פרק בעבודת ה'
תמצית עבודת ה׳ על פי ספר התניא ותורת החסידות
פרק ב: שפלות יחס האדם למעשיו הרעים
"והייתי שפל בעיני"
כיצד אמור האדם להגיב למעשיו הרעים? המענה הכללי והפשוט לשאלה זו היא שפלות ותשובה. כשיהודי מודע לכך שעשה דבר לא טוב, עליו להכיר תחילה בפחיתותו ובשפלותו, כמה רחוק הוא מה' ומיד לשוב בתשובה אמיתית אליו.
הרחבת הטוב ע"י נתינתו לה' (ביטול); צמצום הרע ע"י ייחוסו לאדם (שפלות)
העבודה ביחס לרע הפוכה מן העבודה ביחס לטוב. ככלל, הטוב אמור להיות גדול ועל כן יש להרחיבו ככל האפשר. לעומת זאת, הרע אמור להיות קטן ולכן יש לצמצמו ככל האפשר. כיצד האדם מגדיל את הטוב? לאחר עשיית מעשה טוב, מעשה שהוא קטן וגבולי, על האדם להוציאו ממנו ולהחזירו לה' - "תן לו משלו". בפעולה זו הטוב גדל ומתרחב עד אין סוף, היות שהקב"ה הוא אין סוף. עבודה זו היא עבודת הביטול בנפש (בחינת מה בגימט' אדם)[נט].
כיצד האדם מקטין את הרע?
לאחר עשיית מעשה רע על האדם לייחס ולהאשים רק את עצמו בגרימתו. בפעולה זו הוא מקטין את הרע ע"י שמצמצמו בתוכו ואף לא נותן לו במחשבתו שום גיבוי ומציאות חיצונית על מנת שלא יתפשט (כאשר לרע יש מציאות בחוץ, "חפצא", הוא מתחיל להתפשט בלי סוף עד שהאדם מגיע להאשים את ה' ברע, ר"ל). אם כן, התגובה למעשה הרע דורשת עבודה פנימית של שפלות בנפש (בחינת בן בגימט' בהמה) היינו צמצום הרע בתוך האדם, ע"י הכרתו בפחיתותו ובריחוקו מה'.
עבודה זו של שפלות, מידתו של דוד המלך שאמר "והייתי שפל בעיני", שייכת למדרגת הבעל תשובה, שעל ידי לימוד התורה ודרך החסידות לומד ומתאמן (מלשון אמונה) כדי לדעת כיצד להגיב נכון למעשיו הרעים שבודאי הוא עושה, כי הרי "אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא", שגם על פי פשט הפסוק מובן שלכל יהודי יש פגמים רבים ואפילו לצדיק[ס].
ולמרות שיש לאדם עבודה פנימית רבה ביחס לעשיית הטוב שעושה, כיצד להינצל מנשיכת הנחש בסוף, בעקבו של הטוב[סא] ולקיים את ה"תן לו משלו כי אתה ושלך שלו", שזו עבודת הביטול, עבודת הצדיק - העבודה הפנימית הנדרשת לאופן התגובה ביחס למעשה הרע, שהיא עבודת השפלות והתשובה היא באין-ערוך עמוקה יותר, ויש להתייחס אליה יותר בכובד ראש, ע"ד "במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד שם"[סב].
ייחוד הקב"ה ועם ישראל תלוי ביחס האדם למעשיו הרעים
על פי הרמז של ר' אבולעפייה[סג] ההתייחסות לעשיית הטוב שייכת ליחוד יה ואילו ההתייחסות לעשיית הרע שייכת לייחוד וה של שם הוי'.
לימוד מעמיק בקבלה ובחסידות מגלה כי יחוד וה - המהווה את עיקר הייחוד של כל התורה כולה, היינו ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה (ייחוד הקב"ה ועם ישראל) – עצמי באין ערוך מייחוד יה[סד], אף על פי שהוא למטה ממנו. יוצא מן האמור לעיל, שעיקר הייחוד של התורה (וה) תלוי בעבודת התשובה של האדם, היינו תגובת האדם למעשיו הרעים.
עיקר עבודת ה': ייחוס הרע ל'עצמי' וייחוס הטוב לה'
אין להתפעל מהרע כמציאות ('חפצא')
כשאדם עושה רע, הוא אינו צריך להתפעל ולהיות מופתע ממנו, שכביכול 'כיצד זה הגיע עד אלי הרע הזה?!', או 'איך קרה שעשיתי מעשה לא טוב?!'. כיון שברגע שהאדם מתפעל, היינו שמופתע מעצם עשיית הרע שעשה, לא רק שלא יצליח לצאת ולפרוש ממנו, אלא שהוא מניק לרע, לסטרא אחרא, תוספת חיות וקיום מאחר שתגובתו לרע נובעת מהגאווה שיש בו. במילים אחרות, ע"י ההתפעלות מהרע האדם נותן לרע מציאות חיצונית - 'חפצא'. והרי על פי תורה אין שום מציאות לרע בבחינת 'חפצא' (כידוע, כל התורה כולה בנויה על כך שבכל דבר יש מציאות אובייקטיבית, החפץ- שנקראת 'חפצא', ויש מציאות סובייקטיבית, האדם - שנקראת 'גברא') והוא רק בבחינת 'גברא'. אין 'חפצא' של רע. לכן, נאמר בתורה שהרע הוא דמיון.
אדם שמתפעל מהרע שעשה אינו מעוניין לייחס את הרע לגברא שלו, לעצמו, ומתעלם מן האמת האומרת שהרע אינו אלא השתקפות של עצמו, ואין לו שום מציאות חיצונית אחרת. כאשר הוא מופתע מהרע שעשה, הוא דומה לאחד שמסתכל במראה ומופתע ממה שהוא רואה שם, מה שמוכיח שהוא חי בדמיון כיוון שאף פעם לא ראה את מה שהוא באמת... אדם שמסתכל בראי וכביכול רואה משהו אחר, מעניק גושפנקא לדמיונו, שיש לרע שעשה מציאות חיצונית חוץ ממנו, והרי זהו שקר.
לסיכום, אין לרע שום מציאות של 'חפצא', וזה רק האדם בעצמו שנותן לו מציאות, כיוון שאינו רוצה לייחסו לעצמו ולמעשה בורח מעצמו. ההתנהגות הנכונה היא לא להיות מופתע מהמעשה הרע, אלא להכיר שהרע הוא 'אני' (כמו אדם שמסתכל על עצמו במראה) ויש לו רק להתמרמר על כך, ולהגיע לשפלות.
טבע האדם להאשים את האחר
הרע, אם כן, הוא 'אני', ולא משהו שנמצא בחוץ. ואילו הטוב נמצא סביב לאדם, מחוצה לו ולכן יש לייחסו לקב"ה, שהוא עשה את הטוב ולא 'אני'.
ז"א, שעיקר עבודת ה' היא לייחס את הרע לעצמי ואת הטוב לה'. זהו בדיוק ההפך הגמור מן הטבע התולדתי של האדם, שנולד הפוך מכך, כמ"ש "ועיר פרא אדם יולד"[סה]. האדם נולד עם טבע, שכל דבר טוב הוא זוקף לזכות עצמו ('אם עשיתי מעשה טוב - כל הכבוד לי!) וכל דבר רע הוא משליך ממנו ומחפש לו קורבן[סו], היינו שמאשים בו אחרים. בתחילה, ינסה האדם שנתפס במעשהו הרע להצטדק שאינו רע בכלל, וזאת כאשר הוא יכול להתחמק מכך. אך אם הוא עומד כבר בפני עובדה שאינו יכול להתחמק ממנה, טבעו להאשים מישהו אחר בגרימת המעשה, ולבסוף כשהוא לא מוצא בסביבה אף אחד להאשים, הוא מאשים את הקב"ה.
טבע זה מופיע עוד מתחילת בריאתו של האדם כאשר בסיפור הראשון של התורה מסופר על חטא האדם הראשון שכאשר הזכיר לו ה' את חטאו, האשים בו את האישה ואמר: "האשה אשר נתת עמדי"[סז]. וכן שאול המלך, שכאשר שמואל הוכיחו על חטאו (שבגינו סילק ה' את המלוכה ממנו ונתנה לדוד) התחמק והצטדק בפניו, ואמר: "אשר שמעתי בקול ה' ואלך בדרך אשר שלחני ה' ואביא את אגג מלך עמלק ואת עמלק החרמתי". גם האדם הראשון, וגם שאול המלך לא הודו בחטאם, לא כמו דוד המלך, שכאשר בא אליו נתן הנביא והוכיחו על פניו, הרים דוד את ידיו ואמר "חטאתי לה'". בהודאה זו התחיל דוד המלך לתקן את התיקון העיקרי בתורה שהוא תיקון חטא אדם הראשון.
לסיכום, כל עבודת ה' היא להפוך את הטבע התולדתי של האשמת החוץ במעשים הרעים וזקיפת הזכות של המעשים הטובים ל'עצמי' באופן:
שלגבי הטוב - 'יש להוציא את הטוב ממני, כי הרי ה' הטוב עשה את הטוב ולכן "תן לו משלו". כלומר, שאפילו שהנפש שלך רוצה בטוב - רצון זה אינו שלך, ואתה וכל מה שיש לך - הכל שייך לו'.
ולגבי הרע - 'יש להאשים רק את עצמי ולראות ברע את השתקפותי הפנימית. ואין מה להתפלא כלל שמתוך ידיי יצא דבר רע, מאחר שהוא נבע מתוך נפשי הבהמית (שהיא 'אני') העלולה לכל דבר רע. אם האשמתי את הסובב לי סימן שניתקתי את הרע מעצמי, ובכך גרמתי לפתיחתו של מעגל קסם שתחילתו בהתפעלות שהתפעלתי ממנו (שעשיתי ממנו חפץ שזה כבר שקר, דמיון, כנ"ל) וכבר הוא אינו שייך לי עוד, וממילא אני יכול להפקירו, כלומר לחפש לו בעלים אחרים. ולא עוד, אלא שבכך אף הנקתי חיות לקליפה'.
התפעלות של רחמים על הנפש האלוקית המשתתפת במעשה הרע
מאמר מפורסם בספר הזוהר על פסוק "ונפש כי תחטא"[סח] בספר ויקרא אומר לכאורה שישנה כן התפעלות מהרע (ההפך ממה שהסברנו עד כה). הזוהר קורא את הפסוק בתמיהה - "ונפש כי תחטא?!" ומוסיף מילה אחת "תהווא" (-תמיהה, פליאה) כאילו צועק: 'גוואלד', 'גוואלד', כיצד מגיעה הנפש לידי חטא?! התפעלות עצומה זו מוסברת באריכות בחסידות כהתפעלות על האפשרות של השתתפות הארת הנפש האלוקית במעשה החטא.
התפעלות זו של ספר הזוהר אינה על עצם המעשה הרע, שכאמור נובע מהנפש הבהמית, אלא על ההארה של הנפש האלוקית של היהודי[סט], שכידוע מתלבשת בתוך הנפש הבהמית, ותמיהתו היא: כיצד ייתכן שאותה הארה של הנפש האלוקית, שהיא חלק אלוק ממעל ממש, תשתתף במעשה החטא?!
הגיוני היה להניח כי ברגע שהיהודי עומד לעבור עבירה, נפשו האלוקית תסתלק[ע], אך להפתעתנו אין הדבר כך. לא רק שהארת הנפש האלוקית אינה מסתלקת, אלא היא קיימת עדיין בתוך הנפש הבהמית וממש משתתפת וממשיכה להזרים חיות, בעל כורחה כמובן, במעשה החטא. ועל כך ההתפעלות העצומה. בעומק יותר, התפעלות זו מבטאת רחמים גדולים על הנפש האלוקית, שהיא חלק מה', שכביכול מוסרת את עצמה להיכבל בתוך הנפש הבהמית, כאשר זו בוחרת לחטוא. ובלשון התניא, הרגשת ההתפעלות היא רחמנות אין סופית על חלק אלוק ממעל ש"ירד מאגרא רמה לבירא עמיקתא להיטמא בבגדים הצואים של הגוף בנפש הבהמית". ועוד, האדם החוטא "טומן כביכול את פני המלך העליון בתוך בית הכסא מלא צואה"[עא] - לכל יהודי יש חלק מן המלך העליון מצד הארת נפשו האלוקית, וכשעושה דבר לא טוב, הוא טומן את פני (מלשון פנימיות) המלך העליון שבו, את פניו, לתוך בית הכסא מלא צואה, שאין עלבון גדול מזה.
ועל זה יש להתפעל, כספר הזוהר "ונפש כי תחטא - תהווא", ואף להתרגז, כמ"ש "לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע", ולענייננו, לעולם ירגיז אדם את היצר הטוב שעדיין נותר בו, על יצרו הרע שהולך וטומן את המלך העליון בבית הכסא מלא צואה.
לסיכום, ההתפעלות אותה שללנו קודם היא ההתפעלות של 'איך אני, הצדיק והחכם בא לעשות רע?!'. וכאמור, כאשר אינו מוצא שום דרך להתחמק מכך ולהצדיק את מעשהו, הוא מאשים בו מישהו אחר.
לעומתה, ההתפעלות של הזוהר היא התפעלות על אפשרות ההשתתפות של הנפש האלוקית במעשה החטא, שבו אשם כמובן, רק האדם עצמו שאינו יכול לברוח מעצמו אלא לחזור בתשובה.
חמש בחינות של רחמי ה' כנגד יהוה
התמרמרות ושפלות (רחמנות על/של ה'חלק אלוק ממעל'- כנגד ה של שם הוי')
ההתפעלות הרצויה לגבי עשיית הרע, היא כאמור ההתפעלות של ספר הזוהר: "ונפש כי תחטא - תהווא" המתחילה מהרגשת התמרמרות והשפלה מתוך הכרת פחיתותו של האדם וריחוקו מה', שהוא ולא אחר "הטמין את פני המלך העליון בבית הכסא מלא צואה", ואיך שהוא בעצמו "בית הכסא מלא צואה".
להתמרמר, אין פירושו להיכנס לעצבות (שמקורה בישות וגאווה[עב]) בגלל שהתפעל מהמעשה הרע ודמיין אותו מחוץ לו, כאומר 'לא אני עשיתיו' שלכן נעשה עצוב, ומניק על ידי כך תוספת חיות ברע. אלא עליו לראות את עצמו באור האמת כמי שמסתכל על עצמו בראי, שכל המעשה הרע שעשה, שהוא אך טבעי לו, משקף את עצמו, וכיצד מוצא עצמו טמון בתוך צואה ממש, שזה בוודאי מראה מגעיל - וזה נקרא להתמרמר, להשפיל את עצמו באמת.
בעומק יותר יש בהתפעלות שתי בחינות: מצד אחד, האדם מרחם על ה', שירד על ידו להיטמן "בבית הכסא מלא צואה" ומצד שני, רחמי ה' על האדם החוטא (הגדולים באין ערוך מרחמיו של האדם עליו) שמרוב אהבתו עליו לא רק שלא עזבו, אלא בוחר לכבול עצמו אל האדם ולהיטמן ב"בית הכסא מלא צואה".
ההכרה הזו שה' מרחם על האדם מתבטאת ב-4 אופנים, והם כנגד הו' של שם ה' ולמעלה (כפי שיתבאר לקמן), כאשר ההתחלה, היינו הרגשת השפלות שייכת בד"כ לפנימיות המלכות - ה תתאה של שם ה'.
הרגשת הרחמנות על ה' (הנפש האלוקית) שליוותה את השפלות הופכת כעת להרגשת רחמנותו של ה' על האדם הבאה לידי ביטוי ב- 4 מדרגות:
רחמי ה' שעודנו חי (כנגד ו של שם הוי')
הרגשת רחמי ה' עד אין סוף בכך שעודנו חי, שהרי אם אדם ביצע חטא[עג] (= בגימט' חי במשמעות הפוכה כמו נחש=משיח) עבר בכך על הרצון העליון, מיד מסתלקת ממנו החיות, וממילא הוא מת, כשם שנאמר לאדם הראשון "מיום אכלך ממנו מות תמות"[עד], וכן בדומה למי שמורד במלך בשר ודם שאז וודאי היו הורגים אותו במקום. וכשהאדם תופס שעדיין הוא חי למרות שחטא, הוא מתפעל על כך ומכיר ברחמנותו הגדולה של ה' עליו. הכרה זו היא טבעית שכן היא שייכת לנפש הטבעית (הבהמית)[עה].
רחמי ה' שעודנו יהודי (כנגד ה של שם הוי')
הרגשת רחמי ה' שעודנו יהודי אף על פי שחטא, שהרי העם היהודי הוא העם הנבחר, ואם מישהו בגד ועבר עבירה, הוא חילל בכך את ה', ומן הראוי היה שהקב"ה שאומנם השאירו בחיים בטובו, אך יסלק ממנו את השם המיוחד שחל עליו - יהודי (שכידוע כולל בתוכו את שם ה'). אך למרות זאת ה' משאירו יהודי. הכרה זו שייכת לנפש האלוקית[עו] של האדם, והיא רחמנות הגדולה באין סוף יותר מהרחמנות הראשונה, מכיוון שלהיות יהודי זהו ערך אינסופי יותר מלהיות חי סתם.
מאין יודעים שהיהודי נותר יהודי גם אם חטא? הדבר נלמד מתחילת הפסוק שאמר הקב"ה ליהושע על עכן, עוכר ישראל, שמעל בחרם וגרם למותם של יהודים רבים - "חטא ישראל..."[עז], ומכאן לומדים חז"ל כי "אף על פי שחטא ישראל הוא"[עח]! את המילים "חטא ישראל" אומר הקב"ה לעכן לפני שחזר בתשובה (שכן יהושע התחנן בפניו שיחזור בתשובה ובכך הבטיח לו חלק בעולם הבא[עט]), אך ניתן לחשוב שאולי הדברים נאמרו על שם העתיד, היינו לאחר שחזר בתשובה. לשם הסרת ספק זה מביא אור החיים הקדוש את מעשה זמרי בן סלוא, שאף הוא גרם למותם של יהודים רבים, ובוודאי שלא הספיק לחזור בתשובה (ובזה ,על פי פשט, הוא יותר גרוע מעכן) מאחר שפנחס הרגו בשעת מעשה, ובכל זאת נקרא "איש ישראל המוכה אשר הוכה את המדיינית זמרי בן סלוא"[פ]. ז"א ש"אף על פי שחטא ישראל הוא" ו"לא ידח ממנו נדח", ובסוף יבוא לידי תיקונו. זהו פלא גדול, שלמרות שלא חזר בתשובה הוא עדיין יהודי.
רחמי ה' לחתור לו חתירה מתחת כסא הכבוד (כנגד י' של שם הוי')
רחמנות גדולה יותר מלהשאיר את החוטא ביהדותו היא חתירתו של הקב"ה מתחת כסא הכבוד לפתוח לו פתח של תשובה. והרי, הקב"ה שהשאיר את החוטא בגדר של יהודי (לאחר, כמובן, שמסר דין וחשבון על מעשיו, ריצה את עונשו, הגיע לתיקונו ואף זכה להגיע לעולם הבא) לא 'חייב' לכאורה לעזור לו לחזור בתשובה. אך כאמור, הקב"ה חותר חתירה לקבל אותו בתשובה, למרות ההנהגה העליונה המוסכמת גם על המלאכים (הכוחות הרוחניים, הספירות בעולם האצילות) של "הבא להיטמא פותחין לו"[פא] (לא מסייעין לו כמו לרוצה להיטהר - "הבא להיטהר מסייעין לו", אלא פותחין, מאפשרין לו). זו גם הסיבה לפשר החתירה, שעל ידה מסתיר הקב"ה את כוונתו מן המלאכים, כדי שלא יזעקו כנגדו. דבר זה נאמר בתורה על מנשה, גדול הרשעים בעם ישראל, שאם חס וחלילה היה נודע למלאכים שהקב"ה מתכוון לקבלו בתשובה, אוי ואבוי היה מעוצם צעקתם שהייתה נשמעת בשמים. מדברים אלו עולה כי לעניין התשובה נדרשת התחכמות[פב] מצדו של הקב"ה, העוקפת את כל ההנהגה העליונה. רחמנות זו של ה' עולה למעלה עד אין סוף יותר מהקודמות בכך, 'שלא רק שאני חי, ולא רק שנותרתי יהודי, אלא שהקב"ה בכבודו ובעצמו עושה כביכול מאמץ עילאי נגד כל פמליה של מעלה לחתור לי השפל, המתועב, והמנוול, חתירה לקבל אותי בתשובה'.
"ימינך פשוטה לקבל שבים" (כנגד קוצו של י')
מדרגת הרחמנות העולה על כולם היא "ימינך פשוטה לקבל שבים" - מטבע לשון של חז"ל שנאמר בזמן הקדוש ביותר לעם ישראל, בתפילת נעילה של יום כיפור[פג] - בחינת אור מקיף שהוא הכתר (גילוי אור עצמות ה')[פד], בסוד אחדות פשוטה והיינו, שהקב"ה לא 'חייב' יותר להסתיר את עצמו מפני 'מה יאמרו' המלאכים' ולחתור חתירה כיון שהוא לגמרי למעלה מזה (מכל מה ששייך לסדר ההשתלשלות, בלשון הקבלה). ולפיכך "ימינו פשוטה"[פה] - זו אהבתו האינסופית של הקב"ה, אהבה פשוטה, ללא שום גבול, ללא שום תנאי המקבל בפשטות כל יהודי בתשובה.
לסיכום, כשאדם עושה רע, עליו להתפעל באופן של "ובנפש כי תחטא - תווהא", כפי שהוסבר באריכות לעיל. התפעלות זו של הזוהר היא המפתח לכל המדרגות, החל מהשפלות העצומה של הכרת פחיתותו (ה' תתאה), בכך ש"טומן את פני המלך בבית כסא מלא צואה" וכו', כשלאחר מכן, הוא נוכח לדעת מעוצם רחמנותו של הקב"ה עליו: שעודנו חי(- ו'); שהוא נותר יהודי (ה' עילאה); שהקב"ה חותר לו חתירה (י'); ועד ל"ימינו פשוטה" לקבלו בתשובה (קוצו של י').
ביטול ושפלות – עתיד ועבר
כנזכר לעיל, כשהאדם מייחס את הטוב לא לעצמו, אלא לקב"ה, בכך הוא מגדיל את הטוב עד אין סוף, היות שה' הוא אין סוף. זוהי עבודת הביטול, עבודת הצדיקים, שמודעים לכך ש"אלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו". ואם עשה רע, הוא 'לוקח' את האשמה על עצמו, ובכך לא רק שאינו מאפשר לרע להתפשט, אלא מקטין ומצמצם אותו, ע"י שמרכז אותו בתוכו. זוהי עבודת השפלות, עבודת הבעלי תשובה[פו].
כעת נתבונן בשתי המידות: ביטול ושפלות מהיבט נוסף.
המשכת הטוב - "מצווה גוררת מצווה"; הפסקת הרע - למרות "מצווה גוררת עברה"
כידוע, ישנה בטבע תכונה של אנרציה (=כוח הממשיך) הן ביחס לטוב והן ביחס לרע, ע"ד הכתוב ב"פרקי אבות": "מצווה גוררת מצווה, ועברה גוררת עברה"[פז]. לגבי הטוב - הטוב היא פעולה נמשכת, היינו שעל האדם לעבוד את ה' באופן שהטבע של "מצווה גוררת מצווה" יתגבר בו כל העת יותר ויותר. ואילו לגבי הרע שתיקונו הוא דווקא בהפסקתו, על האדם ללכת בניגוד לטבע של "מצווה גוררת עברה", ולהפסיק את העברות[פח] , ועיקר העצה לזה היא תשובה.
כזכור, המצווה אמורה לגדול עד אין סוף ואף להימשך בזמן עד אין סוף, ולעולם לא להיגמר. אין לחשוב ש'אם הנחתי הבוקר תפילין', לדוגמא, 'אז יש לי כבר מצווה, המצווה נגמרה'. מי שחושב כך חוטא למטרה שלשמה ניתנו המצוות. כל מצווה מתוך תרי"ג מצוות התורה הינה חלק מתהליך הולך ונמשך עד ביאת גואל צדק, בניין בית המקדש, ותחיית המתים. ולכן לא ייתכן להגביל את המצווה. ולהיפך, מי שרוצה להגיע לגן עדן, צריך לשאוף לעוד מצווה ועוד מצווה, לעוד כוכב במטרה.
כיצד יגיע האדם למודעות שהמצווה אינה נפסקת? הדבר אפשרי רק אם הוא נותן את המצווה לה', משום שה' הוא המקיים של המצווה. ברגע שהאדם משייך את המצווה לעצמו, הוא מפסיד אותה[פט] כיון שהגביל אותה מעצם היותו יצור מוגבל שסופו למות, שעל כן גם המצווה שקיים תהיה מוגבלת וסופית[צ]. מי שחפץ שמצוותו תתקיים ותמשך לעד, וכן להוסיף עוד מצווה בעקבותיה ע"ד "מצווה גוררת מצווה", עליו להחזיר את המצווה לה', שאז מצוותו הולכת ונמשכת גם בחייו[צא], ואף לאחר מותו, הן מהבחינה האישית, והן מהבחינה הכללית של עם ישראל וכל העולם, היות שהמצווה היא רק חלק ממצווה גדולה יותר - גאולת עם ישראל והעולם כולו.
לעומת הצורך להמשיך את הטוב, יש להפסיק את הרע. כיצד, אם כן, ניתן להפסיק את מעגל הקסם של "עברה גוררת עברה"? כזכור, ע"י שהאדם מייחס את כל האשמה לעצמו הוא מצמצם את הרע, ובכך למעשה העברה נגמרה. ברגע שהוא מתודה[צב] על חטאו בפני ה', כמו דוד המלך שמרים את ידיו ואומר בפשטות "חטאתי לה'" - בזה הוא צמצם את הרע, גמר אותו, ואין יותר "עברה גוררת עברה" (כמובן, שיש להיזהר מאוד לא לנהוג כך לגבי המצוות היינו, שלא להפסיק את הזרימה של המצוות, שזוהי מעלתה של מידת הענווה[צג]).
ביטול (צדיק) - השלכה מן העבר לעתיד; שפלות (בעל תשובה) -המשכה מן העתיד אל העבר
העתיד הוא נעלם, ולכן הוא פתוח לחלוטין. זוהי עיקר אמונתנו וכך גם ראוי להאמין, כמ"ש "...נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים"[צד]. לעומת העתיד שהוא אפשרות אינסופית, העבר הוא גמור, סגור, כך ולא אחרת. אין לגבי העבר הרבה אפשרויות, אלא רק מה שהוא. לחשוב על העתיד, לפיכך, הוא לבטל את הצמצום של העבר.
ולענייננו, עבודת הטוב (ביטול), עבודת הצדיק החי בעתיד, היא להמשיך את העבר לתוך העתיד, כלומר ליטול את המצווה שעשה בעבר, ומתוך כוונה שלא לצמצמה ולהגבילה בעבר, לשתול אותה בעתיד ע"י שמחזירה לה' - "תן לו משלו שאתה ושלך שלו".
מהי העבודה לגבי הרע (שפלות, תשובה), עבודת הבעל תשובה במושגים של עבר/עתיד?
עיקר השפלות היא להעביר את העברה לעבר[צה], ובכך לגמור אותה[צו]. ונסביר זאת יותר: הבעל תשובה צריך להשפיל את עצמו מאד, ע"י שמזהה את העבר כ'אני' ומשלים איתו (מקבל את כל האשמה עליו). בדרך זו הוא מצמצם את הרע וגומר איתו. לאחר מכן, עליו להמשיך בתנועה ההופכית לביטול - מהעתיד אל העבר, על מנת להמתיק את העבר שעיקרו, הפיכת הזדונות לזכויות ממש (= תשובה מאהבה) [צז].
כיצד ממשיכים מהעתיד לתוך העבר? ע"י הכרת הרחמים של הקב"ה. שוב, לאחר שאדם עבר עבירה עליו להרגיש את שפלותו, אך עם זאת עליו להרגיש גם את רחמי ה' המרחם על כל יהודי היכן שהוא נמצא ברחמי אינסוף ממש (רחמים אלו כוללים את כל מדרגות הרחמים שהוסברו בהרחבה קודם: המדרגה הראשונה - שהוא עדיין חי למרות שהיה ראוי למות; המדרגה השניה - שהוא עדיין יהודי למרות שלכאורה היה ראוי שהקב"ה יסלק ממנו את השם יהודי; המדרגה השלישית והרביעית - שהקב"ה חותר לו חתירה מתחת כסא הכבוד להחזירו בתשובה וכן ימינו פשוטה לקבל שבים תמיד). ע"י הרגשת הרחמים האינסופיים מתקשר הבעל תשובה אל בעל הרחמים, הקב"ה - שהוא בסוד העתיד[צח] (יהודי שמאמין בה' הוא חי בעתיד. לכן הוא חי באמונה של ביאת המשיח, בניין בית המקדש ותחיית המתים וכו'), וככל שהבעל תשובה מרגיש רחמים ואת אהבת ה' אליו[צט] באשר הוא שם, בחינת "ואציעה שאול הנך"[ק] ממש - כך הוא ממשיך מן העתיד האינסופי לתוך עברו וממתיקו.
ההווה - נקודת המפגש בין העבר לעתיד
שתי העבודות, שפלות השייכת לעבר וביטול השייך לעתיד, תלויות בנקודת המפגש בין העבר לעתיד - ההווה - שתפקידו לגשר ולקשר ביניהם. הבעל תשובה המסמל את העבר, תכליתו להרגיש את רחמי ה', שלשם כך עליו להמשיך בכוח ההווה מן העתיד אל תוך עברו על מנת להמתיקו. וכן הצדיק המסמל את העתיד עליו להשליך בכוח ההווה, את עברו לעתיד (להשליך, הכוונה לא לקבל מהטוב שעשה שום סיפוק) מאחר שאינו רוצה שהטוב יישאר אצלו וייגמר בעבר, אלא שימשך עד אין סוף, שלשם כך הוא זורק אותו אל העתיד, אל הקב"ה. לכן העיקר תלוי בנקודת ההווה, נקודת המפגש בין העבר לעתיד, כנ"ל.
מהי עבודת התשובה?
בספרי המוסר והן ברמב"ם מובא כי התשובה שאמורה להיות בכל רגע מהחיים, כוללת שני צדדים: חרטה על העבר וקבלה לעתיד. על פי פשט, מצד אחד, צריך להתחרט על מה שהיה, ומן הצד השני צריך לקבל לא לעשות את הדבר שוב. מהו הפירוש של שני ביטויים אלה על פי חסידות, לאור הסברנו עד כה?
חרטה על העבר מבטאת שפלות אמיתית. אך האם חרטה היא לומר ש'לא הייתי צריך להגיע לידי חטא', או 'לא הייתי צריך לעשות את העבירה'? חרטה זו היא חיצוניות בלבד ולכן אינה אלא גאווה, בדומה ל"מצפון" של הגויים. וההסבר: הרי ברור שהאדם לא אמור לחטוא, אך אין זה משום שנפשו הבהמית (שזה 'אני') לא התנהגה כראוי. כי הרי זה מטבעה לחטוא. שהרי הנפש הבהמית עלולה לכל דבר רע.
אם כן, על מה על האדם להתחרט? עליו להתחרט על כך שלא עבד עבודה לגלות את ה'. כי אם היה במודעות האמיתית, שהיא גילוי הנפש האלוקית שלו (שאינה 'אני'), ה' היה שומר אותו מן החטא ובאמת לא היה עובר עבירה.
נמצא שחרטה[קא] אמיתית היא עצם הרגשת השפלות, להכיר מי אני, ושאני באמת עלול לכל דבר רע. ואילולא הקב"ה ששומר עלי, בזכות העבודה הפנימית שאני נדרש לה כנ"ל, לא הייתי חוטא.
מהי קבלה לעתיד? כאמור, אם החרטה על העבר נתפסת אך ורק בחיצוניותה - אין גאווה גדולה ממנה. וכנ"ל גם לגבי הקבלה לעתיד, שהיא יוזמה לגמרי לא מציאותית, ומשום כך היא גם כן גאווה, אבל בכיוון ההפוך. שכן, לכאורה, קבלה לעתיד זה להיות עיוור גמור (מטומטם וגם בעל גאווה) שכן כיצד האדם יכול לקבל קבלה על העתיד? האם הוא יודע מה יולד יום?! מה, הוא כבר חושב שאין לו יצר הרע, שהוא מסוגל להתגבר על יצרו... אלא מהי המודעות הנכונה? על האדם להיות בטוח בה' שיגמור בעדו לטובה. 'הלואי שאני אתחיל... אך אני בטוח שה' יגמור בכי טוב'. כיצד האדם נהיה בטוח בה'? רק אם הוא מרגיש בהווה את רחמיו העצומים של ה', וככל שהוא חש בהם, הוא לאט לאט נעשה בטוח בחסדי ה' וברחמיו הגדולים, כמ"ש "כי לא כלו רחמיו". הרחמים של ה' הם אינסופיים והם כמו רחמי אב המרחם על בנו יחידו, שאף על פי שסר מן הדרך, כן יחזקו וירחמו להושיעו מצרת נפשו מן הצר הצורר אותו בתוכו בהווה (הוא בעצמו, נפשו הבהמית בהווה), וכמו כן יחזקו גם בבחירתו בטוב מכאן ולהבא, כמו שכתוב שאף על פי שהקב"ה אומר "ובחרת בחיים", הוא עוזר ותומך באדם, ע"י שמניח את ידו על החלק הטוב, ואומר לאדם 'תבחר בחלק הזה!'
ומתוך ניסיון, כמ"ש ש"אין חכם כבעל הניסיון", האדם רוכש לעצמו לאט לאט בטחון בה', שה' איתו, וממילא הוא יכול בכוח הביטחון ההולך ומתחזק, לומר כי הוא מקבל על עצמו שלא לעשות את העברה שוב. ביטחון עצמי חייב להתחיל קודם מהביטחון בה', ואם הוא רק בטחון ב'עצמי' הרי שזה דבר רע, גאווה, ודמיון שווא.
שלמות התשובה: שפלות - חרטה ורחמים - קבלה ("בכיה תקיעא בליבאי מסטרא דא וחדוה תקיעא בליבאי מסטרא דא")
בכל רגע בהווה, האדם אמור לעבוד את ה' מתוך הרהור תשובה של חרטה וקבלה, היינו מתוך שתי ההכרות (הרגשות): הכרת שפלותו העצמית והכרת רחמיו של ה'. ייחודן של שתי ההכרות הללו בנפש (בלשון הספירות הרחמים היא כנגד התפארת ושפלות היא כנגד המלכות)[קב] נקרא יחוד שלם של עבודת התשובה התמידית בנפש - שלמות התשובה - הייחוד בין קודשא בריך הוא ושכינתיה. ידוע, שכל מצוות התורה הן לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, ומשמעות הדבר בעבודה הפנימית של הנפש היא הרגשת שפלות ורחמי ה' בעת ובעונה אחת.
בספר הזוהר ישנה אמרה הכוללת את כל חכמת החסידות שנכתבה בספר התניא, ומבטאת את המצב התמידי שאמור להיות בנפשו של היהודי המכונה "בכיה תקיעא בליבאי מסיטרא דא וחדוה תקיעא בליבאי מסיטרא דא". ליהודי אמור להיות בעת ובעונה אחת - בכי, מצידו האחד של הלב ושמחה וחדוה מצידו השני של הלב. זוהי שלמות התשובה הנוצרת מהרגשת השפלות המביאה אותו לידי בכייה התקועה בצד אחד של הלב – "בכיה תקיעא בליבאי מסיטרא דא" ומהרגשת הרחמים, שה' איתו ומרחם עליו, ולא משנה באיזה מקום הוא נמצא, נולדת בו שמחה התקועה בצידו השני של הלב – "וחדוה תקיעא בליבאי מסיטרא דא".
עבודת התשובה - הפיתרון של הגאווה, החרדה והדיכאון בנפש
לסיום המאמר נתבונן כיצד עבודת התשובה[קג], פותרת שלוש בעיות בנפש הקשורות לשלוש המידות: גאווה, פחד ודיכאון.
כל אדם נולד עם גאווה, כל אדם גם נוטה לייאוש, וכן כל אדם הוא מלא פחדים. הגאווה הפחד והדיכאון הם שלוש מידות שעל האדם לעבוד עליהן על מנת לתקנן.
שבירה (גאווה); בירור (דיכאון); המתקה (פחד) מקביל לסוד של הכנעה-הבדלה-המתקה
את הגאווה דווקא צריך לשבור; את הדיכאון (עצבות, ייאוש) צריך לברר; את הפחד צריך להמתיק. לשבור איזה דבר, לבררו או להמתיקו מקביל לסוד של הכנעה-הבדלה-המתקה (חש-מל-מל) - היסוד הגדול של כל תורת הבעש"ט ומעיקרי היסודות של תיקון הנפש. המידה שצריך להכניע היא הגאווה, המידה שצריך להבדיל בה את הטוב מהרע ולהוציא את הפסולת היא העצבות, ואילו המידה שצריך להמתיקה - היא הפחד.
שבירת הגאווה - ע"י המלכת ה' ("ה' מלך גאות לבש")
האדם שובר את גאוותו ע"י הכרתו בגאווה עליונה יותר. ומהי אותה גאווה? יש רק אחד כזה שגאוותו עולה על גאוות האדם והוא הקב"ה, כמ"ש בספר תהלים "הוי' מלך גאות לבש"[קד]. כל המלכות שייכת לה', ולכן רק לו יאה ולו נאה לבוש גאות.
מהי מלכות? מהו מלך? המשמעות של מלך היא בעלות. כל הבריאה שייכת לה', מלכו של עולם. ואפילו מה שנדמה לאדם, שכביכול שייך לו, זה לא שייך לו, כיון שזה שייך לה'. להמליך את ה' על הכל, אם כך, פירושו לתת הכל לה', כפי שלמדנו על עבודת הצדיק המחזיר את כל הטוב שלו לה' - "תן לו משלו שאתה ושלך שלו, וכן "כי מעמך הכל ומידך נתנו לך" (בדומה למלך בשר ודם שהעם הוא עבדו, וכל הארץ היא שלו שעל כן "מה שקנה עבד קנה רבו").
שבירת הגאווה ע"י העלאת גאוות ה' על גאוותו
בשירת הים שרים בני ישראל לה' "אשירה להוי' כי גאה גאה"[קה]. שואל התרגום: מדוע כתוב פעמים "גאֹה גאָה"? ומסביר: הקב"ה מתגאה על הגויים, וע"י שמתגאה על גאוותם, הוא משפיל אותם ושובר אותם לגמרי, וכך נשארת רק גאוותו - ("ארי אתגאי על גאותניא וגאותו דיליה היא"). 'פגע בו כיוצא בו' - כך בדיוק אמור האדם לנהוג. שככל שהוא ממליך את ה' במודעות שלו - "ה' מלך גאות לבש" כלומר, שמכיר בכך שכל הגאות והכבוד הם רק לו - הוא מעלה את גאוותו של ה' על עצמו, וע"י זה גאוותו נשברת.
מתי האדם מתגאה? כשנדמה לו שעשה טוב, וממילא רואה את עצמו כצדיק הגדול מכולם. 'נתתי הרבה צדקה, למדתי הרבה תורה' וכו'... זו גאוותו של האדם, שרוצה להתרומם, לקבל סיפוק עצמי, להיות מרוצה מעצמו בזכות מעשיו הטובים. גאווה זו עליו לשבור ע"י שמכיר בגאווה העליונה המבטלת את הגאווה התחתונה שלו, או במילים אחרות, צריך שה"גאֹה" יבטל את ה"גאָה" כפי שהקב"ה מתגאה על הגויים וכל הגאות הכבוד נשארים אך ורק לו.
שלב א' של עבודת תיקון המידות, אם כן, הוא שבירת הגאווה ע"י המלכת ה' על כל מעשיו הטובים[קו], שעל כן שייכת עבודה זו לעשיית הטוב, בחינת ה"עשה טוב".
בירור הדיכאון (ייאוש ועצבות) - ע"י שפלות אמיתית
את העצבות אין צורך לשבור (לעלות עם גאווה על גאווה) אלא לברר. כוונת המושג 'בירור' של דבר-מה הוא שיש נקודה טובה בתוך הרבה לא טוב וצריך לברור אותה. במילים אחרות, להוציא את הטוב מהרע (הפסולת) כך שלבסוף יישאר הדבר זך ונקי. ולענייננו, בתוך העצבות שנקראת גם "מרה שחורה" נמצאת נקודה תמציתית שיש בה איזה טוב ואותה צריך לברר.
עוד מוסבר בחסידות, כי לאחר הבירור, היינו, לאחר שהוצאנו מן העצבות את הנקודה הטובה, הפסולת מתבטלת מעצמה באופן ממילא, ע"ד "ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ"[קז].
בירור העצבות – "האין" של הקליפה ע"י "האין של הקדושה" – שפלות אמיתית
כיצד מתרחש בירור העצבות? בלשון החסידות - האין של הקדושה - שפלות מברר את האין של הקליפה - העצבות.
עוד לפני שנעמוד על מובנם של שני המושגים הנ"ל, נציין כי שלב ב' של עבודת תיקון המידות - ברור העצבות,שייכת לעבודה ביחס לעשיית הרע, בבחינת "סור מרע".
כשאדם מוצא פתאום את עצמו שעבר עבירה, והוא לא מודע לעבודה הפנימית המלמדת כיצד עליו להגיב למעשהו הרע באופן הנכון (שצריך להרים מייד את ידיו כמו דוד המלך ולומר "חטאתי לה'", תגובה המבטאת את השפלות האמיתית) - אלא מחפש בחוץ משהו אחר כדי להשליך עליו את הרע שעשה (עד שעלול לבסוף להגיע למצב בו ישליך את הרע על הקב"ה), יגיע עד מהרה לייאוש ועצבות. מדוע? אדם זה מרגיש שמשתלטים עליו כוחות רעים שהוא לא מסוגל להתמודד איתם ולהשתלט עליהם. הוא מוצא עצמו ככבשה רכה בין הרבה זאבים טורפים, נחשים ועקרבים הסובבים אותו עד שנעשה פגיע מכל רוח, ומסכן נורא ולכן נעשה עצוב מאד.
ייאוש, אם כן, הוא פרנויה. מצב בו האדם מרגיש שנולד, שלא בבחירתו, לעולם שכולו רע ואכזרי ושהוא מוקף בכל מיני מזיקים למיניהם שרודפים אותו כל היום ללא יכולת לצאת ממנו, ומאחר שאינו יכול להימלט מהמצב הוא נופל לדיכאון, עצבות וייאוש. נפילה זו תוביל אותו בהכרח להשליך את כל הרע שלו ככל האפשר החוצה (גם אם הוא מודע לכך שיש בו תכונות רעות, ויש לו "מצפון" שצריך להיות בסדר, אך מה לעשות, הרי הוא מוקף בכל מיני כוחות רעים שאליהם הוא משועבד) ולהאשים את כולם, רק לא את עצמו. בדיוק ההפך ממשימת העבודה האמיתית, שעניינה להקטין את הרע ולצמצמו - הוא משליך את הרע שלו בחוץ, ובכך הוא מגדילו. ומאחר שהרע הפך לכל-כך גדול – ה'אני' שלו נעשה 'אין', וכביכול, הוא נעשה לשום דבר בתוך המציאות הגדולה והאכזרית. 'אין' זה נקרא ה"אין של קליפה" - שהוא מקור הייאוש, הדיכאון והעצבות.
לאדם זה אין את האומץ, את הגבורה להרים את ידיו ולומר בפשטות "חטאתי לה'" - 'הרע הוא אני' ותו לא. ברגע שירים את ידיו ויגיד 'זה אני' ולא שום דבר אחר - כל המציאות תהפוך לרחמים. באותו רגע יתקיים "נפתחו השמים ואראה מראות אלוקים", שאינם סתם מראות אלוקיים, אלא מראות הוי', היינו שכל הוויה מתמלאת ברחמים פשוטים. 'ברגע שהרע הוא אך ורק אני' - זהו ה"אין של הקדושה" המברר את ה"אין של הקליפה". כלומר, שהוא אוחז בכל הנקודות של הפסולת ומצמצם אותן בעצמו. פעולה זו דומה להכנת גבינה, כשמכניסים לתוך החלב איזה חומר שמושך בעצמו את כל החלקים היותר עבים שמהם נעשית הגבינה. הוא מברר את כל מה שייך לו ומגבש אותו לגוש אחד מרכזי.
ולענייננו, בתוך הנפש אמורה להיות נקודה של 'אין פנימי אמיתי' שלוקחת את כל הרע לעצמה ומצמצמת אותו לנקודה אחת. וממילא כל הרע שבחוץ מתבטל, ומה שנשאר הם אך ורק רחמים. כלומר, שבמקום להיות מוקף בעולם רע, האדם מוקף כעת ברחמים אינסופיים, בקב"ה, כשכל הרע נופל אל תוך הנקודה הנ"ל. גם נקודה זו עתידה להתבטל, כאשר יתעצם האדם מאד עם ההכרה שה' מקיפו ברחמיו האינסופיים, המחיים ומחזקים אותו, עד שהוא בעצמו עם כל הרע שיש בתוכו, יתמוגג בכלות הנפש לישועת ה' כהרף עין.
תהליך זה נקרא בירור הייאוש ("האין של הקליפה") ע"י השפלות האמיתית ("האין של הקדושה"). השפלות האמיתית היא הנקודה האמצעית שמבררת את הייאוש מסביב ע"י שלוקחת את כל הרע לעצמה. ובנוסף, ככל שהיא לוקחת רע מהחוץ היא מתחזקת בשפלותה ונעשית יותר ויותר כלי לטוב - "כסא לטוב" ע"פ הכלל הידוע ש"הרע כסא לטוב". אך על מנת שזה יקרה צריך המון אומץ להתוודות בלשון הקבלה "איהי בהוד", כפי שנרחיב בהמשך. מהו וידוי?
וידוי פירושו לומר "אשמנו בגדנו..." על כל העברות שבעולם, כמו שאומרים ביום כיפור. אפילו עברה שלכאורה לא עשיתי, גם עליה אני אומר "על חטא...". המשמעות של וידוי היא שהאדם אוסף את כל החטאים בעולם, את כל הרע שיכול להיות ומקבץ אותו בעצמו. ואפילו צדיק אמיתי אומר את כל החטאים. מדוע? משום שזו האמת ואפילו בדקות או בדקות שבדקות. הוידוי מבטא, אם כן, את ה"אין של הקדושה" המברר את ה"אין של הקליפה", כנ"ל.
וידוי- ביטוי של חרטה (-"איהי בהוד"); ביטחון- ביטוי של קבלה (-"איהו בנצח")
כאמור, התשובה היא חרטה על העבר וקבלה על העתיד. עיקר הביטוי של החרטה הוא וידוי, לשון הוד, ואילו קבלה לעתיד היא בעיקר ביטוי של ביטחון פנימיות ספירת הנצח. בקבלה מובא הלשון: "איהו בנצח ואיהי בהוד". "איהי" הכוונה למלכות, שפנימיותה היא מידת השפלות. ז"א ש"איהי בהוד" הוא כאשר השפלות של המלכות מתבטאת בוידוי, בפה מלא - שזוהי חרטה. ואילו "איהו בנצח" זה כאשר האדם מרגיש ביותר את רחמיו של ה' עליו, עד שהוא מקבל מהרחמים עצמם ביטחון בעצמו. לפי זה "איהו" הכוונה לרחמים, פנימיות התפארת עד שהם נעשים ביטחון בנצח - שזוהי הקבלה לעתיד, כאשר האדם מחליט שלא ישוב עוד לחטאיו[קח].
המתקת הפחד - ע"י הפיכתו לצחוק ("פחד יצחק")
את הפחד לא צריך אפילו לברר, אלא רק להמתיקו, דהיינו להפוך אותו לצחוק, כמ"ש "פחד יצחק" - הפחד עתיד לצחוק (זהו שלב ג' של עבודת תיקון המידות – המתקת הפחד השייך אף הוא לעבודה ביחס לעשיית הרע).
לפי זה יוצא, שהפחד בעצמו הוא מקור השמחה והצחוק בנפש! מסקנה לכאורה תמוהה, אך ההסבר לה היא עובדת היותו של הפחד הכוח הכי חיוני בנפש, כאשר חיוניות או חיים מהווים בעצמם מקור של שמחה ועונג, כמו הביטוי השחוק 'לעשות חיים' שמשמעותו להיות שמח, לצחוק (יש להדגיש כי הצחוק אמור להיות מתוקן, מיושב, שאז הוא נובע מתוך שמחה אמיתית. ואילו צחוק שאינו מתוקן, אינו מיושב, הוא בבחינת צחוק של "תוהו" - היסטריה[קט]).
ע"י ביטחון בה' הפחד מתבטל והופך לשמחה
שלמות הפחד - להיות מאושר עם פחד תמידי (ע"ד אשרי אדם מפחד תמיד)
ע"י הביטחון בה' נמתק הפחד (דין, יראה ובלשון קבלה - גבורה) בשורשו - בבינה (אמא בלשון הקבלה) שהיא מקור השמחה, בבחינת "אשרי אדם מפחד תמיד", אשרי לשון אושר, שמחה. אם כן, לא רק שע"י ביטחון האדם מבטל את הפחד, אלא שע"י ביטחון האדם גם שמח ומאושר עם הפחד. כיצד? תוך כדי השמחה והביטחון, שה' איתו גם בעתיד, שלכן הוא מאושר ושמח, יש לו הרגשת נקודת השפלות, שהוא עדיין פוחד שמא יסיח את דעתו מהרחמים האינסופיים של ה', שאז לא רק שיאבד את הביטחון, אלא שיפול לשאול תחתית (ומאחר שאין יאוש כי "ואציעה שאול הינך" הוא יקום לתחייה "שבע יפול צדיק וקם")[קטו]. הוא פוחד מהאפשרות ליפול, היינו להסיח את הדעת מה', אך הוא גם מאושר עם הפחד, "אשרי אדם מפחד תמיד", וכן גם ע"ד "אין מוסרין סתרי תורה אלא למי שליבו דואג בקרבו"[קטז].
כלומר שעם כל הרחמים והביטחון אמורה להיות באדם נקודה בה הוא לא מושלם, שהיא ה"לבו דואג בקרבו" - "הפחד יצחק" שצוחק וממשיך להיות פחד[קיז] בבחינת "אשרי אדם מפחד תמיד". ודווקא נקודה זו של ה"לבו דואג בקרבו", ה"דאגה בלב איש", היא המכשירה אותו לקבל סתרי תורה. נקודת ה"לבו דואג בקרבו" מקבילה גם לתמצית המרה שחורה (שלב ב' של תיקון המידות), שנשארת לאדם לאחר הבירור הסופי של הדיכאון והעצבות ההופכת בעצמה להיות הכלי ל"אשרי האדם מפחד תמיד", כאשר ה"אשרי" הוא גילוי סתרי תורה למי שיש לו את התנאי של "ליבו דואג בקרבו".
סיכום פרק א' ו-ב': "ויספו ענוים בה' שמחה ואביוני אדם בקדוש ישראל יגילו".
ביטול - (היחס לטוב, עבודת הצדיק) - "ענוים"; שפלות - (היחס לרע, עבודת הבעל תשובה) - "ואביוני אדם"
תוכנם של פרקים א' ו-ב' נכלל בפסוק אחד מספר ישעיהו, שזכה לכמה מאמרים מעמיקים ביותר בחסידות - הפסוק "ויספו ענוים בה' שמחה ואביוני אדם בקדוש ישראל יגילו"[קיח]. מבואר שם באריכות, כי החלק הראשון של הפסוק "ויספו ענוים בה' שמחה" מדבר על תוכנו של פרק א': היחס לטוב - עבודת הצדיק, עבודת הביטול, שכאשר עושה טוב אינו מחזיק טובה לעצמו כלל, אלא מחזיר את כל הטוב שעשה לה', שעל כן הוא ענו ע"ד משה רבנו "והאיש משה ענו מאד מכל האדם". וככל שהוא ענו, כך הוא מוסיף בה' שמחה, שעל פי פשט הוא ממשיך לשמוח בה'. ויש דורשים כי מאחר שלא כתוב "שמחה בה'" אלא "בה' שמחה", הכוונה שהוא מוסיף שמחה גם למעלה, אצל הקב"ה.
ואילו החלק השני של הפסוק מדבר על תוכנו של פרק ב': היחס לרע - עבודת הבעל תשובה, עבודת השפלות, שכאשר עושה רע, בשל היותו "אביון אדם" - אדם התאב לכל דבר, הוא משפיל את עצמו עד שמרגיש עני ואביון לגמרי, שזו גם עבודת התשובה. וככל שהבעל תשובה, מתעצם עם עבודת התשובה והשפלות, הוא עולה לדרגה אין סופית, הגבוהה אף יותר משם הוי' ואף משמחתו של הצדיק הענו שמוסיף בהוי' שמחה, עד שמגיע לעצמות ממש, שעל כן הוא מכונה בפסוק זה "קדוש ישראל" ועליו נאמר "במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד". שמחתו שונה משמחת הצדיק ומתוארת כשמחה של גילה - "יגילו". וכידוע, ש"במקום גילה שם תהא רעדה" (ע"פ פסוק מספר תהלים, פרק ב' "וגילו ברעדה"[קיט]) - שמחתו של הבעל תשובה מלווה ברעדה, בחינת "אשרי אדם מפחד תמיד" וכן "אין מוסרין סתרי תורה אלא למי שליבו דואג בקרבו".
נ ס פ ח י ם:
רמז: יה - יצר הטוב (טוב מתוך מודעות אלוקית); וה - יצר הרע (טוב מתוך מודעות עצמית)
ההתבוננות של חמשת מניעי הטוב קשורה עם אחד מרמזי שם הוי' של ר' אברהם אבולעפיה, (המקובל הראשון) ובעזרתה ניתן להבין טוב יותר את רמזו, שבמבט ראשון נראה מוזר. ר' אברהם אבולעפיה אומר ש- יהוה זה יצר הטוב (יה) ויצר הרע (וה).
הדבר המוזר ברמז הוא היצר הרע, שהופעתו בשם ה' תמוהה. והרי ה' הוא מקור הטוב.
מדוע בחר ר' אבולעפיה להפריד בין יצר הרע, שלפי דעתו הוא ה-וה של שם ה', לבין יצר הטוב שלדעתו הוא ה-יה של שם ה'[קכ], והרי ידוע שהוי' אחד?! השם הוי' מביע שלמות, כלומר, ששורש כל המציאות הוא באחד יחיד ומיוחד, כמ"ש "הוי' אלקינו הוי' אחד".
התשובה לכך היא, שהיות שהטוב (או המצווה, מצוות הוי') הוא בסוד הוי' (עפ"י ההתבוננות שלמדנו), ולפי הרמז הנ"ל שם הוי' מורכב מיצר טוב ויצר הרע. יוצא מכאן שגם היצר הרע הוא מניע של הטוב.
עתה נגדיר אלו מניעים של הטוב המהווה את שם הוי' הם מצד היצר הרע, ואלו מניעים באים מצד היצר הטוב.
יצר הרע (וה) - טוב חילוני (ו של שם הוי') ופנייה (ה תתאה של שם הוי')
שתי המדרגות התחתונות של טוב: פנייה (כנגד ה תתאה של שם הוי' - מלכות) וטבע טוב 'חילוני' (כנגד ו של שם הוי'-מידות. אם כי, מדרגה זו עשויה להשתייך גם לאדם דתי שפועל דברים טובים מצד הנפש הבהמית שלו בסוד "עץ הדעת טוב ורע"[קכא]) - מקורם ביצר הרע והיינו מהנפש הבהמית.
אם נדייק בביטוי 'יצר הרע', נשים לב שהמילה 'רע' היא המילה השנייה בעוד שהמילה 'יצר' היא המילה הראשונה, ז"א שהיא לא מבטאת רע, המופיע רק בסוף.
לפי אבולעפיה, הרע מתייחס רק למדרגת הפנייה, ה'לגרמייהו' של אומות העולם (כמ"ש "כל מה דעבדין לגרמייהו עבדין") – כנגד ה של שם הוי, ואילו היצר שכנגד ו של שם הוי' - נמצא למעלה, גבוה מהפנייה, שכן ליהודי יש גם יצר, אך הוא כולל בתוכו טוב, היינו כל התכונות הטובות של אהבה, רחמים, גמילות חסדים ועוד.
יה- "הנסתרות לה' אלוקינו"; וה – "והנגלות לנו ולבנינו"
בתורה כתוב "הנסתרות לה' אלוקינו והנגלות לנו ולבנינו"[קכב], ולפי הסברנו עד כה, "והנגלות לנו ולבנינו"(וה) - הכוונה לקיים מצוות עם תודעה שהן נעשות לנו ולבנינו, כלומר שאנו עושים אותן מצד הטבע הטוב (טוב חילוני) כלומר, מתוך חשיבה שה'טוב הוא שלי משום שאני טוב ויש לי לב טוב' (שייתכן שבאמת הדבר נכון, רק שהטוב הזה הוא ללא מודעות אלוקית), או שאנו עושים מצוות מצד פנייה שהיא המדרגה הנמוכה ביותר, כאשר האדם רודף אחר סיפוק עצמי[קכג] במעשיו הטובים, ומודע ל'עד כמה הוא מוצלח' תוך כדי עשיית המעשה[קכד].
יצר הטוב (יה) – טוב אלוקי (ה עילאה של שם הוי') ועזר אלוקי (י של שם הוי')
שתי המדרגות העליונות של טוב: טוב אלוקי - כנגד ה עילאה של שם וי' (בינה) ועזר אלוקי - כנגד י' של שם הוי' (חכמה) - מקורן ביצר הטוב, והיינו מהנפש האלקית והן כנגד "הנסתרות לה' אלוקינו" (יה). "לה' אלוקינו"[קכה]: כאשר לאדם יש מודעות אלוקית לטוב, או שהיא נובעת מצד החלק האלוק ממעל שבו - בחינת שם "אלוקינו"[קכו] (כנגד ה עילאה של שם ה'), או שהיא נובעת מתוך מודעות יותר גבוהה של אדם הנמצא במלחמה וללא העזר האלוקי לא יהיה מסוגל להתגבר ולנצח - בחינת שם "הוי'"[קכז] (כנגד י' של שם ה'). המדרגה העליונה ביותר (כנגד קוצו של י - הכתר[קכח]) היא טוב המונע מתוך סיבות אלקיות- המודעות לכך שה' פועל לאורך כל הגלות בדרכים נסתרות כדי להגיע לזמן הגאולה, וממילא כל הגלות הכרוכה בסבל רב - הכל הוא סיבה מורכבת וארוכה שה' פועל בהסתר כדי להביא את האדם בסופו של דבר אל הטוב.
תאוות היתר ("שדין יהודאין") ותאוות איסור ("שדין נוכראין")
ככלל, קיימים שני סוגי תאוות שעל ידם באים לידי מעשים רעים:
תאוות היתר - יהודי הנמשך אחר תאוות ליבו לדברים המותרים על פי דין ללא שום 'אתכפייא' (כפייה פנימית), עובר בכך עבירה, אם מדאורייתא (עפ"י ספר התניא) שלא קידש את עצמו במותר לו, וכל שכן, מדרבנן, שגרם להשחתת נפשו.
תאוות היתר נקראים בלשון החסידות "שדין יהודאין", המהווים את טבעה הראשוני של הנפש הבהמית. שכן, מצד הטבע, מלאה הנפש הבהמית בתאוות היתר, ב'שדין' כאלה המביאים את האדם להיות 'זולל וסובא' בדברים מותרים עם הכשר הבד"ץ וכיוצא בזה.
ועל כן אין בתאוות אלו שום חידוש או פליאה כלל, שכן הנטייה להימשך אחריהן באה מתוך טבעו הראשוני של היהודי.
תאוות איסור - יהודי הנמשך אחר תאווה המניעה אותו לעשות דבר אסור ממש, והוא נכשל במזיד בעבירה. תאווה זו אינה מתאימה ליהודי מצד טבעו הראשוני התולדתי, אך עם זאת היא גם איננה 'חפצא' מחוץ לו, ואף היא משקפת רק את עצמו. ואם כן, מאין באה לו תאוות האיסור? יש להניח, כי הרבה לפני שעבר על העבירה בפועל, הוא חשב עליה, דבר המעיד על כך שדבקה בו איזו קליפה חיצונית שנקראת "שדין נוכראין".
קליפה זו, שמקורה בתרבות אומות העולם, נדבקת ביהודי שבד"כ באופן בלתי מודע מושפע ממנה מעצם היותו חי בתוכה.
תאווה זרה
בעל "אור החיים" הקדוש בהתייחסותו לפרשת "פנחס", מאריך להסביר כי, בהשפעתן של בנות מואב ומדיין, שנשמעו לעצת בלעם והפקירו עצמן לזנות עם בני ישראל, נדבקה תאווה זרה[קכט] בטבעו של עם ישראל. ומאחר, שהתאווה הזאת, בדומה לארס, נדבקת חזק מאד בנפשו של הישראלי, קשה מאד להיפטר ממנה, והתיקון היחיד שמסוגל לשרשה, על פי אור החיים הקדוש, הוא לא להתעסק ישירות עם התאווה, שהפכה כבר להיות חלק מן האדם שנדבק בה, אלא לזהות את מקורה, ולענייננו, תרבות מדיין, ולשנוא אותה בתכלית השנאה[קל], כפי שאומר הפסוק בפרשה: "צרור את המדינים והכיתם אותם"[קלא]. "אור החיים" מדייק את הפסוק וקובע שהוא מדבר על תיקון הנפש של אדם[קלב] שנדבק בתאווה זו וכל תקוותו ושאיפתו היא לעת בה יוכל להכותה, שאז כולי הא ואולי, יזכה לשרשה ולעקרה מתוכו.
מודעות עצמית מביאה לתאוות איסור
כאמור, תאוות איסור אינה שייכת לעצם הנפש הבהמית של היהודי, אלא נדבקת בו בלבד. אך בכל זאת, הוא הגורם לכך. הרי לא כל עם ישראל חטאו בבנות מואב. פנחס, שקינא את קינאת ה' צבאות כמובן שלא נדבק בתאווה זו[קלג], וכן לא משה רבנו.
מדוע, אם כן, נדבקת תאווה זו ביהודי אחד, ובשני לא? מה יש ביהודי שמוכן לקבל את הדיבוק של תאוות איסור, או כל תרבות זרה שהוא חי בתוכה ולא מודע להשפעתה הגדולה על נפשו?
התשובה טמונה במודעותו העצמית. ככל שהיהודי נמשך אחר ה'שדין יהודאין' שזה דבר טבעי לו והוא גם מייחס את הטוב שעושה לעצמו, הוא מגביר במשך הזמן יותר ויותר את הישות שלו, וככל שהוא עושה מעצמו מציאות - כך הוא נעשה פגיע גם ל'שדין נוכראין'.
לסיכום, היהודי בעצמו נמצא אשם בכל מעשיו הרעים. אם מעשהו הרע הוא היתר (שדין יהודאין), אזי מלכתחילה הוא שייך אליו. ואם הוא איסור (שדין נוכראין) גם אז כל האשמה היא שלו, משום שהלך בגאווה אחר ישותו, דבר שגרם לו להיות פגיע לקנות בנפשו תאווה נוכרית.
הנפילה - תזכורת מאת ה' לחזור לעבודת התשובה ("נורא עלילה על בני אדם")
כשמתחיל האדם ללכת בדרך האמיתית, הפנימית של התשובה, דהיינו חרטה וקבלה (הכרת שפלותו והכרת רחמי ה' עליו) ולהתעצם איתה, הוא יצליח בסופו של דבר להישמר מכל דבר רע. אין זאת אומרת שלא ימצא את עצמו נופל בכל מיני נפילות, גם לאחר שהתחיל ללכת בדרך האמת, היות שהנפילה היא גם חלק מהתהליך. אין הכוונה ח"ו שצריך ליפול, אלא שמטרת הנפילה היא לאמת את הדרך הנ"ל, ולהביא את האדם להתעצם איתה.
במילים אחרות, ככל שהאדם מודע לשפלות שבו, שמצד עצמו הוא בר-נפלא, אחד שנופל כל הזמן, ואין בכך כל פלא, והוא גם מודע לרחמי ה', ומאמין שה' מניח את ידו מתחתיו וסומך אותו, "סומך ה' לכל הנופלים", כדי לשמור אותו מעשיית הרע, שזה ודאי פלא - כך יצליח להישמר מדברים רעים.
וביתר הרחבה:
"ידע איניש בנפשיה", כל אחד יודע בעצמו את מציאות הרע שיש בו. הרי מדי יום האדם נכשל ונופל באותו הדבר. וכאשר עבר יום אחד ולא נכשל, אל לו לקחת את הכבוד לעצמו, מאחר שלדעתו הוא החזק והוא זה ששמר והתגבר על עצמו, אלא שיכיר בבעל הרחמים, שהוא זה המנחה אותו בדרך האמת, כמ"ש "ה' שומרך, ה' צילך על יד ימינך"[קלד]- 'ה' הוא דווקא זה ששומר עלי ולא אחר, אני לא יכול לשמור את עצמי'.
ומזה גופא נעשה מודע לכך כי כל כישלון, כל נפילה שנופל ר"ל, היא גם כן בהשגחה פרטית, למפרע. כתוב שכל דבר לכתחילה נעשה בבחירה חופשית, אך לאחר עשיית המעשה צריך להתייחס אליו כהשגחה פרטית מלמעלה. ה' כביכול, הוביל את האדם לאותה נפילה (ע"ד דוד המלך ועוד צדיקים גמורים שה' העמידם בניסיון), בכך שהוא יוזם כביכול מצב שבו האדם יפול, כמ"ש - "נורא עלילה על בני אדם"[קלה]. אך לשם מה ה' יוזם עלילה על האדם? חלילה לחשוב, שה' רוצה להכשיל את האדם בעברות, אלא שהוא רוצה לחזק ולהדק באדם את המודעות של עבודת התשובה, ותו לא מידי. כי אם האדם היה מודע תמיד לעבודה זו לא היה נופל כלל. ורק משום שקצת שוכח ממנה, כלומר שביום הראשון הרגיש את הרחמים של ה' בכך שלא נפל, וביום השני כנ"ל, וביום השלישי הדבר מתחיל להפוך לשגרה, לטבע, ואז הוא לא כל כך מרגיש שהקב"ה הוא זה ששומר עליו מליפול. וביום רביעי הוא הגיע לכך שהוא בסדר גמור, 'עלה על הדרך'... - אין לה' ברירה והוא חייב להזכיר לו את העבודה האמיתית, ע"י שמפיל אותו שוב, עד שלאט לאט ("וכולי האי ואולי") הוא ילמד מתוך ניסיון לבד, כמ"ש "אין חכם כבעל הניסיון", שלא הוא זה ששומר על עצמו שלא יחטא, אלא הקב"ה.
כאמור, אפילו לצדיק יש נפילות, כמ"ש "שבע יפול צדיק וקם"[קלו]. נפילה אצל צדיק היא שרגע קט הוא הסיח את דעתו מה', ואפילו על דבר שהוא חזר עליו בתשובה שלמה, ה' רוצה להזכירו את המודעות של תשובה (חרטה וקבלה, כנ"ל) ולכן הוא שוב נצרך ליפול עד שיזכה לקנות אותה לגמרי.
לסיכום, החטא בעצמו הוא תזכורת. ה' רוצה שהאדם יזכור את המודעות הראשונה שלו כיון שלאחר שעבר זמן, העניין נכנס אצלו לשגרה, המודעות נחלשה קצת, מה שגרם לו להסיח מעט את דעתו מכך, וכדי להזכיר ולחזק לו שוב את המודעות צריך שיפול עוד פעם ע"ד - "נורא עלילה על בני אדם".
"היש ה' בקרבנו אם אין"- הנפילה שהביאה למלחמת עמלק
כאמור, הנפילה היא כדי להזכיר לאדם את עבודת התשובה. חז"ל מתייחסים לנושא זה בהקשר של מלחמת עמלק (פרשת בשלח) אותה הביא ה' על עם ישראל כתוצאה מנפילתם בעבודת ה', על מנת להזכירם "איפה אבא" (- ביטוי אותו נסביר בהמשך), איפה אביהם שבשמים.
בפסוק הראשון של מלחמת עמלק כתוב "ויבא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים"[קלז], כשבפסוק לפניו כתוב הרקע שעליו בא עמלק והוא שאלה ששואל העם כיון שלא היה בטוח שהקב"ה נמצא איתו: "היש ה' בקרבנו אם אין"[קלח]. הדבר תמוה, ובעיקר בגלל העיתוי בה נשאלת השאלה. הזמן עליו אנו מדברים הוא לאחר האירועים הגדולים של עשר המכות שה' הכה את מצרים, הנס הגדול של קריעת ים סוף, התגלות ה' ממש - "ראתה שפחה על הים מה שלא ראה בן בוזי" וכו' - וכבר בפרשה שבאה לאחר הגילויים הללו, שמהם היה צריך להיות ברור וודאי שה' עמנו, כעבור זמן מה פתאום עולה ספק בעם ישראל "היש ה' בקרבנו אם אין". כידוע, ספק בגימטריה עמלק. כלומר, שלאחר שעלה הספק במחשבה ואפילו בא לידי ביטוי בפה - מייד "ויבוא עמלק וילחם...". חז"ל אומרים שהסיבה לכך שהתורה סומכת את הפסוק "ויבוא עמלק" למקרא הקודם "היש ה' בקרבכם אם אין" הוא דברי הקב"ה שאומר: 'אני הקב"ה נמצא אתכם, ואני מספק לכם את כל צורככם, הכל במזומן. יש לכם מן ומים, וכל מה שאתם צריכים. ואתם שואלים היש ה' בקרבכם אם אין?' לומר, ה' נותן ומשגיח כל העת ואתם אומרים "היש בקרבנו ה' אם אין" - "חייכם שהכלב בא ונושך אתכם". ה' נשבע שאם אתם שואלים "היש בקרבנו ה'", הכלב (עמלק) יבוא וישך אתכם, ואז תדעו איפה ה'. חז"ל נותנים לזה משל:
משל האב והבן -
אומר רש"י שזהו משל לאב ששם את בנו על כתפו ויצא לדרך. הבן רואה חפץ בדרך ואומר לאביו: "תרים ותן לי את החפץ". האב נותן לו את החפץ, וכן בשנית ובשלישית, ועוד פעם. פתאום פגעו (פגשו) באיזה בן-אדם בדרך. שואל הבן את הבן-אדם: "הראית את אבא?" אמר לו אביו: "אינך יודע היכן אני", רוצה לומר: 'אתה לא יודע איפה אני?' והרי האב נושאו על כתפיו. מה עשה האב? "השליכו מעליו ובא הכלב ונשכו", האב השליך את ילדו ובא הכלב ונשך אותו.
רש"י מביא את המשל של חז"ל לפשוטו של מקרא וקובע כי אין זה מקרה שהפסוק "ויבוא עמלק" בא לאחר הפסוק "היש בקרבנו ה' אם אין", אלא יש לכך משמעות. ה' הביא את עמלק להילחם עם ישראל, לא בגלל שכעס עליהם, אלא בגלל שרצה להזכיר להם היכן הוא. כפי שהאב במשל לא השליך את הילד מפני שסתם התרגז עליו, אלא כדי להזכיר לו איפה אביו. הרי כל הזמן היה הבן בקשר איתו, אלא שלרגע אחד הסיח את דעתו מאביו, והוא כבר לא יודע איפה הוא נמצא, ולפתע הוא שואל את אותו אחד שפגשו בדרך, שלא אמר שום דבר, ורק האב אמר לבן "אינך יודע איפה אני נמצא", וההמשך - "השליכו מעליו ובא הכלב ונשכו".
מי היה אותו אדם שפגעו בדרך? זה השטן בעצמו, היצר הרע. ומאין הגיע לשם כלב? הכלב, זה אותו אדם שהיה שם[קלט], כלומר שהאדם הפך להיות כלב. ומי זה אותו אדם שהפך להיות כלב ונשך? זהו היצר הרע של הבן בעצמו (הבן דיבר בינו לבין עצמו). ומה היה חטאו של הבן? שהוציא את הרע (- הסח הדעת מאביו שבעקבותיו נכנס ספק אודות מקום הימצאו) ממנו והשליך אותו על ה"אדם" שפגש, על משהו אחר.
ה"אדם" החיצוני הוא דמיון כשם שגם הרע החיצוני הוא דמיון
סיפור זה מגלם את הסוד שלמדנו במאמר זה. שבאותו רגע שהאדם נותן מציאות חיצונית לרע, מתחילות כל הבעיות. לכן, ברגע שפגשו (פגעו) במשהו, שלפי דעת הבן, נדמה היה לו שיש פה אדם חיצוני, ולפי הנמשל, נדמה היה לו שהרע שלו נמצא בחוץ, ושאל: אפה אבא נמצא? על כן אביו התרגז ואמר: אינך יודע היכן אני?! השליכו מעליו ובא הכלב, שהכלב הוא יצרו הרע שנשכו.
לסיכום, מהו הלימוד מסיפור מלחמת עמלק?
מלחמת עמלק באה לאחר שעם ישראל יצא ממצרים, וראה את כל הנסים והנפלאות שהתרחשו אז, ודווקא לאחר שהתחילו להכיר בה', יש להם קצת הסח הדעת, שמכניס את הספק "היש ה' בקרבנו אם אין" - באותו הרגע בא הכלב ונושך אותם.
מהי המסקנה שעולה מסיפור מלחמת עמלק ביחס לעבודת ה'?
לאחר שהאדם נפל, למרות שכבר התחיל לעבוד את ה' בדרך התשובה הפנימית, עליו לקבל את הנפילה באופן נכון. אל לו להתפעל ממנה, מפני שכך הוא מוציאה לחוץ, אלא עליו להפנים כי כל מטרתה של הנפילה היא להזכירו "איפה אבא?", כלומר שעליו להתחזק גופא יותר בעבודת התשובה שעל ידה הוא זוכה להישמר מכל רע. וכאמור, בלי שהאדם חי את המעבר הזה של נפילות, כל עבודתו היא דמיון שווא, אפילו אם ישננה בע"פ וילמדה לרבים.
דיכאון, ייאוש (האין של הקליפה)- ריקנות; שפלות (האין של הקדושה) - עצמות ה'
מקורם של הדיכאון והייאוש בנפש הוא בהשקפה המאמינה כי כל העולם רע ואין בו טוב כלל. כיום ידוע על קיומן של דעות המאמינות בהשקפה שכל המציאות היא שום דבר אחד גדול, חלל ריקן (בסוד הצמצום בקבלה, ללא רשימו), לא כלום. ומאחר שגם הוא בעצמו נמצא בתוך כל הרע הזה, אף הוא מציאות רעה, גם הוא שום דבר. הוא 'אין' הנובע מחוסר תוכן, מריקנות, שעל כן הוא 'אין' של שום דבר - "אין של הקליפה".
גורלו של אדם בעולם כזה הוא אבוד. הוא מרגיש שאין לו מנוס, שאין לו לאן לברוח מהגיהינום שבו הוא נמצא.
ידוע בחסידות הכלל כי מקום ריקן הוא מקור למזיקים, ולכל מיני מרעין בישין. דבר זה מסביר את הסיבה לכך שהאדם המדוכא פגיע לכל דבר עד כדי פרנויה. עצם עובדת היותו אדם ריק - זה בעצמו גורם לכך שהוא נעשה פגיע ופרנואיד.
לעומת ה"אין של הקליפה" - ה"אין של הקדושה" המבררת את ה"אין של הקליפה" היא השפלות האמיתית, ע"ד הפסוק "ואציעה שאול – הנך". באותו הרגע שהאדם יורד לשאול תחתית - חור אחד גדול שחור (בסוד הצמצום בקבלה) - ומגיע לשפלות אמיתית, ל'אין' האמיתי - ה"אין של הקדושה" שפירושו לקבל את כל האשמה על עצמו, מופיע כל התוכן העצמי של "הנך", כלומר שבתוך השאול[קמא] מתגלית עצמות ה' ממש וכל החלל הריקן מתמלא ברחמים של ה'.
יוצא איפה, שה"אין של הקדושה" - "ואציעה שאול הינך" מברר ממילא את ה'אין' של הקליפה.
תחיית המתים – ה"מאד טוב" שבמוות
בסיום עבודת בירור הדיכאון והייאוש, כשהאדם נמצא בשאול, בקבר, והוא כבר מת, היות שלקח את כל הרע והמוות לעצמו - דווקא אז מתרחשת תחיית המתים, ה"הנך" בתוך השאול, ע"ד הפירוש הידוע על הפסוק "וירא אלהים את כל אשר עשה, והנה טוב מאד"[קמב] וכו', "טוב" - זה מלאך חיים, "טוב מאד"- זהו מלאך המוות, אבל זה גם הפוך - "מאד טוב", שהוא הקול של תחיית המתים שיש במוות, ע"ד הפסוק "אין דברי תורה מתקיימים אלא במי שממית את עצמו עליהם"[קמג] - ולענייננו "מי שממית את עצמו" - הכוונה היא למי שלוקח את כל הרע, כל המוות לעצמו - באותו רגע הוא חי ממש, כי הרוצה לחיות - ימות.
יוצא שהייאוש - המוות הרע מתברר ע"י המוות הטוב. ולא סתם מוות טוב, אלא מוות שהוא "מאד טוב" משום שבמוות הזה נמצא סוד תחיית המתים - בחינת ה"הנך" בתוך השאול, השפלות כנ"ל.
רחמים - סוד החינוך
© כל הזכויות שמורות למכון גל עיני. הטקסט מיועד ללימוד ולשימוש אישי בלבד.