוֹת – זה היה מסתדר. כל הבעיה היא שאין חיות בלמוד התורה, אין חיות שעושה 'רצוא ושוב'. חיות כזו היא בגדר של אמונה, אמונה שאני לא יכול עכשיו להבין את הכל. אני חי את האמונה ולכן אני תמיד רץ הלאה, ומכחה יש לי גם תמיד משמעת לשוב ולהבין יותר טוב את מה שלמדתי קודם.

היום, כיוון שממילא יש הרבה חזרה בתוך הלמוד, עיקר ה'שוב' אינו לדקדק אחורה, אלא בכל פעם שאני רץ הלאה עלי לשים לב האם כבר למדתי בעבר את הדבר אותו אני לומד כעת, והאם הוא מתקשר למה שלמדתי קודם. כמובן, אחרי שמסיימים משהו עושים חזרה כללית [לא מבטלים לגמרי את החזרה].

שוב, החיות של הלמוד היא חיות של 'רצוא ושוב', אבל בשביל להגיע למצב מאוזן ביניהם צריכה להיות אמונה שלמעלה מטעם ודעת.

שאלה: לכאורה, שיטת הלמוד בישיבות היא להרגיל את האדם לעמול על פי המדרגה שלו, ולא 'לרוץ' לפני שהוא ממצה אותה.

תשובה: כאן לא כתוב סתם לרוץ. הלשון בספר היא "בנין הקדושה, במח ובלב, נבנה לאט-לאט בשים לב לכל פרט שהחוש הפנימי תופס". גם ה'רצוא' הוא לאט-לאט [לאט לאט עולה יסוד והיא בחינתו של דוד המלך – "מי הַשִׁלֹחַ ההולכים לאט"[רא]], אבל זהו תהליך, תהליך שנבנה. אדם שם לב ומשתדל להבין כל דבר. להיפך, לפעמים כאשר הלמוד הוא בצורת אונס, כאשר רוצים להעמיק ולהבין בסברות, מגיעים עד לסברות מטופשות ממש. מגיעים בישיבות הכי רציניות לסברות שהן שטות שבשטות. לומדים משהו, ומיד חושבים שזה ודאי לא מה שכתוב כאן, שודאי שצריך להבין אחרת. מרוב הרצון להתאמץ מגיעים לשטויות של הבל וריק ממש. העיקר הוא ללכת לאט-לאט, להשתדל ולהתאמץ, אבל להרגיש בלמוד חיות של 'רצוא ושוב'. לא לחשוב שהלמוד הוא כמו בלמוד אחר, שאתה חייב עכשיו לתפוס ולהבין את הכל ורק אחר כך להמשיך הלאה. אין דבר כזה. אתה אף פעם לא תוכל להבין הכל לפני שתמשיך הלאה. אתה תמיד צריך ללכת ולחזור. זה היפי והחן האמיתי של למוד התורה.

דברי תורה עשירים במקום אחר

וצריך תמיד לזכור את מאמר חז"ל:

וַהֲלֹא אָמְרוּ חז"ל: "דִּבְרֵי תוֹרָה עֲנִיִּים בִּמְקוֹמָן וַעֲשִׁירִים בְּמָקוֹם אַחֵר".

כל דבר בתורה הוא עני במקומו, כאשר אתה רוצה להבין רק אותו, כמו שהוא כתוב כאן. הוא בחינת עני, ו"אין עני אלא בדעת"[רב]. הוא עשיר רק במקום אחר. זה עיקר הענין של הקבלה, שאם יש הקְבָּלָה יש גם לידה.

אם אתה לומד דבר רק כמו שהוא על מקומו, ולא רואה אותו ביחס לדברים אחרים, דומה הלמוד לאדם רווק, בודד, שבבחינת עולם התהו, אפילו בתורה. התורה מצד עצמה היא דבר מתוקן, אבל אתה, הלומד כך, לא מתוקן. אם אתה תופס את הדבר רק בפני עצמו – על כך נאמר "לא טוב היות האדם לבדו"[רג].

שוב, התורה מצד עצמה היא דבר שלם ומתוקן, אבל אם אתה לומד אותה באופן של "עני בדעת" אין בלמוד הזה יחוד והתקשרות של "והאדם ידע את חוה אשתו"[רד], וממילא אין בו לידה. לעומת זאת, אם הלמוד הוא למוד בבחינת "מקום אחר" הוא בסוד הפסוק "רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר"[רה]. "מקום אחר" הוא סוד ההשגחה, סוד השכינה. זהו הזווג, וכאשר הענין מזדווג עם ה"מקום אחר" שלו הוא מתעשר, הוא מקיים את דברי הכתוב "על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד"[רו]. כלומר, בלמוד הראשון יש לאדם רק את המקום שלו, אבל בשביל להזדווג עם אשתו הוא צריך לעזוב את המקום שלו וללכת אל 'מקום אחר' – המקום של אשתו. לכן, כל זמן שהוא לא הולך אל ה'מקום אחר' הוא עני, "עני בדעת", שלא מסוגל להיות בבחינת "והאדם ידע את חוה אשתו". רק כאשר הוא הולך אל מקום אחר הוא מתעשר. מאמר חז"ל אחר אומר "משנה מקום משנה מזל"[רז], שכאשר האדם הולך אל מקום חדש יש לו גם זווג חדש, ומשם הוא גם ממשיך עושר. אם הוא נשאר במקומו כל הזמן הוא נעשה עני ומתרושש.

* * *

בנין הקדושה – בהברקה, בתפיסה ובקליטה

בפרק ב היו כמה מלים שלא הסברתי אותן מספיק. נקרא אותן שוב ונסביר:

עַל כֵּן, בִּנְיַן הַקְּדוּשָּׁה, בַּמֹּחַ וּבַלֵּב, נִבְנֶה לְאַט לְאַט בְּשִׂים לֵב לְכָל פְּרָט שֶׁהַחוּשׁ הַפְּנִימִי תּוֹפֵס בַּהֹוֶה…

ראשית, נסביר את המושג 'בנין הקדושה'. על ידי למוד התורה בונה האדם בנפש שלו את בנין הקדושה. איך יודעים שלמוד תורה הוא בנין? יש מאמר חז"ל אותו אנו אומרים בכל יום בתפלה "'ורב שלום בניך'[רח] – אל תקרי 'בָּניך' אלא 'בּוֹניך'"[רט]. מי שלומד תורה בונה בכך את בנין הקדושה בתוכו.

אם אדם לא לומד הוא הרוס, הוא חרב. לכן יש מאמר חז"ל, ש"מיום שחרב בית המקדש אין לו לקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד"[רי]. כלומר, ד' אמות של הלכה הן במקום בית המקדש, וכמו שיש מצוה לבנות את בית המקדש כך על האדם לבנות היום על ידי למוד תורה. זה נקרא 'בנין הקדושה'.

היכן נבנה 'בנין הקדושה'? הוא נבנה 'במח ובלב', ובשביל לבנות במח ובלב צריכה להיות הבניה 'לאט לאט בשים לב לכל פרט שהחוש הפנימי תופס בהוה'. הבטוי כאן – 'חוש פנימי' – הוא כנוי למח של הקדושה, לשכל, כמו שהסברנו הרבה פעמים שהשכל של הקדושה הוא החוש הפנימי. ראית השכל זו החכמה, ואילו שמיעת השכל זו הבינה. המושג הזה – 'החוש תופס בהוה' – הוא כמו יחוד של אבא ואמא עילאין. עיקר החוש הוא כמו חכמה, שהיא "ברק המבריק"[ריא], ולתפוס משהו בהווה זה כמו אמא עילאה. כתוב [ריב], ש'אמא עילאה' תופסת את ההברקה של החכמה ברגע של ההווה. כל זה מתחולל בתוך המח. אבא ואמא עילאין נקראו שניהם, בכללות, חכמה – כנגד האות י שבשם הוי'. לפני כן כתוב הבטוי 'בשים לב', וזה כבר יחוד ישראל-סבא ותבונה בלשון הקבלה [ריג].

נסכם:

אבא עילאה – 'החוש הפנימי'

אמא עילאה – 'תופס בהווה'

ישראל סבא ותבונה – 'בשים לב'

יוצא אם כן, שבנין הקדושה נבנה במח ובלב כאשר שמים לב, שזהו יחוד של ישראל סבא ותבונה, אל מה שהחוש הפנימי תופס בהוה, שזהו יחוד של אבא ואמא עילאין. אפשר שלא לשים לב. יש אנשים שיש להם הברקות והם לא שמים אליהן לב, ואז הן חולפות ופורחות. הן נתפסות, אבל לא נקלטות. תפיסה שייכת רק באמא עילאה, אבל הקליטה היא רק כאשר שמים לב בתבונה. לא מספיק שתפסתי את ההברקה, כיוון שאם לא שמים אליה לב ומושכים אותה למטה היא חולפת.

עיקר האיטיות משתייכת אל הלב. ההבדל בין המח ובין הלב הוא שהמח הוא מהיר והלב הוא איטי, כמו היחס בין איש ואשה [ריד]. לכן המח צריך קצת להאט את עצמו על מנת שיוכל להתחבר עם הלב, שהולך לאט-לאט. אמנם, המושג 'בנין' כאן מתיחס גם אל המח וגם אל הלב, אבל הוא בעיקר שייך ללב, אל "בינה לבא"[רטו]. זו היתה ההערה ביחס לפרק ב.

כל זה היה ההקדמה השניה. נעבור אל ההקדמה השלישית:

פרק ג

"הֶעְלֵם" וְ"גִלּוּי", בַּנֶּפֶשׁ וּבַסְּפִירוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת – עַל דֶּרֶךְ "עַל-מוּדָע" (אוֹ: "תַּת-מוּדָע") וּ"מוּדָע".

פרק ג - על-מודע ומודע

'על-מודע' ו'מודע'

כל פעם שאנחנו כותבים בספר את המונחים "העלם" או "גלוי" פרושם בשפה המדוברת היום הוא המונחים 'על-מודע', או 'תת-מודע', לעומת 'מודע'. כאשר אני מדבר על הנפש האלקית אני מדבר בעיקר על 'על-מודע', כיוון שהמונח 'תת-מודע' מזכיר לי את הנפש הבהמית [של פרויד].

בתוך הכתר, שהוא ה'העלם' של הנפש, יש כמה מדרגות. יש מדרגה בכתר המתלבשת בתוך שאר הספירות ולה שייך יותר הכנוי 'תת-מודע'. בלשון הקבלה, הבטוי 'תת-מודע' מתאים היה יותר ל-ז הספירות התחתונות של אריך, כיוון שהן ממש למטה מן המודע, ואילו המונח 'על-מודע' היה מתאים יותר ל-ג הראשונות של אריך, שאינן מתלבשות.

למשל, במאמר 'ברוך ששעשה' של ר' הלל [רטז] (שלמדנו) מוסבר, שיש אהבה מסותרת בלב שאינה גלויה. זו דוגמה טובה למשהו שנמצא מתחת למודעות. היא ממש נמצאת בתוך הלב ורק לא מתגלה. האהבה המסותרת הזו היא השפעה של חסד דאריך, לא שהיא למעלה מהמודע. לעומתה, כח המשכיל שבנפש נמצא בראש של אריך, הוא כבר ממש למעלה.

פרויד, שיטת המוסר ותורת החסידות

המושגים הללו – העלם וגלוי – הם ממש 'צפור הנפש' של תורת הסוד, בגלל שבחלק הפשט ממש לא נתקלים במושגים האלו. ההכרה שיש בנפש 'תת-מודע', וכך גם בספירות העליונות, היא אחד מן הדברים העיקריים בסוד. באמת, מה'אחוריים' של הדבר הזה צמחה כל הפסיכולוגיה של היום.

ההכרה הזו התפשטה, להבדיל מן הפסיכולוגיה, גם אל תורת המוסר החדשה [התנועה שקמה 70-80 שנה אחרי תחלת החסידות, במטרה לחדש את ספרי המוסר הקדומים. כתנועה, היא בכלל לא התקבלה מיד בתחלה, אבל עם הזמן היא נכנסה יותר ויותר אל תוך עולם הישיבות]. בשיטת המוסר המציאו וחדשו את החדוש הגדול שיש לאדם 'תת-מודע', אבל זהו 'תת-מודע' יותר דומה לזה של פרויד, להבדיל. הוא בעיקר תת-מודע של רע. לא שהאדם הוא רע, חס ושלום. בספר 'חשבון הנפש' של ר' ישראל סלאנטר, ובעוד ספרים, יש תיאור של מעין תת-מודע רע, כאשר עיקר הכח של הטוב נמצא באדם דוקא בחלק המודע של נפשו. 'תת מודע' טוב אין אצלם – אצלם הטוב הוא רק טוב של "מח שליט על הלב"[ריז]. הטוב הוא כח הבחירה שיש במודעות והכח הזה צריך לשלוט על התת-מודע. כך זה במוסר החדש, שגם הוא נמשך מה'אחוריים' של החסידות.

בכל זאת שיטת המוסר שונה מפרויד, להבדיל. מה ההבדל? על פי פרויד התת-מודע שולט על האדם. יש לאדם כל מיני קומפלקסים וכו' והם שולטים עליו, הוא לא יכול לצאת מהם. מי שמאמין בתורת ה' – חס ושלום אצלו לומר כך, שהרי זה נוגד את הבחירה החופשית. מי שמאמין בתורה אומר שבאמת כל הדברים האלו קיימים בתת-מודע, עם כל הפצצות שעלולות להתפוצץ ממנו, אבל יש כח אדיר במח שיכול לבחור בטוב. האדם לא נתון ברשות לבו [ריח]. זו כל שיטת המוסר החדש. אבל, להכיר שיש מושג של 'על-מודע' ושל 'תת-מודע' גם בטוב, ש"מרובה מדה טובה ממדת פורענות"[ריט] – זו כבר שיטת החסידות.

כאמור, גם בשיטת המוסר מדברים על "מח שליט על הלב", אבל זהו "מח שליט על הלב" רק בגלוי. באמת, המלחמה הזו בין הנפש האלקית לנפש הבהמית כבר קיימת עוד לפני כן, בעל-מודע. כתוב בתניא [רכ], שאצל הבינוני הלב מלא רע, אלא שהוא לא חושב על כך כל הזמן. הוא לא מודע לכך אף פעם. הנפש הבהמית שלו היא במצב של שינה [רכא].

בכלל, למה בתניא הבטויים הם 'נפש אלקית' או 'נפש בהמית' ולא מסתפקים בבטויים של חז"ל 'יצר טוב' ו'יצר הרע'? יצר טוב ויצר רע הם כנויים לכוחות כאשר הם כבר מופיעים בתוך המודעות, ואילו 'נפש אלקית' או 'נפש בהמית' הם כנויים לאותם הכוחות כפי שהם נמצאים בעל-מודע, במקום בו הם חיים וקיימים כל הזמן. אצל הבינוני נמצאת הנפש הבהמית כבר מיום הולדו, והיא גם התחזקה במשך כל השנים מן האכילות והשתיות שלו וכו'ו, אלא שהבינוני אינו מודע לכך, הוא דחק אותה אל התת-מודע בכח הנפש האלקית שלו, וזה נקרא אתכפיא. הוא דיכא את הנפש הבהמית שלו עד שהיא חוזרת אל התת-מודע ולא מופיעה יותר. זו שיטת החסידות וזוהי שיטת ספר התניא.

לדכא זה גם טוב. הבינוני הוא אחד שדיכא מספיק טוב את הנפש הבהמית שלו עד שהיא נעלמה מן האופק. היא עדיין קיימת, הוא לא המתיק אותה. להמתיק זו עבודה של צדיק, ולבינוני אין כח להמתיק ולשנות את הנפש הבהמית, לכן הוא רק מעלים אותה. הוא כופה אותה כל כך עד שהיא לא יכולה להופיע במודעות מרצון, היא במצב של שינה ב'תת-מודע'. זו שיטת ספר התניא. מה הענין בזה? הענין הוא, שכמו שיש 'תת-מודע' רע, על אחת כמה וכמה שיש 'על-מודע' ו'תת-מודע' טוב.

העוינות בין הנפשות מתחילה כבר ב'תת-מודע'. הם כמו שני מלכים שנמצאים במלחמה אחד עם השני. הם לא אלו ש'הולכים מכות', אלא החיילים שלהם הם אלו שנלחמים. המלחמה של החיילים היא על המודעות ושם מתרחש הקרב. זהו היסוד של ספר התניא.

[תרגום המושגים 'העלם' ו'גלוי' היא דוגמה מצוינת לענין חשוב: יש אנשים (כמו אנשים שיושבים כאן) שלמדו שנים על שנים את ספר התניא ולא תרגמו את המושגים הללו ל'תת-מודע' או 'על-מודע', שזה הז'רגון של היום, ובגלל זה הם בכלל לא מבינים מה הולך בספר, לא מבינים אפילו את הפשט של מה שכתוב שם. לכן חשוב לתרגם מושגים לשפה של היום, והמושגים הכי חשובים הם המושגים הללו 'העלם' ו'גלוי' – 'תת-מודע' ו'מודע'].

שאלה: איך הצדיק ממתיק את הרע?

תשובה: מרוב אהבת ה' ומרוב שנאת הרע הגלויות בחלל הלב הימני הן חודרות גם לחלל השמאלי, שם יושבת ב'תת-מודע' הנפש הבהמית, וממתיקות את המים הרעים [רכב]. בהכרה שלו עובד הצדיק כמו הבינוני, אבל בעצמת האהבה שלו לה' יש כח לעבור ולפלוש מן החלל הימני אל מקום ה'תת-מודע' של הנפש הבהמית ולהפוך אותה. זה מרוב אהבת הטוב ומרוב שנאת הרע.

שאלה: אם הרע לא היה שם מלכתחילה אלא הוא בא מבחוץ והתיישב – איך זה נעשה? על ידי ההרגלים?

תשובה: הרגל נעשה טבע שני והוא כל כך חזק ב'תת-מודע' עד שהוא נעשה כמו טבע ראשון, ואפילו יותר מזה. הרגל הופך להיות 'תת-מודע' לכל דבר. להבדיל, גם בפסיכולוגיה זה כך. זהו גם ההבדל בין פרויד לבין אלו שבאו אחריו – אצל פרויד אלו לא דברים תולדתיים, אלא קומפלקסים מגיל שנה או שנתיים. יש אצלו קומפלקס מן האמא, מן הנקיון וכו'. כל אלו דברים שבאים בגיל הרך, החל מן הלידה. אחריו באו פסיכולוגים שחזרו עוד יותר אחורה, אל ימי העיבור [עיקר הבעיה אצל פרויד היא שהיה אצלו רק רע, ללא טוב בכלל – הרע שלט לגמרי. ברוך ה' שלא הגיע יותר עמוק, שלא העמיק את הרע כל כך]. בכל אופן, אלו הרגלים חזקים עד כדי כך שהם מגדירים את ה'תת-מודע'.

חשבון נפש נכון

זה כלל גדול בעבודת ה', שצריך להאריך בו בפעם אחרת, האומר שמי שעובד את ה' באמת לא מגלה בעצמו רע לפני שהוא מגלה טוב [רכג]. שיטת המוסר היא לעשות כל הזמן 'חשבון נפש'. מה קורה לאדם שיודע עד כמה הוא רע לפני שהוא יודע שהוא גם טוב? הוא נופל לעצבות ויאוש, חס ושלום. אם כן, מה הענין של חשבון נפש? כתוב בחסידות, שחשבון נפש אמיתי הוא רק אם אתה קשור לאור ה'. בלשון ספר התניא [רכד]: רק אם אתה בגדלות מוחין, שאתה יודע בפני מי מרדת, אז יש מקום לחשבון נפש.

אדם מלא בלכלוך. הוא כמו בית שימוש [רכה], זבל, אשפה, ובהשגחה עליונה הקב"ה לא מגלה לו את הזבל שבו עד שיש לו שווי משקל נכון של טוב. או שה' מגלה לו את הטוב שבו או את ההתקשרות שלו לקב"ה. באמת, כל מי שיש לו יותר אור, כך, בהשגחה, יגלו לו יותר את הזבל שיש לו. לכן הצדיקים הכי גדולים היו מגיעים בעת חשבון הנפש לדקות שבדקות בכל מיני נקודות לכלוך שעדיין נשארו אצלם.

על דבר זה נאמר "אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון את לבו"[רכו]. כלל זה נאמר בחסידות [רכז] ביחס לתקון חצות. על התפלות שתקנו חז"ל לא אומרים כך, רק על תקון חצות אומרים שהעיקר תלוי רק בכוונת הלב – אין ערך בקריאתה בלבד. אם אתה יכול לכוון אז טוב מאד, אבל אם אתה לא יכול לכוון – תלך לישון ותקום מחר עם ראש נקי. מה שבכל זאת נכלל בסדור הוא קריאת שמע שעל המטה, בהיותה דבר ששייך לכל אחד ואחד. חשבון הנפש חשוב מאד בעבודה, אבל צריך להיות קשור לה'. אם אתה לא קשור חשבון הנפש הופך להיות מקור של עצבות, או שאתה הופך למעין איש מוסר, שלא קשור בכלל ליהדות [יש גם גויים מוסריים].

'העלם וגלוי' – שתיקה ודבור

נחזור לענין שלנו: כאמור, אחד מן היסודות של פנימיות התורה הוא הענין הזה של 'העלם' ו'גלוי', בעוד שבנגלה של התורה הוא לא כל כך בא לידי בטוי. בנגלה של התורה ה'העלם' נעלם, ואילו בקבלה הוא מתגלה. לפי זה, הנגלה הוא 'העלם' והנסתר הוא 'גלוי' לגבי המושגים האלו, כאשר בחסידות עיקר ה'העלם' הוא בטוב, בעצם הנפש האלקית. מה הענין של הבעל שם טוב? שכל יהודי הוא אין סוף, הוא אוצר בלום של טוב.

המושגים האלו – 'העלם' ו'גלוי' – הם הפרוש הפשוט של המושג חש-מל. חש הוא שתיקה ו-מל הוא דבור, ובנפש אלו מושגים מקבילים למושגים 'העלם' ו'גלוי', כאשר השתיקה וההעלם קודמים לדבור והגלוי. יש ספר מוסר קדום, שהוא ספר המוסר הכי קרוב לרוח החסידות, שנקרא 'מבחר הפנינים' לרבינו ידעיה הפניני (יש אומרים שכתב אותו המשורר ר' שלמה אבן גבירול, שכתב מלבד שירים גם ספר מחקר 'מקור חיים' ועוד כמה ספרים). ר' שמחה בונים מפרשיסחא, שהוא הרבי של הרבי מקאצק ושל הרבי מאיז'ביצא, אמר שהוא היה מחבר הספר הזה בגלגול קודם [רכח]. דוקא בספר הזה, יותר מאשר בכל ספר מוסר אחר, יש משפטים יוצאים מן הכלל, שמאד נוגעים לענין זה של 'העלם' ו'גלוי', של 'תת-מודע' ו'מודע'. בחסידות, כאשר מצטטים מספר זה, מכנים אותו 'מאמר החכם'.

לעניננו, איך אדם חוזר אל ה'העלם' שלו? בלשון החסידות, איך אדם חוזר 'להתעצם עם הטוב' שבו? איזו מדה במוסר מביאה אותו לכך? יש מדה אחת בין המדות הטובות שהיא מדת השתיקה. לכן, כמו שאצל חסידים יש את ענין ההתבוננות, אצל כל בעלי המוסר הקדום יש ענין גדול לשתוק. למשל, הספרדים כאן בירושלים מרבים לעשות תעניות דבור. זה דבר טוב מאד. כמובן, כל תענית – ולא משנה איזה סוג של תענית – עלולה לעורר אצל אדם פשוט דינים והסתכלות ביקורתית על הזולת, ואם זה כך התענית לא שוה כלום, עדיף שלא יתענה בכלל. אבל במדה שתענית פועלת את ההיפך – לשבור את הגסות של הלב, לחזור אל הפנימיות ולעורר רחמים על הזולת – אזי היא דבר טוב מאד.

למה הבאתי את כל זה? כי בספר 'מבחר הפנינים' מופיע המשפט הבא: "ראש כל חכמה – שתיקה"[רכט]. כל משפט בספר הזה הוא פנינה שראוי לחרוט אותה על לוח הלב, והמשפט הזה אומר שהתחלה של כל תקון היא השתיקה. לעניננו, בלשון החסידות, יש חש לפני מל. זו החזרה להתעצם עם העלם הטוב שקיים בעצם הנפש. אחרי שאדם מתעצם עם עצם הטוב [חש] הוא יכול כבר לדבר ולהמתיק [מל]. על כך מביא הבעל שם טוב [רל] את מאמר חז"ל "אם דומה הרב למלאך ה' צבאות בקש תורה מפיהו, ואם לאו אל יבקשו מפיהו"[רלא]. הוא דורש שמלאך אותיות כאלם, שאם הרב עושה את עצמו כאלם ורק אחר כך מדבר זהו סימן לכך ש"תורה יבקשו מפיהו"[רלב]. למה? כי אם הוא עושה את עצמו כאלם הוא מתעצם קודם עם ה'העלם', עם בחינת ה-חש שבו, ואז מה שיוצא החוצה זה מתוק, "מתוק האור"[רלג].

כל הענין של פנימיות התורה הוא הענין הזה של חש-מל, של 'העלם' ו'גלוי', ועיקר החידוש של החסידות הוא שה'העלם' הוא טוב, עצם הטוב, שאליו צריך לחזור כדי לדבר.

* * *

'העלם' ו'גלוי' בבריאת העולמות

נתחיל עם הערה ביחס לפרק ג. הפרק קשור עם פרק התניא היומי הנלמד היום [רלד], העוסק בדבור, בדבורו יתברך. כתוב שם שאין לה' לא גוף ולא דמות הגוף ח"ו, ואם כן, מה זה דבור אצל ה'? נקרא את הלשון שם:

ולא נקרא דבורו יתברך בשם דבור רק על דרך משל, כמו שדבור התחתון שבאדם הוא מגלה לשומעים מה שהיה צפון ונעלם במחשבתו

כתוב בספר הזהר [רלה], שהמלה מחשבה היא מלשון חָשֹׁב מָה. השרש חשב בלשון הקדש הוא מלשון חָשׁ בְּ…, חש במשהו, כמו מאמר חז"ל "החש בראשו וכו'"[רלו]. אם כן, יש דבר שצפון ונעלם במחשבה והדבור מגלה אותו. נמשיך:

כך למעלה באין-סוף ב"ה יציאת האור והחיות ממנו יתברך מההעלם אל הגלוי לברוא עולמות ולהחיותם נקרא בשם דבור.

כל הבטוי הזה, הדבור, שאדמו"ר הזקן מייחד לו כמה פרקים בספר התניא [רלז], הוא בטוי מיוחד מאד. כל התורה היא דבור, ולכן נקראו עשרת הדברות כך [רלח]. מהו סוד הדבור בכל מקום? המשל העיקרי והכי נפוץ לגבי ה' בכל התורה כולה הוא המשל של דבור. המלים "וידבר ה' אל משה לאמר" – הם משל.

מה זה דבור? כאן מסביר אדמו"ר הזקן שדבור הוא משל ליציאה מהעלם לגלוי. זהו הנושא עליו דברנו בפעם הקודמת בסוד החש-מל. מה שקודם היה קודם בבחינת חש, שתיקה, הוא מה שהיה צפון ונעלם במחשבת ה' ואחר כך, כאשר הוא מוציא ובורא, מהווה ומחיה את העולמות הוא נקרא מל, דבור.

לעניננו, גם כאשר אנחנו אומרים לגבי האדם שיש בו תת-מודע או על-מודע, הכוונה היא בעצם רק למדרגה יותר פנימית של מחשבה. ביחס למחשבה זו המודע הוא כמו הזולת, כמו מישהו אחר. הדבור מגלה את מה שהיה צפון ונעלם בעל-מודע אל תוך המודע, ואצל ה' זהו גלוי האדם הנברא. הבורא מגלה את עצמו אל הנברא בסוד הדבור.

זהו דבר מאד יסודי בהקשר למה שלמדנו בפעם הקודמת. עיקר הקבלה היא הסוד של 'העלם' ו'גלוי', שבכל התורה כולה הוא סוד הדבור, והוא המשל החשוב ביותר בתורה כולה. זהו בדיוק הענין של חשמל – קודם שתיקה ואחר כך דבור.

פרק ד

"הִתְלַבְּשׁוּת" פַּרְצוּף עֶלְיוֹן בְּפַרְצוּף תַּחְתּוֹן (לְפֵרוּשׁ הַמּוּנָּח "פַּרְצוּף" עַיֵּין בִּשְׁעָרִים א', ב'), כֹּחַ בְּכֹחַ, אוֹ אוֹר בִּכְלִי – הִיא עַל דֶּרֶךְ הִמָּצְאוּת הַנְּשָׁמָה בַּגּוּף לְהַחֲיוֹתוֹ. יֵשׁ אֲשֶׁר הַמְּלוּבָּשׁ מִתְגַּלֶּה עַל יְדֵי מַלְבִּישׁוֹ וְיֵשׁ אֲשֶׁר הוּא מִסְתַּתֵּר בּוֹ.

פרק ד - התלבשות: הסתר וגלוי

הפרק הבא עוסק הוא עוסק בנושא חשוב וגדול בכל כתבי האריז"ל, נושא ה'התלבשות'. זהו אחד מן המושגים הראשוניים ביותר, שהקורא הבלתי-מתמצא לא מכיר, וצריך להגדיר מה הוא אומר.

[בכל פעם שאומרים שיש] "הִתְלַבְּשׁוּת" [של] פַּרְצוּף עֶלְיוֹן בְּפַרְצוּף תַּחְתּוֹן (לְפֵרוּשׁ הַמּוּנָּח "פַּרְצוּף" עַיֵּין בִּשְׁעָרִים א', ב'), [או "התלבשות" של] כֹּחַ בְּכֹחַ, אוֹ ["התלבשות" של] אוֹר בִּכְלִי [גם זה משל] – הִיא עַל דֶּרֶךְ הִמָּצְאוּת הַנְּשָׁמָה בַּגּוּף לְהַחֲיוֹתוֹ.

התלבשות פרצופים – כיחס נשמה וגוף

מה כאן הדבר שצריך להיזהר ממנו? אם מדברים על פרצופים, כלומר שמציירים בדמיון המגושם שלנו דמויות של בני אדם, ואומרים שיש פרצוף אבא והוא מתלבש בתוך פרצוף זעיר אנפין, או שיש פרצוף אריך אנפין והוא מתלבש בתוך פרצוף זעיר אנפין וכיו"ב, עלולים הלומדים לתפוס זאת בגשמיות, כפשוטו. תופסים שהרגל של הפרצוף העליון מתלבשת בתוך העין של הפרצוף התחתון וכדומה, ולהבין שיש רגל בתוך העין זו הגשמה גמורה. גם עין בפני עצמה היא משל, כל שכן כאשר מדובר על רגל שמתלבשת בתוך עין.

לכן, בכל פעם שיש דבורים כאלו בקבלה, של 'התלבשות' של דבר בתוך השני, הכוונה היא שהדבר העליון הוא כל כך אחרת, כל כך זך, לגבי הדבר התחתון בו הוא מתלבש, עד שהיחס ביניהם הוא ממש כיחס של נשמה וגוף. בדיוק כמו שאנחנו תופסים את ההבדל העצום שבין הנשמה לבין הגוף, שהוא הבדל בין רוחניות לגשמיות, כך הוא ההבדל בענין ה'התלבשות'. ההבדל בין נשמה לגוף הוא כל כך רב ועצום עד כדי שהחבור ביניהם הוא בבחינת 'פלא עליון', שעליו אנחנו מברכים בברכת 'אשר יצר' בבטוי "מפליא לעשות"[רלט]. באותו אופן, בכל פעם שיש מושג של 'התלבשות' צריך להבין אותו בתור פלא, בתור "מפליא לעשות". אף על פי שמדברים בפרצופים, ופרצופים כפי שהם מתוארים בספרי הקבלה הם כבר ציור מגושם, הפער באיכות הוא כל כך גדול, כמו המרחק שבין נשמה לגוף, באותו יחס. לכן, כאשר כתוב שפרצוף עליון מתלבש בתוך פרצוף שלמטה ממנו זה כמו נשמה שמתלבשת בתוך גוף להחיות אותו.

הענין הזה כתוב בפרוש בספר עץ חיים כמה פעמים, ובכל זאת זהו דבר שצריך להבהיר. למשל, אם מדובר על פנימיות הכתר, שזהו פרצוף 'עתיק יומין', ועל חיצוניות הכתר, שזהו פרצוף 'אריך אנפין', אפשר היה לחשוב שהם אותו הדבר, ורק שהיחס ביניהם הוא יחס של פנימיות וחיצוניות. על כך כתוב בפרוש בכתבי האריז"ל, שהיחס ביניהם הוא בדיוק כערך הנשמה אל הגוף, אף על פי שגם פרצוף אריך אנפין הוא בבחינת 'תת-מודע' לגבי מה שלמטה ממנו בעולם האצילות. עתיק יומין, שמתלבש בתוך אריך אנפין, הוא לגמרי-לגמרי משהו אחר, הוא כנשמה לגבי גוף. זהו כלל גדול.

התלבשות של גלוי והתלבשות של הסתר

יֵשׁ אֲשֶׁר הַמְּלוּבָּשׁ מִתְגַּלֶּה עַל יְדֵי מַלְבִּישׁוֹ וְיֵשׁ אֲשֶׁר הוּא מִסְתַּתֵּר בּוֹ.

הרעיון הזה כתוב בספר התניא [רמ]. במושג 'התלבשות' יש שתי אפשרויות: לפעמים אומרים שדבר עליון מתלבש בתוך דבר תחתון והתחתון מגלה אותו – הוא חלון שקוף דרכו אפשר לראות את הדבר המתלבש. למשל, אם הגוף הוא גוף זך הנשמה מתגלה דרכו. לעומת זאת, יש מצב בו הנשמה נמצאת בגלות, בסוד "אכן אתה אל מסתתר"[רמא] ו"אנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא"[רמב], וגם מצב זה נקרא 'התלבשות'. זו 'התלבשות' של הסתתרות, שהנשמה מסתתרת בתוך הגוף.

ה'התלבשות' שמגלה את המתלבש נקראת בקבלה 'תקון', כמו שהתרגום של הפסוק "לא ילבש גבר שמלת אשה"[רמג] הוא "לא יתתקן". פרוש המלה תקון הוא לבוש. למה? בגלל שללא הלבוש היה האור נעלם לגמרי מן המקבל. האור לא יכול להתגלות אל המקבל אם הוא לא מתתקן, והתקון הוא כאשר האור מתלבש בלבוש שמתאים לו, ועל ידו הוא מתגלה אל המקבל. זה נקרא התלבשות של תקון.

אבל יש התלבשות של 'גלות'. 'גלות השכינה' היא גם התלבשות. זו ההתלבשות של הנשמה, שנפלה "מאגרא רמא לבירא עמיקתא"[רמד], והיא מסתתרת כעת בתוך הגוף. כאן, בתוך המושג גוף, נכללים גם הנפש השכלית וגם הנפש הבהמית.

להתלבשות הזו, של הסתתרות בגלות, יש דוגמאות קיצוניות. אלו גלגולי הנשמה בתוך דצח"ם. בקבלה, יכולה נשמה בתור עונש – עונש שהוא גם תקון, רק שעדיין לא נשלם והתגלה – להתלבש ולהתגלגל גם בתוך חיה או צמח ואפילו בתוך אבן. ככל שהנשמה מתגלגלת בתוך דבר יותר נמוך, כמו באבן, זו גלות יותר קשה עבורה, שכן היא מתאלמת, היא נעשית אילמת. חז"ל פרשו את הפסוק "'מי כמֹכה באלים ה''[רמה] – מי כמוך באלמים ה'"[רמו], שה' בסוד הגלות יורד ונעשה אלם בתוך העולמות התחתונים.

אמנם, יש גם ספורים בספר 'שבחי האריז"ל'[רמז] על נשמות שהתגלגלו מרצונן בבהמות. למשל, אותה הבהמה שבאה אל ר' חיים ויטאל ופשטה את צווארה כדי שישחוט אותה ויאכל אותה לכבוד שבת, אבל זהו מקרה נדיר. בדרך כלל הנשמה נמצאת שם בגלות. יתכן שהמצב הזה גם מוסיף בה חיוּת, אבל בדרך כלל זהו מצב של גלות. הגלגול הזה לא קשור למושג 'עיבור נשמה'. 'עיבור נשמה' בא לתת סיוע לנשמה למלא את תפקידה, כך מוסבר בתניא [רמח]. זו זכות, לא עונש. כאן, בגלגול, מדובר על עונש.

כמובן, גם העונש עצמו מתקן. כיוון שהחטא עצמו בא מתוך התפשטות ה'יש', מפזור הנפש, לכן התקון הוא צינוּק. הצער שיש לנשמה בתוך צינוק זה מתקן את התפשטות היש שהיתה לנשמה בעולם הזה [כך מוסבר בקבלה [רמט] ויש לר' הלל כמה מאמרים להסביר זאת].

יציאת מצרים – יציאה להתלבשות של גלוי

אם כן, כאשר יש 'התלבשות' כזו, במובן של גלות – צריך לצאת ממנה. צריך שהמתלבש יתגלה, וההתגלות היא כמו יציאת מצרים. במעגל השנה, החורף מכווץ, ווהכווץ הוא כמו ה'התלבשות' של הסתתרות, ואילו הקיץ, שיש בו חום והתפשטות וחיות, הוא כמו 'התלבשות' של התגלות.

ה' מלובש בכללות בתוך הטבע – אלהים עולה הטבע[רנ] – אבל בקיץ ההתלבשות היא בגלוי בעוד שבחורף הכל קפוא, יש תרדמה והכל ישן [אני אומר את זה לכבוד טו בשבט שחל הערב]. טו בשבט הוא ראש השנה לאילן, ובו כבר מתחיל האביב בכח. מה זה אביב? אביב זו הפריחה – מלשון "אִבֵּי הנחל"[רנא] – וההתגלות הראשונה של חיות, שהיתה קפואה ורדומה במשך ימות החורף. זה קורה באילן כבר ב-טו בשבט.

אביב הוא סוד יציאת מצרים. שוב, אביב הוא מלשון אִיבִּים – פירות – היוצאים מן העץ, וגם יציאת מצרים היא יציאה. בפרשת "קדש", שהיא הפרשיה הגבוהה ביותר מבין פרשיות התפילין [רנב], כתוב "היום אתם יֹצאים בחדש האביב"[רנג].

[אגב, מי שמתמצא בחכמת הכוכבים יודע, שמה שמתרחש במציאות בכל הדורות – מיציאת מצרים ועד לימינו – הוא שחודש שבט שבמזל דלי מתקרב לחודש ניסן שבמזל טלה. האבן עזרא, שהיה חוזה בכוכבים גדול מאד, אומר [רנד] שעיקר המזל של ישראל הוא כאשר מזל דלי יגיע ויתקרב אל מה שקודם היה הזמן הפיזי של מזל טלה, שנקרא חודש ניסן. כלומר, כאשר מה שהיה קודם טו בשבט יגיע לראש חודש ניסן, מבחינת מעגל השנה. זהו אחד מסימני הגאולה בגשמיות. זה סימן של גאולת "בעתה"[רנה], של גאולת קץ טבעי].

נחזור לפסוק "היום אתם יֹצאים בחודש האביב". הוא נמצא בתפלין בפרשת "קדש", שכנגד החכמה, וחכמה היא ענין של התחדשות חיות, כענינו של האביב. כתוב, שכל פעם שמוזכרת המלה "היום" הכוונה היא לכל יום ויום בהווה, ולא רק פעם בעבר. חז"ל אומרים: "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאלו הוא יצא ממצרים"[רנו], ובספר התניא מוסיף אדמו"ר הזקן למשפט הזה גם את המלים "ובכל יום ויום"[רנז], בכל רגע ורגע. אצל מי שיותר חי את יציאת מצרים בכל רגע ורגע הזמן מתחדש תמיד. כל הענין של יציאת מצרים הוא לשמור את היציאה – "שמור את חודש האביב"[רנח].

לכן כתוב, שהחודש הזה נקרא 'כושרות'. ה' מוציא אותנו בכושרות – "מוציא אסירים בכושרות"[רנט] – וחז"ל מסבירים [רס] שהכוונה היא לחודש שהוא 'כשר', כשר ליציאה. הוא חודש שבדיוק מתאים ראוי ונכון ליציאה. כמו שכל החיוּת שבטבע יוצאת ומתגלה מחדש כך גם הנשמה האלקית יוצאת. היא צריכה להיות בבחינת "היום אתם יוצאים בחדש האביב", פסוק שכולו אומר התחדשות. היא צריכה להיות בבחינת "היום", בכל יום; היא צריכה להיות בבחינת "בחדש", מלשון התחדשות; היא צריכה להיות בבחינת "האביב", כמו בזמן בו הכל מתחדש. כל זה מתחיל כבר בחודש שבט. יום טו בשבט הוא יום התחלת האביב, יום התחלת יציאת מצרים, בכח. דברנו לעיל על המושגים 'יכולת', 'כח', 'פועל'. לעניננו, א שבט הוא אביב רק בבחינת יכולת, טו בשבט הוא אביב בבחינת כח ואילו חודש ניסן הוא כבר האביב בפועל.

נעשה כמה חשבונות: הפסוק המלא הוא "היום אתם יֹצאים בחדש האביב", יש בו כא אותיות והוא עולה כולו 987. כא עולה אהיה, והוא שם הגאולה ממצרים – "אהיה אשר אהיה"[רסא]. המספר של כללות הפסוק מתחלק בעצמו ל-כא, וזה דבר נדיר ביותר [בפסוק של כא אותיות זו הסתברות של 1:21]. כלומר, לכל אות בפסוק יש ערך ממוצע מדויק, והוא 47 [בטול], והפסוק כולו עולה מז פעמים כא.

בכתבי האריז"ל זהו סוד המלה חיים [רסב]. בכל פעם שמופיעה המלה 'חיים', כמו בתפלה "זכרנו לחיים" וכו', מכוונים אותה כך: אהיה הוי' אהיה, העולה חיים. מה מקור הצרוף הזה בתורה? הפסוק "אהיה אשר אהיה", כאשר שם הוי' בא במקום המלה "אשר". על פי הספירות הסדר הוא כתר-חכמה-בינה, שכן שם אהיה שייך גם בכתר וגם בבינה, ואילו שם הוי' שבאמצע הוא כנגד החכמה, כמו שכתוב "הוי' בחכמה"[רסג]. יש לקשר בין שם הוי' למלה 'אשר' רמז יותר עמוק, והוא שהמלה אשר עולה 1500 [כאשר האות א עולה אֶלֶף], מספר העולה שם הוי' בהכאה פרטית – י פעמים ה פעמים ו פעמים ה [זהו אחד הרמזים הראשונים בקבלה הראשונה [רסד]. המספר הזה עולה כחשבון המלה "תשתרר"[רסה], שהיא המלה עם הערך המספרי הגבוה ביותר בכל התורה, אותה אמרו דתן ואבירם]. זהו סוד המלה חיים בקבלה. איך זה קשור אלינו? בקבלה, היחוד של שני השמות הוי' אהיה בלבד עולה מז. אם כן, הפסוק שלנו כולו עולה אהיה פעמים הוי' אהיה, וממילא הוא קשור עם סוד החיים, התחדשות החיים של חודש האביב.

"החדש הזה לכם ראש חדשים"[רסו]. למה חודש האביב הוא ראש החודשים? בגלל שחדש הוא מלשון התחדשות והמקור והראש להתחדשות הוא החודש הזה בו יצאנו ממצרים. כל זה בסוד התחדשות החיים – אהיה הוי' אהיה – המורה שצריכה להיות בכל יום יציאה מן הגלות, מן ההסתתרות של הנשמה המתלבשת בתוך הגוף, בבחינת "אכן אתה אל מסתתר"[רסז].

הכנעה והבדלה בעבודת התפלה

למדנו היום בשעור אחר ענין שקשור, אז נחזור עליו בקצרה: ר' אייזיק הסביר במאמר [רסח], שבעבודת התפלה צריכה להיות קודם עבודת 'הכנעה' של הנפש הבהמית, של המר והרע שבקליפת נגה. על כך כתוב "אין עומדים להתפלל אלא מתוך כובד ראש"[רסט], שהוא הרגשת המרירות של הנפש הבהמית. אחר כך צריכה לבוא עבודה של 'הבדלה', שהיא להתבונן בכך שיש בתוכי גם נפש אלקית, שהטבע שלה הוא להיבטל ולהתכלל כל הזמן באלוקות. בתוך כל יהודי יש איזה דבר שכל הזמן בטל לאלוקות. כאשר מתוך כל הכרת המרירות של נפשו הבהמית הוא בא להכרה בחלק הזה, החלק שבטל כל הזמן לה' אחד – זו 'הבדלה'. בסוף, הוא כבר יכול להתפלל בשמחה, שעל כך נאמר "אין עומדים להתפלל אלא מתוך שמחה"[רע] – זו התפלה בעצמה, וזה כבר שלב ה'המתקה'.

שוב, 'הכנעה' היא חשבון-הנפש של "אין עומדים להתפלל אלא מתוך כובד ראש". 'הבדלה' היא הנחמה שאדם, כביכול, מנחם את עצמו שיש בו גם טוב, והטוב הוא טוב מאד, הוא "חלק אלוה ממעל ממש"[רעא] שתמיד בטל בטבע ונכלל באלוקות. 'המתקה' היא התפלה בשמחה.

לעניננו, תהליך זה הוא גם יציאת מצרים. נסביר: יש נטיה אצל רבים לשאול בשביל מה בכלל צריך 'הכנעה'? אם יש בי טוב אז אפשר להיות מיד שמח ואם כן למה צריך את ה'בראכנקייט' והמרירות? בסגנון אחר: למה בספר התניא מופיעה הנפש השנית רק בפרק השני, במלים "והנפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש", בתור שלב ב', רק לאחר תאור כל הרע שבנפש הראשונה, הבהמית, בפרק הראשון? פרק א בתניא הוא ה'הכנעה' ואילו פרק ב הוא ה'הבדלה', ואם כן למה צריך להרגיש קודם את הטעם המר של הנפש הבהמית, ורק אחר כך אומרים לך שאתה יהודי ויש לך "חלק אלוה ממעל ממש"? למה לא לומר זאת מיד?

הענין הוא שכל התורה כולה היא תקון, תקון המציאות. המציאות של האדם היא הנפש הבהמית [רעב]. המציאות היא המצב והמעמד בו אתה נמצא. המציאות שלך עכשיו היא המר, כמו שהעולם הזה הוא כעת 'עלמא דשקרא'. הנפש האלקית הטובה שיש לך זו המהות הפנימית שלך, מה שאתה בפנימיות – זהו הטוב [רעג]. כתוב בספר הזהר, ומובא בספר התניא [רעד], שיהודי צריך להיות אחד שבוכה על הנפש הבהמית ושמח על הנפש האלקית בו זמנית – "בכיה תקיעא בלבאי מסטרא דא וחדוה תקיעא בלבאי מסטרא דא"[רעה]. זהו התרוץ על כל הקושיא של ספר התניא, איך אפשר להיות עם לב נשבר ולהיות שמח יחד. זו תוצאה של 'הבדלה'. אם יש הבדלה אמיתית בין שתי הנפשות אפשר להיות שמח ובוכה ביחד.

אחד, יחיד, מיוחד

כדי להסביר את ענין ה'התלבשות' – היציאה מהתלבשות של גלות והסתר להתלבשות של גלוי – בצורה יותר טובה, מכיוון אחר, נחזור על מה שדובר באריכות בשעור אחר: דברנו על שלש המדרגות שכנגד אברהם-יצחק-יעקב. אברהם הוא מי שמרגיש עזר אלקי. הרגשת המגן – "מלך… ומגן ברוך אתה ה' מגן אברהם"[רעו] – זו הרגשת השראת נשמתו של אברהם אבינו שיש בכל יהודי. אחר כך, יש בכל יהודי יחידה שבנפש, הנקראת בלשון האריז"ל "ניצוץ קטן בורא המתלבש בניצוץ קטן נברא"[רעז]. פרקנו את המשפט הזה לשנים והסברנו, ש"ניצוץ קטן בורא" הוא הצמצום של אור אין סוף, הצמצום של בחינת אברהם, והצמצום הזה עצמו הוא בחינת יצחק. אותו "ניצוץ קטן בורא" של בחינת נשמת יצחק אבינו מתלבש אחר כך ב"ניצוץ קטן נברא", שהוא מקור כל כוחות הנפש הנעלמים והגלויים, והוא נקרא 'יחידה'. היחידה היא נשמת יעקב אבינו.

שאלו אותי לאחר אותו השעור איך מתקשרות שלש הבחינות הללו – 'אור', 'ניצוץ בורא' ו'ניצוץ נברא' – עם שלשת הבטויים 'אחד', 'יחיד', 'מיוחד'. על בטויים אלו כתוב בספרי הקבלה הראשונים שהם כנגד אברהם יצחק ויעקב. 'אחד' הוא כנוי לאברהם, כמו שמובא בפסוק: "אחד היה אברהם"[רעח]. 'יחיד' הוא כנוי ליצחק, כפי שהוא נקרא בפסוק "בנך יחידך"[רעט]. 'מיוחד' הוא כנגד יעקב, עליו נאמר "ויותר יעקב לבדו"[רפ]. לפי מה שלמדנו, דוקא ה'יחידה' שבנפש, שהיא "ניצוץ קטן נברא" בו מתלבש "ניצוץ קטן בורא", היא כנגד נשמת יעקב אבינו.

אברהם נקרא בפסוק "האדם הגדול בענקים"[רפא]. זה כמו הבטוי שאומרים 'ה' גדול', שהכוונה בו היא שה' יעזור. זו השראה של אברהם אבינו. ה"ניצוץ בורא" הוא נשמת יצחק אבינו. יצחק הוא אותיות קץ חי, והכוונה היא שהקץ הוא כנוי לצמצום של הניצוץ שהוא המחייה את הנברא. זהו הצמצום של אברהם בכדי שיוכל להתלבש ביעקב. אברהם מצד עצמו הוא בחינת הבורא ["בהבראם" – "באברהם"[רפב]], אבל ה"ניצוץ קטן" מן הבורא, שהוא מקור נשמת היהודי, הוא סוד נשמת יצחק.

איך מוסברת הקבלת המושגים? על המדרגות 'אחד' ו'יחיד' מוסבר הרבה בחסידות [רפג]. אברהם הוא בחינת 'אחד'. יצחק, שמתלבש בתוך ה'יחידה', נקרא 'יחיד', ואילו ה'יחידה' המכילה את ה'יחיד' היא יעקב. בדרך כלל בחסידות מדרגת 'יחיד' היא למעלה ממדרגת 'אחד', אבל בקבלה הראשונה [רפד] הסדר הפוך, ש'יחיד' הוא למטה מ'אחד'. למה? 'אחד' הוא כמו כלל ואילו 'יחיד' הוא כמו פרט [זה משהו חשוב מאד, הנוגע למחשבת הרב קוק זצ"ל בענין היחס בין כלל ופרט]. 'אחד' בפרוש חז"ל הוא "אלופו של עולם ב-ז רקיעים וארץ וב-ד רוחות העולם"[רפה], והוא כמו כלל הכולל את כולם. 'יחיד' הוא נקודה פרטית, כמו בפסוק "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת"[רפו], שהכוונה בו היא דוקא לבן היחיד, ליצחק, ולא לבן השני. על פי פשט, המלה 'יחיד' באה להבדיל ולהבחין, לזהות ולייחד, בין אחד לשני, להבדיל את הפרט מתוך ההתכללות שלו בכלל. כאשר כל הפרטים כלולים בתוך הכלל הם נקראים 'אחד', זו 'אחדות פשוטה', אבל כאשר מייחדים מתוכה פרט אחד הוא כבר 'יחיד'.

מה זה 'מיוחד'? בלשון הקדש מיוחד הוא כמו מקודש. כאשר אדם מקדש אשה הוא מייחד אותה לו, ולכן כמו שמקדשים בלשון "הרי את מקודשת לי" כך יש לחשוש לקידושין שנאמרו בלשון "הרי את מיוחדת לי"[רפז]. מקודש הוא דבר שמישהו אחר קידש אותו, כמו שכאשר מקדשים את החודש אומרים "מקודש מקודש"[רפח] [יש מנהג – אינני יודע אם יש לו מקור – שאומרים תחת החופה לאחר הקידושין, "מקודשת מקודשת"]. אותו הדבר ביחס למלה 'מיוחד' – זהו אותו אחד שקבל אל תוכו את ה'יחיד'. האיש יכול לייחד לו כמה נשים, אבל האשה יכולה להיות מיוחדת רק לאיש אחד, רק ל'יחיד'. אם כן, ה'יחיד' מייחד את ה'מיוחד'.

שוב, 'אחד' הוא הכלל כאשר הפרט עדיין לא מזוהה מתוכו, 'יחיד' הוא כבר זהוי הפרט ו'מיוחד' הוא כאשר ה"חלק בורא" מתלבש בתוך ה"חלק נברא". זוהי ה'יחידה' שבנפש – ה'יחידה' היא זו שקבלה אל תוכה את ה'יחיד'. זו היתה דרך יפה מאד להסביר את שלשת המושגים הללו, גם בפשט.

לסדר את התפלה

אחר כך, בסיום אותו המאמר, הסביר ר' אייזיק שזהו הסדר אותו צריך לסדר קודם התפלה. הכוונה במלים 'לסדר את התפלה' היא להתפלל על פי הסדר של "אלקי אברהם, אלקי יצחק ואלקי יעקב", על פי סדר האבות. לכן כתוב בספר הזהר [רפט], שיעקב אבינו סידר את התפלה שלו ואמר: "אלקי אבי אברהם אלקי אבי יצחק הוי' [שם התפארת שכנגד יעקב] האֹמר אלי"[רצ]. זה הסבר הזהר על הפסוק הזה.

שאלו אותי, מה זה בנפש להתפלל לפי סדר האבות? בנפש זה כך: קודם התפלה צריך לומר "הריני מקבל עלי מצות עשה של 'ואהבת לרעך כמוך'"[רצא]. קודם צריך להזדהות עם כלל ישראל, וזו בחינת 'אחד' של אברהם אבינו – "אחד היה אברהם"[רצב] – להיות "כאיש אחד בלב אחד"[רצג]. אברהם אבינו שיש בכל אחד מישראל היינו ההזדהות שלו עם הכלל ואהבתו אותו. יצחק אבינו שיש בכל אחד הוא גלוי הפרט, גלוי ה"ניצוץ קטן" שיש בכל אחד בעצמו. הסדר הוא, שקודם כל צריכה להיות ההזדהות עם הכלל ורק אחר כך גלוי הניצוץ הפרטי [לכן בהשגחה פרטית שמו של הרב קוק הוא אברהם-יצחק, לפי הסדר הזה, ולכן זו היתה העבודה שלו], אבל יש משהו בפרט, בבחינת 'יחיד', שהוא גם למעלה מן הכלל. יש משהו ביצחק שלמעלה אפילו מאברהם. בכל זאת, בסדר הדברים אברהם צריך לבוא קודם.

עבודת יצחק אבינו מתגלה בתוך סדר התפלה כאשר אנו אומרים "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד"[רצד]. זהו גלוי ה"ניצוץ קטן בורא", וזו בחינת "נודע בשערים בעלה"[רצה] שיש בעבודת ההתבוננות. עבודת ההתבוננות שבתוך התפלה היא בעיקר בקריאת שמע, ולכן בה יש התגלות של בחינת 'יחיד'. אנחנו אומרים בה "ה' אחד", ולא 'יחיד', בגלל שזו המשכת מדרגת 'יחיד' למטה, בתוך ה'אחד'[רצו].

אחר כך, בתפלת 'שמונה עשרה', יש כבר התלבשות של ה"ניצוץ קטן בורא" בתוך "ניצוץ קטן נברא", כאשר האדם מבקש על עצמו. זו בחינת 'מיוחד'. כתוב, שהמקור של תפלת 'שמונה עשרה' בתוך קריאת שמע הוא במשפט "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", שגם אותו, כמו בתפלת לחש, אומרים בלחש [רצז]. היחס בין "שמע ישראל" ובין "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" הוא כיחס בין איש ואשה, וכמו שה'יחיד' מייחד את ה'מיוחד' כך גם כל קריאת שמע מקדשת את תפלת 'שמונה עשרה'. כל תפלת 'שמונה עשרה' היא בתנועה של תשוקת אשה לבעלה, מלמטה למעלה, שכן תשוקה היא בקשה הבאה מצד המקבל. זהו ה'מיוחד' המקבל אל תוכו את ה'יחיד'. עבודה זו נקראת לסדר את התפלה.

בהקשר הזה נסביר כעת סוד, שצריך להסביר אותו בהזדמנות באריכות, אך כאן נאמר אותו בקצרה: מהן ארבע המלים הקודמות בתורה לפסוק "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד"? סיום הפסוק: "…ארץ זבת חלב ודבש"[רצח]. השייכות לפסוק הבא היא, שארבע המלים הללו הן כנגד כתר-חכמה-בינה-דעת, והן ההשראה ליחד את ה' בפסוק שאחריו, ב"שמע ישראל". ההשראה שלי בתור יהודי להתבונן ולייחד את ה' באה מ"ארץ זבת חלב ודבש" [בדרך מליצה, כמו שיש נוהגים לומר לפני קריאת שמע את המלים "אל מלך נאמן" (על פי נוסח האריז"ל אסור להפסיק שם)[רצט] כך צריך לכוון את המלים "ארץ זבת חלב ודבש"].

הסדר הוא כך:

כתר

ארץ

חכמה

זבת

בינה

חלב

דעת

ודבש

זו השראת הג"ר, ג' הראשונות. אחר כך בא הגלוי ב-ז המדות התחתונות בפסוק "שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד", כך:

חסד ישראל		גבורה שמע
	תפארת הוי'
נצח אלקינו		הוד אלקינו
	יסוד הוי'

	מלכות אחד

ההסבר בקצרה: "שמע" היינו יראה, כמו בפסוק בחבקוק "ה' שמעתי שמעך יראתי"[ש]. ישראל הוא אותיות שיר-אל, שזו אהבה, שיר אהבה [וכן אל עולה אהבה במספר סדורי][שא]. שם "הוי'" הראשון בפסוק הוא שם התפארת, שם הרחמים, ואילו שם הוי השני הוא ביסוד, בסוד "גופא ובריתא חשבינן חד"[שב]. "'ושמי הוי' לא נודעתי להם'[שג] – לא נודעתי במדת האמת שלי"[שד], ולכן שם הוי' שייך ליסוד שפנימיותו אמת. "אלקינו" הוא גם נצח וגם הוד, וזהו הכח והבטחון שלנו – בטחון פעיל ובטחון סביל [שה] – שה' יקיים את ההבטחה. ומהי ההבטחה? "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד"[שו], שזו המלכות [כמו שבראש השנה אנו מזכירים את הפסוק "שמע ישראל" בברכת מלכויות [שז]]. אם כן, הפסוק "שמע ישראל" כולל את כל המדות ולפניו צריכה לבוא ההשראה של "ארץ זבת חלב ודבש".

לעניננו בסדר התפלה ובקריאת שמע, ההזדהות עם הכלל, עם "ארץ זבת חלב ודבש", זו נשמת אברהם אבינו. "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד" היינו בחינת נשמת יצחק אבינו, עבודת ההתבוננות. "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" היינו נשמת יעקב אבינו, שאמר משפט זה. כתוב [שח] שהבנים אמרו ליעקב אבינו את הפסוק "שמע ישראל" ואילו הוא ענה להם "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". איך יתכן שהבנים אומרים לו דבר יותר עמוק ממה שהוא אומר? הפרוש העוד יותר עמוק הוא, שהם הגיעו אל מדרגת יצחק אביו, אל מדרגת 'יחיד' של "ניצוץ קטן נברא", ולכן הם אומרים לו "שמע ישראל" של מדרגת המשפיע, ואילו הוא עונה להם "ברוך שם כבוד מלכותו", שזו מדרגת מקבל.

שוב, קודם "ארץ זבת חלב ודבש" – ההזדהות עם הארץ – בחינת 'אחד' של אברהם אבינו, אחר כך בחינת 'יחיד' של יצחק ולבסוף מדרגת 'מיוחד' של יעקב.

נסכם:

	בשרשם	בעבודת ה'	בסדר התפלה	בקריאת שמע
אברהם	אור אין סוף	אחד	כלל	אהבת ישראל	"הריני מקבל עלי"	"ארץ זבת חלב ודבש"
יצחק	ניצוץ בורא	יחיד	זהוי הפרט	התבוננות	קריאת שמע	"שמע ישראל"
יעקב	ניצוץ נברא	מיוחד	הלבשת הפרט	תשוקה	שמונה עשרה	"ברוך שם כבוד…"

נחזור למלה 'אביב', ממנה יצאנו. סוד המלה אביב הוא אב יב. האות א של אב היא כנגד אברהם, האות ב של המלה אב היא כנגד שני האבות יצחק ויעקב, והאותיות יב הן כנגד יב שבטי י-ה. לכן, אביב ביחד עולה יה, ג האבות עם יב השבטים. הסדר בתוך המלה אב הוא, שהאות א שכנגד אברהם שורה על גבי יצחק ויעקב, ואילו בתוך האות ב הסדר הוא שיצחק מתלבש בתוך יעקב [בסוד ה'התלבשות' שלמדנו היום][שט]. אחר כך, מיעקב אבינו יוצאים יב שבטי יה, ואז יש התכללות של כל ה-יה.

על ידי הסוד הזה שבמלה 'אביב' יוצאים – "היום אתם יצאים בחדש האביב"[שי] – מן ההסתר של הגלות [היום עולה אין], וכל זה מתחיל מהיום, מ-טו בשבט.

* * *

פרק ה

בַּבִּטּוּי: "אוֹר עוֹלֶה רָז עוֹלֶה אֵין סוֹף עוֹלֶה אֲדוֹן עוֹלָם" (כָּל תֵּבָה מוּדְגֶּשֶׁת דּוֹרֶשֶׁת עִיּוּן מְיוּחָד בְּהַבְחָנַת שָׁרְשָׁהּ הַלְּשׁוֹנִי, צֵרוּפֵי אוֹתִיּוֹתֶיהָ, רָאשֵׁי וְסוֹפֵי תֵּבוֹתֶיהָ, עֶרְכָּהּ הַמִּסְפָּרִי וְכַדּוֹמֶה), פֵּרוּשׁ תֵּבַת "עוֹלֶה" הוּא "שָׁוֶוה לְ…" בַּמּוּבָן שֶׁל חֶשְׁבּוֹן גִּימַטְרִיָא; כֵּיוָן שֶׁהַחֶשְׁבּוֹן בָּא לְתַקֵּן אֶת בְּחִינַת ("מֵמַד") הָ"עוֹלָמוֹת" (הַהֶעְלֵמוֹת) שֶׁבַּמּוּשָּׂגִים הַנִּדּוֹנִים, וְתִקּוּן הָעוֹלָמוֹת נִקְרָא "עֲלִיָּה" – "עֲלִיַּת הָעוֹלָמוֹת" (עֲלִיָּה – הִזְדַּכְּכוּת הַ"כְּלִי", הַ"גּוּף", לְהַשָּׂגַת אוֹרוֹת נַעֲלִים יוֹתֵר). עַיֵּין בְּאִגֶּרֶת הַקֹּדֶשׁ שֶׁל מוֹרֵנוּ הַבַּעַל שֵׁם טוֹב זי"ע הַמּוּדְפֶּסֶת בְּרֹאשׁ סֵפֶר "כֶּתֶר שֵׁם טוֹב" וּבְשַׁעַר "עוֹלָמוֹת, נְשָׁמוֹת, אֱלֹקוּת".

פרק ה - עלית המספר

נגנו נגון ר' אלימלך מליז'נסק

הפרק הבא בא להסביר את ענין הגימטריאות, והוא נכתב עבור מי שלא מתמצא במושגים הללו.

בספר הזה ההדגשה אינה נעשית באמצעות מתיחת קו תחתי אלא על ידי אותיות מודגשות, ובכל פעם שיש דגש כזה צריך להתבונן מה הוא בא לומר.

תקון, צרוף, מאמר, מכלול, חשבון

פעם למדנו דבר שלא מופיע כאן, והוא מובא בעיקר בקבלה הראשונה [שיא], שכל מלה בלשון הקדש צריך ללמוד באחת מחמש מדרגות. מקורו הוא בספר מעין החכמה [שיב], ספר עתיק המיוחס למשה רבינו [כמו שספר יצירה מיוחס לאברהם אבינו ו'ספרא דצניעותא' שבזהר מיוחס ליעקב אבינו]. היחיד מבין המקובלים שמסביר את חמש המדרגות הללו של ספר מעין החכמה הוא הרמ"ק [שיג]. במעין החכמה כתוב שה' ברא את העולם באותיות ובמלים, כאשר בכל מלה ומלה יש חמש מדרגות: תקון, צרוף, מאמר, מכלול, חשבון.

	כתר תקון
חכמה צרוף		בינה מאמר
	מדות מכלול

	מלכות חשבון

נסביר אותן אחת אחת:

תקון זו המלה בעצמה, כמו שהיא מתוקנת בצרוף האותיות הנכחי, על פי הלשון. זה הדבר הראשון שכתוב כאן בספר: "עיון מיוחד בהבחנת שרשה הלשוני". זו ההתחלה, אם רוצים להתקדם כמו שצריך, מן המדרגה הכי קרובה אל המלה ועד למדגה הכי נמוכה שלה. עיקר התקון תלוי בכתר – "כד אתתקן רישא דעמא אתתקן כולא עמא"[שיד]. תקון 'רישא דעמא' בלשון הקבלה היינו התלבשות פרצוף 'עתיק' בתוך פרצוף 'אריך'. בהקשר שלנו, הכוונה היא להבין מה המלה הזו אומרת, לחדור לעומק הפשט והמשמעות של המלה על פי השרש הלשוני שלה.

המדרגה השניה היא הצרוף, כמו שכתוב "מצרף לחכמה"[שטו], והיא בדיקת כל הצרופים האפשריים של המלה. אם השרש הוא בעל שלש אותיות יש לו ששה צרופים שכולם קשורים עם המלה עצמה.

המדרגה הבאה היא מאמר. מאמר בא לעשות מן המלה המקורית ראשי תבות, לפתוח אותה ולהרחיב אותה. בדרך כלל זה נקרא נוטריקון. ככל שמרחיבים את המלה למשפט יותר גדול – כמו שמגלים שהיא ראשי תבות של פסוק שלם – זו יותר 'גדלות מוחין'. לדוגמה: בכתבי האריז"ל מוסבר [שטז], שבימות החול אומרים את הפיוט "אל ברוך גדול דעה" בברכת יוצר, כאשר פתיחת כל מלה בו היא על פי סדר אותיות ה-אב. מה אומרים במקום הפיוט הזה בשבת? אומרים את הפיוט "אל אדון על כל המעשים; ברוך ומבורך בפי כל נשמה וכו'". כאן כבר נוצר מכל אות משפט שלם, ובכתבי האריז"ל מוסבר שזו דוגמה לגדלות מוחין שיש בשבת ואין בחול. מה שבימות החול יכול להתגלות רק בתור מלה אחת נפתח ומתגלה בשבת כמשפט שלם. זה תלוי בגדלות מוחין, אז מתמלא כל פרט יותר ויותר בתוכן.

העיקרון בראשי תבות הוא, ששאר האותיות הנוספות במלה הן כמו מלוי אליהן. לדוגמה: באות א [אלף] האותיות לף הן מלוי של האות, והן מה שבכח האות הראשונה להוציא. כלומר, הן בבחינת 'בטן המלאה'[שיז], הן נמצאות בעבור בתוכה. כך זה בכל מלה ומלה: האות הראשונה היא האות העיקרית ושאר האותיות הן מלוי וכח שעתיד ויכול להיוולד ממנה. דוגמה נוספת: במלה אמת האותיות מת הן מלוי של האות א.

עד כאן הסברנו את הדרך הרגילה של 'מאמר', אבל יש עוד סוג: נוטריקון. בנוטריקון הופכות כמה אותיות ל'מאמר' קצר בן מלה אחת או שתים. כך או כך, העיקרון הוא שאני מרחיב מלה אחת להיות 'מאמר' רחב. הדרך הזו היא כנגד אמא, כיוון שהעבור והלידה הם בכח האמא. באבא יש את כח הצרוף – "מצרף לחכמה" – כי צרוף תלוי באַיִן. צריך להחזיר אל ה'אין' את הצרוף הנוכחי, שהוא כמו מרכיב של חומר בצורה מסוימת, כדי לקבל צרוף חדש.

הדוגמה שנותן הבעל שם טוב [שיח] לעיקרון הצרוף היא המלה 'צרה', והוא דורש אותה על הפסוק "צהר תעשה לתבה"[שיט]. אם אני רוצה להמתיק את הרע ולהפוך את הצרה לצהר אני צריך להביא את המלה ל'אין', לחכמה, ואז אפשר לצרף אותה בצרוף חדש. זה דבר שתלוי בחכמה, בבטול, בחזרה ל'אין' על מנת לצרף צרוף חדש. לעומת זאת, 'מאמר' שייך לבינה, שכן 'מאמר' בא לְעַבֵּר את האותיות ולגרום לכך שמשמעותן תתרחב הרבה מעבר למשמעות הראשונה שהיתה להן, כמו בדוגמה שהבאנו.

על פי זה ניתן להבין מדוע ההשראה של המשוררים בתנ"ך באה לפי סדר אותיות ה'אלף-בית'. יש הרבה שחושבים, שאם כותבים פיוט על פי אותיות השם [כמו הזמירות של האריז"ל לשבת] זה רק משהו מכני. כך רגילים לחשוב היום, אבל באמת זה לא כך. מי שחודר לעומק משפט אחד רואה שכל אות מקבלת בעצם משמעות שלמה. זו דרך של השראה אלוקית. כך גם לגבי פרקי תהילים המיוסדים על פי ה'אלף-בית' – האותיות הן מקור ההשראה, וכל פסוק ופסוק שבפרק "אשרי יושבי ביתך"[שכ] הוא 'מאמר' גדול מאד של אות אחרת. חכמת ה'מאמר' היא חכמת הבינה, ההתפשטות של "רחובות הנהר"[שכא].

המדרגה הרביעית של התבוננות במלים נקראת מכלול, והיא כנגד פרצוף זעיר אנפין, עליו נאמר בספר הזהר "ז"א בעתיקא אחיד ותליא"[שכב]. אצלנו הכתר הוא מדרגת ה'תקון' – הבנת המלה בעצמה כמו שלומד אותה הפשטן – ולה יש קשר ישיר עם מדרגת ה'מכלול'. 'מכלול' הוא מה שנקרא היום בדקדוק ניב. כלומר, ההתבוננות היא למצוא אלו ניבים יש למלה הזו, עם אלו עוד מלים אחרות היא מופיעה ומצטרפת כבן או כבת זוג באופן טבעי. ניב בתנ"ך הוא כאשר מלה אחת היא חברה, רֵעַ, של המלה השניה. זווג זה נקרא מכלול על שם הכלולות, החתונה, בין שתיהן. לכן 'מכלול' הוא כנגד פרצוף זעיר אנפין, כנגד החתן, שמחפש את בת-זוגו [בקונקורדנציה החדשה אפשר למצוא בכל מלה את כל הניבים שלה].

ניתן דוגמה להתבוננות במלה: ניקח את המלה חסד. היא מופיעה ב'מכלול' אחד עם המלה אמת – 'חסד ואמת' – יג פעמים בכל התנ"ך [כנגד יג מדות הרחמים [שכג]], ואני מבין שהם זוג שהולך ביחד. מהו התקון שלה? ה'תקון' של המלה חסד הוא להבין אותה בכל המשמעויות שלה. למשל, חסד הוא לפעמים לשון בושה [שכד], ואז צריך להתבונן עמוק בקשר שבין חסד ובין בושה. לקחת את המלה חסד ולעשות את הצרופים השונים שלה – זה כבר ה'צרוף' שבחכמה. לקחת את המלה חסד ולדרוש אותה "חס על דלית ליה"[שכה], כמו שחז"ל דורשים אותה, זה כבר 'מאמר'. אבל לקחת את המלה חסד ולראות שהיא מצטרפת תמיד עם אמת בניב 'חסד ואמת' זה כבר 'מכלול'. זה כבר למצוא את בן הזוג של החסד.

המדרגה החמישית היא החשבון, עליה נאמר "כל הנחלים הולכים אל הים והים איננו מלא"[שכו]. יש כל מיני צורות של גימטריא, וכמו שמובא בכתבי האריז"ל שאין סוף לצורות השונות האפשריות שלה. למשל, המלה חסד עולה עב בחשבון פשוט, אבל יש עוד הרבה מלים שעולות כחשבון המספר הזה, ולכן אפשר להגיע לאין סוף מלים עם הערך המספרי הזה בכל מיני צורות חישוב שונות. אם כן, יש אין סוף אפשרויות במדרגה האחרונה שבסוף. זה נקרא "באו חשבון תבנה ותכונן עיר סיחון"[שכז]. סיחון היא מלשון שיחה ודבור [שכח], והכל בא אל תוך החשבון שבו נעשה 'בנין המלכות', בנין הדבור [שכט].

השלב הזה בהתבוננות במלה מגיע דוקא בסוף. מי שמתבונן במלה על פי הסדר הזה מגיע בסוף אל החשבון שלה. אף שהגימטריא היא הדבר שמתפשט בצורה הכי רחבה, איכות ההתפשטות שלה תלויה במדרגות שקדמו לה. ללא ארבעת השלבים הראשונים, הגימטריא תהיה דלה מאד ולהתפשטות המספרים לא תהיה כל משמעות, אבל ככל שיקדמו אליה המדרגות הקודמות – תקון, צרוף, מאמר, מכלול – כך יתעשר החשבון מאד מאד ויתפשט עוד יותר ויותר, בלי סוף.

אלו חמשת המדרגות, שכאמור נכתבו בספר 'מעין החכמה' המיוחס למשה רבינו, בהתבוננות שבכל מלה. לא הסברתי את הרעיון בפרוש בתוך הכתוב, אבל זוהי הכוונה, שבכל פעם שיש מלה מודגשת צריך להתבונן בה עד כמה שניתן. בשביל מדרגת ה'מכלול' צריך בקיאות גדולה בכל התנ"ך ובדברי חז"ל, כי צריך לדעת מיהו בן הזוג או בת הזוג של המלה בניב אחד. בשביל המדרגה הראשונה גם צריך בקיאות גדולה בלשון הקדש, להבין את השרש של כל מלה וכו'. בשביל 'מאמר', שה'מאמר' יהיה בעל ערך, צריך השראה כמו שיש למשורר. לדעת מה טמון בכל אות ואות – זו שירה. עד כאן היה הסבר הכלל, שכאשר באה מלה מודגשת צריך להתבונן בה בכל חמש המדרגות שהזכרנו.

ביחס למדרגה האחרונה, מדרגת החשבון:

פֵּרוּשׁ תֵּבַת "עוֹלֶה" הוּא "שָׁוֶוה לְ…" בַּמּוּבָן שֶׁל חֶשְׁבּוֹן גִּימַטְרִיָא;

איפה אנחנו נתקלים כל יום בכך, שהבטוי 'עולה' קשור עם מספר? במכולת… כשאתה נכנס לחנות אתה שואל 'כמה זה עולה?'. זה נשמע בטוי מן הקבלה אבל זהו בטוי מן החנות… [כמה זה עולה עולה יחוד עין אזן (וכן חצי שלום; אזן הוא חן ועין הוא חן חסד)]. למה אומרים כך? למה "עולה" קשור עם מספר חשבוני?

כֵּיוָן שֶׁהַחֶשְׁבּוֹן בָּא לְתַקֵּן אֶת בְּחִינַת ("מֵמַד") הָ"עוֹלָמוֹת" (הַהֶעְלֵמוֹת) שֶׁבַּמּוּשָּׂגִים הַנִּדּוֹנִים, וְתִקּוּן הָעוֹלָמוֹת נִקְרָא "עֲלִיָּה" – "עֲלִיַּת הָעוֹלָמוֹת" ([ומה פרוש הבטוי עליה?] עֲלִיָּה – [זו] הִזְדַּכְּכוּת הַ"כְּלִי", הַ"גּוּף", לְהַשָּׂגַת אוֹרוֹת נַעֲלִים יוֹתֵר). עַיֵּין בְּאִגֶּרֶת הַקֹּדֶשׁ שֶׁל מוֹרֵנוּ הַבַּעַל שֵׁם טוֹב זי"ע הַמּוּדְפֶּסֶת בְּרֹאשׁ סֵפֶר "כֶּתֶר שֵׁם טוֹב" וּבְשַׁעַר "עוֹלָמוֹת, נְשָׁמוֹת, אֱלֹקוּת" [שבהמשך הספר].

חשבון – עליית ממד ה"עולמות"

יש בתחלת ספר 'כתר שם טוב'[של] אגרת קדש מפורסמת מן הבעל שם טוב בה מוזכרים שלשת הממדים – "עולמות, נשמות, אלוקות" – ולכל אחד מהם יש בטוי אחר של תקון. תקון ממד ה'עולמות' נקרא עליה, 'עלית העולמות'. תקון ה"נשמות" נקרא התקשרות, 'התקשרות הנשמות'. תקון ה'אלוקות', שהוא גלוי האלוקות למטה, נקרא 'יחוד האלקות'. זה נושא שלם שנלמד בהמשך בפעם אחרת [שלא].

אם כן, המושג 'עליה' מתיחס לתקון ממד ה'עולמות'. הנשמות אינן צריכות עליה, הן צריכות התקשרות. האלוקות צריכה יחוד בתוך העולמות. היחוד אינו בתוך האלוקות עצמה, אלא בין הקב"ה לבין העולם שהוא ברא. יוצא מכאן דבר חשוב, שאם אדם חושב שהתקון שלו הוא רק להתעלות הוא עושה מעצמו 'עולם', ולא נשמה. במדה שאנשים שואפים לעלוי הם מגלים בעצמם רק את ממד ה'עולמות' שבהם – הם מלאכים או חיות או בהמות או אבנים – ולא את ממד ה'נשמות'. זהו מצב של 'עולם' – הרצון להתעלות הוא שאיפת העולם. זה כלל גדול ויסודי בעבודת ה'. לעומת זאת, השאיפה האמיתית של הנשמות היא ההתקשרות, כמו שאומרים לפני התפלה "הריני מקבל עלי מצות עשה של 'ואהבת לרעך כמוך'". כמובן, בתוך האדם קיים גם ממד של 'עולמות' והממד הזה שבתוכו רוצה להתעלות, אבל הנשמה צריכה להכיר שזו רק החיצוניות שלה. הפנימיות שלה שואפת להתקשרות בעוד שהחיצוניות היא זו ששואפת להתעלות.

בעצם המלה 'עולם' מונחת המשמעות של עליה. עולם הוא מלשון עולים. העולם מצד עצמו, לפני שהוא מתעלה, הוא מלשון העלם, ואת ההעלם הזה צריך להעלות ממצבו הנוכחי אל מצב בו הוא ישיג איזה גלוי אור שיתגלה בו. הגדרת המושג 'עלית העולמות' היא שהעולם יוצא מגדר העלם ובא לכלל השגת אור. מה עושה את העליה הזו בהתבוננות? עצם ההתעסקות עם מספרים מתיחסת אל ממד ה'עולמות' שבכל נדון ונדון.

בכל מלה ומלה יש שלשה רבדים: יש מספר, יש סיפור ויש ספיר [שלב]. המספר מתיחס לממד ה'עולמות' שבה, כמו בפסוקים "מונה מספר לכוכבים"[שלג] ו"המוציא במספר צבאם"[שלד]. חז"ל דורשים את הפסוק "'ועֲלָמוֹת אין מספר'[שלה] – אל תקרי 'עלמות' אלא 'עוֹלמות'"[שלו]. מה עושה המספר לגבי העולמות? הוא מתקן אותם. חכמת המספר, כמו שהיא צריכה להיות, היא תקון של העולמות. כמו שבפיזיקה הפרטים הם התקון כך בתורה המספר הוא תקון ממד ה'עולמות' שבכל מושג ומושג. לפי זה, רובד הסיפור של האות יהיה המלוי שלה, וזהו תקון ממד ה'נשמות' שלה, ואילו רובד הספיר שבכל מלה, האור שבה, יהיה גלוי האלוקות שיש בה. אם כן, תקון העולמות הוא בעליתם, שהעולם יתעלה מן ההעלם ויקבל אור.

לכן, אם מתעסקים עם אנשים שנמצאים בחיצוניות העיסוק במספר מזכך ומטהר מאד. האדם פתאום מקבל איזו מן הברקה. הגר"א מוילנא אומר [שלז] שיש בעצם רק שלש חכמות, זו על גבי זו: חכמת המוזיקה, חכמת המספר וחכמת התורה. הסברנו פעם, שהחידוש הזה של הגר"א בנוי על פי היחס של "עולמות, נשמות, אלוקות". התקון של ממד ה'עולמות' קשור עם מתמטיקה, עם מספר, וכל מה שקשור עם תקון ממד ה'נשמות' קשור עם נגינה. מה זו נגינה? ר' נחמן מסביר [שלח], שעיקר הנגינה היא לקשר תוים יחד. העיקר בנגינה אינו העליות והירידות, אלא ההתקשרות בין כולן. העיקר הוא לקחת נקודות, תוים, ולחבר אותן יחד, בעוד שהעליות והירידות משמשות רק לצורך ההתקשרות. גבוה מעל כולן נמצאת חכמת התורה, ש"אורייתא וקוב"ה כולא חד"[שלט], בעוד שתי החכמות האחרות רק יונקות ממנה, והיא תקון לממד ה'אלקות'. זו עוד ראיה לכך שהמספר קשור עם תקון ממד ה'עולמות'.

גימטריא – גורמת הפלאה והפשטת ההגשמה

נחזור אל הכתוב: מה קורה לי כאשר אני אומר שאור עולה רז? לפני שאני שומע זאת איני יודע שיש איזה קשר בין שתי המלים. כך היא ההרגשה בלמוד תורות של ר' נחמן, שפתאום הוא אומר לך שיש קשר בין שני דברים, שדבר פלוני הוא בחינת דבר פלוני, ואתה בכלל לא מבין מה הקשר ביניהם. כך זה גם בגימטריא. כל גימטריא היא כמו הבחינות בתורות של לקוטי מוהר"ן, שאין לי שום אחיזה למה אור עולה רז, רק אומרים לי שזה כך. זהו קשר שאין לו כל כך אחיזה בשכל. מה זה עושה לי בנפש? זה פשוט מפתיע אותי, משומם אותי. זה מכניס אותי להפלאה, להרגשה של תהו. על המלים "תהו ובהו"[שמ] מביא רש"י את לשון התרגום: "צדיא וריקניא", שממה וריקנית. כלומר, תהו בנפש היא הרגשת ריקנות.

מצב ההשתוממות מזכך את הישות. בתחלה אני תופס את המושג 'אור' בצורה מגושמת ביותר. אני בן אדם מגושם ולכן אני תופס כל מושג בהגשמה. הדבר הראשון שהגימטריא עושה לי הוא בטול ההגשמה, בגלל שאני מצד עצמי לא יכול לתפוס שאור זה רז. זה כמו 'בטוש' בשבילי, כמו שאומרים לי שמה שחשבת שעד היום הוא שחור הוא בעצם לבן. אתה לא מבין ששחור זה לבן? זו בעיה שלך, אבל זה שווה אותו הדבר. גמרנו, העובדה היא שאור עולה רז עולה אדון עולם. אם כן, הגימטריא היא הפשטת ההגשמה ולכן היא שייכת לתקון ממד ה'עולמות' שבי. תקון ה'עולמות' הוא זכוך הכלי המגושם, וכל זמן שהכלי מגושם הוא לא יכול לקבל בתוכו שום אור.

כמובן, אם אני עושה זאת עם שקר זה לא פועל את פעולתו. הגימטריא צריכה להיות אמת, אמת של תורה. בספר הזהר כתוב שגימטריא היא שביעית מכל התורה כולה. מוסבר שם, שכמו המושג פרדס התורה – פשט, רמז, דרוש, סוד – כך יש שבע מדרגות ודרכים בלמוד התורה, שאחת מהן היא גימטריא. אם כך, גימטריא היא שביעית של כל התורה כולה.

לכן כאשר משתמשים בגימטריא משתמשים בבטוי 'עולה'. המושג כעת עולה ומזדכך, והוא יכול אחר כך גם לקבל לתוכו יותר ויותר אור. קודם יצא לנו, שחשבון הגימטריא מכוון כנגד המלכות. המלכות היא הים, שעליו נאמר "כל הנחלים הולכים אל הים והים איננו מלא"[שמא]. התופעה הזו נקראת במגלת שיר השירים "עיניך ברֵכות בחשבון"[שמב]. "עיניך" היינו ההסתכלות הישירה באור אין סוף והיא מתברכת כל הזמן על ידי החשבון. ככל שיש יותר חשבון כך יש יותר ברכה בעינים [כמה עולה אדני, שם המלכות, וזה מתאים לכך שחשבון הגימטריא הוא במלכות. לפני כמה ימים למדנו [שמג] שכמות היא כנגד המלכות].

גימטריאות – איך ומתי נכון לעסוק בהן

שאלה: איך יודעים לעשות גימטריא נכונה?

תשובה: כמו בכל דבר, צריך חוש וצריך ניסיון. זה דבר שצריך לפתח, לא דבר שבא בן-רגע. ככל שאדם יתחיל מן השלבים המוקדמים יותר, כמו תקון וצרוף וכו', הוא יגיע בגימטריא לדברים יותר קרובים, יותר נדבקים.

גם בגימטריא יש דרגות. אפשר לעשות גימטריא עם אותיות שמושיות, אותיות שלא שייכות אל השרש של המלה. זו גימטריא לא כל כך שווה. יש אחד שלקח את כל התנ"ך ועשה את החשבון של כל המלים שבכל התנ"ך, בדיוק איך שהן כתובות, אבל הרוב שם שטחי ורק המעוט משמעותי. למה? בגלל שהוא לקח את כל המלים כמו שהן, בלי שום חוש ושום הבחנה מה יותר משמעותי ומה פחות. אם רוצים לעשות גימטריאות טובות צריך להשתמש גם במכלולים, בניבים, ויותר מזה גם במאמר וכו'. אז רואים לאט-לאט, לפי החוש, איך שדברים מתקשרים.

אתה לא חייב להבין מיד את הקשר שיש בכל גימטריא בעולם, "לא עליך המלאכה לגמור"[שמד], אבל יש בגימטריא הרבה כח אם אתה תופס את החלק המשמעותי שיש בה. זה לא שונה מכל תחום אחר בתורה. יש הרבה ספורים על גדולי עולם (גם אצל חסידים וגם אצל 'מתנגדים'), שהגיעו לדבר שלא הבינו באיזו סוגיה. מה הם עשו? בכו, חזרו בתשובה. הבינו שאם אני לא מבין כאן משהו, לא מסתדר לי, זה כנראה בגלל שיש לי הרבה ישות, הרבה מן ה"שאור שבעיסה"[שמה], ולכן אם אני אכניע את עצמי הקושיה תסתלק, וכך היה. אם יש קושיה, שלא יורדים לעומק התורה, זה סימן שיש ישות וצריך לבטל אותה, צריך לחזור בתשובה. זה נוגע ללמוד הנגלה וזה נוגע גם לגימטריא – אין הבדל.

כמובן, אם אתה משקיע את עצמך במקצוע מסוים של תורה, כמו אחד שלומד 'יורה דעה', אתה מתמחה בו. כמו שאמרנו קודם, גימטריא בתורה היא מקצוע שלם, ומי שמקדיש את עצמו אליו ומתאמץ – מתמחה בו בסופו של דבר. "למה נקראו ראשונים סופרים? שהיו סופרים כל האותיות שבתורה"[שמו]. אלו היו התנאים שהקדישו את כל חייהם לספור את כל האותיות של התנ"ך, וכך זה לגבי חשבון הגימטריא בכל רמות המספר שבו.

שאלה: אם כתוב לי, למשל, 'יסוד אבא' הוא בחינת 'אבא יסד ברתא' וזה עולה כך וכך, אז הכוונה היא שיש שתי תפיסות, הראשונה מצד הגלוי והשניה מצד ההתפשטות של הדבר?

תשובה: צריך קודם להתבונן על פי חסידות מה זה 'יסוד אבא', מה הוא עושה, ואם אתה רוצה להגיד לי שזה 'משיח בן יוסף' אז צריך להבין שמשיח בן יוסף בא לעשות את הדבר הזה, ואז צריך להתבונן בקשר בין שניהם. צריך להתבונן מה פתאום, אולי זו דוקא אסתר המלכה. אותו הדבר בגימטריא. גימטריא מצביעה על קשר יותר רחוק, אבל בכל זאת היא מעין חותמת ואישור – 'גושפנקא דמלכא' – שמחייבים אותי להתאמץ עוד יותר כדי למצוא את הקשר.

מה היא גימטריא? היא כמו אישור שטר. מישהו אומר לי ש'זה שווה לזה'. מה פתאום? הגימטריא אומרת שיש על זה חותמת, שמחייבת אותי להתבונן יותר לעומק עד שאני מוצא. אם בסוף אני בכל זאת לא מוצא בשום אופן, אמנם יש כאן דבר יפה מאד אבל אני לא מבין אותו, אז לא צריך להשתגע אחרי זה. מי שמשתגע אחרי גימטריאות בלי להבין – זה סתם, זה חיצוני, הוא אוהב רק את הגימטריאות. לאהוב גימטריא באמת היינו לאהוב את הקשר שיש בין השנים – יש כאן שני דברים רחוקים שיש קשר ביניהם, והגימטריא עוזרת לי להתבונן התבוננות עמוקה בקשר הזה. רק אז אני אוהב באמת את הגימטריא – היא דבר כל כך יפה עד שהיא עזרה לי להגיע אל הקשר. כמו במשחק – יש משחק פנימי ויש משחק חיצוני.

גימטריא היא גירוי כח המדמה בכיוון של תקונו. אם אתה זוכה הוא מגרה אותך לדמות בכיוון המסוים הזה. הוא אומר לך: 'הנה, זה שווה לזה, אז תחשוב מה הקשר'. במדה ואתה חודר לעומק הדבר – אשריך, ואז אתה גם אוהב את החשבון המספרי, הוא עזר לך להגיע לאור עמוק. אבל אם הוא לא אומר לך כלום, אם זה סתם משחק, זה חיצוני – זהו סימן עבורך שחשבון גימטריא לא צריך להעסיק אותך, ושבמקום זה תלך קודם כל ללמוד תנ"ך או שולחן ערוך, שיהיה לך קודם בסיס [שמז].

עליה לארץ ולמוד לשון הקדש

אחרי כל ההקדמות הללו נבין יותר טוב את הבטוי 'כמה זה עולה' בו משתמשים בחנות. שואלים את המוכר כמה אני צריך לתת לך בכדי שתהיה לחפץ הזה עליה. אם אני קונה את החפץ צריכה להיות לו עליה, כמו שכתוב אצל אברהם אבינו בעת שקנה את מערת המכפלה "ויקם שדה עפרון"[שמח], ומפרש רש"י: "תקומה היתה לו". לכן אני שואל 'כמה זה עולה'? – כמה אני צריך לשלם עבור פעולת עלית העולמות בעת הקנין?

כעת גם אפשר להבין עוד פרט: כמו שגימטריא מסוגלת להפשיט את המושגים כך היא יכולה לקנות בכלל, אתה קונה את המלה. אם אתה אומר שאור עולה רז אתה קונה בכך את המלה, אתה קונה את הרז עם האור או את האור עם הרז (תלוי מאיפה אתה מתחיל) – אתה משלם רז ומקבל אור ולהיפך. כך אתה קונה את הדבר לעצמך, כמו שכתוב "אמת קנה ואל תמכור"[שמט] [זה סימן שצריך לעשות הרבה גימטריאות של המלה אמת…], ומעלה אותו בכך.

כך הסברנו פעם את התועלת המיידית שיש למתחילים, כמו תלמידים באולפן לעברית, בעיסוק בגימטריאות. התלמיד קונה את המלה, פשוטו כמשמעו – יש לו את המלה, בעוד שלפני כן הוא לא קשור אליה [לכן אמרנו שחשוב ונחוץ היום להקים אולפן לעולים מחוץ לארץ. גימטריא היא 'עליה' ועולים צריכים להתעסק בה…].

בכלל, העליה לארץ היא 'עלית העולמות' אצל היהודי. אחר כך, הקבוץ בירושלים הוא 'התקשרות הנשמות', כמו ברגלים. בסוף, הכניסה אל בית המקדש היא בסוד 'יחוד האלקות', עליו נאמר "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"[שנ]. אלו שלש מדרגות של עליה, כנגד "עולמות, נשמות, אלקות". ממילא, הבטוי 'לעלות לירושלים' הוא רק בטוי ושם המושאל מהעליה לארץ. עיקר המושג 'ביאה' שייך למקדש, לא לירושלים. על ביאה נאמר "בֹּאו שעריו"[שנא], אל שערי בית המקדש.

אם כן, הבטוי 'ביאה' שייך בעיקר לבית המקדש, ואילו המושג 'עליה' שייך בעיקר לארץ ישראל. ירושלים היא מדרגה ממוצעת ביניהן, ולכן לפעמים משתמשים לגביה בבטוי עליה – עליה לירושלים – ולפעמים בבטוי ביאה. לפי זה, מי שעולה לארץ צריך ללמד אותו בעיקר לשון הקדש, כמו שכותב ר' יהודה הלוי [שנב]. אחת מן הבעיות העיקריות של הזמן הזה היא שעדיין לא פיתחו שיטה ללמוד לשון הקדש [מן הדברים הנחוצים ביותר הוא להקים אולפן כזה, ללמוד לשון הקדש כמו שצריך, וכמו שצריך זה על פי מה שלמדנו היום על חמש המדרגות: תקון, צרוף, מאמר, מכלול, חשבון].

* * *

בשיעור הקודם דברנו על המושג 'עליה' ואמרנו שהוא קשור עם המושג 'עליה לארץ', ואילו המושג 'ביאה' מתיחס בעיקר אל הביאה לבית המקדש, ביאה של גלוי אלוקות, והממוצע ביניהם היא ההגעה לירושלים. את הממוצע הזה לא הסברנו ואני רוצה להרחיב בו קצת.

מה שרציתי להוסיף היום הוא, שהממוצע בין 'עליה' לבין 'ביאה' הוא 'הליכה', ללכת ברגלים. לכן על פי פשט, כמו היום, לא עולים לארץ ברגל – נוסעים דרך הים באוירון או דרך הים באניה. זו עליה, לא הליכה ממש, אבל לירושלים יש מצוה ללכת ברגל.

בשרש, העליה היא סוד העמודים של הכתר, הכח לעלות בא מהכתר. אכן, הוסבר שעלית המספר היא עליה של המלכות, של ממד ה'עולמות', אך הכח לעלות בא דוקא מן הכתר. יש בעמודי הכתר כח של שאיבה, מה שאין כן בחכמה, ב-לב הנתיבות, יש כח הליכה.

הסברנו במקום אחר באריכות, שיש שלשה מושגים יסודיים בקבלה הראשונה: עמודים, נתיבות, שערים. עמודים הם תרך עמודי אור של הכתר (תרך הם כתר)[שנג], נתיבות הן לב נתיבות חכמה ושערים הם נ שערי בינה. דרך העמוד עולים. מן הכתר יורדים עמודים, שכל אחד מהם הוא עמוד חלול, ויש בו כח שאיבה מלמטה למעלה. מה שנמצא בתחתית העמוד, כמו הנשמה, מקבל כח לעלות. בעמודי הכתר רואים את הכלל ש"כל הגבוה ביותר יורד מטה-מטה ביותר"[שנד], ולכן כח העליה הזה מגיע עד לחוץ לארץ. עיקר העליה היא מן ה'עולמות', מחוץ לארץ, ויש כח שאיבה שגורם ליהודי לעלות מהם אל הארץ.

אחר כך יש נתיבות. כל ארץ ישראל היא לב נתיבות חכמה. לכן "אוירא דארץ ישראל מחכים"[שנה], ולכן ארץ ישראל עולה לב פעמים שם הוי', כנגד לב נתיבות חכמה, "הוי' בחכמה"[שנו]. לכן, בארץ ישראל יש כח הליכה, ללכת לירושלים. ארץ ישראל היא כח של נתיבות המובילים לירושלים, והכח הזה בא מן החכמה.

בבינה יש בחינה אחרת – נ שערים. שער אינו סתם דבר שעומד אלא הוא כח לבוא. תמיד לא מבינים את המושג נכון. גם נתיב, הוא אינו דבר שרק מאפשר לך ללכת, אלא יש בו בפנימיות כח הליכה, שמשרה עליך השראה ונותן לך כח ללכת [זה בכלל כלל גדול בחז"ל, שכל דבר בעולם רוצה שישתמשו בו. אם יש כוס היא אומרת לך 'שתה בי', וממילא היא נותנת לך כח לשתות. כמובן, אתה כבר צריך לדעת אם לציית או לא. כתוב [שנז] שאבן לא רוצה שסתם ידרכו עליה, ולכן לעתיד לבוא "אבן מקיר תזעק"[שנח] למה דרכת עלי סתם, אבל אם יהודי הולך עליה ואומר משניות או חושב דברי תורה האבן דוקא רוצה שידרכו עליה. זו זכות בשבילה שיש יהודי עם אמונה שדורך עליה, זה מעלה אותה]. למה צריך כל כך הרבה שערים? שער הוא כח של ביאה. הוא לא רק עומד לו שם סתם, כקישוט – שער בפנימיות הוא כח לבוא, כח של ביאה בפנימיות. השער קורא לך לא להיות נפרד בחוץ אלא להיכנס פנימה. חמישים שערי בינה הם חמישים כוחות של ביאה. אם מדייקים במסכת מדות אפשר לזהות ולספור בבית המקדש חמישים שערים [שנט] (כולל כל השערים הקטנים). זה יכול להיות מקור טוב ל-נ שערי בינה. גם המלה בינה בעצמה היא מלשון בִּי, היכנס בי, דרכי. אם כן, הכח לבוא אל תוך בית המקדש ולקבל בו השראת אלוקות – בא מן הבינה.

יצא לנו מכל זה סוד של 'חותם המתהפך': בביאה אל בית המקדש יש גלוי ממד ה'אלוקות' אבל הוא כח שבא ומתגלה מן הבינה. ההליכה לירושלים שבסוד ה"נשמות" באה מן החכמה. דוקא העליה, שהיא תקון ממד ה'עולמות' בעלית המספר דרך העמודים החלולים, באה מן הכתר.

נסכם:

	ממד	באה מכח
עליה לארץ	"עולמות"	כתר
הליכה לירושלים	"נשמות"	חכמה
ביאה לבית המקדש	"אלקות"	בינה

עד כאן ההשלמה.

פרק ו

הַבִּטּוּי "בְּחִינָה" (בְּחִי'), וְכֵן הַבִּטּוּי "סוֹד", "הוּא סוֹד" (ה"ס), מוֹרִים עַל קֶשֶׁר פְּנִימִי בֵּין שְׁנֵי מוּשָּׂגִים – קֶשֶׁר שֶׁאֵינוֹ נִרְאֶה לָעַיִן קוֹדֶם הַהִתְבּוֹנְנוּת הָדֵק הֵיטֵב. הַהִתְבּוֹנְנוּת הִיא הַקְשָׁבָה פְּנִימִית: "אֹזֶן מִלִּין תִּבְחָן"[עז], הַכָּרַת הָאֱמֶת, הַקֶּשֶׁר הָאֲמִיתִּי הֶיפֶךְ הַשֶּׁקֶר (שֶׁהוּא הֲפָרַת בְּרִית הָאֱמֶת עַל יְדֵי כֹּחַ-הַמְדַמֶּה הַמְשַׁקֵּר, כָּל עוֹד לֹא עָבַד לְהַכְנִיעַ אֶת הַ"יֵּשׁ" שֶׁהוּא הַ"שְּׂאוֹר" הַמַּחֲמִיץ אֶת הָ"עִיסָה". הַכְנָעָה זוֹ נַעֲשֵׂית עַל יְדֵי "יְגִיעַת-בָּשָׂר וִיגִיעַת-נֶפֶשׁ"[עח] בְּשָׁעַת הַהִתְבּוֹנְנוּת, כַּאֲשֶׁר כַּוָּונָתָהּ הַיְחִידָה הִיא לְהִתְקָרֵב לַה'). סוֹד הַשֹּׁרֶשׁ "בחן" (הָעוֹלֶה בְּאֹזֶן) הוּא מִלְּשׁוֹן בְּ-חֵן ("בְּחֵן בְּחֶסֶד וּבְרַחֲמִים"[עט]), כְּלוֹמַר: שְׁנֵי מוּשָּׂגִים ("בְּחִינוֹת") – "מוֹצְאִים חֵן" זֶה בְּעֵינֵי זֶה.

פרק ו - ברור כח המדמה

נושא ההקדמה החמישית היה ההתבוננות במלה בכלל, ובפרט הבטוי 'עולה' בעת השימוש בגימטריא. ההקדמה הבאה, הששית, היא על המושג 'בחינה' שחוזר בספר פעמים רבות, שמושג פלוני הוא 'בחינת' מושג פלוני אחר.

ר' נחמן אמר פעם ש"כל התורה שלי כולה בחינות"[שס]. כוונתו היא, שכל תורה שהוא אומר מיוסדת על המלה הזו, שדבר מסוים הוא בחינת דבר אחר, וכך הוא חורז מחרוזת של מושגים ביחד, בחן בחסד וברחמים. מהי הכונה כשאומרים "בחינה"? זהו גם כן כלל גדול בהבנה של הסוד.

הַבִּטּוּי "בְּחִינָה" (בְּחִי'), וְכֵן הַבִּטּוּי "סוֹד", "הוּא סוֹד" (ה"ס), [אלו לא סתם בטויים, כמו שאנשים חושבים, אלא הם] מוֹרִים עַל קֶשֶׁר פְּנִימִי בֵּין שְׁנֵי מוּשָּׂגִים – קֶשֶׁר שֶׁאֵינוֹ נִרְאֶה לָעַיִן קוֹדֶם הַהִתְבּוֹנְנוּת הָדֵק הֵיטֵב.

זהו קשר כזה בין שני מושגים שאי-אפשר לבטא אותו בצורה אחרת, לפחות באותו השלב, ולכן צריך להתבונן עמוק כדי לגלות את הקשר, אבל הכונה היא שיש קשר עמוק בין שני המושגים.

מה עושים כאשר מתבוננים?

הַהִתְבּוֹנְנוּת הִיא הַקְשָׁבָה פְּנִימִית [זו פעולת ההתבוננות]:

להתבונן זה גם לעיין וגם להקשיב ביחד. התבוננות בלשון חז"ל [שסא] נקראת עיון ועיון הוא מלשון עָיִן. כשאדם מעיין במשהו הוא מקשיב עם העינים. זו לא הסתכלות – הסתכלות היא הברקה בסקירה אחת אבל התבוננות היא הקשבה. גם בעינים מקשיבים והקשבה זו נקראת עיון. זו הקשבה פנימית, ולומדים אותה מהפסוק בספר איוב:

"אֹזֶן מִלִּין תִּבְחָן" [שראשי תבותיו הן אותיות אמת],

בהמשך נסביר, שהמלה תבחן היא מלשון חן. אם רוצים להבין מה זו 'בחינה' צריך לבחון הדק היטב, צריך "אזן מלין תבחן", כדי למצוא את הקשר בין זה לזה.

[ויש בזה] הַכָּרַת הָאֱמֶת, [ומה זה אמת? אמת היא] הַקֶּשֶׁר הָאֲמִיתִּי [שהוא] הֶיפֶךְ הַשֶּׁקֶר [אמת זו הברית – פנימיות היסוד היא מדת האמת – הקשר של אמת, "קשר של קיימא"[שסב]] (שֶׁהוּא הֲפָרַת בְּרִית הָאֱמֶת עַל יְדֵי כֹּחַ-הַמְדַמֶּה הַמְשַׁקֵּר, כָּל עוֹד לֹא עָבַד לְהַכְנִיעַ אֶת הַ"יֵּשׁ" שֶׁהוּא הַ"שְּׂאוֹר" הַמַּחֲמִיץ אֶת הָ"עִיסָה".

ההכנעה שבהתבוננות

זה כמו שהסברנו בפרק א, שאם יש לאדם הרבה ישות והגשמה הוא לא מסוגל להתבונן. אם יש לו ישות הוא לא יכול להפשיט את הנמשל מתוך המשל. כעת אנחנו מוסיפים עוד דבר: אם יש לו ישות שולט עליו כח המדמה, וכח המדמה כאן מתבטא בבחינות לא-נכונות. כל עוד יש לאדם ישות שעוד לא הכניע אותה, הוא עוד לא יכול לבחון את האמת. אין לו מספיק הכנעה כדי להקשיב. עצם המושגים 'התבוננות' ו'הקשבה' דורשים הכנעה, לפני שיש גלוי אור. התבוננות זו הקשבה והקשבה היא מאמץ שדורש 'בטול היש', שאם אין אותו לאדם הוא לא יכול להקשיב באמת – הוא רק שומע את עצמו, וכל עוד הוא שומע רק את עצמו הוא לא פנוי להקשיב למשהו אחר. ממילא, הבחינות אצלו יוצאות לא מתוקנות ['הברגים אצלו בראש לא בסדר', או שאין לו בכלל או שהם לא במקום הנכון]. זה נקרא כח המדמה המשקר, תוצאת הישות. זהו ה"שאור" המחמיץ את העיסה. אם הוא "חמץ" הוא לא יכול להקשיב, כי הוא מנופח – הוא מרגיש רק את עצמו ולא מסוגל להרגיש משהו אחר.

איך באמת מגיעים להכנעה? כתוב [שסג], שפעולת ההתבוננות, אצל מי שפועל אותה כמו שכתוב בחסידות בכלל ובחסידות חב"ד בפרט, היא קודם כל הכנעה. היא דורשת "יגיעת בשר" ו"יגיעת נפש" בעת ההתבוננות. קודם צריך להתייגע בבשר שלו, להשקיט את כל הכוחות הגופניים שלו, ולהיות רגוע בשקט פנימי. זכוך הבשר כולל את כל הדברים של היום-יום, כמו אכילה ושתיה וכיוצא בזה, כדי שהאדם יוכל להיות מיושב בדעתו. מה זו "יגיעת נפש" שבאה אחריה? זהו מאמץ נפשי להתקשר אל המושג.

זה דבר חשוב מאד, שחשוב להדגיש: כל מאמץ שאדם עושה, אם הוא עושה אותו בתור קבלת עול – אין לך הכנעה גדולה מזו. אנשים לא יודעים בכלל מה זו הכנעה, מה זה להיות נכנע. חושבים שהכנעה ושפלות פירושם ללכת לישון, או משהו כזה – חושבים שזה דבר פאסיבי. הטעות הרווחת היום בעולם, שבאה מכל מיני דעות חיצוניות וכוזביות, היא שחושבים ומדמים שבטויים כמו 'בטול' או 'אַיִן' הם מצבים פאסיביים. כך זה אצל הגוים, הם לא יכולים להשיג יותר מזה.

ההכנעה הכי גדולה, אפילו בעולם החול, היא כמו בצבא. מי זה חיל טוב? חיל ממושמע. כמובן, צריך להיות ממושמע למישהו טוב, למי שראוי להיות נשמע אליו, אבל משמעת היא עיקר ההכנעה. משמעת והקשבה – הכושר להקשיב – זה אותו הדבר. הכנעה היא מאמץ אקטיבי.

למשל, אדמו"ר הזקן היה אומר תמיד [שסד] שהוא מצטער על כך שאין לו מספיק מאמץ בלמוד התורה, שכל מה שהוא לומד הוא זוכר מיד בלי להתאמץ ואין לו את העבודת ההכנעה. זה יותר מדי 'כיף', יותר מדי טוב. כמובן, זה לא סותר חלילה שמחה. להיפך, הרבי תמיד מסביר שקבלת עול צריכה להיות מתוך שמחה וברצון, כמו שכתוב "מלכותו ברצון קבלו עליהם"[שסה]. גם חיל לא צריך להיות ב'מרה שחורה'. להיפך, אם יהיה עצוב הוא לא יוכל לעשות כלום, ולכן צריך להיות חיל שמח. הוא צריך שמחה יחד עם משמעת. ככל שיש יותר מאמץ כך, לפי ערך, יש יותר הכנעה ותקון הגוף.

שאלה: איך יודעים אל מה או אל מי ה'אני' שלי מתבטל? הרי ברגע ההתבטלות עצמו אני כבר כמו בתוך זרם של נהר?

תשובה: על כך כתוב בחסידות [שסו] ש"ניכרין דברי אמת"[שסז]. יש קודם חוש שמכיר את האמת ואחר כך אתה מתבטל אליה כמו פתי. צריך קודם איזו מן נקודת הכרה ש'זהו-זה', שזהו חוש שיש ליהודי באמונה. אמונה היא חוש, חוש של רדל"א, שמכוון את היהודי להאמין באמת. אחר כך החוש הזה מכוון אותו להתמסר אל האמת הזו כמו פתי. אז כתוב עליו הפסוק "פתי יאמין בכל דבר"[שסח], שזה ביחס לכל הפרטים שיש בתוך הדבר אליו אני מתבטל. פתי הוא כמו בהמה – "בהמות הייתי עמך"[שסט] – ולבהמה יש הרבה כח, כמו שכתוב "רוב תבואות בכח שור"[שע]. אם אדם מתמסר כמו פתי, כמו בהמה, יש לו יותר כח ליישם דברים מאשר אדם חושב, כמו איזה פרופסור, שאין לו כח פיזי גדול. אז הוא מפיק את כל התבואה האפשרית.

יגיעת בשר ויגיעת נפש

יש שני סוגי מאמץ: יש מאמץ של זכוך הגוף שנקרא "יגיעת הבשר" ויש מאמץ של התקשרות הדעת שנקרא "יגיעת נפש". כתוב, שיגיעה היא מלשון געגועים והיא תקון ההכנעה [למדנו פעם [שעא] שגעגוע הוא סוד ה"הכנעה", נענוע הוא סוד ה"הבדלה" ושעשוע הוא סוד ה"ההמתקה"]. יגיעה היא מאמץ שמבטא הכנעה. אם כן, עיקר היגיעה היא בהתבוננות. לכן היה אומר ר' הלל, שיותר קל ללמוד את כל הש"ס מהתחלה ועד הסוף מאשר להתבונן שעה אחת. התבוננות דורשת המון יגיעה אמיתית של בטול והכנעה. מי שיש לו את "יגיעת הבשר" ואת "יגיעת הנפש" בשעת ההתבוננות יוכל להקשיב ולהבחין באמת. בכך הוא מתקן את כח המדמה שלו, שלא יהיו לו בחינות של שוא, ואז הוא יוכל להבין את הבחינות – 'זה בחינת זה' או 'זה סוד זה'. תהיה לו ההבחנה של הבחינה האמיתית.

הַכְנָעָה זוֹ נַעֲשֵׂית עַל יְדֵי "יְגִיעַת-בָּשָׂר וִיגִיעַת-נֶפֶשׁ" בְּשָׁעַת הַהִתְבּוֹנְנוּת, כַּאֲשֶׁר כַּוָּונָתָהּ הַיְחִידָה הִיא לְהִתְקָרֵב לַה').

זהו התנאי הראשון שמביא אדמו"ר האמצעי בתחלת קונטרס ההתפעלות שלו [שעב]. הכוונה צריכה להיות אך ורק "קרבת אלקים לי טוב"[שעג]. אם האדם יגע "יגיעת בשר" רק בשביל להיות בריא – זה לא זה. גוי עושה דיאטה כדי להיות בריא, לא יהודי. כמובן, אם להיות בריא זה חלק מן ההתקרבות לה' זה בסדר, זה כבר יהודי [שעד].

אמרנו, שב"יגיעת בשר" צריך להגיע לשקט, ואותיות שקט הן ראשי תבות שלם קדוש טהור. אלו שלש מדרגות כנגד כתר-חכמה-בינה. שלם הוא כנגד הכתר, קדוש כנגד החכמה [שעה] וטהור כנגד הבינה [שעו]. שלם קדוש טהור עולה 1000. מי שיש לו שקט יכול לקבל 'אלף אורות' בשעת ההתבוננות, ואז הוא בבחינת תלמיד ותיק, ישראל בעל שם טוב וכו'. שקט הוא גם בחינת קוֹשְׁט, שהיא אמת, וכן מלשון קִישוּט. כל זה רק "יגיעת בשר". "יגיעת נפש" זהו מאמץ הרכוז וההתקשרות למושג, ההתקשרות לענין.

נסכם: לפי "יגיעת הבשר" ו"יגיעת הנפש", כאשר הכוונה בהן היא להתקרב לה', מגיע האדם לידי הכנעה, על ידה הוא מברר את כח המדמה המשקר. אז הוא יכול להתקשר אל הכרת האמת, שנקראת "אזן מלין תבחן", ולבחון את הבחינה האמיתית.

'בחינה' – הכנעת כח המדמה, הבחנה, מציאת חן

אם הגענו לסוד המלה 'בחינה', נתבונן בשרש שלה:

סוֹד הַשֹּׁרֶשׁ "בחן" (הָעוֹלֶה בְּאֹזֶן) הוּא מִלְּשׁוֹן בּ-חֵן ([כמו בבטוי] "בְּחֵן בְּחֶסֶד וּבְרַחֲמִים"), כְּלוֹמַר: שְׁנֵי מוּשָּׂגִים ("בְּחִינוֹת") – "מוֹצְאִים חֵן" זֶה בְּעֵינֵי זֶה.

לומר את המלים 'זה בחינת זה' זה כמו לומר שהמושג הזה מוצא חן בעיני המושג השני. למה אמרנו שצריך לבחון את הבחינה האמיתית, לעומת הבחינה של השקר? כי יש חן של שקר – "שקר החן"[שעז]. על ידי כח המדמה האדם מדמה שני דברים כ'זה בחינת זה', אבל זהו חן של שקר. אבל על ידי ברור כח המדמה הוא יכול לומר באמת 'זה בחינת זה' והחן שמוצא האחד בעיני השני יהיה חן של אמת.

הכלל הזה, שלוקחים שרש כמו בחן ואומרים שהוא ב-חן, הוא כלל שאומר האבן עזרא. הוא אומר שכאשר האות ב נמצאת בתחילת שרש היא משמשת כאות שמושית, למרות שעל פי כללי הדקדוק היא אות שרשית. לכן הרמז שכתבנו – שהשרש בחן הוא כמו ב-חן – הוא בהחלט מוצדק.

נסביר עוד דבר. בשרש בחן יש שני מובנים הפוכים: יש להבחין דבר מן השני, במובן של להפריד ולהבדיל ביניהם. זהו כח הנתוח של הבינה. כתוב שבינה הוא מח ה-בֵּין, הכח להבחין מה בֵּין זה לבֵין זה. למשל, אם יש לי תרכובת, כמו מים, אני מנתח אותה ומגלה שיש בה מימן וחמצן. לעומת זאת, יש בשרש בחן מובן הפוך, של מציאת חן, וזו כבר המתקה.

אם כן, יש לנו כבר "הכנעה, הבדלה, המתקה" בסוד חש-מל-מל. באמת, כתוב בכתבי האריז"ל [שעח] שאור החשמל יוצא דוקא מהבינה, וכאן יש לנו את סוד החשמל בתוך ההתבוננות: קודם יש את ה'הכנעה' של היגיעה והמאמץ של ההתבוננות, ששעה אחת ממנה יותר קשה מללמוד ולגמור את כל הש"ס. על ידי כך מתקן המתבונן את עצמו ויכול כבר להבחין – שזו 'הבדלה' – ולבחון – שזו כבר 'המתקה' [תורתו של ר' נחמן, שאמר ש"התורה שלי כולה בחינות", היא כבר בשלב של המתקה, לחרוז חרוזים של בחינות יחד].

להיות שדכן בתורה

כאמור, ההמתקה היא מציאת חן של בחינה אחת בעיני השניה. זה כמו לזווג זווגים, וכמו שהסברנו בפרק הקודם על מדרגת ה'מכלול'. לא כל כך מובן על פי טעם ודעת למה 'חסד ואמת' הולכים דוקא יחד – זהו 'חוש'. על כך כותב ר' נחמן [שעט], שראשי התבות של הפסוק "שפתי כהן ישמרו דעת ותורה…"[שפ] הם שידוך. זו ה'טביעת-עין' של התלמיד-חכם האמיתי [שפא], שיש לו טביעת עין מיוחדת לזווג זווגים בתוך התורה. לזווג זווגים זו מלאכה של הקב"ה [שפב]. הראיה איך דבר זה הוא זווג של דבר זה היא כמעט רוח הקדש, זה להיות שדכן.

אף פעם שתי הבחינות לא תהינה אותו הדבר בדיוק, תמיד יהיה הבדל ביניהן, אבל יש להן מכנה משותף. תמיד תהיה אחת מהן בבחינת 'דכורא', השניה תהיה בבחינת 'נוקבא' וצריכה להיות התכללות ביניהן. יש בזה כללים, גם אצל ר' נחמן. אם הוא אומר לך ש-א היא בחינת ב ובחינת ג, הכוונה היא ש-א היא בחינת ב ו-א היא גם בחינת ג וממילא גם ב היא בחינת ג. צריך לעשות את כל הזווגים האפשריים ביניהם, ולא סתם לומר שהכל אותו הדבר, אותה המחרוזת. זה אחד מ-יח הכללים של למוד ספר 'לקוטי מוהר"ן' שכתב ר' אברהם ב"ר נחמן (אחד מן הגדולים בדור הקודם)[שפג], שצריך להבין כל קשר שיש בין שנים.

זה כמו שלמדנו ביחס למשלים בפרק הראשון: אם יש לי חמשה משלים לאותו ענין כל משל בא ללמד פרט אחד, ומי שבא להתבונן התבוננות פרטית צריך להבחין מה השייכות של כל משל ומה היחודיות שהוא בא לגלות. אם אני לוקח שני משלים יחד, אני צריך קודם להבחין איך כל משל מתיחס לממד מסוים וממילא תופס בו פרט מסוים, ואחר כך אפשר לעשות את הזווגים בין המשלים. כך מתגלה האחדות בתוך הנמשל.

לגבי מספרים, כאן כבר יכול להיות גם שידוך וזווג של דבר והיפוכו, כמו בגימטריא נחש – משיח. או שמושג אחד שייך לשני או שהוא ממש היפוכו. כמו שאמרנו, מי שלא יודע לעסוק בגימטריא יכול להגיע לדברים שוליים ושטחיים ממש, בלי לראות בכלל את העומק, ועדיף לו שילך לעסוק בדברים אחרים.

* * *

פרק ז

לְכָל אוֹת שְׁלֹשָׁה עֲרָכִים עִיקָּרִיִּים בְּחָכְמַת הַמִּסְפָּר (גִּימַטְרִיָא):

א. "מִסְפַָּר הֶכְרֵחִי" (חֶשְׁבּוֹן הַגִּימַטְרִיָא הַמְקוּבָּל) מֵ-א – אֶחָד, עַד ת – אַרְבַּע מֵאוֹת. לִפְעָמִים חֲמֵשׁ הָאוֹתִיּוֹת מנצפ"ך הַסּוֹפִיּוֹת, נֶחְשָׁבוֹת כְּהֶמְשֵׁךְ הַמִּסְפָּר, מֵ-ך – חֲמֵשׁ מֵאוֹת, עַד ץ – תְּשַׁע מֵאוֹת. אַך בֶּאֱמֶת יֶשְׁנָן ב' בְּחִינוֹת "אַלֶף-בֵּית" שְׁלֵמוֹת: הָאַחַת שֶׁל כב אוֹתִיֹּות מֵ-א עַד ת (בְּחִינַת "זָכָר" כַּאֲשֶׁר הַ"סּוֹפִיּוֹת" נִכְלָלוֹת בְּשָׁרְשָׁן), וְהַשְּׁנִיָּה שֶׁל כז אוֹתִיּוֹת מֵ-א עַד ץ (בְּחִינַת "נְקֵבָה" כַּאֲשֶׁר הַ"סּוֹפִיּוֹת" מִתְגַּלּוֹת בִּפְנֵי עַצְמָן). בְּדֶרֶךְ כְּלָל מִתְיַחֵס הַחֶשְׁבּוֹן לְ"אַלֶף-בֵּית" שֶׁל כב אוֹתִיּוֹת, וּבוֹ אֵין חִלּוּק-מִסְפָּרִי בֵּין שְׁתֵּי הַצּוּרוֹת שֶׁל הָאוֹתִיּוֹת מנצפ"ך. הַיִּחוּד שֶׁל ב' בְּחִינוֹת הָ"אַלֶף-בֵּית" הנ"ל הוּא סוֹד מט יְמֵי סְפִירַת הָעוֹמֶר – ז פְּעָמִים ז, כַּאֲשֶׁר יוֹם הַ-נ – חַג הַשָּׁבוּעוֹת, זְמַן מַתַּן תּוֹרָתֵנוּ – הוּא סוֹד שְׁלֵמוּת הַמִּסְפָּר כַּאֲשֶׁר "יִרְדֹּף אֶחָד אֶלֶף"[פ] וַאֲזַי בָּא סוֹד "חֲזָרַת הַגַּלְגַּל" מֵאֶלֶף לְאֶחָד, בְּסוֹד "אֶלֶף אוֹרוֹת" שֶׁנִּיתְּנוּ לְמֹשֶׁה רַבֵּינוּ בְּשָׁעַת מַתַּן תּוֹרָה.

ב. "מִסְפָּר סִדּוּרִי" ("מ"ס") – חֶשְׁבּוֹן הַ-כב אוֹתִיּוֹת מֵ-א – אֶחָד, עַד ת – עֶשְׂרִים וּשְׁתִַּיִם.

ג. "מִסְפָּר קָטָן" ("מ"ק") – חֶשְׁבּוֹן מֵאֶחָד עַד תֵּשַׁע, כַּאֲשֶׁר הַ-י חוֹזֵר לְאֶחָד, כ לִשְׁתַּיִם וְכוּ'; ק לְאֶחָד, ר לִשְׁתַּיִם וכו'.

בְּמ"ס וּבְמ"ק נוֹהֵג גַּם כֵּן מִנְיַן הָ"אַלֶף-בֵּית" שֶׁל כז אוֹתִיּוֹת, בּוֹ ן עוֹלֶה כה בְּמ"ס, וְ-ז בְּמ"ק.

"מִסְפָּר סִדּוּרִי" הוּא "צִמְצוּם" הָעֵרֶךְ שֶׁל הַ"מִּסְפָּר הֶכְרֵחִי", אַך עֲדַיִן נִשְׁמָר יִחוּדָהּ שֶׁל כָּל אוֹת, שֶׁהֲרֵי לְכָל אוֹת יֵשׁ עֵרֶךְ בִּפְנֵי עַצְמָהּ. מַה שֶּׁאֵין כֵּן בְּ"מִסְפָּר קָטָן" שֶׁהוּא "צִמְצוּם" שֵׁנִי; אֵין יִחוּד לְכָל אוֹת כְּשֶׁלְּעַצְמָהּ, שֶׁהֲרֵי א י ק כּוּלָּן אֶחָד וְכוּ', וְהוּא צִמְצוּם מִ-כב עֲרָכִים לְ-ט עֲרָכִים בִּלְבַד (בְּסוֹד הַיַּחַס שֶׁבֵּין כב אוֹתִיּוֹת לְ-ט נְקוּדּוֹת; וְכֵן סוֹד כב הוּא יג וְ-ט: יג מִדּוֹת הָרַחֲמִים שֶׁבְּפָרָשַׁת כִּי-תִשָּׂא וְ-ט מִדּוֹת הָרַחֲמִים שֶׁבְּפָרָשַׁת שְׁלַח ("יג תִּקּוּנֵי דִּיקְנָא דַּאֲרִיךְ אַנְפִּין" וְ"ט תִּקּוּנֵי דִּיקְנָא דִּזְעֵיר אַנְפִּין" כִּמְבוֹאָר בְּכִתְבֵי הָאריז"ל), בְּסוֹד הַ"חֵן" דְּאֶחָד: אחדחא כִּמְבוֹאָר בְּמָקוֹם אַחֵר).

וְהִנֵּה, כַּאֲשֶׁר מִצְטָרְפוֹת כַּמָּה אוֹתִיּוֹת לַעֲשׂוֹת תֵּבָה, יֶשְׁנוֹ עוֹד עֵרֶךְ רְבִיעִי וְהוּא שֶׁל כְּלָלוּת הַתֵּבָה, כַּאֲשֶׁר כְּלָלוּת עֵרֶךְ הַתֵּבָה מִצְטַמְצֶמֶת לְסִפְרָה אַחַת מֵ-א עַד ט. עֵרֶךְ זֶה הָרְבִיעִי נִקְרָא "מִסְפָּר קָטָן מִסְפָּרִי", וְהוּא הַצִּמְצוּם הַשְּׁלִישִׁי מֵהָעֵרֶךְ הָרִאשוֹן – "מִסְפָּר הֶכְרֵחִי". בְּצִמְצוּם זֶה הַשְּׁלִישִׁי, אֵין הֶיכֵּר לִמְצִיאוּת הָאוֹתִיּוֹת בִּכְלָל, רַק לִמְצִיאוּת הַמִּסְפָּר בִּפְנֵי עַצְמוֹ.

לְדוּגְמָא: חֵן עוֹלֶה חֲמִישִּׁים וּשְׁמוֹנֶה (בָּ"אַלֶף-בֵּית" הָרָגִיל שֶׁל כב אוֹתִיּוֹת כַּנ"ל. מַה שֶּׁאֵין כֵּן בָּ"אַלֶף-בֵּית" שֶׁל כז אוֹתִיּוֹת, עוֹלֶה חֵן שְׁבַע מֵאוֹת וּשְׁמוֹנֶה). בְּ"מִסְפָּר סִדּוּרִי" עוֹלֶה חֵן כב (ח עוֹלֶה שְׁמוֹנֶה, ו-ן עוֹלֶה אַרְבַּע עֶשְׂרֵה). בְּ"מִסְפָּר קָטָן" חֵן עוֹלֶה יג (ח עוֹלֶה שְׁמוֹנֶה וְ-ן עוֹלֶה חָמֵשׁ). בְּ"מִסְפָּר קָטָן מִסְפָּרִי" עוֹלֶה חֵן ד (ב' הַסְּפָרוֹת שֶׁל יג, שֶׁהֵן אַחַת וְשָׁלֹשׁ, מִתְחַבְּרוֹת לְאַרְבַּע).

אַרְבַּע הַמַּדְרֵגוֹת הַנ"ל שֶׁל עֵרֶךְ-מִסְפָּרִי מַקְבִּילוֹת לְאַרְבָּעָה עוֹלָמוֹת אבי"ע (אֲצִילוּת, בְּרִיאָה, יְצִירָה, עֲשִׂיָּה) שֶׁהֵם סוֹד ד' אוֹתִיּוֹת שֵׁם הוי' ב"ה כַּאֲשֶׁר יִתְבָּאֵר בְּעֶזְרַת ה' יִתְבָּרַךְ.

ימִסְפָּר הֶכְרֵחִי

המִסְפָּר סִדּוּרִי

ומִסְפָּר קָטָן

המִסְפָּר קָטָן מִסְפָּרִי

פרק ז - דרכי החשבון

נחזור אל השער שלנו. בפרק ה למדנו הקדמה כללית לגבי המספר, והיום נלמד את הפרק הבא, בו מובא ההסבר המפורט.

לְכָל אוֹת שְׁלֹשָׁה עֲרָכִים עִיקָּרִיִּים בְּחָכְמַת הַמִּסְפָּר (גִּימַטְרִיָא):

מספר הכרחי

א. "מִסְפַָּר הֶכְרֵחִי" [זה השם שנותן לו הרמ"ק בספר הפרדס [שפד]] (חֶשְׁבּוֹן הַגִּימַטְרִיָא הַמְקוּבָּל) מֵ-א – אֶחָד, עַד ת – אַרְבַּע מֵאוֹת. לִפְעָמִים חֲמֵשׁ הָאוֹתִיּוֹת מנצפ"ך הַסּוֹפִיּוֹת, נֶחְשָׁבוֹת כְּהֶמְשֵׁךְ הַמִּסְפָּר, מֵ-ך – חֲמֵשׁ מֵאוֹת, עַד ץ – תְּשַׁע מֵאוֹת.

ואז, בסוף באה שוב פעם האות א, בסוד הפסוק "איכה ירדף אחד אלף"[שפה], והיא הופכת להיות אֶלֶף ואז הכל יתחיל מחדש. תופעה זו נקראת "גלגל החוזר", גלגל אין-סופי של מספרים, אבל בדרך כלל לא משתמשים בה. בדרך כלל האותיות הסופיות משמשות כמו האותיות הרגילות, ואז ך היא עשרים ו-ם היא ארבעים וכך הלאה.

למשל, בשם בנימין יש אות ן פשוטה, ולפי החשבון הרגיל בנימין עולה 162, אבל אם האות ן הפשוטה היא 700 אז בנימין עולה 812.

למה לפעמים מחשבים באופן הזה?

אַך בֶּאֱמֶת יֶשְׁנָן ב' בְּחִינוֹת "אַלֶף-בֵּית" שְׁלֵמוֹת:

זה לא סתם כך, איך שרוצים. באמת יש שני סדרים שונים של 'אלף-בית'. יש סדר אחד של כב אותיות, בו האותיות הסופיות הן כמו הרגילות, אבל יש סדר אחר של כז אותיות והוא כולל את האותיות הסופיות, כאשר לכל אחת יש ערך בפני עצמה. היחס בין שני הסדרים הוא כיחס זכר ונקבה.

הָאַחַת שֶׁל כב אוֹתִיֹּות מֵ-א עַד ת (בְּחִינַת "זָכָר" כַּאֲשֶׁר הַ"סּוֹפִיּוֹת" נִכְלָלוֹת בְּשָׁרְשָׁן), וְהַשְּׁנִיָּה שֶׁל כז אוֹתִיּוֹת מֵ-א עַד ץ (בְּחִינַת "נְקֵבָה" כַּאֲשֶׁר הַ"סּוֹפִיּוֹת" מִתְגַּלּוֹת [כדבר חדש] בִּפְנֵי עַצְמָן).

חשבון זכרי וחשבון נקבי

למה זה כך? בגלל שהמלכות, הנוקבא, נקראת "סופא דכל דרגין"[שפו], הסוף של כל המדרגות. לפניה הכל עדיין בבחינת 'אין-סוף', שהסוף (דהיינו הגלוי) הוא אַיִן. ז"א, הזכר, הוא כמו אין סוף שבטל בתוך השרש של עצמו ואינו מתגלה. לכן בסדר האותיות שבבחינת 'זכר' האותיות הסופיות לא מתגלות בפני עצמן אלא נכללות בשרשן.

לפני כמה ימים למדנו, שבכתבי האריז"ל [שפז] יש בפרצוף זעיר אנפין רק ט ספירות, ואין בו מלכות בכלל. היא נכללת ביסוד שלו ונקראת 'עטרת היסוד', אבל היא לא נחשבת כספירה בפני עצמה. המדרגה העשירית, ספירת המלכות, מתגלה רק בסוף, בפרצוף הנוקבא.

הזכר הוא בבחינת אין-סוף בגלל שהוא צריך להשפיע כל הזמן. הוא לא מושלם – 'אין-סוף' הוא כמו 'לא-שלם' – וממילא הוא כל הזמן משפיע ומתחבר עם המלכות. הוא משפיע על מנת להגיע אל האדם השלם, שהוא זכר עם נקבה – "ויקרא את שמם אדם"[שפח]. לפני כן הוא "פלג גופא"[שפט]. לעומת זאת, מי שהוא בבחינת 'סוף' הוא בבחינת מקבל. מתוך הכרת תכונת האין-סופיות שבו הזכר מרגיש את העלוי של הסוף, של הנקבה, לגביו, ולכן הוא רוצה דוקא להתחבר עימה. לכן כתוב, שהאור מרגיש בכלים איך ש"שרש הכלים גבוה משרש האורות"[שצ] ולכן הוא רץ לתוכם. דורשים [שצא] על כך את הפסוק "מגדל עֹז שם הוי' בו ירוץ צדיק ונשגב"[שצב] – החשק שמרגיש האור לגבי הכלי, הבא מהרגשת שרשו של הכלי הגבוה משלו. זו משמעות הכלל ש"כל הגבוה יותר יורד למטה יותר"[א] – כיוון שהסוף נמצא למטה זהו סימן לכך שהוא בא מן המקום הכי גבוה.

נחזור אל סדרי ה'אלף בית': הסדר בו האותיות הסופיות תופסות מקום הוא 'אלף בית' של נוקבא, ואילו הסדר הרגיל הוא 'אלף בית' של הזכר. יש בו כב אותיות, והוא בסוד הפסוק "וישכב במקום ההוא"[ב]. פסוק זה נאמר על הזכר, על המשפיע, על יעקב אבינו (שכנגד ספירת התפארת), ובספר הזהר [ג] דורשים שהמלה ישכב מורכבת מאותיות יש כב. זהו 'אלף בית' של הזכר-המשפיע.

לכן כתוב על חמש האותיות הסופיות בגמרא "מנצפ"ך צופים אמרום"[ד]. הצופים הם אלו שצופים ברוח הקדש, ורוח הקדש היא בחינת מלכות [יש הרבה פרושים מי הם הצופים]. הצופה רואה ברוח הקדש, שלמטה מנבואה, ורוח הקדש היא בחינת מלכות. לכן היחוד של האותיות הללו בפני עצמן – ב'אלף-בית' שיש בו כז אותיות – שייך למלכות.

בְּדֶרֶךְ כְּלָל מִתְיַחֵס הַחֶשְׁבּוֹן לְ"אַלֶף-בֵּית" שֶׁל כב אוֹתִיּוֹת [של הזכר], וּבוֹ אֵין חִלּוּק-מִסְפָּרִי בֵּין שְׁתֵּי הַצּוּרוֹת שֶׁל הָאוֹתִיּוֹת מנצפ"ך.

נסביר עוד דבר: בספירת המלכות יש רבוי כלים. כתוב [ה], שמצד הכלים יש ריבוי במלכות ואילו באור הריבוי הוא למעלה. לכן, אם נחשב את הערך המספרי רק של חמשת האותיות הסופיות בלבד נגלה שהוא גבוה יותר מסכום כל שאר האותיות יחד, מבחינת הכמות. הן שוות יחד 3500! סכום זה הוא יותר מפעמיים סכום כל האותיות מ-א ועד ת (1495). רואים מכך, שלהוסיף את חמש האותיות הללו זה להרבות את הכמות מאד-מאד, לא לפי ערך. גם זו תכונה ששייכת למלכות – רבוי מספר, רבוי כלים.

דבר נוסף שקושר את גלוי האותיות הסופיות למלכות, לנוקבא, הוא שרק כאשר מוסיפים אותן מקבלים את התופעה של "חזרת הגלגל". רק ברגע שמגיעים אל המלכות יש את התופעה של "גלגל החוזר", כי רק אז רואים איך "נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן"[ו] עד אין סוף. אצל הזכר, שהוא בבחינת אין-סוף, אין את התופעה הזו. הסוף אצלו נכלל בפנימיות ואין לו מדרגה שמתגלה כ'סוף'.

כך מסביר ר' נחמן [ז] את המושג 'אריכות ימים', שכל הזמן צריך לחדש את העבודה. זה נקרא שאין לדבר סוף. זה כמו שנאמר שאין סוף הוא אחד שאין לו 'ספוק'. ספוק הן אותיות סוף בתוספת האות ק, שהיא גם כן מספר של שלמות (100). במלכות יש ספוק כי היא בבחינת 'סוף', אבל מי שהוא בבחינת זכר אין לו אף פעם ספוק – הוא תמיד משפיע.

שאלה: גם הנקבה היא בבחינת אין סוף, אין סוף של מקבל?

תשובה: האין סוף שלה יהיה אין סוף של "גלגל החוזר", אבל אצלו האין סוף הוא ממש אין סוף. הוא צריך כל הזמן להוסיף. אצלו זה אין סוף של קו, שכל הזמן ממשיך ומשפיע ואף פעם לא מגיע אל הסוף, ואילו אצלה זה אין סוף של גלגל, שכל הזמן מסתובב.

אם כן, נתנו שלשה הסברים, שלש תכונות, לקשר שבין חמש האותיות מנצפ"ך הסופיות לבין המלכות: הראשון הוא היותן גלוי הסוף בפני עצמו, כמדרגה מיוחדת. השני הוא מבחינה כמותית ברבוי המספר. השלישי הוא שהן משלימות סדר שיוצר תופעה של "גלגל החוזר".

יחוד שני הסדרים

הַיִּחוּד שֶׁל ב' בְּחִינוֹת הָ"אַלֶף-בֵּית" הנ"ל הוּא סוֹד מט יְמֵי סְפִירַת הָעוֹמֶר – ז פְּעָמִים ז,

זהו סוד המובא בקבלה על המספר מט [ח]. מט הוא מספר רבועי ואחת הכוונות שלו היא היחוד בין שני סדרי ה'אלף בית', הסדר של כב האותיות והסדר של כז האותיות, העולים יחד מט. מתוך מט ימי ספירת העומר כב הימים הראשונים הם כנגד הזכר ו-כז הימים שאחריהם הם כנגד הנקבה. למשל: לפי סוד זה, באיזה אות יחול יום לג בעומר? יום ה-כ של הנקבה [כ הוא בחינת כתר [ט], בבחינת 'כתר מלכות'].

אפשר לסדר אותם אחרת: במקום למנות קודם את כב ימי הזכר ורק אחריהם את כז ימי הנקבה, נמנה אותם לסרוגין: יום אחד כנגד אות של הזכר והיום הבא אחריו כנגד האות של הנקבה. חמשת הימים הנותרים שבסוף יהיו כנגד חמש האותיות מנצפ"ך של הנקבה. זהו סדר יותר מפותח, יותר משולב. כך כתוב בכתבי האריז"ל [י] ביחס לשלוב שמות הוי' ואדני, שכאשר כותבים קודם את שם הוי' כולו ואחריו את שם אדני כולו זהו יחוד של 'אחור באחור', אבל אם יש שלוב של האותיות – יאהדונהי – זהו כבר יחוד של 'פנים בפנים', זה יותר תקון. בדרך הראשונה אין כל כך שלוב ויחוד, אבל בסדר הזה יש שלוב בין כל פרט ופרט. לפי הסדר הזה, יום לג בעומר יחול ביום שכנגד האות פ של הזכר.

[זה סוד יפה, שאולי נלמד פעם במאמר של ר' אייזיק [יא]. אמרנו, שהאות כ היא הכתר של הנקבה, כלומר הגלגלת של הנקבה. יום לג בעומר יצא לנו כנגד האות כ של הנקבה לפי הסדר הראשון, או כנגד האות פ של הזכר לפי הסדר השני.

בכתבי האריז"ל מובא [יב] בסוד החודשים, שכל ששת חודשי הקיץ הם חודשי הנוקבא וכל ששת חודשי החורף הם חודשי הזכר, כאשר כל חודש מכוון כנגד אבר אחר בהם. לפי זה, חודש ניסן הוא החודש הראשון של הנוקבא, והוא מכוון כנגד הגלגלת שלה, ואילו חודש אדר שלפניו הוא החודש האחרון של הזכר, והוא מכוון כנגד הפה שלו. על פי כתבי האריז"ל זהו סוד פרשת שקלים. כתוב במשנה "באחד באדר משמיעים על השקלים"[יג], כדי להקדים שלשים יום לשנה החדשה, והמשמעות לכך על פי האריז"ל היא שהפה של הזכר יקדש בשלשים יום אלו את הגלגלת של הנקבה. מכאן גם מובן למה בגשמיות ה' ברא את הזכר קצת יותר גבוה מן הנקבה, כדי שהזכר יוכל לנשק את הנקבה בפה שלו על הגלגלת שלה.

סוד זה קשור עם הסוד שלמדנו בהקדמה [יד] על טו היסודות, בו ראינו שהם מתחילים מן הגלגלת, כנגד המלה "ויציב", אבל עוד קודם באה המלה "אמת", שהיא כמו הפה של הזכר שמקדש את כל טו היסודות, מ"ויציב" וכו', המתחילים מן הגלגלת ולמטה. כל זה יהיה הסוד של יום לג בעומר.

כל זה היה רק דרך אגב, להסביר שהימים האלו, מט ימי ספירת העומר, הם כנגד שני סדרי ה'אלף בית'. רק העובדה ששניהם יחד – כב ו-כז – יוצרים מספר מרובע והיא סימן של שלמות].

נחזור אל הכתוב:

כַּאֲשֶׁר יוֹם הַ-נ – חַג הַשָּׁבוּעוֹת, זְמַן מַתַּן תּוֹרָתֵנוּ – הוּא סוֹד שְׁלֵמוּת הַמִּסְפָּר כַּאֲשֶׁר "יִרְדֹּף אֶחָד אֶלֶף" וַאֲזַי בָּא סוֹד "חֲזָרַת הַגַּלְגַּל" מֵאֶלֶף לְאֶחָד, בְּסוֹד "אֶלֶף אוֹרוֹת" שֶׁנִּיתְּנוּ לְמֹשֶׁה רַבֵּינוּ בְּשָׁעַת מַתַּן תּוֹרָה.

מה לפי כל זה חג השבועות? לפי שתי השיטות יוצא שששת הימים האחרונים של ספירת העומר – מראש חודש סיון ועד חג השבועות – הם כנגד אותן האותיות. רק בהם יהיה שוויון באותיות, מהאות ת ועד הסוף. אם כן, חודש סיון הוא יציב ולא משתנה, בעוד כל השנויים חלים בחודשים ניסן ואייר. לפי זה, יום 'מלכות שבמלכות' יהיה היום שכנגד האות ץ, כנגד המספר 900, ואילו חג השבועות עצמו יהיה האות א, שהוא האֶלֶף, ב"חזרת הגלגל". לכן כתוב [טו], שבמתן תורה נתנו למשה רבינו 'אלף אורות', שגלוי המספר 1000 שייך למתן תורה [אורות עולה תריג, כנגד תריג מצות, ואז 'אלף אורות' זהו גלוי אלף פנים, אלף גלויים, של תריג המצות].

האֶלֶף בעצמו חוזר לאות א של אנכי – "אנכי הוי' אלקיך"[טז], ולכן מתן תורה מתחיל עם האות א. עד מתן תורה מתחילה התורה עם בריאת העולם באות ב – "בראשית ברא אלקים"[יז] – אבל ממתן תורה חוזרים אל האות א [יח].

מספר סדורי ומספר קטן

עד כאן למדנו על ה"מספר הכרחי" בשתי הצורות שלו. הערך השני הוא "מספר סדורי":

ב. "מִסְפָּר סִדּוּרִי" ("מ"ס") – חֶשְׁבּוֹן הַ-כב אוֹתִיּוֹת מֵ-א – אֶחָד, עַד ת – עֶשְׂרִים וּשְׁתִַּיִם [זה להמשיך לפי הסדר, שהאות כ אינה עשרים אלא אחת עשרה].

כמובן, גם כאן אפשר להמשיך ל-כז אותיות, ואז במקום מאחד ועד עשרים ושתים זה יהיה מאחד ועד עשרים ושבע. בכל הערכים יכול להיות זכר ונקבה, רק שהזכרתי אותם בהמשך.

הערך השלישי הוא "מספר קטן":

בְּמ"ס וּבְמ"ק נוֹהֵג גַּם כֵּן מִנְיַן הָ"אַלֶף-בֵּית" שֶׁל כז אוֹתִיּוֹת, בּוֹ [למשל, האות] ן עוֹלֶה כה בְּמ"ס [וזה אחד הסודות של המלה כהן, ש-כה עולה ן], וְ-ז בְּמ"ק.

צמצום ערכי המספר

כעת נסביר מהו היחס בין ערכי החשבון, מתי שייך כל אחד מהם:

"מִסְפָּר סִדּוּרִי" הוּא "צִמְצוּם" הָעֵרֶךְ שֶׁל הַ"מִּסְפָּר הֶכְרֵחִי",

שלש המדרגות הללו של המספר הן שתי מדרגות של צמצומים. "מספר סדורי" הוא צמצום של "מספר הכרחי", ואילו "מספר קטן" הוא צמצום של "מספר סדורי".

מה ההבדל בין שני הצמצומים הללו? בצמצום הראשון יש עדיין לכל אות ב"מספר הסדורי" ערך בפני עצמה. הוא שומר על יחודה של כל אות, בעוד שבצמצום השני ל"מספר קטן" אין יחוד לכל אות:

אַך עֲדַיִן נִשְׁמָר יִחוּדָהּ שֶׁל כָּל אוֹת, שֶׁהֲרֵי לְכָל אוֹת יֵשׁ עֵרֶךְ בִּפְנֵי עַצְמָהּ. מַה שֶּׁאֵין כֵּן בְּ"מִסְפָּר קָטָן" שֶׁהוּא "צִמְצוּם" שֵׁנִי; אֵין יִחוּד לְכָל אוֹת כְּשֶׁלְּעַצְמָהּ, שֶׁהֲרֵי א י ק כּוּלָּן אֶחָד וְכוּ', וְהוּא צִמְצוּם מִ-כב עֲרָכִים לְ-ט עֲרָכִים בִּלְבַד

ב"מספר קטן" יש לכל ערך שלש אותיות. אם כן, אין בו יחוד לכל אות. הן כבר לא כל-כך אותיות. העיקרון כאן הוא, שככל שמצמצמים את האותיות אנחנו יוצאים מכלל אותיות ובאים לכלל מספרים. השאלה היא מה מענין אותנו יותר: האם מענינת אותנו כרגע האות, ואז המספר הוא רק לבוש המשמש אותה, או שמענין אותנו המספר בפני עצמו. ככל שהאור מצטמצם המספר הוא זה שתופס יותר מקום, ואילו האותיות יוצאות מן האופק, מן הגלוי.

לכן נסביר מיד, ש"מספר הכרחי" הוא החשבון בו האותיות תופסות הכי הרבה מקום, ולכן זו המדרגה הגבוהה ביותר מביניהם, כנגד עולם האצילות. "מספר סדורי" עדיין שומר על יחודה של כל אות, ולכן הוא כנגד עולם הבריאה. ואילו "מספר קטן" מאבד כבר לגמרי את יחודן של האותיות, ולכן הוא כנגד עולם היצירה, שנקרא 'קטן'.

בספר הזהר כתוב בפרוש [יט], שדרך החישוב של "מספר קטן" היא החשבון של חנוך, שהוא המלאך מט"ט – שר עולם היצירה [כ], הנקרא 'שרו של עולם'[כא]. מהי הקטנות? זו קטנות של השכל, קטנות המוחין. לכן האריז"ל היה אומר ומזהיר [כב] שלא להשתמש בדרך כלל ב"מספר קטן", אף שזו דרך חשבון המופיעה בספר הזהר, כי הוא מביא את האדם למצב של 'קטנות מוחין', למנטאליות של צמצום. הוא לא יכול להתיחס למספר 138 כמספר גדול ולכן הוא חייב להקל על עצמו ולצמצם אותו ל-3, שזהו הערך שלו ב"מספר קטן" האחרון. בסוף, מה שנשאר לו בראש אלו רק תשעת המספרים מ-1 עד 9, ללא משחק מסובך. זה מראה על קטנות מוחין.

ככל שיש יותר קטנות מוחין כך יש גם יותר שוויון חיצוני. ב"מספר קטן" אלף דברים יצאו אותו הדבר, וזו עוד סיבה לכך שהוא חשבון של קטנות מוחין. לא שאין דברים יפים שיוצאים מחשבון של "מספר קטן". להיפך, לפי חשבון זה אין סוף יעלה שבת, או ברית, אבל יוצא על פיו שכל כך הרבה דברים יצאו אותו הדבר, עד שאני כבר עלול – אם אני לא 'מחזיק ראש' – לאבד את היחוד של כל דבר בפני עצמו. זה נקרא שווי משקל לא נכון.

כך למדנו פעם בסוד לשון הקדש. מה בין לשון הקדש ללשון ערבית (לדוגמה)? בערבית יש 70 מלים בשביל הגמל [זה עיקר החיים…], ואילו בלשון הקדש יש, למשל, יג לשונות של אור או כח מלים של כח, וכך הלאה. הענין הוא, שדבר מתוקן הוא לא פחות מדי ולא יותר מדי. הוא בדיוק, כמו שדבר טעים צריך להיות. הוא לא יותר מדאי, שאז זו 'בליטה' חיצונית, ולא פחות מדאי. אם יש לי ב"מספר הכרחי" מספר כמו 358 ששווה למשיח וגם עבד עברי וגם נחש וגם לעוד 20 דברים – זה לא פחות מדי ולא יותר מדי. יש אחד שיכול לחשוב שגם זה כבר טשטוש ערכים, והוא מפסיק להבחין 'הדק היטב' מה היחוד של כל דבר. אם הוא מתיחס כך הוא מתחיל להתיחס בשטחיות, ללא התיחסות ליחוד הפרטי שיש בכל דבר, וזה כבר לא טוב. קל וחומר אם נתחיל להשתמש ב"מספר קטן", זה ודאי יגרום לטשטוש, כמו ב-70 הלשונות של הגמל.

אם כתוצאה מכך נאמר שבכלל אין שני דברים דומים – זו תהיה הגזמה לצד השני. זה הסוד של 'בחינות' שדברנו עליו בפרק הקודם (פרק ו), שיש להתבונן בהן היטב כדי להבחין ביניהן ולבחון אותן, לחבר אותן בסוד "הבדלה" ו"המתקה". "מספר הכרחי" מסוגל לזה, כי אין בו יותר מדי דברים ולא פחות מדי. אבל, ככל שמצמצמים יותר, כמו ב"מספר סדורי" או יותר ב"מספר קטן", יוצא שיש עוד הרבה יותר דברים בתוך ערך אחד, ואז זה כבר גובל בטשטוש.

לכן אם מישהו משתמש רק ב"מספר קטן" זה מביא אותו לידי 'קטנות מוחין', אבל היכולת לראות ולסקור את כל הערכים האלו יחד – מן הערך הגדול ועד לערך הקטן – היא כמו להביא את אור האצילות אל העולמות התחתונים.

נחזור לענין: ב"מספר הסדורי" יש עדיין יחוד לכל אות ואילו ב"מספר קטן" אין כבר את היחוד הזה, כיוון שיש בו שלש אותיות לכל מספר. היחס בין הערכים לאחר שני הצמצומים הוא יחס בין כב אותיות ל-ט אותיות:

(בְּסוֹד הַיַּחַס שֶׁבֵּין כב אוֹתִיּוֹת לְ-ט נְקוּדּוֹת; וְכֵן [יש ביחס הזה עוד] סוֹד כב [עצמו] הוּא יג וְ-ט: יג מִדּוֹת הָרַחֲמִים שֶׁבְּפָרָשַׁת כִּי-תִשָּׂא וְ-ט מִדּוֹת הָרַחֲמִים שֶׁבְּפָרָשַׁת שְׁלַח ("יג תִּקּוּנֵי דִּיקְנָא דַּאֲרִיךְ אַנְפִּין" וְ"ט תִּקּוּנֵי דִּיקְנָא דִּזְעֵיר אַנְפִּין" כִּמְבוֹאָר בְּכִתְבֵי הָאריז"ל), בְּסוֹד הַ"חֵן" דְּאֶחָד: אחדחא כִּמְבוֹאָר בְּמָקוֹם אַחֵר).

אחדחא נקרא צורת ה"חן" – חן זו סימטריה – של המלה 'אחד'. המלה אחד עולה יג, וכאשר מוסיפים לה את האותיות חא היא עולה כב. בלשון הקבלה, האותיות אחד רומזות ל-יג מדות הרחמים של אריך אנפין ואילו האותיות חא רומזות ל-ט מדות הרחמים של זעיר אנפין.

מה יצא לנו מזה? יצא שאם כל ה-אחד של אריך אנפין מתעלמים, אז נשארים רק ט התקונים של זעיר אנפין, שהם מה שנשאר ב"מספר קטן" אחרי הצמצומים, וזעיר אנפין הוא כנגד עולם היצירה שבו משמש "מספר קטן".

מספר קטן מספרי

עד כאן הסברנו, שלכל אות יש שלשה ערכים: "מספר הכרחי", "מספר סדורי", "מספר קטן". לכל אחד מהם יש שתי צורות, זכר ונקבה, ואם כך לכל אות יש כבר ששה ערכים.

וְהִנֵּה, כַּאֲשֶׁר מִצְטָרְפוֹת כַּמָּה אוֹתִיּוֹת לַעֲשׂוֹת תֵּבָה, יֶשְׁנוֹ עוֹד עֵרֶךְ רְבִיעִי וְהוּא שֶׁל כְּלָלוּת הַתֵּבָה [והוא נקרא "מספר קטן מספרי"], כַּאֲשֶׁר כְּלָלוּת עֵרֶךְ הַתֵּבָה מִצְטַמְצֶמֶת לְסִפְרָה אַחַת מֵ-א עַד ט.

למשל: המלה אחד במספר של כל אות עולה יג, אבל אם אני מצמצם אותה למספרים מ-א עד ט היא עולה ד. כאן לא רק שטשטשתי את האותיות, אלא שטשטשתי את כל המלה – אין בה שום יחוד בכלל ורק הקטנתי אותה. זה צמצום שלישי, השייך לעולם העשיה. כאן האותיות לגמרי נעלמות. ב"במספר קטן" האותיות רק התחילו להתעלם, אבל הן לא הגיעו לשיא ההתעלמות, בגלל שיש עדיין שלש אותיות לאותו המספר, ואילו ב"מספר קטן מספרי" יש כבר טשטוש גמור של כל המלה. אין לי בכלל מלה, יש לי רק מספר – זה עולם העשיה.

עולם העשיה הוא כמו עולם הטבע, בו אתה לא רואה את האות בכלל. כמו שאנחנו תמיד לומדים שהכוס שלפני מורכבת מהאותיות כ-ו-ס[כג], אבל אני לא רואה אותן בכלל. מה אני רואה? אני רואה רק חוקי פיזיקה. חוקי פיזיקה הם כמו מספרים. כך זה ב"מספר קטן מספרי", שכל האותיות מצטמצמות לערך מספרי בלבד, זהו הצמצום האחרון.

עֵרֶךְ זֶה הָרְבִיעִי נִקְרָא "מִסְפָּר קָטָן מִסְפָּרִי", וְהוּא הַצִּמְצוּם הַשְּׁלִישִׁי מֵהָעֵרֶךְ הָרִאשוֹן – "מִסְפָּר הֶכְרֵחִי". בְּצִמְצוּם זֶה הַשְּׁלִישִׁי, אֵין הֶיכֵּר לִמְצִיאוּת הָאוֹתִיּוֹת בִּכְלָל, רַק לִמְצִיאוּת הַמִּסְפָּר בִּפְנֵי עַצְמוֹ.

כעת נדגים באמצעות המלה חן את כל ארבעת ערכי המספר:

לְדוּגְמָא: חֵן עוֹלֶה חֲמִישִּׁים וּשְׁמוֹנֶה (בָּ"אַלֶף-בֵּית" הָרָגִיל שֶׁל כב אוֹתִיּוֹת כַּנ"ל. מַה שֶּׁאֵין כֵּן בָּ"אַלֶף-בֵּית" שֶׁל כז אוֹתִיּוֹת, עוֹלֶה חֵן שְׁבַע מֵאוֹת וּשְׁמוֹנֶה). בְּ"מִסְפָּר סִדּוּרִי" עוֹלֶה חֵן כב (ח עוֹלֶה שְׁמוֹנֶה, ו-ן עוֹלֶה אַרְבַּע עֶשְׂרֵה) [וב"מספר סדורי" של כז אותיות הוא חן עולה גל, "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך"[כד]]. בְּ"מִסְפָּר קָטָן" חֵן עוֹלֶה יג (ח עוֹלֶה שְׁמוֹנֶה וְ-ן עוֹלֶה חָמֵשׁ [וב"מספר קטן" של כז אותיות הוא עולה יה]. בְּ"מִסְפָּר קָטָן מִסְפָּרִי" עוֹלֶה חֵן ד [ובחשבון של כז אותיות הוא יעלה ו] (ב' הַסְּפָרוֹת שֶׁל יג, שֶׁהֵן אַחַת וְשָׁלֹשׁ, מִתְחַבְּרוֹת לְאַרְבַּע).

אם כן, רק במלה חן ראינו כעת שמונה אפשרויות: או 58, או 708 ב"מספר הכרחי", זכר ונקבה; או 22, או 33 ב"מספר סדורי", ביחס של "שלם וחצי" בין הזכר לבין הנקבה [וביחד עולים הכל, 55]; ב"מספר קטן" היא עולה 12, או 15; וב"מספר קטן מספרי" היא עולה 6 או 4 – בסוד המלה 'דו פרצופין' של הזכר והנקבה.

ימִסְפָּר הֶכְרֵחִי

המִסְפָּר סִדּוּרִי

ומִסְפָּר קָטָן

המִסְפָּר קָטָן מִסְפָּרִי

כיוון שארבעת ערכי המספר הם כנגד ארבע האותיות של שם הוי', ומכיוון שבכל אחד מהם יש זכר ונקבה, יוצא לנו הסוד של שם בן בקבלה. שם בן עולה ב פעמים שם הוי', וכל אות בו מתמלאת באותו ערך של השרש, כך: יוד – הה – וו – הה. מכאן יוצא לנו עוד קשר בין החשבון ובין המלכות, שכן סוד המספר והחשבון קשור עם שם בן, שהוא מלוי שם הוי' שכנגד המלכות [כה].

סיכום ז' כללי השערים

כעת נעשה סיכום של כל השער, על ידי הקבלת הענינים שלמדנו בו ל-ז הספירות התחתונות. יש כאן בהקדמה השניה לספר ז נקודות, ז כללים.

נחזור על הנקודות:

ההקדמה הראשונה היתה על ענין המשל.
הענין השני היה ה'רצוא' וה'שוב' של הלמוד, שאתה לא יכול להבין את הכל מיד, אלא אתה צריך להתקדם ולחזור. הלמוד צריך להיות חי והחיות של הלמוד היא חיות של 'רצוא ושוב'.
הדבר השלישי היה המושגים 'העלם' ו'גלוי'.
הדבר הרביעי היה המושג 'התלבשות'.
הדבר החמישי היה דרגות של התבוננות במלה אחת שמודגשת בכל רמות ההתבוננות – תקון, צרוף, מאמר, מכלול, חשבון. בעיקר הסברנו את הקשר בין חשבון המלה והמושג 'עליה'.
הדבר הששי היה המושג 'בחינה', והסבר הבטוי 'זה בחינת זה'.
הדבר האחרון היה כל מערכת המספרים, שלמדנו כעת, כנגד ארבעה עולמות אצילות-בריאה-יצירה-עשיה.

כעת נקביל את הנקודות כנגד הספירות:

חסד משל – "מבשרי אחזה אלוה"		גבורה חיות ב"רצוא" ו"שוב"
	תפארת "העלם" ו"גלוי"
נצח "התלבשות"		הוד עלית המספר
	יסוד בחינות

	מלכות גימטריא

נסביר: המטרה של המשל היא דבקות – "מבשרי אחזה אלוה"[כו]. המשל הוא מה שמדביק את האדם עם ה', בבחינת "אדמה לעליון"[כז]. זה כנגד חסד. העובדה שה' ברא את העולם באופן שכל דבר בו ישמש משל אליו וממילא ניתן על ידו להתדבק בו – זה חסד, ועל כך נאמר "עולם חסד יבנה"[כח]. החסד שיש בעולם הוא שהאדם, ודרכו כל העולם כולו, הוא משל אל הנמשל.

זה שאני לא יכול לדעת את הכל ברגע הראשון, וממילא אני צריך תנועה תמידית של 'רצוא ושוב', זו חיות של גבורה. כתוב, שחיות האדם שייכת לגבורה. זה להשתדל להסתלק, וחוזר חלילה. עצם הדבר שאני לא יכול לדעת הכל מיד, ושבנין הקדושה נבנה לאט-לאט ולא בפעם אחת, הוא צמצום ועצירה של גבורה. "תפסת מרובה לא תפסת"[כט], ובכל זאת צריך להתקדם. הנקודה הראשונה אמרה שאתה יכול להדבק בה' על ידי סוד המשל וההתבוננות בו. אמנם, גם שם הזכרנו שבלי הכנעה כל ההתבוננות תהיה דמיון שוא, ובכל זאת העיקר היה הדבקות בה' על ידי המשל. לעומת זאת, בנקודה השניה בא הצמצום, שאתה לא יכול להבין שום דבר תיכף ומיד – העבודה היא רבה, לא בשנה אחת, ו"מעט מעט אגרשנו מפניך פן תרבה עליך חית השדה"[ל].

הנקודה השלישית היתה 'העלם' ו'גלוי', והיא שייכת לתפארת. על התפארת כתוב [לא] שיש בה שליש עליון נעלם ושני-שליש גלויים, הנקראים 'חסדים מכוסים' ו'חסדים מגולים'. זהו סוד חש-מל. השליש העליון של התפארת מכוסה, והוא נקרא חש, ואילו שני-שליש המגולים הם מל מל.

הנקודה הרביעית היתה המושג 'התלבשות', וזהו מושג ששייך לנצח. כתוב בזהר "איהו בנצח"[לב], והכוונה היא שהזכר מתלבש בנצח. יש לכך בקבלה שני פרושים: או שהתפארת – כללות פרצוף זעיר אנפין – מתלבשת בתוך הנצח בעת היחוד [לג], או שבשעת היחוד פרצוף זעיר אנפין מלביש את הנצח של פרצוף אריך אנפין [לד]. רגל ימין של אריך אנפין מתלבשת, כביכול, בתוך פרצוף זעיר אנפין. הנצח מתאר בעיקר את הירידה שיש בשעת ההתלבשות, בעוד שהעליה שיש בעת ההתלבשות שייכת להוד. כאשר אחד מתלבש בתוך השני, כנשמה בתוך גוף, זה נקרא "איהו בנצח".

הנקודה החמישית היא בדיוק להיפך, זו עלית ההוד. המספר עצמו הוא המלכות, אבל עלית המספר היא בחינת "איהי בהוד". עלית העולמות היא תקון ההוד.

הנקודה הששית – השוואת שני דברים, שתי בחינות – שייכת ליסוד. יסוד הוא בבחינת סוד, שהאחד הוא סוד השני. זהו תקון הברית, ולכן הבאנו על כך את הפסוק "אזן מלין תבן"[לה] שראשי תבותיו הן אמת, פנימיות הברית. ההקשבה הפנימית שיש במציאת הבחינה הדומה, שיש בה תקון הברית, היא בחינת "שאול מרחובות הנהר"[לו].

לבסוף, הבחינה השביעית, שלמדנו היום, היא מערכות המספר עצמו, והיא כנגד המלכות.

זה היה בקצור מאד, להסביר את הסדר של ההקדמות הכלליות, שנועדו לעזור להבין את הסגנון של החסידות בכלל, ושל הספר הזה בפרט.

**פרק ח[*]**

וְצַדִּיק בֶּאֱמוּנָתוֹ יִחְיֶה". בֶּאֱמוּנָתוֹ אוֹתִיּוֹת ב אֱמוּנוֹת. צַדִּיק עוֹלֶה ב פְּעָמִים אֱמוּנָה. רָאשֵׁי תֵּבוֹת צַדִּיק בֶּאֱמוּנָתוֹ יִחְיֶה – צְבִי, מֹשֶׁה באתב"ש – עוֹלֶה אֱמוּנָה. הַצַּדִּיק הוּא אוֹת הַ-צ שֶׁל סוֹד הַצֶּלֶם – אוֹר פְּנִימִי דְּנר"נ (נֶפֶשׁ רוּחַ נְשָׁמָה) הַמִּתְלַבֵּשׁ בַּמֹּחַ (נְשָׁמָה), לֵב (רוּחַ), כָּבֵד (נֶפֶשׁ). עָלָיו מַקִּיפִים שְׁנֵי אוֹרוֹת – לם דְּצֶלֶם: חַיָּה – מַקִּיף הַקָּרוֹב; יְחִידָה – מַקִּיף הָרָחוֹק. שְׁנֵי אוֹרוֹת הַמַּקִּיפִים הֵם שְׁתֵּי מַדְרֵגוֹת בָּאֱמוּנָה הַטְּהוֹרָה שֶׁל "וְעַמֶּךָ כּוּלָּם צַדִּיקִים", "טוֹבִים הַשְּׁנַיִם מִן הָאֶחָד ("הוי' אֶחָד")" – "בָּא חֲבַקּוּק וְהֶעֱמִידָן עַל אַחַת, שֶׁנֶּאֱמַר 'וְצַדִּיק בֶּאֱמוּנָתוֹ יִחְיֶה (חַיָּה יְחִידָה)' (צ הוּא אוֹת הַ-חי בְּסֵדֶר הָא-ב)". הָאֱמוּנָה דְּחַיָּה הִיא הָאֱמוּנָה בְּהִתְחַדְּשׁוּת מַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית בְּכָל יוֹם וּבְכָל רֶגַע תָּמִיד (אֱמוּנָה הַקְּרוֹבָה לִהְיוֹת מוּחָשִׁית מַמָּשׁ, כִּמְבוֹאָר בְּדָא"ח) וּבְתוֹרָה מִן הַשָּׁמַיִם (עֵדוּת נֶאֱמָנָה שֶׁל כָּל נֶפֶשׁ מִיִּשְׂרָאֵל שֶׁנּוֹכְחָה בְּמַעֲמָד הַר סִינָי). הָאֱמוּנָה דִּיְחִידָה (שֶׁמִּתְגַּלָּה בְּכֹל נֶפֶשׁ מִיִּשְׂרָאֵל בִּזְכוּת הִתְקַשְּׁרוּתָהּ לְמֹשֶׁה – "רַעֲיָא מְהֵימְנָא" (רוֹעֶה וּמְפַרְנֵס אֶת הָאֱמוּנָה בִּכְלָלוּת נִשְׁמוֹת יִשְׂרָאֵל עַל יְדֵי הַמְשָׁכַת דַּעְתּוֹ – דַּעַת עֶלְיוֹן – בָּהֶן) – בְּסוֹד "וַיַּאֲמִינוּ בַּהוי' (אֱמוּנָה דְּחַיָּה בִּזְכוּת הַיְּרוּשָׁה מֵאֲבוֹתֵינוּ הַקְּדוֹשִׁים) וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ (גִּילוּי הָאֱמוּנָה דְּעֶצֶם הַיְּחִידָה בִּזְכוּת הַהִתְקַשְּׁרוּת לְמֹשֶׁה עֶבֶד הוי' – צְבִי, אֱמוּנָה כַּנַּ"ל)", כִּמְבוֹאָר בְּדָא"ח) הִיא הָאֱמוּנָה דְּ"אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ" מַמָּשׁ – הוי' הַכֹּל, הַכֹּל הוי' – "אָנֹכִי מִי שֶׁאָנֹכִי" ("אָנֹכִי אָנֹכִי הוּא מְנַחֶמְכֶם", "אָנֹכִי אָנֹכִי הוּא מוֹחֶה פְּשָׁעֶיךָ לְמַעֲנִי").

"וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים" – בְּכָל אֶחָד וְאַחַת מִיִּשְׂרָאֵל יֵשׁ שְׁתֵּי בְּחִינוֹת צַדִּיקִים ("צַדִּיקִים" לְשׁוֹן רַבִּים וּ"מִיעוּט רַבִּים שְׁנַיִם"), "צַדִּיק עֶלְיוֹן" (בְּחִינַת יוֹסֵף הַצַּדִּיק) וְ"צַדִּיק תַּחְתּוֹן" (בְּחִינַת בִּנְיָמִין הַצַּדִּיק). הַצַּדִּיק הַקָּשׁוּר בְּתוֹדַעְתּוֹ לַמַּקִּיף הַקָּרוֹב – חַיָּה, ל דְּצֶלֶם – הוּא בְּחִינַת "צַדִּיק תַּחְתּוֹן". הַצַּדִּיק הַקָּשׁוּר לַמַּקִּיף הָרָחוֹק – יְחִידָה, ם סְתוּמָה דְּצֶלֶם – הוּא בְּחִינַת "צַדִּיק עֶלְיוֹן". הַצַּדִּיק הוּא "דְּאֲחִיד בִּשְׁמַיָּא וְאַרְעָא" בְּכֹחַ שֵׁם הַטּוֹב – "אוֹר הַגָּנוּז לַצַּדִּיקִים" – "אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ". ו צֵרוּפֵי טוֹב עוֹלִים אֱמוּנָה ("בַּעַל שֵׁם טוֹב", כַּאֲשֶׁר שֵׁם הוּא כ פְּעָמִים טוֹב וְדַ"ל) וְ-יב צֵרוּפֵי אהוה עוֹלִים צַדִּיק – "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב". בְּ"צַדִּיק תַּחְתּוֹן" בְּחִינַת "דְּאֲחִיד בִּשְׁמַיָּא וְאַרְעָא" הַיְינוּ הָאֱמוּנָה בְּתוֹרָה מִן הַשָּׁמַיִם וְחִדּוּשׁ מַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית בְּכָל יוֹם תָּמִיד כַּנַּ"ל (כַּאֲשֶׁר כְּלָלוּת מַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית – עֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת שֶׁבָּהֶם נִבְרְאוּ שָׁמַיִם וָאָרֶץ – הוּא בְּחִינַת אֶרֶץ, וּכְלָלוּת מַתַּן תּוֹרָה – עֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת – בְּחִינַת שָׁמַיִם וְדַ"ל). בְּ"צַדִּיק עֶלְיוֹן" בְּחִינַת "אָחִיד בִּשְׁמַיָּא וְאַרְעָא" הַיְינוּ הוי' הַכֹּל (בְּ"רָצוֹא" דְּעֶצֶם הַיְּחִידָה שֶׁבַּנֶּפֶשׁ בְּהַכָּרָתָהּ כִּי "אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ" מַמָּשׁ, כְּלוֹמַר שֶׁאֵין שׂוּם מְצִיאוּת כְּלָל בִּלְעָדָיו יִתְבָּרֵךְ וְרַק הוּא הַנִּמְצָא הָאֲמִיתִּי) וְהַכֹּל הוי' (בְּ"שׁוֹב" דְּעֶצֶם הַיְּחִידָה שֶׁבַּנֶּפֶשׁ בְּהַכָּרָתָהּ כִּי "הוי' הוּא הָאֱלֹקִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתַּחַת אֵין עוֹד", כְּלוֹמַר שֶׁמְּצִיאוּת הַיֵּשׁ הַנִּבְרָא הִיא הִיא מְצִיאוּת הַיֵּשׁ הָאֲמִיתִּי יִתְבָּרֵךְ – "אֵין עוֹד", כִּמְבוֹאָר כָּל זֶה בְּדָא"ח וְדַ"ל). מִבְּחִינָה זוֹ (גַּם בְּמִי שֶׁאֵינֶנָּה בְּהִתְגַּלּוּת) בָּאָה כֹּחַ הַמְּסִירוּת-נֶפֶשׁ עַל קִדּוּשׁ שְׁמוֹ יִתְבָּרֵךְ בְּכָל עִנְיְנֵי הַתּוֹרָה וְהַמִּצְוֹת, וְכֵן הָעֲבוֹדָה שֶׁל תְּשׁוּבָה-עִילָּאָה בִּבְחִינַת "אִתְדַּבְּקוּת רוּחָא בְּרוּחָא" מַמָּשׁ, עַד שֶׁמִּתְאַחֲדִים מַמָּשׁ הַחֵלֶק ("חֵלֶק אֱלוֹהַּ מִמַּעַל מַמָּשׁ") וְהַכֹּל. מִבְּחִינַת הָאֱמוּנָה דְּחַיָּה שֶׁבַּנֶּפֶשׁ בָּא כְּלָל הַתּוֹרָה – "וָחַי בָּהֶם" – "וְלֹא שֶׁיָּמוּת בָּהֶם" – "הַחָכְמָה תְחַיֶּה" וְדַ"ל.

וְהִנֵּה מוּבָא לִפְעָמִים בְּדא"ח שֶׁהָאֱמוּנָה מְקוֹרָהּ בַּחַיָּה שֶׁבַּנֶּפֶשׁ, וּפְעָמִים מוּבָא שֶׁמְּקוֹר הָאֱמוּנָה בַּיְּחִידָה שֶׁבַּנֶּפֶשׁ, וְהַהֶסְבֵּר הוּא כַּנַּ"ל שֶׁאֵלּוּ וְאֵלּוּ דִּבְרֵי אֱלֹקִים חַיִּים. וְכֵן הַדָּבָר בְּנוֹגֵעַ לִשְׁאָר הָעִנְיָנִים וְהַמַּדְרֵגוֹת הַמְּבוֹאָרִים בְּסֵפֶר זֶה. בְּעִנְיַן (מוּנָח) אֶחָד יִתָּכְנוּ כַּמָּה דַּרְגוֹת שׁוֹנוֹת. וְכֵן הַכֹּל הוּא "לְפִי עֲרָכִין" – בְּהֶתְאֵם לְמִבְנֶה הַכְּלָלִי שֶׁל שֵׁם הוי' ב"ה הַנִּדּוֹן בָּעִנְיָן (כְּלוֹמַר שֶׁמִיקּוּם הַמּוּנָּחִים מִשְׁתַּנֶּה כַּאֲשֶׁר בָּאִים בְּיַחַס לְמוּנָּחִים אֲחֵרִים, הַכֹּל בְּ"סוֹד הוי' לִירֵאָיו").

לֹא אִסְתַיָיע מִילְּתָא בְּסֵפֶר זֶה לְהָבִיא אֶת כָּל הַמַּרְאֵי-מְקוֹמוֹת לְסִפְרוּת הַחֲסִידוּת הָעֲנֵיפָה בְּיוֹתֵר, לָשֵׂאת וְלָתֵת בָּ"עֲרָכִים" וּלְיַשֵּׁב סְתִירוֹת הַמִּתְדַּמּוֹת בְּהַשְׁקָפָה הָרִאשׁוֹנָה, וְעוֹד לֶאֱלוֹהַּ מִלִּין בעזה"י.