בע"ה

סעודת משיח:

שביעי של פסח סז – בית הרב

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[1]

א. ארבע כוסות כנגד אותיות משיח

הרבי רש"ב תיקן לשתות בסעודת משיח ארבע כוסות, והרבי הדגיש כי יש לכוון בכוסות אלו את שייכותם למשיח. במלה משיח יש ארבע אותיות, וממילא מתאים לכוון בפרטות כל אחת מארבע הכוסות לאחת מארבע האותיות: הכוס הראשונה – מ; הכוס השניה – ש; הכוס השלישית – י; הכוס הרביעית – ח.

ומעט הסבר: האותיות מ ו-ש מוסברות בספר יצירה כאותיות המים והאש. וכך, הכוס הראשונה היא בסוד של מים – תכליתה לשטוף את האדם מדברים בלתי רצויים, מניעות והתנגדויות למשיח, ולעשותו כלי לגילוי החדש. אחר כך, הכוס השניה היא בסוד של אש – תכליתה להבעיר ולהלהיט את האדם בענין המשיח.

כפי שנראה, סדר הכוסות כנגד משיח הוא סדר עולה, וגם המעבר מהמים אל האש יש בו עליה. מה היא מעלת האש על המים? חז"ל מלמדים[2] כי בקשר להצלת חנניה מישאל ועזריה מכבשן האש התקיימה שיחה בין גבריאל, שר של אש, למיכאל, שר של מים, ושם אמר גבריאל כי הנהגת מיכאל היא הנהגה טבעית שלא מתגלה בה גבורתו של הקב"ה (משום שהכל יודעים שהמים מכבים אש), ואילו הנהגתו שלו היא ניסית, וכאשר הוא "יקרר מבפנים ויקדיח מבחוץ" יהיה זה "נס בתוך נס". אם כן, מתברר שהנהגת המים הזורמים היא הנהגה טבעית, עם כל מעלתם כ"מים קרים על נפש עיפה", ואילו הנהגת האש המקדיחה היא הנהגה ניסית, ותכלית מעלתה היא כאשר שר של אש פועל באופן של "נס בתוך נס" ובתוך האש עצמה יש נקודה פנימית של מים קרים. והנה, אצל חסידים מקובל שחסיד אמיתי הוא קריר ובלתי-מתפעל בחיצוניות, ואילו בנקודת לבו בוערת אש להבה לה' ולעבודתו – דבר ההפוך לכאורה מהנהגת ה"נס בתוך נס", בה הקרירות קיימת בפנים ואילו תבערת האש מבחוץ. אך יש לומר כי "אלו ואלו דברי אלהים חיים", והמצב השלם של חסיד הוא שבחיצוניות קיימת בו הנהגת המים הטבעית, ובתוכו בוערת אש להבה, שבתוכה גופא יש מים פנימיים – בתוך אש ה"רעותא דלבא", אש הרצון הפנימית, קיימת נקודת "אובנתא דלבא", של אמונת הלב, שבה יש דבקות פנימית חשאית ו'קרירה' כטבע המים.

אחרי שתי הכוסות הללו, הכוס השוטפת והכוס המבעירה את נקודת פנימיות הלב, באה הכוס השלישית, המכוונת כנגד ה-י – זו היא י היין[3]. שתי הכוסות הראשונות מכשירות את האדם לגילוי ומעוררות אותו לחפוץ בו, אבל רק אחרי שתית היין יכול להתקיים "נכנס יין יצא סוד" – להתגלות סודו של מלך המשיח. התגלות סודו של המשיח בחוץ, ללא כל מעכב ומפריע, היא החרות המקווה (חרות = חכמה בינה דעת) – ה-ח של הכוס הרביעית, החותמת את "זמן חרותנו" – בה נשלמת המלה משיח.

ב. סודות הלכות בדיקת חמץ ביום

לפני בדיקת חמץ יש לכבד ולשטוף את הבית, כך שכל המשטחים החלקים יוותרו נקיים מחמץ, ולכן הבדיקה עצמה היא בעיקר בחורים ובסדקים שבבית[4]. גם בעבודת ביעור החמץ בנפש המצוה היא לבדוק אחר החמץ – אחרי הישות והיצה"ר, השאור שבעיסה – בחורי ובסדקי הנפש. חורים וסדקים קיימים אצל כל אחד ואחד – חורים הם בורות, נקודות משבר וחסרון בנפש, וסדקים קיימים במקומות שלא נשברו בנפש אך הם נמצאים על סף שבירה. את החיפוש בחורים ובסדקים יש לעשות באמצעות נר, "שאור הנר יפה לבדיקה", והבדיקה הטובה ביותר לאור הנר היא בלילה. אמנם, מה דינו של מי שלא עשה בדיקת חמץ בזמנה, אור לארבעה עשר? מי שבטל בדיקת חמץ בזמנה, באונס בשוגג או במזיד, צריך לבדוק את החמץ לפני זמן ביעורו, ביום יד בבקר. על כך כותב אדמו"ר הזקן[5] כי גם בזמן זה, בו מאיר אור היום, יש לבדוק בחורים ובסדקים לאור הנר. אמנם, מכיון שמדובר באור היום, הרי שבאכסדרה – בנין בין שלושה קירות, שרוחו הרביעית פתוחה לגמרי לאור היום – ניתן לבדוק לאור החמה, בלי להשתמש בנר. אדמו"ר הזקן מוסיף כי אותו הדין מתקיים גם בבית בו יש ארובה בתקרה, כאשר זו פתוחה לגמרי – שאין בה אפילו שמשת זכוכית – שאזי את השטח מול הארובה בו מאיר אור החמה אין צורך לבדוק עם נר. כך גם בחלון, כאשר זה פתוח לרווחה – שוב, ללא כל מחיצה, גם לא מחיצת זכוכית – ניתן לבדוק את השטח שכנגד החלון הפתוח, עליו מאיר אור החמה ישירות (דבר המשתנה במשך שעות היום השונות, כמובן). מהלכה זו ניתן ללמוד כמה ענינים פנימיים:

ארבעה מקורות אור נזכרים בהלכות בדיקת חמץ[6] – אור החמה, אור הלבנה, אור האבוקה, אור הנר. הבדיקה הטובה והרצויה לכתחילה היא דווקא לאור הנר (בלילה). בדיקה לאור אבוקה איננה טובה ואיננה כשרה, וכך גם בדיקה לאור הלבנה (על אף שהלבנה זורחת במילואה בליל בדיקת חמץ, וגם כאשר מדובר באכסדרה או בשטח שמול ארובה או חלון פתוחים לגמרי). לעומת זאת, הבדיקה באור החמה מותרת בתנאים שנזכרו לעיל. ארבעת מקורות האור מכוונים, בצורה הפשוטה ביותר, כנגד אותיות שם הוי' ב"ה – אור החמה ואור הלבנה מכוונים כנגד אותיות י-ה (אף שבמבנים אחרים מכוונים השמש והירח כנגד התפארת והמלכות, הרי הכל לפי ערכין, וכפי שנתבאר גם בשיחה האחרונה בליל שביעי של פסח), כאשר יש ביניהם קשר ישיר של השפעה מהחמה ללבנה (על דרך הקשר של "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" שיש בין החכמה והבינה); אור האבוקה, מרובת הפתילות, מכוון כנגד ה-ו שבשם, המורכבת מכמה מדות משולבות יחד; אור הנר מכוון כנגד ה תתאה, ספירת המלכות, המכונה נר בכ"ד (כאשר דוד מלכא משיחא, המרכבה למדת המלכות, מכונה "נר ישראל"[7]). הבדיקה הטובה ביותר לפי ההלכה היא באור הנר, ה תתאה, היורדת לעולמות התחתונים בי"ע (סוד החורים והסדקים שתחת רצפת המציאות). אמנם, בדיקה נוספת אפשרית היא לאור החמה[8], שכנגד החכמה, הכל בסוד "כלם בחכמה עשית"[9] ("אבא יסד ברתא").

אדמו"ר הזקן מתייחס בהלכותיו לשתי אפשרויות לבדוק בתוך הבית לאור החמה: ארובה וחלון. בפשטות, יש אפשרות נוספת שאדמו"ר הזקן לא מזכיר אותה בפירוש – אך אין סיבה שהיא תהיה שונה מחלון (ושמא היא אף עדיפה עליו), ולכן אין צורך להזכירה – והיא בדיקה לאור החמה הנכנס דרך דלת פתוחה. הרבי אמר[10] כי המשיח יכול ליפול מן הארובה, להכנס מן החלון או לבוא דרך הדלת – וכבר הארכנו בענין זה במ"א[11] – וניתן למצוא בדין זה של בדיקת חמץ מקור לאמירה זאת. ראשי התיבות של שלוש האפשרויות הללו של כניסת אור לבית – ארובה, חלון, דלת – יוצרים את התיבה אחד. אם כן, יש כאן עוד כוונה – אחת מתוך אין ספור הכוונות – לסוד המלה "אחד" בקריאת שמע[12].

כיצד יש להבין את שלוש האפשרויות של כניסת המשיח לחדר? במ"א נתבארו ההבדלים בנוגע להכנה שלנו לביאת המשיח, וכאן נעסוק בהבדלים בנוגע למשיח עצמו בכניסות השונות:

בחז"ל נזכרו שני אופנים של ביאת המשיח – "זכו 'וארו עם ענני שמיא'; לא זכו 'עני ורֹכב על חמור'"[13]. הרבי מבאר[14] כי כשם שיש מעלה בביאת המשיח על עננים, מדרגת ה"זכו" שבגמרא, כך יש גם מעלה בבואו כרוכב על החמור, משום שהדבר מבטא את שליטתו המלאה בחומריות העולם וזיכוכה כדבעי. על כל פנים, שני אופנים אלו מתאימים, בפשטות, לכניסת המשיח מן הארובה, כיורד מן העננים, או לכניסתו מן הדלת, כרוכב על חמור שמסוגל להכנס מן הדלת בלבד. הדימוי המתאים למשיח כאשר הוא נכנס מן החלון הוא, בפשטות, דימוי של צפור. ואכן, דימוי הצפור מתאים למשיח, היושב וממתין לכך שיזכה לגאול אותנו בהיכל "קן צפור". וכשם שבכניסה מן החלון מתדמה המשיח לצפור, כך יש לומר שבכניסות האחרות מתדמה המשיח-הרוכב למרכבתו (שהרי מרכבה היא גם לבוש, שהרוכב-הלובש מתאים עצמו אליו ומתעצם עמו) – בכניסה מן הארובה מתדמה המשיח עצמו לענן (דבר הרמוז באופן מובהק בכך ש"ענני"[15] הוא שמו של מלך המשיח), היינו שזהו משיח 'רחפן' ורוחני כענן, ובכניסה מן הדלת מתדמה המשיח עצמו לחמור (וכדרשת חז"ל "'וחמור' זה משיח בן דוד"[16]), השקוע בתיקון ובירור החומריות.

ניתן להבין כי אלו הם שלושה דימויים חליפיים של מלך המשיח – או שהוא בא כענן, או כצפור, או כחמור – אך מכיון שהכל שייך לתהלת ה' כ"אחד" (ולא כשלושה, ח"ו) יש לומר כי כולם כאחד מתקיימים במשיח, כשלוש בחינות שונות שלו, הנכנסות משלושת הפתחים השונים של הבית ומתאחדות בתוכו: איתא בזהר[17] כי יש שלושה שלבים בהתגלות המשיח – היכולים להתקיים כשלושה שלבים אצל אותו אדם עצמו (כמשמעות הפשוטה בדברי הרמב"ם בהלכות מלכים, שאין משיחים שונים אלא משיח אחד מתחילתו ועד סופו) – משיח בן יוסף, משיח בן דוד, רעיא מהימנא. משיח בן יוסף הוא בחינת הצפור שבמשיח (הגובר על עשו, ככחו של יוסף דווקא) – זו הבחינה הראשונה במשיח, שתפקידו להשכין שלום בעולם כולו, ועד שאמרו חז"ל "גדול השלום שאין הקב"ה מבשר את ירושלים שיהיו נגאלים אלא בשלום, שנאמר 'משמיע שלום וגו''"[18] (כאשר בפסוק אכן "משמיע שלום" הוא התיאור הראשון – מבין שלושה – של המשיח: "מה נאוו על ההרים רגלי מבשר משמיע שלום מבשר טוב משמיע ישועה אֹמר לציון מלך אלהיך"[19]). משיח בן דוד הוא בחינת החמור שבמשיח – משיח בן דוד שולט על החומר, מזכך אותו, ומתקן בשלמות את מצבם החומרי של בני ישראל – וכדרשת חז"ל שנזכרה לעיל, "'וחמור' זה משיח בן דוד". רעיא מהימנא הוא בחינת הענן שבמשיח – הבחינה הרוחנית-השמימית, שכל ענינה גילוי רזין דרזין דאורייתא לכל עם ישראל, והשראת השכינה בישראל.

שלוש הבחינות במשיח מקבילות לשלש הברכות המובטחות לישראל בפרשת "אם בחקתי תלכו"[20] – "ונתתי גשמיכם בעתם", "ונתתי שלום בארץ", "ונתתי משכני בתוככם". ברכת השלום היא ברכתו של משיח בן יוסף, ברכת הצפור הנכנסת מן החלון. ברכת הגשמים – ריבוי פרנסה וכל טוב בענינים הגשמיים – היא ברכתו של משיח בן דוד, העני הרוכב על החמור. הרכיבה על החמור מדגישה את השליטה שלו בעניני הגשמיות, והעוני של המשיח הוא בקשת שפע המתמלאת עם התגלותו כ"מלכך יבֹא לך" (שהרי ברור שהמלך איננו עני, וכאשר הוא נכנס בדלת הוא מתעשר בשפע גשמי ומשפיע את אותה ברכה גשמית על כל היהודים). ברכת המשכן השורה בישראל היא ברכתו של רעיא מהימנא, של המשיח היורד לגלות אלקות מן הארובה, ובכך מוריד את האלקות לשכון בתוך ישראל. במ"א[21] מבואר כי שלוש הברכות מכוונות כנגד עולמות (להם שייכת ברכת הגשמים הגשמית), נשמות (עבורן הברכה הגדולה ביותר היא ברכת השלום), אלקות (והיינו ברכת המשכן, המשרה את האלקות בישראל). לפי הקבלה זו, המכוונת היטב כנגד המדרגות של דלת-חלון-ארובה, הסדר של ביאת המשיח (צפור-חמור-ענן – משיח בן יוסף, משיח בן דוד, רעיא מהימנא) מתחיל מן האמצע, ממדרגת הנשמות, והוא כמבואר בחסידות[22] שסדר העבודה הנכון מתחיל מן הדרגה האמצעית בנפש.

והנה, בנוסף לכל הנ"ל, יש לשים לב לפרט נוסף שהוזכר בהלכות בדיקת חמץ ביום – הצורך בכך שהוא יכנס מארובה "פתוחה לגמרי, שאין בה מחיצה של זכוכית", "וכן חלון שבכתל – אם אין בו מחיצה של זכוכית". לכאורה, זכוכית היא שקופה לגמרי, והאור עובד דרכה בשלמות, ואף על פי כן יש הבדל בין חלון שיש בו מחיצת זכוכית לחלון פתוח לחלוטין.

כמובן, אם תכלית הארובה או החלון היא כניסת מלך המשיח דרכו, ברור מדוע עדיף שלא תהיה שם זכוכית – המשיח לא רוצה לבוא בדרך של שבירה. ככלל, יש לומר כי בימינו, אחרי ש"כלו כל הקיצין" וביאת המשיח היא בדרך של "בעתה"[23], אנו עומדים במצב בו כבר עבר זמן הבדיקה בלילה – זמן החיפוש וביעור הרע של ליל הגלות – והמלאכה שנותרה היא בגדר ביעור החמץ באור יום. אזי, אף שעדיין צריכים בכללות לאור הנר, הרי כאשר עומדים אל מול ארובה חלון או דלת שאין בהן זכוכית – ולעניננו, כאשר נחשפים ישירות לגילוי אורו של המשיח – די באור זה לביעור הרע, ואין צורך באור הנר.

בדרך כלל מוכרת לנו ההבחנה בין זכוכית שקופה לבין זכוכית אטומה – זו ההבחנה בין "אספקלריא דנהרא", "מַרְאֶה", בה התנבא משה, לבין "אספקלריא דלא נהרא", "מַרְאָה", בה התנבאו שאר הנביאים. בהקשר הזה, של סדר הנבואה, מה פשרה של האפשרות בה מתגלה האור ללא כל זכוכית? אפשר לקשר סוגיא זו ליחס בענין הנבואה בין משה רבינו למלך המשיח (שמחולקים ביניהם בענין זה, אף ש"הוא גואל ראשון והוא גואל אחרון"): על המשיח כותב הרמב"ם שהוא יהיה קרוב בנבואה למשה רבינו ולמעלה ממנו ברוח הקדש, ולפי זה יש לומר שמעלת נבואתו של המשיח היא נבואה בלי אספקלריא כלל. הנבואה ב"אספקלריא דנהרא" היא נבואה המלובשת ב"כלים דתיקון", שעל כן רק משה רבינו מחדש תריג מצוות לבני ישראל והוא גבוה בנבואתו מהמשיח. הזכוכית השקופה 'משביחה' את האור העובר דרכה, ממקדת אותו ומתאימה אותו לתיקון העולם בצורה המדויקת ביותר. לעומת זאת, המשיח לא בא לחדש מצוות, ולכן אין צורך ב'השבחת' האור ומיקודו, אך דווקא לכן גילוי אורו הוא ללא כל זכוכית ומחיצה – זו נבואה של "אורות דתהו", שאינה יכולה לחדש מצוות, אך במובן מסוים היא נעלית גם מנבואתו של משה רבינו. ענינו של המשיח הוא גילוי בעולם של אור אין סוף – אורו הבלתי מוגבל של ה', ללא שינוי וללא מיקוד (כאשר אור זה עצמו חודר לכל החורים והסדקים ומבער את הצריך ביעור). גילוי אין סופי זה הוא ה"תורה חדשה" שמגלה מלך המשיח – תורה שאינה מוסיפה מצוות, אך היא מעצימה באין ערוך את גילוי האלקות בעולם. אורו של משה רבינו, המושבח והממוקד – "אורות דתהו בכלים דתיקון", עם דגש על הכלים דתיקון דווקא – זורח בעיקר על עם ישראל, מקבלי התורה ומצוותיה. אורו של משיח, שעיקרו "אורות דתהו", אורות בלי כל גבול, אינו מגביל את עצמו, והוא זורח על כל העולם כולו.

שלוש בחינות הנבואה – נבואת כל הנביאים באספקלריא דלא נהרא (נבואת "כה"), נבואת משה באספקלריא דנהרא (נבואת המצוות, "זה הדבר אשר צוה הוי'") ונבואת המשיח ללא כל אספקלריא – מכוונות כנגד הסדר של הכנעה-הבדלה-המתקה: ב"אספקלריא דלא נהרא" אור וחשך משמשים בערבוביא (כעננים המחשיכים על אור החמה), ובירור אמיתתה של הנבואה דורשת הכנעה גמורה (תוך כדי שמציאות הנביא עצמו נשברת לגמרי, והוא נופל ויוצא מחושיו בקבלת הנבואה). ב"אספקלריא דנהרא" מתחוללת הבדלה, האור צלול וממוקד, ומתגלות מצוות ברורות המבדילות בין הטוב והרע בעולם, כנודע שכל תפקיד התורה בעולם הזה, ובפרט ב"אלפים שנה תורה", הוא "ולהבדיל בין הקדש ובין החֹל ובין הטמא ובין הטהור"[24] (באור ההבדלה ה'מושבח' גם משה עומד על בוריו בעת הנבואה – מציאות העולם לא נשברת אלא מתוקנת באור מדויק וממוקד). אצל המשיח, כשאין אספקלריא כלל, מתחוללת המתקה גמורה – שוב אין עיסוק בהבחנות והבדלות, אלא רק גילוי אור אין סוף ללא כל הגבלה, על כל העולם כולו.

ג. "מי ימלל גבורות הוי' ישמיע כל תהלתו"

נתבונן בפירושים שונים לפסוק העיקרי שבפתיחת המזמור החדש של הרבי – "מי ימלל גבורות הוי' ישמיע כל תהלתו" (וכן לפסוק הסמוך אליו, "אשרי שומרי משפט עֹשה צדקה בכל עת") – ונכוון אותם כנגד הספירות:

כתר[25]:

בזהר מובא הפסוק "מי ימלל וגו'" בכמה מקומות, וזוכה לפירושים שונים. בחלק העמוק והסודי ביותר בזהר, ב"אדרא רבא"[26], מפורש כי "גבורות הוי'" היינו גבורות דז"א הנמשכות מהחטם דז"א (ובפרט מהנחיר השמאלי שבו) אשר עיכובן וריכוכן הוא על ידי ההמשכה מהחטם דאריך אנפין, והיינו "מי [שהוא כינוי לעתיקא קדישא] ימלל [ירכך וימתיק] גבורות הוי' [גבורות דז"א]".

ב"אדרא זוטא"[27] מורחב ענין זה, ומבואר כי ההמשכה מהחטם דאריך אנפין היא על ידי ריח הניחוח של הקרבן, או, בזמן הזה, על ידי התפלה הבאה במקום הקרבן. לפי זה מתפרש גם המשך הפסוק, כי הכח ל"מי ימלל גבורות הוי'" הוא על ידי מי ש"ישמיע כל תהלתו" – מי שמסוגל להתפלל בכוונה רבה (החל ממסירת נפשו, כעין קרבן, בקריאת שמע), תפלה העולה להמשיך מהחטם דאריך אנפין, בבחינת "למען שמי אאריך אפי ותהלתי אחטם לך"[28], "לבעל החוטם אני מתפלל"[29]. אז, כאשר עולה הקרבן "לריח נחוח"[30] – "נחת רוח לפני, שאמרתי ונעשה רצוני"[31] – ונמשכת המשכה מהחטם דא"א אל החטם דז"א, לא רק שהגבורות מתרככות, אלא שהן נמתקות לגמרי ונעשות כח של תוספת חיים. שהרי, באריך אנפין מנקב החטם הימני נמשכים חיים ואילו מנקב החטם השמאלי נמשכים חיי החיים[32], שהם הם רוחו של משיח (ובסגנון אחר, הגבורות התחתונות הן אש של מטה, אש של דין, שהמתקתה היא על ידי ירידת "אש מן השמים" – אש ממדרגת הכתר, שם אין באש מובן של דין קשה וחרון אף, אש של חיוניות רבה ועצומה – ובכח הקרבן זוכים להמשכת "אש מן השמים", הממתיקה והופכת את ה"אש מן ההדיוט").

כל התהליך השמימי הזה מתחולל גם בתוך נפש האדם, במקביל להמתקת חרון אפו של ה'. כאשר האדם כועס הרי הוא בבחינה של "קצר אפים" – זעיר אנפין – ואז אפו חורה ונמשכים ממנו דינים. העצה לכך היא המשכה מ"ארך אפים" שבתוכו, כפי שאומרים למי שכועס שעליו לנשום עמוק, נשימה ארוכה. המשכה זו היא על ידי פניתו בתפלה אל ה', המעוררת נחת רוח למעלה וגם נחת רוח ורגיעה פנימית בתוכו, ואני נמשכת המשכה מבחינת אריך אנפין שבתוכו להמתיק את גבורותיו ולהפוך אותן לכח פעיל של חיים וחיי החיים. הצדיק עליו נאמר "מי ימלל גבורות הוי' ישמיע כל תהלתו", הוא זה אשר חולל בתוך עצמו את התהליך הזה בשלמות, וזכה בעצמו למדרגת חוטמא דאריך אנפין – זו מדרגתו של מלך המשיח (שרוחו נמשכת מאותה מדרגה, כנ"ל), עליו נאמר "והריחו ביראת הוי'"[33].

חכמה:

פירוש נוסף בחסידות[34] מתייחס ל"גבורות הוי'" כגבורות הנעלות והרצויות ביותר – הכח לצמצם-לרכז את אורו האין סופי של ה', כך שיוכל להאיר גם לנו. על גבורות כגון אלו נאמר כי התורה נתנה לנו "מפי הגבורה"[35] – רק בכח הגבורה האלקית הנעלית ביותר ניתן היה לצמצם את רצונו וחכמתו של ה' ולתת אותו לנו בתורה המובנת לנו והעוסקת במושגי העולם שלנו (ועד שעל תורה זו אומר ה' "אנא נפשאי כתבית יהבית"[36] – זו גבורה המאפשרת לתת את ה' עצמו לנו, הנבראים בעלי הגבול):

ואדמ"ו בביאורו מאמר הנ"ל פירש שבתורה גנוזים רזין עילאין שלמעלה מאצילות, וזהו גבורותיו, שהוא בחינת גבורות וצמצומים גדולים להלביש רזין עילאין שלמעלה מאצילות בענינים גשמיים ומעשים גשמיים, לכך נקרא "גבורות ה'". ועל דרך זה יש לבאר ענין "'אנכי' ו'לא יהיה לך' מפי הגבורה שמענום". ובאמת שצמצום זה אינו צמצום והעלם להסתיר ולמנוע השפע מכל וכל, אלא אדרבה, להשפיע השפע, רק שהגבורה שתוכל להתלבש כל כך למטה, וכמו על דרך משל "לעייל פילא בקופא דמחטא" על דרך משל.

גילוי ממדים חדשים בתורה הוא פועל יוצא של היכולת לנקוט ב"גבורות הוי'" עליונות אלו – היכולת לצמצם אור אלקי, שהיה אין סופי ובלתי נתפס עד כה, ולמצוא את השפה שתצמצמם ותרכז את האור הזה, שפה שתהפוך אותו לנתפס מבלי שתפגע בו ותגשם אותו. כח גבורה זה של השפעת "רזין דרזין" הוא ה"נס בתוך נס" של המלאך גבריאל (כפי שנתבאר לעיל) – הכח הנסי של הכנסת אור אין סוף למושגים תורניים-שכליים תוך שמירה נסית על הפלא הבלתי מוגבל שלו. כח הגבורה הזה הוא כח יוצא דופן, עד שלא כל הצדיקים ניחנו בו, ואפילו לא כל צדיק שהוא המשה רבינו של דורו ניחן בו – רק אחת לכמה דורות יורדת נשמה כזאת, וחושפת ממדים חדשים בתורה ובפנימיות התורה (כדוגמת רבי שמעון בר יוחאי, האריז"ל, אדמו"ר הזקן וכיו"ב). בכח זה של ספירת החכמה – שהרי "אורייתא מחכמה נפקת"[37] – מתגלה כי "פנימיות אבא פנימיות עתיק", ויש בו יתרון ומעלה גם על המתקת הדינים שבכתר (המאפיינת כל צדיק אמת). לפי זה מתפרש הפסוק כך, שרק מי ש"ימלל גבורות הוי'" – רק מי שזכה לכח האלקי המיוחד של צמצום-ריכוז האור האין סופי – הוא המסוגל להשמיע ולגלות בעומק תורתו ממדים של "כל תהלתו" האין סופית של ה'.

גילוי כזה, של "כל תהלתו" ממש, הוא בעצם ה"תורה חדשה מאתי תצא"[38] שעתיד לגלות מלך המשיח. אף שהתורה שקבל משה בהר סיני כללה את הכל, ו"עוד פעם מתן תורה לא יהיה", הרי העיקר המודגש אותו חוגגים ב"זמן מתן תורתנו", חג השבועות, הוא ממד הנגלה שבתורה. רק במשך הדורות, עם גילוי הצדיקים המביאים אותנו לטעום ממדים נסתרים וחדשים בתורה, נוסף בתוך ספירת העומר "חג מתן תורה" נוסף – לג בעומר, שהוא חג מתן תורה של פנימיות התורה, "רזין דאורייתא". אמנם, "גבורות הוי'" בשלמות מתגלות עוד קודם לכן בספירת העומר, בקריעת ים סוף – המאורע שבו "עלמא דאתכסייא" כולו נפתח והופיע כ"עלמא דאתגלייא". לכן, נכון להגדיר את שביעי של פסח כמתן תורה של תורתו של משיח – של מקור גילוי ה"רזין דרזין דאורייתא" – ולכן בשביעי של פסח החל הגילוי השלם של תורת משה לעתיד לבוא, בתורתו של משיח, בהבטחה לעתיד של "אז ישיר משה"[39].

שלושה תארים מבטאים את תכונותיו הבלתי נתפסות של ה', את "כל תהלתו" שלמעלה מהשגת אנוש – כל יכול, נושא הפכים, נמנע הנמנעות[40]. שלושת הענינים הללו באים לידי ביטוי בתורת של הצדיק הזוכה למלל את גבורות ה': תכונת ה"כל יכול" של ה' באה לידי ביטוי בכשרון של תורת הצדיק המגלה ממדים חדשים בתורה להכניס בלי גבול בתוך גבול (ואף אם כל צדיק אמת הוא בעצמו דוגמא ל"בלי גבול בתוך גבול"[41], הרי שמעטים הצדיקים שיכולים למלל זאת ולהביא זאת לידי ביטוי ב"תורה חדשה") – לבטא ענינים אין סופיים בהגדרות שאינן מצמצמות או גורעות מה"בלי גבול" שלהם. תכונת "נושא הפכים" מתבטאת באופיה של תורת הצדיק, "תורתו של משיח" – בתורה זו נשמעים הפכים שונים בו זמנית, וכל אחד מהשומעים שומע משהו אחר (דבר שניתן, בקלות, לבדוק בקהל השומעים...). כשם שעוז התורה שניתנה מפי הגבורה מתבטא בעיקר ב"אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי כי עז לאלהים"[42], כך הוא גם בתורה של הזוכה ל"מי ימלל גבורות הוי' ישמיע כל תהלתו". תכונת "נמנע הנמנעות" בתורתו של משיח היא ההתבלטות של היותה "תורת הוי' תמימה" כפירושו של מורנו הבעל שם טוב, שאחרי כל הלימוד הרב התורה נשארת "תמימה", כזו שאיש לא נגע בה, לא השיג אותה ולא חסר ממנה מאומה. כך, בתורתו של הצדיק הממלל את גבורות הוי' ומשמיע את כל תהלתו מורגש כי גם אחרי הגילויים האין סופיים, גם אחרי שהכל הוסבר בטוב טעם ודעת, עדיין הכל תמים, בלתי מושג ובלתי מוכר, רענן וראשוני. תכונה זו היא ביטוי של "איהו תפיס בכולהו עלמין ולית מאן דתפיס ביה" – כל יכולתו ונשיאת ההפכים של ה' באה לידי ביטוי בכל אות ואות בתורתו של משיח, ואף על פי כן חשים כי אחרי הכל לא תפסו מאומה מעצמות ה', "לית מאן דתפיס ביה".

בינה[43]:

פירוש שכבר הוזכר לעיל (היום ובליל אמש) הוא כי "ישמיע כל תהלתו" קאי על היודע לכוון כדבעי בקריאת שמע, משום שתהלתו וגבורותיו של ה' הן אחדותו – "הוי' אחד". פירוש זה שייך לספירת הבינה, אליה שייך חוש השמיעה הרוחני (וכן ק"ש בסדר התפלה שייכת לעולם הבריאה, בו מקנן פרצוף אמא).

דעת:

הפירוש הראשון השייך לספירת הדעת הוא בעצם הפירוש העיקרי והכולל ביותר – פירושו המקורי של מורנו הבעל שם טוב למושג המילול. יסוד היסודות של דרך הבעל שם טוב הוא תהליך התיקון של הכנעה-הבדלה-המתקה, אותו מבאר הבעל שם טוב[44] באמצעות המושגים חש-מל-מל: ראשית דרך התיקון היא הכנעה פנימית המתבטאת בשתיקה – "חש". תוך כדי השתיקה הפנימית מחולל הצדיק הבדלה בתוך עצמו, תוך שהוא מל וכורת את הקליפות. אזי, לאחר ההבדלה מן הקליפות, מגיע הצדיק להמתקה מלאה ו"אז ימלל וידבר להמתיק הדינין בשרשן". לפי זה, "מי ימלל גבורות הוי'" היינו הצדיק, המסוגל למלל-להמתיק בדיבורו את הגבורות-הדינים. פירוש זה, המלמד על כח ההמתקה הגנוז בפיו של הצדיק, הוא בסוד "דעת גניז בפומא" – בכחו של הצדיק, אחרי עבודה של הכנעה-הבדלה-המתקה להשמיע בטוב טעם ודעת את כל תהלת ה', ללא כל חשש מהדינים והגבורות.

פירוש נוסף[45] השייך לספירת הדעת מתייחס לשני הכחות מהן מורכבת ספירת הדעת – עטרא דחסדים ועטרא דגבורות: לפי פירוש זה "גבורות הוי'" (הגבורות שבדעת, נשמת ז"א, בו מאיר שם הוי' ב"ה) היינו גבורת האדם לשלוט בעצמו ולכפות את יצרו הרע, "איזהו גבור? הכובש את יצרו"[46]. בעומק, עוצמת גבורות הדעת לדכא את הגבורות התחתונות והשליליות ולנצח את היצר נמשכת ממדרגת "ארך אפים" של הכתר – "טוב ארך אפים מגבור"[47]. עבודת האתכפיא – כפית היצר בגבורה – שייכת לעטרא דגבורות שבדעת, ואילו לעטרא דחסדים שבדעת נמשך מהכתר הכח לכבוש, להפוך ולהמתיק לגמרי את היצר בעבודת האתהפכא (בבחינת "לאהפכא חשוכא לנהורא [ביחס לקליפת נגה] וטעמין מרירו למיתקא [ביחס לג"ק הטמאות לגמרי]"[48]). בעוד שלעבודת האתכפייא רומזת ראשית הפסוק, "מי ימלל גבורות הוי'", ואילו סיום הפסוק, "ישמיע כל תהלתו", רומז לעבודת האתהפכא (מעלת החסדים שבדעת דווקא עולה מביאור האריז"ל לארבעה שנכנסו לפרדס, לפיו בן עזאי שהציץ ומת נכנס לפרדס מצד החכמה, בן זומא שהציץ ונפגע נכנס מצד הבינה, אלישע-אחר נכנס מצד הגבורות שבדעת, ואילו רבי עקיבא – היחיד שנכנס בשלום ויצא בשלום – נכנס מצד החסדים שבדעת, ואכמ"ל).

חסד:

בזהר[49] מפורש כי הזוכה למלל גבורות הוי' הוא מי שמסוגל לעשות שלום בין החסד והגבורה, תוך כדי שהוא מכפיף את הגבורה לחסד. על פי פירוש זה, יש מעלה ותכלית ל"גבורות הוי'" – למי שיש לו טבע של גבורה – אך התיקון והמיתוק של גבורות אלו הוא דווקא כאשר הן ת"פ של מדת החסד. כך, למשל, היא כפיפת הלויים, אנשי הגבורה, לכהנים, אנשי החסד – איש החסד זקוק לשירותיו של איש הגבורה, כדי למלא את תפקידו בעולם, ובעולם הזה יש להשמר ממצב הפוך, בו איש הגבורה מכפיף תחתיו את איש החסד שישרת אותו. פירוש זה, המדגיש את מעלת החסד, שייך כמובן לספירת החסד.

גבורה:

למלול ולפורר את הגבורות (יהל אור ו).

גם לגמול חסד עם מדת הדין (או שזה בחסד) – נעם אלימלך (אסיפת אמרים על "אשרי שומרי")

תפארת:

לימוד תורה רק ליודע כולה (לגבי דורש ברבים זה לא הלכה; מכות, יהל אור ב-ג), – א. הוראות שעה של גבורה (כה אמר הוי' אלהי ישראל). ב. ???הנחיות לכל הדור???

נצח:

לומר כל התהלים (בעש"ט, רבי זושא – אסיפת אמרים; לקוטי אורות)

הוד:

א. אסור לתקן ברכה אבל מותר להודות (גמרא, יהל אור א)

ב. "בכל עת" זה הקליפה (עמק המלך, יהל אור ג; לקוטי אורות)

יסוד:

הצדיק ששואל "מי אני" (מבשר צדק מאסיפת מאמרים)

מלכות:

מסור לכל ישראל (קדושת לוי מאסיפת מאמרים)

אחרי הבדלה: