סוד ה' ליראיו – שער כ"ב - "מלחמת היצר" (ז)

ט"ז כסלו תשמ"ה – ירושלים

פרק ג חלק ד: בירור התפשטות היש (7)

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א.     למות בשביל לחיות

חכמה – חיים

אנחנו פה בהמשך פרק ג, בסעיף שמתחיל במלים "ימותו ולא בחכמה"[ב]. למדנו על ארבעה בירורים שהסביר הרבי מאיז'ביץ, איך אדם צריך לברר את התפשטות היש שלו על מנת לבחון אם היא מצד הקדושה או מצד הסטרא אחרא. השלבים שלו הם כנגד י-ה-ו-ה מלמטה למעלה. קודם "רגזו ואל תחטאו"[ג] כנגד המלכות, הסברנו באריכות בימים האחרונים; אחר כך העצה השניה היא "יעסוק בתורה"[ד] – "אמרו בלבבכם", כנגד ו שבשם; העצה השלישית "יקרא קריאת שמע", "אמרו על משכבכם", היא כנגד ה-ה עילאה שבשם, הבינה; כעת נלמד על העצה האחרונה של "יזכור לו יום המיתה", אותה לומדים מסוף הפסוק "ודֹמו סלה", כנגד י שבשם.

אם כן, הגענו היום עד המדרגה הזאת, ש"יזכור לו יום המיתה" צריכה להיות כנגד י שבשם, צריך להסביר את זה. י שבשם היא החכמה, וחכמה היא תמיד בחינת חיים. כתוב[ה] שחכמה בגימטריא החיים, "החכמה תחיה"[ו]. אז איך הולך ביחד שחכמה, שהיא מקור החיים, דוקא היא "יזכור לו יום המיתה", "אמותה הפעם"[ז]? כמו שהוא הסביר, הכוונה בפסוק זה היא למות בהווה ממש, לא כמו "רגזו ואל תחטאו". "רגזו ואל תחטאו" ו"לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע" פרושם רק לזכור שהעולם הזה הוא דירת ארעי ולא דירת קבע, וש"ימי שנותינו בהם שבעים שנה"[ח], ולכן למה לו לתת לנשמה שלו לשקוע בתוך הבלי העולם הזה, שהם חולפים ועוברים? זו היתה העצה הראשונה. אבל העצה האחרונה, "אמותה הפעם", היא למות ממש בהווה, להתבטל, "ודֹמו סלה", "דֹמו" מלשון דומיה, כמו שרש"י פירש שיום המיתה והדומיה הוא יום המות, שהוא דומיה עולמית. לכן מפרשים זאת על המלים "ודֹמו סלה". אז איך שייכת מדרגה זו לחכמה? חכמה היא חיים.

יש שני פסוקים עיקריים מהם לומדים תמיד בקבלה ובחסידות שחכמה זו חיים: הפסוק הראשון הוא שאמרתי קודם, "החכמה תחיה", והפסוק השני שכתוב כאן בהדגשה מיוחדת, על פי דרוש, "ימותו ולא בחכמה". כאן משמע על פי פשט בדיוק להפך, ש"ימותו ולא בחכמה", לכן כתוב שכאשר אחד צריך להסתלק מן העולם, קודם החכמה שלו מסתלקת ממנו, בגלל שהוא לא יכול למות אם היא קיימת. אפילו למשה רבינו, ביום ההסתלקות שלו, היתה הסתלקות החכמה, ורק אחר כך הוא יכול היה למות. כך דורשים., בקבלה[ט] הפירוש של "ימותו ולא בחכמה" הוא שאי אפשר למות אם החכמה נשארת, בגלל שהיא מקור החיים.

הסתלקות החכמה ביום המות קשורה עם הפסוק "אין שלטון ביום המות"[י]. מפסוק זה, על פי פשט, לגבי משה רבינו, אז יש כמה דרושים של חז"ל[יא] שהשלטון שלו הסתלק ביום המות. למשל בחצוצרות, שאצל משה היו סימן מלוכה, סימן מלכות, "ויהי בישרון מלך"[יב], וגנזו אותן לפני יום ההסתלקות שלו בגלל ש"אין שלטון ביום המות" – אין לו חצוצרות ביום המות. גם העובדה שהוא מינה את יהושע תחתיו בחייו היא גם בבחינת "אין שלטון ביום המות". יש כמה דברים שהם "אין שלטון ביום המות".

כאן אנחנו דורשים ש"ימותו ולא בחכמה", שמה שמסתלק הוא החכמה, אז איך הולכים יחד חכמה ושלטון? לכאורה שלטון יותר מתאים למלכות, וכאן אנחנו אומרים שהחכמה מסתלקת, לא המלכות, והפסוק אומר "אין שלטון ביום המות". מה הקשר? כמו שכתוב בתניא ש"מח שליט על הלב"[יג], וכמו שדיברנו הרבה פעמים עיקר השלטון הוא מהמח. כך הוא עיקר כוונת הביטוי בקבלה. יש מלוכה, יש שלטון ויש ממשלה, יש כמה מדרגות. פנימיות המלכות נקראת מלוכה ואילו חיצוניות המלכות נקראת ממשלה, מושל. כידוע הכלל שמלוכה היא דוקא ברצון העם, וממשלת המושל היא אפילו בעל כורחו של העם.

בין מלוכה לממשלה

יש מי שמושל בכיפה בכח, בכפיה, נגד רצון העם, זה נקרא ממשלה בלבד. מלוכה היא תמיד "ברצון קבלו עליהם"[יד], שמכתירים. זהו כל ענין יום ראש השנה, שמכתירים וממליכים את הקב"ה עלינו למלך. זו גם פנימיות משמעות המאמר המפורסם "אין מלך בלא עם"[טו], שאין הכוונה רק שאין מלך בלי מציאות העם. הפירוש הפנימי הוא שאין מלך בלי שהעם רוצה להיות העם שלו, שעושים את עצמם עם, מרצונם – "ומלכותו ברצון קבלו עליהם". זהו הפירוש הפנימי "אין מלך בלא עם". הכוונה שהם בעצמם רוצים להיות עם. אם אין עם שרוצה להיות עם למלך הזה הוא לא יכול להיות מלך. הוא יכול להיות מושל, אבל לא מלך. זהו תמיד ההבדל בין מלך לבין מושל[טז].

[הם רוצים להיות עם או שרוצים שהוא ישלוט עליהם?] הם רוצים להיות עם שלו, הם באים ומבטלים את עצמם תחתיו, זה נקרא "מלכותו ברצון קבלו עליהם", שמקבלים את המלכות שלו ברצון, זה נקרא להכתיר את המלך. אין מלך על איש אחד. כל אחד הוא באמת בחינת עם, הוא יחידה בתוך העם.

כמובן, אם אתה תבוא לבד ותשתחוה ותאמר לאיש הזה תהיה מלך עלי זה נתפס ככה? זה מתאים? אתה לא תבוא לבד ותאמר שתהיה עלי מלך. צריכים לבוא הרבה יחד ולומר שאנחנו רוצים שתהיה מלך עלינו. מצדך, מצד הרצון שלך, ודאי לא צריך לשנות הרבה – אתה רוצה באמת להמליך את המלך עליך. אבל מצד כבוד המלך לא מתאים שרק אתה תבוא לבד. מצדך לא משנה, אבל מצד זה שאתה מרגיש אותו, לכבודו, זה משנה, אתה זקוק לעוד חברים. אחד מהפירושים והרמזים של עם הוא ראשי התבות עבד מלך. יש מאמר חז״ל "עבד מלך מלך"[יז], שעבד מלך הוא עצמו מלך. למה הוא מלך? בגלל שהוא עושה את המלך, כמו שהסברנו עכשיו, שבלעדיו, בלי זה שהוא ברצונו רוצה להיות עבד מלך, אין מלך. כיוון שהוא הסיבה של המלך – הוא המלך.

שלטון

כל זה היה דרך אגב, להסביר שיש מלוכה, יש ממשלה ויש עוד דבר שלישי – שלטון. עוד פעם, כתוב בחסידות שמי שמולך בכח הוא לא מלך אלא מושל. הוא לא מלך אמתי. הוא מושל, אבל הוא לא מולך באמת. יש מה שנקרא שם המושאל, שאתה משתמש בביטוי בשם המושאל, שאינו התואר האמתי. התואר האמתי מלך אין לו. יכול להיות שמישהו יתן את השם הזה בתור שם מושאל, אבל זה לא שם התואר האמתי מלך.

לכאורה, כשאנחנו מדברים על שלטון, גם ממשלה סוג של שליטה בכח, אבל כתוב בחסידות ששלטון הוא תמיד מצד החכמה בפנימיות. זאת על פי המאמר בזהר, שהוא אחד מהיסודות העיקריים של כל ספר התניא, "מח שליט על הלב" זה פתגם הזהר. חשוב לדעת, הוא לא מהחוקרים, לא מהפילוסופים, לא מהרמב״ם, לא מאף אחד. הוא משהו מאד מוסרי, "מח שליט על הלב" שבא דוקא מהזהר בפרשת פנחס. לומדים בחסידות שאמנם המושג שלטון באופן כללי מבטא כביכול שליטה כח, אבל הוא משהו פנימי – כח הרצון. בלשון התניא, הוא כותב כך, ש"מח שליט על הלב" היינו הרצון שבמח.

המח הוא חכמה, כמו שכתוב בפתח אליהו "חכמה מוחא איהי מחשבה מלגאו"[יח]. מח סתם הוא חכמה, ובתוכה יש רצון. הרצון של הכתר מתלבש בתוך החכמה, והוא הכח השולט שיש בה ביחס לרצונות החיצוניים של הלב, שעליו כתוב "מח שליט על הלב".

הכל רק דרך אגב להסביר שהכתוב "אין שלטון ביום המות" אצל משה רבינו, ובדרשה על פי פסוק זה שהחכמה מסתלקת ביום המות הם היינו הך, באמת בפנימיות אותו דבר. זה שהחכמה מסתלקת בגלל שהוא לא יכול למות אם יש לו חכמה, ממילא גם השלטון שלו מסתלק. השלטון הוא כח הרצון שמתלבש בתוך החכמה שלו.

"ימותו ולא – בחכמה"

אם כן, כל זה רק קושיא, בגלל שכאן אנחנו רוצים להסביר בדיוק ההיפך, שדוקא בחכמה ישנה עבודה של "דומו סלה", של בטול מוחלט. הרי בעבודה חכמה היא בטול, ובטול פרושו למות לגמרי. איך זה הולך ביחד, פעם אנחנו אומרים שחכמה היא הפך המות, וכאן אנחנו רוצים להסביר שהעבודה של למות, של "אמותה הפעם", היא כנגד החכמה.

אם כן, אנחנו נקח את אותו הפסוק, "ימותו ולא בחכמה", ונדרוש אותו כך: "ימותו ולא – בחכמה", כמו שכתוב כאן. מה הפירוש "ימותו ולא" פסיק "בחכמה"? שיש מות כזה, שאם אתה מת כמו שצריך למות – אתה לא מת לגמרי. כלומר, אתה מגיע למצב בדיוק הפוך ממות וכל זה על ידי חכמה. לעשות כך, למות ולא למות, מתאפש על ידי חכמה. "ימותו ולא" למות תלוי בחכמה.

זו פעולה, כתר הוא עוד לא מודע. כל המדרגות שבכתר באות לתוך המודע בחכמה. אלו לא שני הפכים בנושא אחד, אלא פשוט פעולה. זו פעולה, כמו תוקף הבטול, שיש פעולה כזאת שבממד אחד היא למות, והיא גופא בממד יותר פנימי לחיות. זה תלוי בחכמה. הפעולה של למות ולא למות, על שני מישורים, שעל ידי שאתה מת במישור חיצוני אתה חי בממד יותר פנימי, והוא עצמו 'לא למות' במישור יותר פנימי – זה חכמה. הם על שני מישורים. עשיית פעולה אחת למות ועל ידי כך לא למות – תלויה בחכמה.

מהות ומציאות

כל המושג הוא נשיאת הפכים, שכל מדרגות הכתר מתלבשות בחכמה. חכמה היא נקודה אחת, נקודה תמיד כוללת הכל בתוכה, ולכן יש גם כח שנושא הפכים בתוך נקודת החכמה.

אם כן, אנחנו נפרש ש"ימותו ולא – בחכמה" זו העבודה שהוא מדבר עליה כאן. הוא מדבר על עבודה כזאת – אף על פי שכאן זהו דרוש מאד יפה ומסובך, אבל הוא הפשט. הרי חכמה היא בטול, למות, אבל רק בחיצוניות. על ידי שאתה מת בחיצוניות אתה חי בפנימיות. זו החכמה. בכלל, אמרנו אתמול שכל הבירורים הם על ידי חכמה. כתוב "כלם בחכמה עשית"[יט], והזהר מתרגם את זה, "כלם בחכמה אתברירו"[כ]. כל הבירורים הם על ידי חכמה. למה? בגלל שחכמה היא הראיה המבחינה בין החיצוניות לבין הפנימיות.

הבדלה בין שני דברים מסוג אחד היא הבנת הבינה. עוד פעם, זה דבר חשוב. גם בינה היא הבחנה. מה ההבדל בין ההבחנה שבבינה לבין ההבחנה שמצד החכמה, עליה כתוב "כולם בחכמה אתברירו"? כתוב בזהר שעיקר הבירור הוא דוקא חכמה, לא בינה. בינה היא גם בין – בין האור לבין החשך – בין שני דברים. אבל בינה היא בין שני דברים שרואים את שניהם יחד, שיש פה שני דברים, אפילו שהם בערבוביא, כמו שכתוב בתחילת מעשה בראשית, "אור וחושך משתמשים בערבוביא". יש פה ערבוביא וצריך ניתוח. בינה תמיד נקראת כח הניתוח. על ידי ניתוח מבחינים בין זה לזה. קודם הכל היה בערבוביא, עכשיו צריך לבוא מישהו לנתח את הענין, שזו התבוננות. על ידי ניתוח הענין אנחנו מבדילים בין גורם לגורם. זה מצד הבינה.

אבל הבירור של חכמה הוא אחר, הוא בירור מהותי. תמיד אנחנו מסבירים שחכמה היא מהות ובינה היא מציאות. כלל גדול בחסידות, ש-חכמה היא כח מה, מקור המהות, ובינה היא מציאות, ונקראת ראשית המציאות. אם כן, יש גם הבחנה מציאותית, כמו לקחת במעבדה חומר ולהבחין בכל מרכיבי החומר. זה נקרא הבחנה מציאותית, והיא מצד הבינה. אבל יש מה שנקרא הבחנה מהותית והיא להבחין בין מישורים שונים לגמרי.

בלעז, אז גם כן מי שלמד קצת מדע, כמו בכימיה, היום כל המדע הוא רק ניתוח כמותי (Quantitative Analysis). כל הניתוח הוא רק כמותי, אין בו שום איכות. מהות ומציאות הם לא בדיוק איכות וכמות, אבל עכשיו אני משתמש למשל של כימיה באיכות וכמות. בדרך כלל, אחד מהיסודות שלנו בהתבוננות של י-ה-ו-ה הוא מהות-מציאות-איכות-כמות, כאשר הכתר הוא עצמות. זה אצלנו מהיסודות, יסודי היסודות, שכתובים בהקדמת סוד ה' ליראיו[כא], ש-יה, חכמה ובינה הן מהות-מציאות ו-וה הן איכות וכמות. הכתר, קוצו של י, נקרא עצמות – עצמות, מהות, מציאות, איכות של המציאות הזאת וכמות שלה. איכות וכמות על פי פשט שניהם מתייחסים למציאות, כאשר מציאות ומהות הן חכמה ובינה והעצם נושא בפשיטות עצמותו את הכל, הוא הכתר של הדבר. אבל בכל זאת, כמו ש-יה הן אבא ואמא, זכר-נקבה, כך וה הן גם אבא ואמא. לעתיד לבוא כתוב "ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד"[כב], ש-וה יהיו בדיוק כמו יה. לכן, מותר לנו לפעמים – לא הכל היה רק כדי להסביר את המשל – לדבר על מהות ומציאות כאילו הן איכות וכמות. אף על פי שזה לא בדיוק אותו דבר, היחס ביניהם דומה.

לעניננו, הכל היה רק להסביר שבכימיה יש מושגים 'ניתוח כמותי' ו'ניתוח איכותי' (Quantitative Analysis ו-Qualitative Analysis), בעוד פעם היו מדברים על איכות. היום בכל המדע החדיש אין בכלל איכות. ממד האיכות נעלם לגמרי, כמו שה' נעלם כך האיכות נעלמת ומה שנשאר הוא רק כמות. שורש הבחנה זו הוא מצד בינה.

לעומתה, מהי חכמה? מה שכתוב "כלם בחכמה אתברירו", שכל בירור הוא על ידי חכמה. זה נקרא בירור לגלות ממד נעלם-פנימי, על ידי שלילה. כתוב ששורש מצוות לא תעשה הוא בחכמה. זהו גם אחד מהסודות של "ימותו ולא". "לא" היינו כמו מצות לא תעשה, שלילה. כח השלילה הוא בחכמה, לכן הוא בטול. לכן הרמב"ם למשל אומר שאפשר לדעת את ה' רק על ידי שלילה, מה שנקרא ידיעת השלילה. ידיעת השלילה של הרמב״ם נקראת מוחין דאבא. במחקר יש דברים שאפשר לדעת על ידי חיוב, בידיעה ישירה, ידיעת החיוב. את ה' למשל אפשר לדעת רק על ידי שלילה, ששוללים הכל, ומה שנשאר הוא הרגשת הפלאה של הדבר המושלל מכל תואר, כך הביטוי בחסידות.

מוחין אלו, זאת אומרת, הרגשה של דבר שאתה יודע אותו על ידי שלילה, נקראים בקבלה מוחין דאבא. דבר שיודעים בדרכי חיוב, בכל תואר שלא יהיה, שאפשר לתאר משהו ולהכיר אותו – לדעת היינו הכרה – על ידי תיאור, הוא מוחין דאמא, בינה. הדבר שאתה מכיר דוקא על ידי שלילת התארים כולם הוא מוחין דאבא. זה נקרא בירור מהותי. כמו כאן, ששוללים את כל התארים, ומה שנשאר הוא משהו אחרת לגמרי, שאין לו שום ציור. זה נקרא אין ערוך בלשון החסידות. אין ערוך בכלל בין מה שמתגלה לבין מה שהיה קודם, לא לקחת איזה חומר ולנתח אותו למרכיבים שלו.

חיצוניות ופנימיות

אם כן, מה שעכשיו הסברנו, הוא הקדמה חשובה מאד להבנת ההבדל בין הבחנה מצד אמא לזו שמצד אבא כאשר יש ערבוביא, בדיוק כמו במאמר חז״ל שקודם הוזכר. ערבוביא יכולה גם להיות מדברים שונים והפכיים, כמו אור וחושך, ולאו דוקא דברים דומים. בכל זאת היה מצב שהיו שתי מציאויות אלו בערבוביא. "אור וחושך משתמשים בערבוביא". לא כתוב שהאור היה נעלם בתוך החושך. אם האור היה נעלם לגמרי בתוך החושך לא היה מספיקה הבחנה של בינה, מה שנקרא בֵּין – "ויבדל אלהים בין האור ובין החשך"[כג]. היה צריך בירור של חכמה. אבל מכיוון שקודם, לפי חז״ל, המצב היה של ערבוביא, אף על פי שהיו שני דברים שונים והפוכים שהיו בערבוביא, צריך לבוא כח שמסוגל להבדיל ולסדר את הבלאגן, את הערבוביא. זה נקרא בֵּין, שורש של בינה. מה שאין כן, כאשר יש משהו נעלם לגמרי, מהות נעלמת, בתוך לבוש זר חיצוני, צריך כח החכמה לברר על ידי שלילת החיצוניות וממילא חשיפת הפנימיות. זה נקרא "כולם בחכמה אתבררו", שהכל מתברר על ידי חכמה.

קבלה וכתבי האריז"ל[כד] הם אמיתת המושג חיצוניות ופנימיות. אבל בכתבי האריז"ל יש חידוש גדול מאד שיש כל הזמן חיצוניות ופנימיות, שבכל העולמות יש חיצוניות ופנימיות, ובכל אחד נהם יש גם חיצוניות ופנימיות. זהו אחד מיסודות כתבי האריז"ל. מה החידוש? מה כל הענין של חיצוניות ופנימיות? כל כך חידוש שיש חיצוניות ופנימיות?! הענין הוא, כמו שעכשיו הסברנו, שפנימיות הכוונה היא באין ערוך, היא נעלמת בתוך החיצוניות. בשביל לגלות פנימיות צריך חכמה. לא מספיק מוחין דאמא. כל המושג פנימיות תלוי בחכמה. המון דברים מתבארים על פי ההקדמה הזו שעכשיו אמרנו.

אם כן, יש התבוננות שענינה לעבור את מה שאתה יודע, שהוא קליפות חיצוניות, על מנת לשמוע. מהי התבוננות? היא נקראת עיון, להסתכל חזק מאד. אתה לא יכול לתפוס את הפנימיות. אתה רק יכול לעיין כמו בשעון. אתה רוצה להבין מה זה, איך השעון פועל, ואתה לא יודע שום דבר. אתה מתבונן בכל המרכיבים מאד-מאד, אתה מעיין בו, עד שאתה מגלה את הפטנט. הפטנט הוא גם פנימיות, אבל הוא לא הפנימיות אותה הסברתי. זו נקודה אחת. יש כמה מדרגות בהתבוננות. תיכף נסביר לאט לאט. יש התבוננות כמו שאמרנו, לעיין בסוגיה הגמרא. כתוב בחסידות שהדוגמה העיקרית של התבוננות היא לימוד גמרא כמו שצריך. זה נקרא עיון. עוד פעם, אדמו"ר האמצעי אומר[כה] שהמלה התבוננות זהה לגמרי עם המושג עיון של חז״ל. עיון פרושו לקחת סוגיה, היום משתמשים במושג 'לנתח את הסוגיה', עד שאתה מגלה את הסברא של כל אחד מבעלי הדעה באותה סוגיה – הסברא של רבי מאיר היא כך והסברא של רבי יוסי היא כך, וכך הלאה. זה נקרא להתבונן על מנת לגלות את הסברא.

לתפוס את הפנימיות

גילוי הסברא הוא כמו לגלות את הפטנט, למשל בחיצוניות, לקחת שעון ולהתבונן בו כל כך עד שאתה מגלה פתאום את הפטנט איך הוא עובד ואיך השען עשה את השעון הזה. זו רק ההתחלה. עוד פעם, הסברא שאתה מגלה – אתה לא רואה אותה. כמו כאן, אתה מגלה את הפטנט בשעון, אתה לא רואה שום דבר, זה משהו שכלי, סברא היא גילוי שכלי. פתאום הבנת, זה נקרא להבין. כמו שאומרים 'פארשטן', האם כבר הבנת? לא ראית שום דבר, רק פתאום תפסתי. זה נקרא לתפוס את הפטנט. תפיסה היא בינה. פתאום תפסת והבנת בשכל את הפטנט של השעון, איך הוא עובד, או שפתאום תפסת בשכל את הסברא של אותו רב, למה הוא אמר כך. לא ראית שום דבר. לא היה פה גילוי אור, רק גילוי שכל, של תפיסה, תפסת משהו בשכל. התפיסה הזאת נקראת שמיעה, לא ראיה.

באמת התבוננות יכולה להיות עמוקה מאד, עד כדי כך שעל ידה אפשר להבין דבר מתוך דבר, שזה באמת מעבר מממד לממד. בחז״ל כתוב "מבין דבר מתוך דבר"[כו], ולמדנו פעם, אולי לזה התכוונת, שהפירוש בחסידות הוא שמתוך "ממלא כל עלמין", אם מתבוננים בו פתאום מבינים את ה"סובב כל עלמין". זה נקרא להבין דבר מתוך דבר, שמתוך הממלא אתה מבין את הסובב, אתה עלית למדרגה אחרת לגמרי. בכל זאת, הגילוי של בינה והתבוננות הוא תפיסה והשגה ושמיעה, לא ראיה, מה שנקרא עיון. עיון מלשון עין הוא העיון בחיצוניות. עוד פעם, כמו הסוגיה בגמרא, במה אתה מסתכל? אתה לא יכול להסתכל בסברא. אתה מעיין ומסתכל בסוגיה, אתה מסתכל בשעון, עד שפתאום אתה תופס. זה נקרא שאתה שומע את הפנימיות.

עוד פעם, הכלל הוא שהתבוננות היא באמת הסתכלות, אבל לא בפנימיות, רק בחיצוניות. אתה מסתכל עמוק מאד בענין על מנת לגלות-לחשוף-לתפוס את הפנימיות, מה הולך כאן. לכן התבוננות היא חקירה התלויה בלב, "בינה לבא"[כז].

בדרך כלל הסברנו שבתנ״ך המלה הכי טובה להתבוננות – יש כמה מלים – היא דרישה, לדרוש, "בכל לבי דרשתיך"[כח]. אבל אנחנו יודעים שהמלים דרישה וחקירה הולכות בדין יחד[כט], יש שבע דרישות ושבע חקירות, יש קשר. כמובן, יש קצת הבדל ביניהן. בחז״ל יש עוד מלה אחת שעושים לעדים. בתורה יש רק חקירת עדים ודרישת עדים[ל], אבל בחז״ל יש עוד מלה אחת. מהי? בדיקה, בדיקת עדים. יחד ראשי תיבות חב״ד – חקירה-בדיקה-דרישה. זה אחד מהסודות העיקריים של חב״ד, אבל כולם מוחין דאמא. לחקור לבדוק ולדרוש את העדים הכל מצד אמא, אלא שחקירה היא החכמה של אמא, בדיקה היא הבינה של אמא ודרישה היא הדעת של אמא. כל הפעולות האלה הן חב״ד של בינה, להבין דבר מתוך דבר.

כל דיון הוא בינה, הכל הבנה. הדיינים לא רואים, הם רק חוקרים את העדים. מה עושים הדיינים על פי פשט? לקחת את עדי הראיה, לחקור לבדוק ולדרוש אותם. זה נקרא שהבינה מבררת את ראית החכמה. כל פעולת הדין בתורה קשורה עם השורש באמא. כמו שלמדנו הרבה פעמים, יש הברקה מצד אבא, שהיא עדיין עם פסולת שצריך לברר ממנה, ואמא היא שמבררת את טיפת הזרע של אבא. העד הוא הראיה, בחינת אבא, אבל זה שאינו מבורר. כל פעולת הדיינים היא לברר את מה שהעדים רואים ועל פי הבירור שלהם פוסקים. הכל הוא בירור מצד אמא. בתוך אמא יש גם כל החב״ד, חקירה-בדיקה-דרישה. [מה עם עדי שמיעה?] זה יוצא מן הכלל, תקנה של חז"ל. אבל סתם בתורה עד הוא עד ראיה.

כל זה היה להסביר מהי התבוננות – לעיין בחיצוניות עד שאתה שומע ותופס את הפנימיות. חכמה היא לא כך. חכמה היא עצמו מצד הפנימיות. זהו עיקר ההבדל בין חכמה ובינה, שחכמה היא מלמעלה למטה ובינה מלמטה למעלה. חכמה היא פשוט כח לשלול, כמו להוריד את הוילון בבת אחת ולראות את המסתתר. אתה פשוט חושף. זה נקרא "ימותו", שאתה ממית-מבטל את החיצוניות, ולא צריך לעיין. עוד פעם, הבינה מתייחסת מאד לחיצוניות, היא חייבת להתבונן ולעיין הרבה-הרבה בחיצוניות, ולאט-לאט לעבור. יש גם הפשטה מצד הבינה. הפשטה היא בעיקר הבינה שבחכמה, מה שנקרא כח ההפשטה. הפשטה אמתית היא כמו שלילה אמתית, להפשיט מושג. אם רוצים להבין את כל זה טוב צריך להסביר גם את כל המרכיבים של הבינה. הסברנו את החב״ד שבחכמה. אמרנו שחב״ד שבבינה הם כמו חקירה-בדיקה-דרישה, ויש גם בחכמה חב״ד. כל התעלות-לעלות היא בינה. הפשטה היא גם כן עליה, כמו עליה ממשל לנמשל, אבל זו עליה מצד החכמה, זאת עליה מוחלטת. אם זו הפשטה אמתית, אתה מוריד את הווילון ופתאום רואה את הפנימיות. זה לא בינה. בינה פרושה לעיין, להסתכל עמוק בחיצוניות, עד שאתה שומע ותופס את הפנימיות. מה שאין כן חכמה, יש בה כח פשוט לשלול, לבטל את החיצוניות ולגלות-לראות את הפנימיות. זה נקרא "לאסתכלא ביקרא דמלכא"[לא] ותו לא, להסתכל בכבוד ה', מצד מוחין דאבא על ידי שלילת החיצוניות. אם כן, יש עוד הרבה מה להסביר[לב]. היינו צריכים להסביר את כל תשע המדרגות – חב״ד של חכמה, חב״ד של בינה וחב״ד של דעת – יותר טוב.

בינה – ניתוח מבחוץ

[השלב האחרון מה הוא היה?] אמרנו שיש בירור של חכמה, כיוון שבנפש הוא בא מבפנים. עוד פעם, בינה היא כביכול באה מהחוץ וצריך לעיין במציאות ולאט לאט לנתח. באמת, מה התחדש לנו עכשיו? שלא מדובר רק בניתוח. על ידי ניתוח החיצוניות והעיון, כמו מי שמנתח את השעון על כל מרכיביו, יש מטרה יותר מכך. לא מדובר רק במשחק, שמעניין כמה מרכיבים יש כאן. לפעמים הניתוח עצמו מספיק, כמו הבדלה בין האור ובין החושך. מה שהוא רצה כאן הוא רק להבדיל בין האור לבין החושך ולעשות לכל אחד תחום. כאשר הניתוח מבחין בין דבר חיובי לבין דבר שלילי הניתוח עצמו הואו תכלית ומטרה.

אבל יש שהניתוח אינו התכלית עדיין, אלא רק אמצעי – צריך לנתח, כמו השעון, בשביל לתפוס איך הוא עובד. הוא רוצה להבין את הסברא. באמת הוא רוצה להבין דבר מתוך דבר, ולפעמים הוא רוצה להבין דבר עמוק מאד. יש בבינה יכולת לשמוע דברים שבחכמה הוא לא מסוגל לראות, כמו סובב כל עלמין מתוך ממלא כל עלמין. הוא חייב לנתח מהחוץ עד שהוא שומע את הפנימיות. הוא מתבונן, הוא מעיין בסוגיה עד שהוא שומע את הסברא. השמיעה הזאת שבאה נקראת באידיש 'דערהער', שהוא שומע את הפנימיות, שפתאום הוא שומע את הסברה הפנימית.

חכמה – בירור מבפנים

אבל מהי חכמה? מבפנים. חכמה היא כח שפועל כולו מבפנים. בפנים אתה בכל זאת לא רואה עדיין אם יש חיצוניות. יש איזה כח בנפש שכבר פועל מבפנים, לא באה מהחוץ אל הפנים, רק שכל זמן שיש קליפה חיצונית היא מפריעה, אי אפשר לראות. לכן יש בכחה, בכח הבירור שמצד החכמה, להוריד את החיצוניות, לשלול ולבטל אותה, כמו להמית אותה, וממילא הפנימיות מתגלה לעין, לעין החכמה.

עוד פעם, חכמה פועלת כביכול את הבירור מבפנים, ובינה היינו לעבוד מהחוץ לתוך הפנים. יש מה שבינה יכולה לשמוע דברים שחכמה לא מסוגלת לראות בכלל, כמו סובב מתוך ממלא. חכמה פרושה לראות – חכמה זה ראיה ובינה זה שמיעה. בינה נקראת "אזן מלין תבחן"[לג]. לכן חכמה קשורה עם עצם הנפש. כתוב ששורש הנפש האלוקית הוא מצד החכמה, כמו שכתוב בפרק ב' בתניא, מה שאדם חונן. יש דברים שאי אפשר לראות בכלל, כמו הסובב האמתי. לכן אמונה, כמו שהסברנו, הכתר הכי עליון, רדל"א, רישא דלא אתידע, מתגלה בעיקר בבינה. לכן אמונה מלשון אם, אמא. אמונה היא בדברים שאי-אפשר לראותם, הם לא שייכים לחכמה. יש עדיין הרבה מה להסביר. כמובן אמונה מתגלה גם בחכמה, בפנימיותה, אבל שם היא בהעלם. על פי פשט, מצד הגבלת האדם, החכמה מוגבלת כמה היא יכולה לראות, וכך גם הבינה בשמיעה שלה. אבל בכל זאת, אף על פי ששמיעה היא למטה מהראיה היא יכולה לשמוע ולהשיג יותר גבוה ממנה.

מיתה שהיא מקור החיים

כל זה היה להתחיל להסביר את מה שנקרא בירור החכמה:

״יָמוּתוּ — וְלֹא, בְּחָכְמָה״, [הבטול] שֶׁבַּחָכְמָה — י שֶׁבַּשֵּׁם — הַמִּיתָה מֵהֶבְלֵי הָעוֹלָם הַזֶּה הִיא מְקוֹר הַחַיִּים הָאֲמִתִּיִּים לָנֶצַח, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב ״אָדָם כִּי יָמוּת בְּאֹהֶל״ וּפֵרְשׁוּ חֲזַ"ל ״אֵין הַתּוֹרָה מִתְקַיֶּמֶת אֶלָּא בְּמִי שֶׁמֵּמִית עַצְמוֹ עָלֶיהָ״ [ברגע שהאדם ממית את עצמו הוא חי. "הרוצה לחיות ימות", יש מאמר חז"ל[לד]. יש מיתה כזו שהמות הוא מקור החיים, ברגע שהוא מת הוא חי. זהו הבירור האחרון שמסביר כאן הרבי מאיז'ביץ]

בטול הגאוה על ידי חכמה דקדושה

(וּבְזֶה מִתְקַשֵּׁר הַבֵּרוּר הָאַחֲרוֹן שֶׁמִּצַּד הַחָכְמָה, וְאוֹרָיְתָא מֵחָכְמָה נַפְקַת״, עִם הַבֵּרוּר הַשֵּׁנִי, עֵסֶק הַתּוֹרָה שֶׁמִּצַּד הַתִּפְאֶרֶת, ״עַמּוּדָא דְּאֶמְצָעִיתָא״,

זה הקשר שחיפשנו אתמול, מי שהיה. אמרנו שצריך להיות קשר בין הבירור האחרון של החכמה עם כל אחד מהבירורים הקודמים. בתחלה אמרנו שיש קשר בינו לבין הבירור הראשון בסוד "אבא יסד ברתא"[לה]. אתמול הוספנו שיש קשר בינו לבין הבירור השלישי של "יקרא קריאת שמע", בגלל שקריאת שמע שעל המיטה, לפני שהאדם הולך לישון, היא אחד מששים ממיתה. כאן הבירור נקרא "אדם כי ימות באהל", מיתה שהיא מקור החיים, מיתה באהלה של תורה. הקשר בין הבירור האחרון לבין הבירור השני הוא:

בְּסוֹד ״מָה שְׁמוֹ וּמָה שֵׁם בְּנוֹ״ —

"מה שמו" היינו אבא, "ומה שם בנו" היינו תפארת, "עמודא דאמצעיתא". בשניהם צריך להיות בטול ומות על מות לחיות. זהו פסוק במשלי. שם האבא הוא שם הבן, י ו-ו. "מה שמו ומה שם בנו כי תדע", זה ההמשך של הפסוק. חכמה היא כח-מה. בקבלה שם מ"ה בגימטריא שווה יוד הא ואו הא. בחכמה יש את הכח שלו, ובתפארת הפועל שלו. על פי פשט שם מ"ה שייך לתפארת, אבל כתוב ש-חכמה היא כח מה. אחד מהפירושים הוא כח של שם זה, שם מ"ה. מ"ה הוא שם הבטול שבחכמה, אבל הבטול צריך להתגלות בפועל דוקא בתפארת, כמו שהסברנו אתמול באריכות, איך אדם צריך לבטל את ההתפארות העצמית שלו יותר מכל שאר מדות הלב. עיקר התיקון של לימוד התורה הוא תיקון ההתפארות, הבטול בתפארת, "מה שמו ומה שם בנו".

כמו שהרבה פעמים מסבירים בחסידות[לו] את ההבדל בכלל בין המושג גאוה לבין התפארות, שהן לא אותו דבר. גאוה היא הישות של האדם, והתפארות היא שאדם אוהב להתפאר. התפארות היא כמו לבושים, גאוה היא בפנימיות שיש לו ישות. התפארות היינו שאדם אוהב לפאר את עצמו, כמו מי שאוהב להתלבש יפה. כמו שהסברנו אתמול, עיקר ההתפארות בתורה, "לכבוד ולתפארת", היא בבגדי כהונה. עיקר המושג תפארת בתורה הוא בבגדים, בגדי כהונה. לעומתה, כתוב בכתבי האריז"ל[לז] שגאוה בגימטריא י"ה כי היא בפנימיות, במוחין. גאוה תלויה בעיקר במוחין, בפנימיות, מ"הנסתרֹת להוי' אלהינו"[לח], גם בתוך האדם היא נסתרת. לא רק שאותיות יה הן "הנסתרֹת", אלא שעל פי קבלה שם יה גופא הוא בחכמה. או ששתי האותיות יה הן כנגד חכמה ובינה, או ששתי האותיות יה הן עצמן שם החכמה. כלומר שהגאוה היא כנגד החכמה החיצונית, כמו חכמת יון שעכשיו בחנוכה צריך לבטל.

אם כן, גאוה היא באמת קליפה שצריכה לבטל אותה על ידי חכמה של קדושה. זו מלחמת יון. לעומת זאת, תפארת צריך לבטל על ידי "ישראל אשר בך אתפאר", כמו שהסברנו אתמול. עוד פעם, עכשיו אנחנו מסבירים בפנימיות מה סוד הפסוק "מה שמו ומה שם בנו". "מה שמו" היינו בטול הגאוה על ידי חכמה של קדושה, כח-מה. "ומה שם בנו" היינו בטול ההתפארות. הדבר נעשה על ידי שם מה, שהוא יסוד אבא, שהוא ארוך ומתלבש בתוך כל פרצוף ז"א, כמו שהסברנו אתמול. יסוד אבא שמתלבש בכל פרצוף ז"א מבטל בעיקר את ההתפארות ומעלה אותה לה'.

אם כן, זהו הקשר בין הבירור הראשון, העליון, שמצד חכמה, עם הבירור של התפארת של "יעסוק בתורה". כעת באמת קישרנו את כל הבירורים לבירור של החכמה. למה? כמו שאמרנו בתחלת השיעור, כל בירור צריך לבוא מצד החכמה – "כולם בחכמה אתבררו".

שלש בחינות אדם

כֹּחַ מָה שֶׁל חָכְמָה, שֶׁהוּא עִנְיָן הַבִּטּוּל בֶּאֱמֶת, מִיתָה מַמָּשׁ בִּקְדֻשָּׁה, וּמָה בְּגִימַטְרִיָּא אָדָם, בְּחִינַת ״תִּפְאֶרֶת יִשְׂרָאֵל״ — ״אַתֶּם קְרוּיִים אָדָם״).

עוד דבר: יש מ"ה שהוא בטול האמתי, כמו "ונחנו מה"[לט], ויש מה ששווה בגימטריא אדם. תמיד מובאת הגימטריא מה בגימטריא אדם. עכשיו מסבירים כאן ש-מה בגימטריא אדם הוא מה של התפארת, לא של החכמה. חכמה לא נקראת אדם. [האם זו מדרגת "מאד"?] זה עוד לא "מאד", זו מדרגת ממוצע. יש מאמר ארוך של רבי אייזיק מהומיל[מ] על סוד האדם, מיהו האדם. הוא מסביר בו שבקבלה הפרצוף באצילות שנקרא זעיר אנפין, הכולל את מדות הלב, הוא אדם, יש אדם עוד יותר גבוה ממנו שנקרא אדם קדמון, לפני כל האצילות, אבל המדרגות שבאמצע, כמו חכמה, הן "לא אדם". הן כח אדם, כמו כח-מה, אבל לא בחינת אדם.

בכלליות כל העולמות יש שלש מדרגות אדם, והן מתחילות באדם התחתון, כלומר אני ואתה, כל אחד שיושב כאן, הוא אדם אחד. כתוב שאדם זה שיושב כאן נקרא על שם "אדמה לעליון"[מא]. למה הוא נקרא אדם? בגלל שהוא דומה לאדם העליון. מיהו האדם העליון? ז"א בעולם האצילות, וגם אדם העליון נקרא אדם על שם "אדמה לעליון". למי הוא דומה? לאדם קדמון.

נסביר עוד פעם: "אתם קרויים אדם"[מב] היינו בחינת ישראל. המלאכים רק דומים למרכבה. גם במרכבה של הקב"ה יש "פני אדם"[מג], אבל זה לא אדם אמתי, לא אדם העליון. גוי רק יכול להידמות לאחד מבעלי המרכבה, שגם יש בה "פני אדם" בהתכללות ארבע החיות של המרכבה. אבל זהו אדם בהמי, אדם של אחת מהחיות, מה שנקרא Homo sapiens .

עוד פעם, האדם של המרכבה הוא Homo sapiens אמתי, "פני אדם", הוא אדם של אחת מהחיות של המרכבה, ואז הוא השורש אפילו בקדושה של כל אומות העולם, כך כתוב. סתם שורשי הנשמות שלהם הם לא מצד הקדושה בכלל, אבל הוא דומה, "כקוף בפני אדם". יש להם דמיון "כקוף בפני אדם" לפני האדם של המרכבה.

או במילים אחרות: כתוב שחיות המרכבה שבקדושה, כמו "פני אריה", נפלו למטה לעולם הזה כחיות טמאות לא בדרך השתלשלות רגילה. "פני שור" השתלשלו, ולכן השור נשאר טהור, אבל "פני אריה" נפלו, לכן הוא נעשה טמא. [אדם גם נפל?] לגבי אומות העולם גם האדם של המרכבה נפל. אם כן, השורש הכי גבוה שלו יכול להיות רק "פני אדם" מבין החיות. תמיד כתוב בחסידות ש"פני אדם" של החיות הם הנפש הבהמית שבישראל, השורש שלה שמקליפת נוגה. אבל במדה מסוימת, עוד פעם, בדרך נפילה הם יכולים להיות גם השורש של אומות העולם. "פני אדם" גופא גם משתלשלים וגם נופלים, כשבדרך השתלשלות הם הנפש הבהמית של היהודי ובדרך נפילה הם הנפש של אומות העולם, להבדיל.

אבל כל זה רק "פני אדם" של החיות, לא האדם שיושב על הכסא. האדם שיושב על הכסא במרכבה נקרא ז"א דאצילות. המרכבה אינה באצילות. עוד פעם, יש בדרך כלל שלש מדרגות של אדם שכל אחת דומה לזו שלמעלה ממנה. האדם התחתון, שהוא כל יהודי, "אתם קרויים אדם", דומה לאדם העליון, שהוא ז"א דאצילות, וז"א דאצילות דומה לאדם קדמון שלמעלה ממנו. "אתם קרויים אדם" מתיחס בפשטות ליהודי, "אדם אתם"[מד], פסוק שממנו לומדים חז״ל שאדם הוא עם ישראל. לעומת זאת, תוספות בגמרא[מה] מבדיל בין "אדם" ל"האדם" עם ה, שאם כתוב בתנ״ך "האדם" זה יכול להיות גם אומות העולם. אבל אם כתוב "אדם" סתם זה יכול להיות רק ישראל. "אדם אתם" – "אתם קרויים אדם ואין אומות העולם קרויים אדם".

יהודי משתלשל מ"פני אדם" וגוי נופל ממנו

[מה ההבדל בין אדם להאדם?] כמו כאן, ההבדל הוא שיש אדם שמשתלשל מ"פני האדם" שבמרכבה. האדם בא מפני האדם. אפשר להסביר שזה בא בדרך נפילה. כתוב, כמו שמובא בספר התניא[מו], ששורש נשמות אומות העולם הוא בהיכלות הטומאה. יש בעולמות העליונים היכלות – היכלות של קדושה והיכלות של טומאה – וגם בתוך היכלות הטומאה יש זיווגים וענינים והולדת נשמות. כתוב בתניא, הוא מביא באגרת הקודש כה מכתבי האריז"ל, שנשמות אומות העולם הן זיווגים בהיכלות הרוחניים העליונים שבטומאה. אבל הדברים לא שוללים מה שעכשיו אמרנו על דרך נפילה, כמו שכתוב לגבי האריה. עוד פעם, הגוי לא יותר גרוע מהאריה, שגם הוא על פי פשט שייך לג' קליפות הטמאות. כתוב בפירוש שהאריה שלנו בגן החיות נפל מ"פני האריה" של המרכבה, אז הגוי ודאי לא גרוע ממנו, וממילא גם אפשר לומר שהוא נפל מ"פני אדם" של המרכבה.

[מה קורה כשהוא מתגייר?] הוא מקבל נשמה לגמרי חדשה. [מתחלפת או שהיא מתווספת?] מתחלפת, ודאי, "כתינוק שנולד דמי"[מז], הוא תינוק שנולד, הוא בריאה חדשה לגמרי. עוד פעם, יש לכל דבר שורש בקדושה, גם לקליפות. אבל כל המושג של נפילה, כמו שבירת הכלים, הוא הסבר איך יכול לצאת דבר רע ממקור שהוא כולו טוב. זה נקרא דרך שבירה או דרך נפילה. כך הוא בכל הדברים, גם אצל גוי. ודאי שיש לו מקור בקדושה, אבל משהו נפל ונשבר באמצע, היה איזה קצר באמצע, שגם הוא גם מכוון על פי ההשגחה העליונה.

למעשה, , בשביל שהנשמה שלו תרד לעולם הזה הגשמי, הדבר תלוי בזיווגים וכו' שקורים בעולמות הרוחניים העליונים, בהיכלות הטומאה שם. יש זיווגי פרצופים בתוך היכלות הטומאה והם מולידים את הנשמות האלה, אבל מאיפה הם קיבלו את הטיפה הרוחנית שלהם להוליד את הנשמות? דרך נפילה מ"פני אדם" של המרכבה.

עוד פעם, אמרנו שנפש הבהמית של ישראל גם היא מ"פני אדם" של המרכבה, אבל כמו שהשור ירד ונשאר קליפת נוגה. מה זה שור? הוא קליפת נוגה אבל טהור. קליפת נוגה, השור למטה, השתלשלה. הצורה שלו השתלשלה, לא הגשם שלו. בריאת הגשם באה מהסובב כל עלמין, ואילו הצורה הרוחנית שלו השתלשלה מפני השור שבמרכבה, בלי נפילה. אותו דבר הנפש הבהמית של היהודי, שגם היא כמו שור, היא בהמה, גם היא השתלשלה ונשארה קליפת נגה, ולא נעשתה ג' קליפות הטמאות. יש קליפת נגה ויש ג' קליפות הטמאות. בשביל להיות ג' קליפות הטמאות צריכה להיות נפילה ושבירה באמצע. בשביל להישאר קליפת נגה יכולה הצורה להשתלשל.

כל זה היה דרך אגב, שבאמת יש שלש מדרגות אדם: אדם כאן, אדם באצילות ודם קדמון. אדם באצילות נקרא אדם העליון, אנחנו דומים, יש מצוה בתורה להידמות אליו – "והלכת בדרכיו"[מח], "מה הוא רחום אף אתה רחום"[מט]. בלשון הקבלה, כל המדות הכתובות בתורה, כביכול כל מה שרואים על הקב"ה הן ביטוי של פרצוף זעיר אנפין.

אדם - השתנות

מה בכלל פירוש המלה אדם? כתוב גם בחסידות[נ], ונדמה לי שגם במהר"ל מפראג[נא], שאדם הוא השתנות, שהוא משתנה, נמלך בדעתו. יש לו הרבה מדות, והוא עובר ממדה למדה. פירוש המלה אדם בכל מקום, גם זה כתוב באריכות בחסידות וגם קודם, שאדם הוא חילופין ותמורות, מה שאין כן "לא אדם"[נב], כמו שכתוב "אני הוי' לא שניתי"[נג]. המושג "לא שניתי" נקרא "לא אדם". איך אני יודע? בגלל שכתוב "נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם". מה כתוב כאן בפסוק זה? שהפירוש של אדם הוא אחד שנִחם, הכוונה שהוא משתנה מדעה לדעה, וה' הוא "כי לא אדם הוא להנחם". זהו פסוק מפורש ממנו לומדים שאדם הוא השתנות, ואילו "לא אדם" הוא "לא שניתי", ללא השתנות.

בכל מדרגה השתנות שייכת לז"א, כמו שלמדנו פעם באריכות במקום אחר שרק בז"א יש שש ספירות בתחלת האצילות שלו. בכל פרצוף אחר יש רק ספירה אחת. למשל פרצוף אבא היא רק ספירת החכמה. ראשית האצילות התחילה רק מספירת החכמה. פרצוף אמא הוא מספירת הבינה, פרצוף נוקבא דז"א הוא רק ממלכות. בכתר יש עוד יותר חידוש, יש כמה פרצופים וכולם מנקודה אחת – מכתר. מה שאין כן אצילות ז"א היא משש נקודות, ואחר כך יש פרצוף שלם – הוא פרצוף אחד שנוצר משש נקודות בתחילת האצילות. הדבר מראה שבפרצוף זה ישנן הרבה צורות של התגלות והתבטאות, פעם הוא מתבטא בספירה זו ופעם בספירה הזאת.

מה מועילה העובדה שהוא פרצוף אחד? שהוא לא "ענפין נפרדין". בעולם התהו לנקודות אלו לא היה פרצוף אחד. לכן כל אחד היה לגמרי לעצמו, וכל אחד אמר "אנא אמלוך". בפרצוף יש לפחות ששה מרכיבים שפועלים יחד, כמו ידים של אותו פרצוף, כמו שאין מלחמה בין האברים, רק פעם הוא מבטא מדה זו ופעם מדה אחרת. יש שילוב והתכללות בין המדות. זה נקרא פרצוף, וזהו תיקון. פרצוף נקרא בקבלה תיקון, ובתיקון ישנה התכללות, ובפרצוף ז"א הם של שש מדות. (יש התכללות של 6 כפול 6, ל"ו, ויש של 6 כפול 10). ברגע שיש התכללות היא באמת מתרבה ומתגלה עד אין סוף. קודם הפרטים היו בהעלם, לא היו בגלוי. גם בתחלה, כאשר כל אחד היה בפני עצמו, הוא כלל בהעלם את כולם, אבל הדבר עוד לא התגלה. לכן בגילוי הוא לא סובל את השני. כלומר, התכללות רק של 6 פעמים 6 לא מספיקה, בגלל שהיא בהעלם. לעומת זאת, בפרצוף היא בגילוי, שאחד סובל את השני, אחד אוהב את השני.

יכול להיות שיש בי התכללות שלך, אבל אני עדיין לא יכול לאהוב אותך בשלמות, בגלל שההתכללות הזאת מאד נעלמת. כך היה בעולם התהו, שכל אחד "אנא אמלוך"[נד]. כאן בעולם התיקון פשוט אי אפשר לומר "אנא אמלוך". כמו שיד אחת תאמר "אנא אמלוך" לגבי היד השניה. זה כבר פרצוף אחד, אז זה כבר פועל ביחד. [איפה עולם התהו?] עולם התהו הוא אצילות ראשונה. הוא במדרגת האצילות, המושג אצילות קשור עם מה שיוצא מאדם קדמון. [אצילות כולו אלקות] כן, האצילות המתוקנת עכשיו זה היא אצילות של תיקון שכולה אלקות. האצילות הראשונה נשברה, זה היה עולם התהו, לפי עץ חיים. יש ספרים אחרים שאצלם עולם התהו היה לפני כן[נה], אבל בעץ חיים, האריז"ל לפי רבי חיים ויטאל, עולם התהו אהו במדרגת האצילות. כל פעם שאומרים אצילות בקבלה הכוונה היא למה שנאצל, מלשון הפרשה, ויצא מאדם קדמון. אדם קדמון נקרא מאציל וכל מה שיוצא ממנו נקרא אצילות.

קודם יש נקודים, עולם האצילות שנשבר נקרא נקודים. עוד לפני כן יש עוד דרגה שנקראת עקודים, עולם שלא נשבר, אבל גם הוא לא יציב, הוא כל הזמן בבחינת "מטי ולא מטי". האצילות המתוקנת היא האצילות של התיקון לאחר השבירה. אחרי שבירת הכלים ה' עצמו תיקן את מרבית הניצוצות שנפלו. נשאר לנו לתקן רק קצת, מה שנשאר בעולמות התחתונים.

[אז למה אדם קדמון נקרא אדם?] נכון, זו שאלה טובה. זה בדיוק החידוש שמסביר רבי אייזיק, חידוש עמוק מאד. הוא מסביר שרק לשלשה אפשר לקרוא אדם – אתה, ז"א דאצילות וא"ק. בא"ק זו שאלה, איך הוא יכול להיות אדם? [אשה היא גם אדם שמשתנה?] מלכות נקראת "פסיעה לבר"[נו]. על פי פשט היא חלק של ז"א, לא משהו אחר. הכוונה שהיא נכללת בו, היא נוקבא דז"א, היא לא מדרגה אחרת. אבל חכמה ובינה הן מדרגה אחרת, הן ממוצע, ואפילו כתר הוא גם ממוצע.

אם כן, אתה שואל שאלה טובה. אריך אנפין של כללות העולמות הוא א"ק. אבל בתור פרצוף, ממוצע של כתר דאצילות, הוא "לא אדם". להיפך, עיקר הביטוי "לא אדם" כתוב על כתר, על אריך אנפין. מה שעכשיו היה נדמה לך הוא בגלל שא"ק הוא אדם – הוא אריך וזעיר של אותו הדבר, אותו דבר רק בזעיר אנפין. יש משהו באריך אנפין, שהוא האריך וגם הזעיר של אותו הדבר. אבל יחסית לכל העולמות כתר של אצילות הוא "לא אדם". הוא המצח שלגמרי למעלה, אפילו מהעיניים. זה כתר.

עוד פעם, כתוב[נז] ש"אדם" מתחיל מהעיניים ומטה. המצח שלך הוא ה"לא אדם" שלך. האדם שלך מתחיל רק מהעינים בגלל ששם ישנה התחלקות. עוד פעם, אדם נקרא על שם התחלקות ושינוי וכתוב שזה רק מתחיל משני קווים, שיש ימין ושמאל. ברגע שיש ימין ושמאל מתחיל להיות אדם, אבל כאשר אין ימין ושמאל היינו "לא אדם". זה נקרא "מדבר שממה אשר לא ישב אדם שם"[נח]. המצח בזהר נקרא מִדבר שממה, בו בני ישראל מקבלים את התורה, ובמדבר כתוב "אשר לא ישב אדם שם", הכוונה שאדם לא מגיע לשם. זהו מדבר כזה שאדם אף פעם לא טייל בו, לא הגיע לאותו מדבר, שהוא המצח. אדם מגיע רק למקומות ישוב, שמתחיל מהעינים ומטה.

משיח הוא אדם שעלה למדרגת מאד. אבל יש אדם יותר גבוה (אמרנו שיש כמה מדרגות של חן. סימטריה פשוטה של אף ושתי עיניים היא מדרגה נמוכה של חן, דיברנו על כך הרבה פעמים. היא לא שורש החן).

"לא אדם" בין המדרגות

מה יוצא לנו מזה? שיש מדרגות של "לא אדם" בין מדרגות "אדם". אתה שאלת על א"ק שאלה טובה, אבל בא"ק יש שתי בחינות – האדם שבו והקדמון שבו. גם הרבי הרש"ב מסביר זאת באריכות במאמרים שלו[נט], שיש בא"ק תרתי דסתרי, היותו 'קדמון' היא "לא אדם" שבו, אבל מה שהוא 'אדם' היינו "אדם" שבו. בביטוי אדם קדמון יש שני הפכים בנושא אחד – אדם וקדמון המלה קדמון היא הפך האדם. איך נאמר זאת? על אדם קדמון כתוב "כולם נסקרים בסקירה אחת"[ס], שדוקא בו כל העולמות נסקרים בסקירה אחת. זו בחינת אדם, העינים. אבל יש בו רצון כללי לאצילות ובריאת ויצירת ועשית העולמות, שנקרא הרצון הכללי של אבי"ע, והוא למעלה מהסקירה.

עוד פעם, על פי חסידות יש שתי מדרגות כלליות בא"ק. רצון כללי פשוט וסקירה אחת בה כולם נסקרים. הסקירה היא באמת בחינת "אדם", שסוקר הכל. הרצון הכללי שלמעלה מהסקירה הוא גילוי של קדמון, "לא אדם", כמו הרצון הקדמון.

החידוש הוא שבין מדרגות אדם יש "לא אדם" באמצע. זה רק רבי אייזיק אומר. בדרך כלל בחסידות כתוב שעד מדרגה מסוימת זה אדם, ולמעלה ממנה הוא "לא אדם". אבל כאן יוצא שיש "לא אדם" בין שתי מדרגות של אדם. זה חידוש גדול. שיש אדם שהוא למעלה מ"לא אדם". תמיד כתוב רק ש"לא אדם" הוא למעלה מאדם. אבל כאן יש מדרגה של אדם, א"ק, שהוא למעלה מהמדרגות של "לא אדם", שהן חכמה וכתר באצילות.

זאת אומרת, לפי זה, המשיח שהוא "לא אדם", צריך להיות גם אדם. אם הוא שייך לא"ק הוא צריך שוב להיות בחינת אדם. אם הוא עולה יותר גבוה מא"ק, למלכות דאין סוף, הוא שוב "לא אדם". באין סוף כבר הכל בחינת "לא אדם". משיח הוא מצח-צמח, זה פשוט, בגימטריא מנחם.

אם כן, יש חכמה-בטול שהם מיתה, וכעת יש לנו עוד פירוש מהו "לא אדם", בגלל שחכמה פרושה לבטל את האדם, למות. כל זה התחלנו מכך שבקבלה תמיד כתוב שמה בגימטריא אדם. אפשר לחשוב שבכל מקום המלה "מה" היא בחינת אדם, אבל באמת לא כך. להפך, על פי פשט "מה" הוא ממש "לא אדם", בגלל שהוא בטול, שאין שום דבר, ואילו אדם הוא ציור. עוד פעם, מה זה שינוי? כמו שאמרנו קודם, שאדם הוא בחינת השתנות, והשתנות היא צורה – בכל צורה יש השתנות. אם אני מצייר משהו יש חלקים בציור. אם אין השתנות יש רק נקודה אחת, זה לא יכול להיות צורה. כשאני אומר אדם הכוונה לצורה של פרצוף אדם שמחייב השתנות. מה שאין כן "מה" הוא דבר שאין בו שום ציור.

כתוב ש"מה" הוא למעלה מ"מי". "מי" פרושו שאתה רואה שיש פה משהו ואתה לא יכול לזהות אותו, אתה שואל "מי הוא , "מי דקיימא לשאלה"[סא]. אבל "מה" הוא דבר יותר נעלם ממנו, שאין לו שום צורה כלל. הרמז של מה בגימטריא אדם אינה פשוטה. תכף נסביר, יש לו תפארת, אבל התפארת שלו מעלה אותו, כמו "ישראל אשר בך אתפאר". הוא נשאר תפארת, נשארת צורה, רק היא כמו "אדמה לעליון". הוא מעלה את הצורה שלו, מבטל את הצורה התחתונה ומעלה אותה לצורה העליונה. הוא נשאר בחינת אדם ובכל זאת, יש בו "מה" ביחס לצורה התחתונה שלו, שבאמת מבטלת את התפארת התחתונה שלו. זה לגבי תפארת. אבל "מה" של חכמה הוא בטול, בבחינת "לא אדם". זה ברור וזה מה שכתוב כאן. רק ש"מאד" הוא לא חכמה דוקא, הוא כתר. לכן לא כתבתי כאן "מאד".

תפארת

כל זה היה להסביר את הפסוק "מה שמו ומה שם בנו", שיש "מה" בחכמה ו"מה" בתפארת. נקרא שוב:

כֹּחַ מָה שֶׁל חָכְמָה, שֶׁהוּא עִנְיָן הַבִּטּוּל בֶּאֱמֶת, מִיתָה מַמָּשׁ בִּקְדֻשָּׁה [להמית את האדם בקדושה, למות על מנת לחיות, אבל יש] וּמָה בְּגִימַטְרִיָּא אָדָם, בְּחִינַת ״תִּפְאֶרֶת יִשְׂרָאֵל״ — ״אַתֶּם קְרוּיִים אָדָם״).

אנחנו קרויים אדם במדרגה זו של "אדמה לעליון". עכשיו מפרשים את "אדמה לעליון" בפירוש עמוק חדש, שלא רק שאני אהיה דומה לו, שרק אני אדמה, אלא כמו גזירה שוה של כח מדמה. אני אדמה פרושו שאת כל התפארת שבי אני אתן לו – "ישראל אשר בך אתפאר". עוד פעם, כל מה שלמדנו אתמול, מי שהיה פה, תיקון התפארת הוא לעשות הכל מתוך כונה שה' יתפאר בנו. זה נקרא תיקון התפארת. לכן תיקון התפארת הוא יותר מכל תיקוני שאר המדות. התפארת בתחלה היא המדה בעלת הכי הרבה ישות. יש בה הכי הרבה ישות בחיצוניות, בגלל שהיא התפארות. כתוב בחסידות שהתיקון שלה הכי גבוה בין כל המדות, בגלל שמטרתה להגיע ל"ישראל אשר בך אתפאר".

מי שלא היה פה אתמול, אסביר את זה עוד פעם: אהבה מתחילה מאהבה חיצונית, שהיא ישות חיצונית, והתיקון שלו הוא להפוך אותה לאהבת ה', שאהבת ה' גם היא ישות של "יש מי שאוהב" – אני אוהב את ה'. כל תיקון מדת האהבה הוא שבמקום שאוהב את התאוה הגשמית – אני אוהב את ה'. אבל נשאר אני, רק במקום שאני אוהב את זה, אני אוהב את זה. מה שאין כן בתפארת יש תיקון שיוצא מה'אני' לגמרי, שבתחלה בתפארת יותר אני מכל שאר המדות, בהתפארות שאני מפאר את עצמי, יותר מאשר באהבה חיצונית או פחד חיצוני. מכל המדות החיצוניות יש יותר אני בתפארת מכולם. היא הנותנת, בגלל שהתפארת כולה 'אני', עם התפארות, צריך להעלות אותה למדרגה שאין בכלל אני.

דרגות באהבה, יראה ותפארת

איך מעלים תפארת? הבעל שם טוב אומר שתפארת מעלים כך ש"ישראל אשר בך אתפאר", שאת כל התפארת אני נותן לה'. זהו המושג שאמרנו שאצל ר' נחמן נקרא "להרבות בכבוד שמים" על ידי שאני ממעט בכבוד עצמי[סב]. כביכול להעלות-לעשות שה' יתפאר. אני רוצה שבמקום שאני אתפאר – לעשות שהקב"ה יתפאר בי. אבל מתי הוא יתפאר בי? אם אני לא מתפאר בעצמי. כמו שאמרנו, אפשר להרבות בכבוד שמים רק אם אני ממעט בכבוד עצמי. אי אפשר ששנינו נתפאר – או שאני מתפאר בעצמי או שהאבא שלי מתפאר בי. הוא יתפאר בי רק אם אני הפסקתי להתפאר. זה נקרא תיקון מדת התפארת בשלמות לפי הבעל שם טוב.

יש כמובן בתפארת מדרגה אחרת, כמו בכל המדות, שבמקום לפאר את עצמי אני מפאר את ה'. זה מה שכתוב בתניא בתיקון מדת התפארת, על פי פשט. מו שבמקום לאהוב את הגשמיות אני אוהב את ה', ובמקום לפחד מהחיצוניות אני מפחד מה', כך גם במקום לפאר את עצמי אני מפאר את ה'. אמרנו שבקבלה זה נקרא שני שלישי התפארת הגלויים, אבל יש שליש העליון. בקבלה יש מושג של הבדל בין השליש העליון של התפארת לבין שני שלישי התפארת. זה הסברנו אתמול. התפארת הגלויה היא באמת שבמקום שאני אפאר את עצמי – אני מפאר את ה', כמו בשאר המדות, ואז נשארת עדיין ישות של "יש מי שמפאר". כמו שכתוב "יש מי שאוהב", "יש מי שירא", כך גם "יש מי שמפאר". אבל יש בתפארת משהו אחר, שזה מה שהבעל שם טוב כותב, פשוט להחליף את התפארת. זאת אומרת, לא לעשות שבמקום שאני אפאר את עצמי, התפארות, אני מפאר את ה', רק פשוט לעשות שה' יתפאר בי. זה חידוש גמור במדת התפארת.

כמובן, זה יכול לכאורה להיות גם במדת האהבה. על כך באמת לא דיברנו אתמול, עכשיו אסביר את זה. למה לא לומר אותו הדבר לגבי האהבה? שתיקון מדת האהבה הוא לעבוד את ה' בצורה כזאת שה' יאהב אותי! יש מצות עשה לאהוב את ה'. כנראה שיש גם ענין לפאר את ה', הרי כל התפלה היא בשביל לפאר את ה'. זו אולי לא מצות עשה, אבל מדרבנן כל סדר התפלה הוא לפאר את ה'. אכן, במצות עשה "ואהבת את הוי' אלהיך"[סג] אחד מפירושי חז״ל הוא "שיהא שם שמים מתאהב על ידך"[סד]. לפי זה, אהבת ה' היא לא שה' יאהב אותי, אלא לעשות שאחרים יאהבו את ה' בגללי. זו גם כן יציאה מעצמי לגמרי. הרמב״ם מדבר על כך בספר המצוות שלו[סה]. הרמב״ם מביא על פי פשט בספר המצוות שעיקר העבודה של אהבת ה', יותר מכך שאני אוהב את ה', הוא שיהיה שם שמים אהוב על ידִי. "ואהבת" הוא כביכול פועל יוצא, שאתה תפעל שמישהו אחר יאהב את ה'. אם כן, התיקון של אהבת ה' התיקון הכי גדול הוא לצאת מעצמך לגמרי, לא יותר 'אני אוהב את ה'', רק שמישהו אחר אוהב את ה' בגללי. בתפארת היינו שה' יתפאר בי, כמו אבא שמתפאר בבן שלו, כמו שלמדנו אתמול.

למה שלא יהיה פשוט כמו שאמרתי קודם, לגרום שה' יאהב אותי, כמו שתפארת היא לעשות שה' יתפאר בי? אפשר לומר שה' אוהב אותי בלאו הכי. הרי ה' אוהב ישראל. אבל אפשר לומר שהאהבה תתגלה, שהוא יוכל לבטא אותה, כמו שכתוב בשיר השירים "מי יתנך כאח לי, יונק שדי אמי, אמצאך בחוץ, אשקך וגו'". יש אהבה שמתגלה בחוצות ויש אהבה שעדיין בלב, אבל מתביישים לגלותה. למשל, הקב"ה אוהב אותי, אבל הוא מתבייש לנשק אותי, בגלל שהמלאכים יאמרו לו 'מה? זה?! המנוול הזה? מה אתה מנשק אותו?'. אבל אם אני כל כך צדיק, עד שראוי שה' ינשק אותי בפומבי – זה דבר גדול, זה לעשות לו טובה. הרי הוא רוצה לנשק אותי והוא מתבייש מכולם, בגלל שאני לא בסדר, אז בכחי לעשות לו טובה גדולה, כמו הפסוק "מי יתנך כאח לי וכו'"[סו].

הפירוש הוא שאין הכי נמי, ודאי יש בכל המדות אותו דבר כמו בתפארת, רק שאלו המדות בהיותן במדרגת התפארת. אלו כל המדות שמהחזה ולמעלה, כמו שדיברנו אתמול, בבחינת שליש העליון של התפארת. לכן כל המדרגות האלו נכללות כולן בתפארת.

מה שאין כן, המדרגה של "שם שמים מתאהב על ידך", שהיא כביכול חידוש באהבה – לא יש מי שאוהב, שאני אוהב את ה', אלא לעשות שמישהו אחר יאהב את ה' – מאיפה זה? איך נוכל להסביר אותה? [גם פה אפשר לומר ש"יש מי שמאהיב את ה' על אחרים"] כמו שאמרנו אתמול גם כן, אני יכול להרגיש שאני עשיתי שה' יתפאר בי, אבל אז הוא לא יתפאר בי. אם אני אחזיק טובה לעצמי כבר לא יהיה לו במה להתפאר. זה א'. אבל חוץ מזה, עצם ההתפארות לא נוגעת, היא כבר יצאה ממני. זה לא נקרא, זה לא נוגע. אז גם כאן, לכאורה באהבה של אחרים על ידי.

בטול ענוה – י"ה; הכנעה שפלות – ו"ה

אז איך נסביר זאת על פי קבלה? מה שעולה לי עכשיו בראש הוא הכתוב בכתבי האריז"ל, שכל מה שמהחזה ולמעלה נקרא חסדים מכוסים, הכוונה שאין בהם את הענין של "יש מי שאוהב", וכל מה שבשני שליש ולמטה נקרא "יש מי שאוהב", "יש מי שירא", יש הרגשת היש במדה, ש'אני' אוהב את ה', 'אני' מפחד מה'. זה כלל גדול.

בדרך כלל כתוב בכתבי האריז"ל[סז] שכל היד נחשבת ושייכת לשליש העליון בגלל שהיא יוצאת מהכתף, שהוא במדרגת השליש העליון. בכל זאת, היא כבר יצאה, ואפילו שהיא מתפשטת למטה-מטה. מה זה אומר? כתוב בכתבי האריז"ל שבאמת החסדים המגולים הם מהחזה ולמטה, בגוף וברגליים, ולא שייך לידיים כלל. כל מה שמתפשט מהחזה ולמטה, שהם שני שלישי הגוף, שני שלישי התפארת, בנצח והוד שהם שתי הרגלים – הם חסדים מגולים, ששם בהם הרגשת ישות, כמו "יש מי שאוהב", "יש מי שירא". אבל הידיים עדיין נחשבות לשליש העליון, שהחסדים בהם מכוסים.

_{[חסר סיום פרק ג]}

וְזֶהוּ שֶׁבְּחִינַת ״בַּר נַפְלָא״ שֶׁל מְשִׁיחַ צִדְקֵנוּ הַנָּ״ל הִיא מְקוֹר הֱיוֹתוֹ ״רַב נִפְלָא״ בְּהִגָּלוֹת נִגְלוֹת ״שֵׂכֶל מֻפְלָא״ — ״נָתִיב הַנֶּעֱלָם״ דְּחָכְמָה שֶׁמִּתְיַחֵד עִם שַׁעַר הַנּוּן דְּבִינָה.

״בְּ־י נִבְרָא הָעוֹלָם הַבָּא״, כְּלוֹמַר שֶׁעַל יְדֵי הַבֵּרוּר הָאַחֲרוֹן שֶׁל בִּטּוּל בִּמְצִיאוּת, שֶׁמִּצַּד הַחָכְמָה שֶׁבַּנֶּפֶשׁ, מִתְחַזֵּק (״בְּרִיאָה״ מִלְּשׁוֹן ״בָּרִיא וְחָזָק״) בְּחִינַת הָעוֹלָם הַבָּא, שֶׁהוּא סוֹד הַמָּחוֹל וְכוּ׳, בְּחִינַת קְרִיאַת שְׁמַע, בְּהַשָּׂגָה שֶׁ״מִמְּךָ הַכֹּל״ כַּנַ״ל. וְזֶהוּ שֶׁחָכְמָה וּבִינָה — יה שֶׁבַּשֵּׁם — הֵן ״תְּרֵין רֵעִין דְּלָא מִתְפָּרְשִׁין לְעָלְמִין״, וְצָרִיךְ לִהְיוֹת תָּמִיד ״נְקֻדָּה בְּהֵיכָלָא״. וְזֶהוּ ״ודֹמוּ סֶלָה״, שֶׁ״דּוּמִיָּה״ הִיא בְּחִינַת ״סְיָג לַחָכְמָה שְׁתִיקָה״, בִּטּוּל בִּמְצִיאוּת, שֶׁאֵינוֹ מַבִּיעַ שׁוּם דִּבּוּר וְרָצוֹן עַצְמִי כְּלָל, שֶׁהֲרֵי הַכֹּל אַיִן מַמָּשׁ. אַךְ ״וְהַחָכְמָה מֵאַיִן, תִּמָּצֵא״ בְּבִינָה (כַּמְּבֹאָר בדא״ח), וְזֶהוּ ״סֶלָה״ (ס סוֹד הַמָּחוֹל בְּאִמָּא עִלָּאָה כַּנַ״ל; וְ־ל סוֹד ״מִגְדָּל הַפּוֹרֵחַ בָּאֲוִיר״, שֶׁהוּא סוֹד הַהִתְבּוֹנְנוּת בְּ־ס הַנָּ״ל; וְ־ה הַיְנוּ ה עִלָּאָה שֶׁבַּשֵּׁם), בְּסוֹד יִחוּד אַבָּא וְאִמָּא — חָכְמָה וּבִינָה כַּנַ״ל. וְעוֹד יֵשׁ לְפָרֵשׁ ״סֶלָה״ כְּנֶגֶד שְׁלֹשֶׁת הַבֵּרוּרִים הָרִאשׁוֹנִים: ס סוֹד הַמָּחוֹל כַּנַ״ל, בְּחִינַת ״קְרִיאַת שְׁמַע״. ל בְּחִינַת לִמּוּד הַתּוֹרָה — ״יַעֲסֹק בַּתּוֹרָה״. ה בְּחִינַת ה תַּתָּאָה שֶׁבַּשֵּׁם — ״רִגְזוּ וְאַל תֶּחֱטָאוּ״ רָאשֵׁי תֵּבוֹת רוּת כַּנַ״ל. לְפִי פֵּרוּשׁ זֶה, אוֹר אַבָּא — ״וְדֹמוּ״ — מְבָרֵר וּמְתַקֵּן בְּתַכְלִית אֶת כָּל שְׁלֹשֶׁת הַבֵּרוּרִים הָרִאשׁוֹנִים (וְכַמְּבֹאָר לְעֵיל הַשַּׁיָּכוּת וְהַקֶּשֶׁר הַמְּיֻחָד בֵּין הַבֵּרוּר שֶׁל חָכְמָה לְכָל אֶחָד מִשְּׁאָר הַבֵּרוּרִים).

^{[עד כאן חסר]}