שיעור במאמר ד"ה "ארבעה ראשי שנים" תשל"א

בע"ה

כ"ב שבט תשנ"א – כפר חב"ד

עבודת ט"ו בשבט – תענוג בלִמוד התורה

אותיות א-ה

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

קיצור מהלך השיעור

בשיעור לנשים מיד לאחר ט"ו בשבט לימד הרב מאמר קצר ומתוק של הרבי הנוגע ללקחים המופקים מט"ו בשבט לעבודה במשך כל השנה. המאמר פותח (בפרק א) בהתייחסות לחלות ראש השנה לאילן – עץ החיים, התורה – באמצע החדש בשלמות הלבנה, כחג, ולא בנקודת המוצא בראשו. משם, דרך הקבלה מרתקת בין עניני התורה ליבול החקלאי, עובר המאמר לפרק ב, ובו הסבר עניני זריעה באלקות בתורה ובמצוות – זיכוך הגוף במצוות ובתענוג לשם תענוג בתורה. פרק ג מרחיב בענין התורה שלעתיד לבא, שהיא תענוג גמור ולא אמצעי לקיום מצוה ח"ו (בניגוד לתורת עולם הזה). התורה, שהיא "שעשועים יום יום" עבור ה', צריכה להיות כזו גם עבורנו. רק על ידי החוויה המשותפת נוכל להתאחד עם ה' לגמרי בלמידתה.

ראש השנה שמח ומלא תענוג!

א.     בחינות ראש חדש ואמצע החדש

בחינות ראש חדש ואמצע החֹדש

היום אנחנו לומדים את המאמר של ט"ו בשבט. נתחיל מתחילת המאמר. הרבי מתחיל מהמשנה "ארבעה ראשי שנים הם" –  המשנה במסכת ראש השנה מתחילה מכך שיש בשנה ארבעה ראשי שנים: בא' ניסן ראש השנה למלכי ישראל, מונים את שנותיהם מראש חדש ניסן.

לפני שנתחיל נאמר שהשנה הזאת הרבי עושה, עוד יותר ממה שעושה כל השנים, ענין גדול מט"ו בשבט, מה שפעם לא היה כל כך ידוע ומפורסם אצל חסידים. השנה הוא גם הדגיש את הנקודה של אכילת פירות ט"ו בשבט, לאכול את כל שבעת המינים. הרבי דיבר על כך שצריך להדר לאכול את "שבעת המינים שנשתבחה בהם ארץ-ישראל"[ב], ולאכול גם חרובים[ג].

הענין של ט"ו בשבט, כמו שהרבי מסביר במאמר, הוא עבודת ה' מתוך תענוג – ענין ששייך בעיקר ללימוד התורה. ט"ו בשבט הוא ראש השנה לאילן, לעץ, שהוא בעיקר "עץ חיים", התורה. עיקר הנקודה של ט"ו בשבט, וזהו גם נושאו של המאמר, הוא התענוג שצריך להיות בלימוד התורה, ובפרט בלימוד פנימיות התורה. עיקר התענוג של התורה עצמה, הוא התענוג שהאדם לומד ומשכיל ודבק בפנימיות אור התורה וגם מפיץ אותו הלאה. זהו עיקר הנושא כאן של המאמר. נתחיל:

ארבעה[ד] ראשי שנים הם, באחד בניסן כו' באחד באלול כו' באחד בתשרי כו'

יש בשנה כולה ארבעה ראשי שנים. "באחד בניסן ראש השנה למלכים", למלכי ישראל מונים את שנותיהם מראש חדש ניסן; אחר כך, בראש חדש אלול ראש השנה למעשר בהמה. כלומר, כאשר מעשרים את הבהמות החדשות שנולדו מדי שנה, לענין זה השנה מתחילה מראש חדש אלול; ראש חֹדש תשרי הוא ראש השנה לכל העולם, למלכי אומות העולם ולכל הענינים שבעולם; וראש חדש שבט הוא ראש השנה לאילן, כדברי בית שמאי. לפי בית שמאי הוא לא בט"ו בשבט, אלא א' שבט, ראש חדש שבט. רק לגבי ראש השנה לאילן יש מחלוקת, ולא לגבי שאר הראשי שנים ובית הלל אומרים בחמשה עשר בו והלכה, כידוע, כבית הלל[ה]. כתוב שלעתיד לבֹא יפסקו הלכה בית שמאי[ו], דהיינו שבית הלל עצמו יכריע ויסכים לדעת בית שמאי.

באחד בשבט ראש השנה לאילן כדברי בית שמאי, בית הלל אומרים בחמשה עשר בו, והלכה כבית הלל. וצריך להבין טעם השינוי דראש השנה לאילן מג' ראשי שנים הראשונים, שג' ראשי שנים הראשונים הם בראש חודש וראש השנה לאילן הוא בחמשה עשר.

מה הטעם שכל ראשי השנים בראש חדש? לפי בית שמאי ממש כולם בראש חדש, רק לפי בית הלל יש אחד יוצא דופן, יוצא מן הכלל – ט"ו בשבט, שהוא ראש השנה ובכל זאת אינו בראש חדש אלא בחמשה עשר, באמצע החֹדש. מה ההבדל, מה טעם השינוי דראש השנה לאילן, משלושת האחרים?

אמצע החדש – סיהרא באשלמותא, תענוג

ולהוסיף [בקושיא הזו], דע"פ המבואר במק"א שהשייכות דג' הרגלים ליום הט"ו בחודש [מה חל תמיד אצלנו באמצע החֹדש, ולא בראש חדש? החגים, הרגלים. אז למה הרגלים הם בט"ו, באמצע החֹדש?] הוא כי ביום הט"ו הוא שלימות הלבנה

החגים הם ענין של שמחה, "ושמחת בחגך"[ז]. השמחה והתענוג – עיקר גילוי התענוג בהתפשטות רבה הוא ענין השמחה, שמחת החג ברגל – תלויים בהרגשת שלמות. אנחנו, עם ישראל, מונים ללבנה. כאשר הלבנה במילואה, באמצע החֹדש, יש הרגשת שלמות. עיקר התענוג והשמחה שלנו הוא מזה שמרגישים שאנחנו, עם ישראל, שלמים. מה שאין כן בראש חדש, אנחנו מרגישים בטול, כמו שהלבנה מתבטלת בסוף כל חֹדש ואחר כך מתחדשת, או יותר נכון המולד. ראש חדש הוא בסמיכות למולד הלבנה, היינו התחדשות מתוך התבטלות. כלומר, מכאן לומדים נקודה אמתית – שיש התבטלות ולאחריה, מכחה, יש התחדשות. וזהו ענינו של ראש חדש בדרך כלל. לעומת זאת ט"ו, אמצע החדש, הוא הרגשת שלמות, "סיהרא באשלמותא"[ח].

אמצע החדש שייך לשלמה המלך, שבדורו הלבנה של כללות דורות עם ישראל מאז אברהם אבינו היא בדור החמשה עשר. כל דור ודור הוא כמו יום בחדש ושלמה המלך הוא הדור החמשה עשר. גם שלמה במספר קטן עולה, טו, חמשה עשר, ובדורו הגענו לשלמות. שלמה בנה מקדש, בימיו היה שלום ומנוחה בארץ, ולכן הוא נקרא שלמה – מלשון "שלום יהיה בימיו"[ט].

אבל ראש חדש, מולד הלבנה, כמו שאומרים בסדר קִדוש החֹדש כשמקדשים אותה כל חדש, שייך לדוד, שהוא "בר נפלא"[י], תמיד בהתבטלות והתחדשות. תמיד מת וקם לתחיה, כל יום ורגע, "חדשים לבקרים"[יא]. אם כך, העבודה של ראש חדש זו של דוד המלך "דוד מלכא משיחא", ועבודת אמצע החדש היא של שלמה המלך.

עניני ראש ואמצע החדש – בחגים ובראשי חדשים

החגים תמיד באמצע החדש. לכאורה, הקושיא של הרבי כאן היא, שראש השנה הוא נקודת מוצא של ענין מסוים. אם אומרים שיש ארבעה ראשי שנים, הכוונה שכל ראש השנה הוא הראש, נקודת מוצא של ענין מסוים לאורך כל השנה כולה. לכן, לכאורה, מן הראוי שהראש יהיה נקודה אח, שכוללת את כל מה שעתיד להתפתח ולהתגלות במשך כל השנה כולה בענין זה. לכן מובן שראש השנה יהיה בדרך כלל בראש חדש ולא באמצע החדש. כלומר, זו לא שלמות הענין. השלמות תבוא בהמשך, כמו מאמר חז"ל על הפסוק "מרֵשית שנה עד אחרית שנה"[יב], המלה "רֵשית" כתובה חסר א' ודורשים זאת "כל שנה שהיא רשה בתחלתה מתעשרת בסופה"[יג]. כלומר, נקודת המוצא היא תמיד נקודה של בִּטול, רַשוּת, וככל שיש יותר התבטלות בהתחלה – יש יותר התפשטות והתרחבות בהמשך, עד ש"כל שנה שהיא רשה בתחילתה מתעשרת" מאד מאד "בסופה".

יש פסוק "והיה ראשיתך מצער ואחריתך ישגה מאד"[יד]. לכן כתוב גם על צדיקים "צדיקים תחלתן יסורין וסופם שלוה"[טו]. מתוך ההתבטלות של נקודת המוצא באה כל ההתפשטות של השנה כולה. לכן גם תוקעים בשופר,  "מן המיצר קראתי י-ה ענני במרחב י-ה"[טז], מן המיצר אל המרחב. ענין זה מתבטא גם בצורת השופר. בהתחלה בפה, כאשר מוציאים את הקול, הוא צר ואז הוא הולך ומתרחב. זהו הסימן של כל השנה כולה תמיד, ולכן כל ראש השנה ראוי להיות בבחינת השופר, שמתחיל צר ומתפשט. מכך מובן שכל ראשי השנים הם בראש חדש, לא באמצע החדש. אם כן, כאן יש יוצאי דפן, זה קושיא גדולה – למה ראש השנה לאילן הוא דוקא במצב של שלמות ולא של נקודת מוצא, של בטול?

זה מה שהוא כותב כאן:

שזה מורה גם על השלימות דישראל [השלמות שלנו, שאנחנו מרגישים שלמות] שמונין ללבנה ודומין ללבנה [שאנחנו קשורים לגמרי ללבנה, למצב של הלבנה], צריך לומר, דזה שרובם של הראשי שנים (ולדעת ב"ש כל ד' הראשי שנים [כולל ראש השנה לאילן]) הם בראש חודש, בעת מולד הלבנה שאז הלבנה היא רק נקודה, הוא לפי שענין ראש השנה הוא שבו נמשך הענין שהוא ראש השנה אליו [זה הראש של אותו ענין למשך כל ימי השנה], והענינים כמו שהם בתחלת המשכתם [כל דבר שהוא בנקודת מוצא] הם רק נקודה [קודם יש נקודה בלבד], ועפ"ז צריך להבין עוד יותר מה שראש השנה לאילן הוא בחמשה עשר [שהוא שלמות, ולא נקודה-בטול. תענוג של שלמות, ולא התחדשות מתוך התבטלות].

השנה החקלאית ושנת הרגלים

ויובן זה בהקדים המבואר בכמה דרושים, דזה שהרגלים נקבעו בזמני גמר ואסיפת התבואה [הרגל, ענין השמחה והתענוג של אמצע החדש, נקבע בהקשר לעניני תבואה] דחג הפסח צריך להיות בזמן האביב

עקרוני לגמרי שהזמנים יחולו בזמן הראוי לפי שנת החקלאות, עד שאם הם לא חלים באותו זמן או עונה מעברים את השנה! כלומר, מתקנים את כל סדר השנה כדי להתאים את החגים למחזור התבואה, החקלאות. חג הפסח חייב לחול בזמן האביב, זמן גמר שעורים[יז].

ויתרה מזה בחג השבועות שנקרא בשם חג הקציר

הרבי מביא בהערה למטה ששבועות הוא לא באמצע החדש – מכל החגים, שבועות הוא לא בט"ו, בזמן של "סיהרא דאשלמותא" – בגלל ששבועות הוא רק "עצרת'", רק הסיום של פסח. שבועות נקרא "עצרת" לגבי פסח, אז הוא לא חייב להיות באמצע. הוא גם כן בחינת אמצע, היות שהוא הסיום-הגמר של חג הפסח. אז בעצם, יש שני חגים, ולכל חג יש את העצרת שלו: יש פסח עם העצרת, שהיא שבועות, ויש סוכות עם שמיני עצרת. החג מתחיל מאמצע, מט"ו של החדש. בפסח הוא זמן האביב, של גמר השעורים, ושבועות הוא בזמן הקציר.

על שם בכורי קציר חטים, וכן חג הסוכות שנקרא בשם חג האסיף

האסיף הוא שאוספים את התבואה הביתה. זהו הגמר הטוב ביותר, ולכן עיקר השמחה הוא בסוכות. גם לשון הפסוק "ושמחת בחגך", כאשר אומרים בחז"ל את המלה "חג" סתם הכוונה לחג הסוכות. לכן הוא נקרא גם "זמן שמחתנו", למרות שכל המועדים הם "מועדים לשמחה", זמן שמחתנו הוא חג האסיף, שאוספים את כל הפירות הביתה.

"ראשית תבואתֹה" – חקלאות יהודית

המכוון הוא (בעיקר) לתבואה הרוחנית, הם ישראל  [אנחנו עצמנו התבואה של ה'], דכתיב בהו קודש ישראל להוי' ראשית תבואתה גו'  [כלומר שאנחנו התבואה, הפרי הטוב, של הקב"ה]. וזה שהרגלים צריכים להיות בזמני גמר ואסיפת התבואות בגשמיות ועד שבשביל זה מעברים את השנה  [למה החג הוא בגמר התבואה? אמרנו קודם שצריך לתקן ולהתאים את השנה לזמני התבואה], הוא, כי כל הענינים שבגשמיות משתלשלים מענינם ברוחניות. ועפ"ז יש לומר גם בנוגע ראש השנה לאילן, שעיקר ענינו הוא שהוא ראש השנה להאדם [כלומר, כמו שכל החגים הם שאנחנו עם ישראל בגדר תבואה של ה', ראש השנה לאילן הוא שאנחנו, עם ישראל, בבחינת עץ החיים של הקב"ה. שהאילן הוא האדם, באופן מיוחד, יותר מהתבואה. על העץ כתוב "כי האדם עץ השדה"[יח] ואדם גם באופן מיוחד שייך לישראל, כמו שכתוב] (אתם קרויין אדם) [הפסוק אומר "'אדם אתם'[יט] – אתם קרויים אדם ואין אומות העולם קרויים אדם"[כ]] שנמשל לאילן, כמ"ש כי האדם עץ השדה, ומזה נשתלשל שהוא ראש השנה לאילן כפשוטו בגשמיות.

וע"פ מארז"ל[כא] על הפסוק כי האדם עץ השדה אם תלמיד חכם כו',

חז"ל אומרים, מתי אדם נקרא "עץ השדה"? כאשר הוא קשור לתורה. כלומר, כאן הנקודה הראשונה שהרבי רוצה להסביר במאמר (אולי אני אנסה גם לקצר כי אין הרבה זמן ואולי גם נדלג לחלק היותר עיוני במאמר). הוא מסביר בהתחלה שיש בחינה של תבואה – ירקות, אפילו חטה – שהיא ממוצע בין ירק לבין אילן. יש דעה אחת בחז"ל ש"חטה מין אילן הוא"[כב], שהוא סוג של אילן. יש אפילו דעה אחת שעץ הדעת שאדם הראשון אכל ממנו היה חטה[כג]. כלומר, החטה היתה עץ, "עץ הדעת". התורה היא "עץ חיים"[כד].

שלושת מצבי הצומח – בתבואה ובעם ישראל

אם כן, יש בעצם שלש בחינות של צמח שהארץ מצמיחה: א) תבואה, ב) אילנות, שאחד הוא ירק – תבואה סתם,  ג) ויש עוד ממוצע, שהוא חטה. עיקר החיוניות, הצורך החיוני של האדם להתקיים בו, הוא חטה. ממנה הלחם. זהו מאכל אדם. השעורה גם היא מין דגן, אבל היא מאכל בהמה. עיקר מאכל אדם, הצורך החיוני שלו, הוא חטה.

לעומת החטה החיונית, פירות האילן הם בעיקר לתענוג. הם לא חיוניים, הם תענוג לשם תענוג. כמובן, תענוג לשם תענוג, אם הוא בקדושה, מרחיב מאד מאד את הטוּב שבאדם. אז הוא לא חיוני לו, לא נחוץ לקיום החיים שלו, הוא יכול להסתפק בלחם, אבל אז הוא גם מכווץ בחיים – אין לו התרחבות והתפשטות.

יש שלשה מצבים של עם ישראל, שלש בחינות שלנו כתבואה: כאשר אנחנו מקיימים את מצוות ה' בקבלת עֹל אנחנו נמשלים לתבואה, לירק. הוא אומר שירק הוא קיום המצוות. אילן, לעומת זאת, הוא בחינת תלמיד חכם, כמו שהוא מביא מהגמרא, לימוד התורה. לימוד התורה בדרגה הכי גבוהה הוא לימוד מתוך שעשועים, מתוך תענוג – תענוג לשם תענוג. ויש ממוצע, חטה, מאכל אדם, שלפי מאן-דאמר אחד, לפי דעה אחת בחז"ל, היא מין אילן – לא אילן ממש, אבל "מין אילן"[כה], דומה לאילן. זו תורה לשם מצוות.

זהו אחד מהפירושים, אולי הפירוש הפשוט ביותר, של "תורה לשמה" – לימוד תורה, אבל עיקר ההדגשה ותכלית הכוונה, "המעשה הוא העיקר", הוא לשם קיום המצוות. זהו ממוצע בין עבודה של תורה לשמה לפי הפירוש היותר נעלה, יותר גבוה, שתורה לשמה היינו לשם התורה[כו] לבין קיום המצוות, שהוא בעיקר בקבלת עֹל מלכות שמים, לקיים את דבר ה'. זו התבואה ועל כך כתוב "קדש ישראל להוי' ראשית תבואתֹה"[כז]. תורה לשם מצוות היא הפירוש הפשוט של תורה לשמה, שאני לומד תורה בשביל לעשות ולקיים אותה. הפירוש הפנימי של תורה לשמה הוא תורה לשם התורה עצמה, זהו התענוג עצמו – השלמות, "סיהרא באשלמותא".

זוהי בחינת שלמה המלך שלעתיד לבֹא. שלמה של עולם הזה לא היה מאה אחוז... אחרי ששלמה, הלבנה, עלתה למצב הכי גבוה שמעל חמשה עשר, ט"ו, היא ירדה עוד ט"ו דורות, עד חורבן בית ראשון. לעתיד לבא הלבנה תעלה על החמשה עשר, ולא תרד יותר. יש סוד בקבלה^ח של עליה, ירידה ועוד פעם עליה, שהפעם אין אחריה ירידה. אבל שלמה היה באמת בכזה שיא, עד שלא החזיק מעמד. המשיח הוא השיא שמחזיק מעמד נצחי, לעולם ועד. זהו גם כן אחד מהסודות של אדם, אדם הוא 45, מה, מה הוא 15 ועוד 15 ועוד 15. אלו הדורות של עם ישראל – חמשה עשר דורות של עליה, אחר כך חמשה עשר של ירידה, ואחר כך עוד פעם חמשה עשר של עליה, שאין אחריה שוב ירידה.

עיקר הנקודה של המאמר והחידוש של הרבי פה הוא, שיש לפעמים מאמרים שעושים את עיקר העבודה והענין של היהודי בעולם הזה במיוחד מקבלת על מלכות שמים, שהיא יותר גבוהה מהכל, התקשרות עצמית. זה מתבטא דוקא בקיום המצוות בפשטות, כמו מצוות של יהודי פשוט, בלי חכמות ואז עבודת המצוות היא העיקר ועבודת התורה טפלה, היא רק לשם המצוה. אבל יש מאמרים, שהם מאמרי משיח או מאמרים שלעתיד-לבֹא, הפוכים – שהתורה היא העיקר ולא סתם תורה, אלא בבחינה העליונה שלה, תורה לשם תענוג.

המאמר כאן לפנינו הוא מאמר שהתורה בו היא גם בחינת 'בן'. יש שתי בחינות בעם ישראל, בן ועבד. החטה היא באמצע. לימוד התורה הוא עבודה של בן. קיום מצוות בקבלת עֹל הוא עבודה של עבד. כאשר הבן נעשה עבד – יש ביטוי "בן שנעשה עבד"[כח] – שהוא כמו החטה כאן, תורה לשם מצוות זוהי דרגה אמצעית.

אבל כאן הענין של ראש השנה לאילן, וממנו גם אפשר להבין למה הרבי מדגיש זאת כל שנה יותר ויותר – כי זה על דרך לעתיד-לבֹא, שהעיקר הוא התענוג לשם התענוג, כמו עולם הבא. רק מתוך זה, מתוך התענוג לשם תענוג, צריך להמשיך את ההרגשה הזו גם לתוך העבודה בקבלת עֹל, שתהיה הרגשת תענוג גם בעבודה הפשוטה של קבלת עֹל מלכות שמים.

זה דבר מאד חשוב, במיוחד במאמרים של הרבי. אפשר לומר שמהרבי הרש"ב והלאה כל המאמרים באים להחשיב כמה שיותר את העבודה בקבלת עֹל. יש כמה מאמרים, כמו המאמר הזה, שבפירוש עושים את התורה ההיפך – שהתענוג של התורה הוא העיקר. זהו בקיצור החידוש כאן של המאמר, וממילא גם החידוש של ט"ו בשבט, שהוא ראש השנה המיוחד, ט"ו בשבט, שרק הוא אמצע. כלומר, בו הראש-המוצא הוא שלמות דתענוג. זהו תירוץ הקושיא בהתחלה – איך יתכן שהראש, נקודת המוצא של הענין, הוא מתוך מצב של שלמות – בגלל שכאן זה אחרת מכל שאר ראשי השנים. כאן יסוד הענין הוא תענוג ושלמות לשם שלמות, תענוג לשם תענוג.

ב.      שני עניני התורה והמצוות – זיכוך ותכלית

נקרא מאות ד':

והענין הוא, דזה שקיום התורה ומצוות נקרא בשם זריעה הוא מצד שני ענינים.

הוא אומר שיש כמה בחינות של זריעה: יש שה' זורע את הנשמות שלנו בגלות על מנת להצמיח ישועות, כתוב "זורע צדקות מצמיח ישועות"[כט], יש שהקב"ה זורע את הנשמה בתוך הגוף, אולי למדנו את זה לפני כמה שיעורים[ל] – יש 'זריעת הנשמה בתוך הגוף' כאשר אדם נולד. אחר כך יש זריעת עם ישראל בגלות, על מנת להצמיח, ואחר כך יש עבודת זריעה – יש שלש בחינות של זריעה – כאשר חוזרים מהגלות ושבים לציון, זריעה בארץ. כל אלו זריעה של הקב"ה אותנו, אבל יש שאנחנו זורעים, העבודה שלנו לזרוע – "זרעו לכם צדקה"[לא]. עיקר הזריעה שלנו היא קיום מצוות בכלל. מה שאנחנו מקיימים תורה ומצוות, עיקר הדגש כאן הוא על מצוות ולא תורה. במצוות אנחנו זורעים את הקדושה האלקית בתוך בגוף, אנחנו הזורעים. עכשיו הוא אומר, שבענין זריעת התורה והמצוות יש שני ענינים.

לפי שע"י קיום התורה ומצוות נעשה בירור הגוף ונפש הבהמית,

מה שאנחנו זורעים בתוך הגשמיות – כאשר מקיימים מצוה מעשית בחפץ הגשמי אנחנו זורעים אור קדוש, "אשר קדשנו במצוותיו", זורעים את הקדושה לתוך הגשמיות, כדי לברר, להוציא את הניצוצות הקדושים הטמונים בגשמיות. זה ענין אחד של זריעת המצוות. לתוך הגשמיות, הגוף, הנפש הבהמית שלי, החלק שלי בעולם.

ועי"ז מתגלה השרש דהגוף ונפש-הבהמית שלמעלה מהשרש דנפש האלקית,

על ידי שזורעים מצוות בגשמיות הגוף אני מגלה, באמצעות המצוה, את שרש הגוף והנפש הבהמית ואת החלק בעולם, שהוא יותר גבוה גם מהנפש האלֹקית בפני עצמה. הנפש האלֹקית בפני עצמה היא שם מה בקבלה, בגימטריא אדם, וכאן הנפש הבהמית היא בהמה, בן, והשרש הוא סג, שיותר גבוה משרש האדם. כמו בנין האוכל, שאדם ניזון מהגשמיות בגלל שעל ידי האכילה הוא מגלה את שרש הגשמיות, הגבוה יותר משרש הרוחניות שלו. זה לא המקור העצמי, אלא הגילוי של הנפש האלֹקית. הוא יותר גבוה משרש הנפש האלקית שעכשיו נמצאת בגוף.

בדוגמת הזריעה כפשוטה, שע"י זריעת התבואה והגרעין בארץ מתעורר ומתגלה כח הצומח שבארץ.

הוא אומר שכשזורעים גרעין, זרע, באדמה מגלים את הכח הטמון, הכח האין סופי שמאז ששת ימי בראשית, כשה' ברא את העולם הוא אמר "תדשא הארץ דשא"[לב] וכו'.

מכל המאמרות, רק המאמר הזה נמשך ופועל במשך כל הדורות, כל ימי עולם. שאר המאמרות של מעשה בראשית היו רק לשעה – "יהי אור", "יהי רקיע" – וכך כל עשרה המאמרות. המאמר היחיד שכל הזמן פועל, כמו אז, הוא "תדשא הארץ", שהוא כח הצומח. אבל אם אני לא זורע אני לא מגלה את הכח האין סופי הטמון באדמה. הוא אומר שככה, כשאני זורע מצוה בגשמיות, זו מצוה מעשית על ידי הגוף והנפש הבהמית שלי – אני מגלה את כח הצומח שיש בגוף. הגוף הוא הארץ שבתוכה יש כח אין סופי, "רב תבואות בכח שור"[לג]. כשזורעים את התבואה מגלים את הכח האדיר והאין סופי הזה הזרוע בתוך הגוף, שהוא הכח האלוקי. זה נקרא בירור. זה ענין אחד של קיום המצוות בגשמיות.

ויש עוד ענין:

וגם, לפי שקיום התורה ומצוות צריך להיות לא מצד הטעם אלא בכדי לקיים ציווי הקב"ה  [צריך לקיים מצוות לא בגלל סיבה מובנת בשכל, אלא מתוך קבלת עֹל מלכות שמים], כהלשון בברכת המצוות אשר קדשנו במצוותיו וצונו  [למה אני עושה מצוה? כי ה' אמר, "הוא אמר ויהי"[לד]. הוא אמר שכך צריך להיות – אני צריך לעשות זאת בפשטות, בדרך ממילא בלי שום מחשבה 'למה'], ביטול דקבלת עֹל – בדוגמת הזריעה כפשוטה, דהשרשת הגרעין בארץ היא ע"י רקבון הגרעין.

כשזורעים את הגרעין בארץ הוא נרקב. זורעים על מנת לבטל את הזרע. כלומר, שמה שאני פועל, קיום המצוה שהוא הזריעה, הוא תוך כדי התבטלות. כמו שכשלוקחים זרע ושמים אותו באדמה הזרע עתיד מראש ללכת לאיבוד לשעה קלה, על כל פנים, עד שיתחיל לצמוח מחדש. כך בכל קיום מצוה יש התבטלות, איבוד עצמי, כשאדם מקים מצוה הוא לוקח את כל כולו ומפקיר את עצמו לתוך האדמה.

זו דוגמא, משל, של קבלת עֹל מלכות שמים לעשות רצון ה'. הקב"ה אמר לקפוץ מהגג – אם הוא אמר לקפוץ, קופצים. מבצע מסירות נפש. כך הוא אומר שבכל מצוה יש הרגשה כזו. שהקב"ה אומר לזרוע בתוך האדמה על מנת שהוא ירקב. אני נרקב עם זה, אני זורע את עצמי. הוא אומר שכך הוא בכל מצוה. כדי לקיים מצוה באמת אני צריך לאבד את עצמי, אני הופך לאין. זהו הענין של קבלת עֹל מלכות שמים, שלא עושה את זה בגלל שום חישוב או הבנה למה זה טוב לי. רק שהוא ציווני. אם הייתי מבין שזה טוב לי, שיש לי רוח מזה – אין בכך התבטלות. צריך לעשות רק כי הקב"ה ציוה, לא כי זה טוב. זה כמו התאבדות. זו הכוונה הפנימית של קבלת עֹל מלכות שמים.

וזהו הטעם על זה שעיקר הצמיחה היא ע"י קיום התורה ומצוות בזמן הגלות,

ענין זה מודגש ביתר שאת בזמן הגלות, אז אין בכלל סיפוק מהמצוות שעושים, רק עושים אותם מתוך קבלת עֹל פשוט. סיפוק-גישמאק מהמצוה יש בזמן הבית, שיש גילוי אור תוך כדי קיום המצוות, אבל בזמן הגלות אין, רק עושים בגלל שה' אמר – "וציונו". לכן הפעולה הזו והענין השני של המצוה שייך במיוחד לזמן הגלות, לעומת הענין הראשון שהוא תמיד, שהמצוה מגלה את כח הצומח שבאדמה, הכח האין סופי שיש בגשמיות, בירור. אמנם הגילוי של כח הצומח הוא ודאי יותר בזמן הבית, אבל פעולת הבירור נעשית גם עכשיו וגם אז. הענין השני הוא בעיקר בזמן הגלות.

כי בזמן הבית, כשהי' גילוי אלקות (כולל גם הגילוי שע"י קיום המצוות), לא הי' נרגש כ"כ הביטול דקבלת עֹל, מכיון שנרגש אז הגילוי שע"י המצוות  [בגלל שמיד הוא רואה אור, יש לו סיפוק]. ועיקר הביטול דקבלת עֹל הוא בזמן הגלות  [ש"אותֹתינו לא ראינו"[לה], לא רואים כלום, ומקיימים זאת בגלל שה' אמר], ובפרט בדרא דעקבתא דמשיחא, [שהוא הדור שלנו, אם כי אנחנו כבר יוצאים מזה, אנחנו כבר בדור תחילת הגאולה כפי שהרבי אומר בזמן האחרון, אבל בזמן של דור עקבתא דמשיחא יש חשך כפול ומכופל] ועד שקיום המצוות אז הוא באופן דהזורעים בדמעה,

הוא אומר שבזמן הגלות בכלל, ובפרט בסוף הגלות ממש, הזריעה היא בהמון מרירות. קיום המצוות מאד מאד קשה. מי שרגיש ויודע שהקב"ה נתן לנו תורה ומצוות כדי לעשות לו יתברך דירה בתחתונים – ואיפה זה?! עד מתי?! אז ככל שהזמן עובר כך יש יותר דמעה בזריעת המצוות. כך הוא כותב. דוקא מתוך הדמעה, הבכי והמרירות של זריעת המצוות:

ועי"ז דוקא ברנה יקצורו.

ג.      הענין העיקרי בתורה – תכלית, תענוג לשם תענוג

אנחנו כבר בסוף הזמן שלנו, אבל עיקר הנושא העמוק של המאמר כאן מתחיל מההמשך. נמשיך לקרוא מאות ה':

והנה ידוע החילוק בין תורה למצוות [כאן מתחיל עיקר הנקודה שאמרנו קודם], דהמצוות הם ציוויים להאדם,

המצוה מתייחסת למציאות האדם, כלומר שהמצוה היא רק אם יש לאדם מציאות בפני עצמו, שיש אדון ויש עבד והאדון מצוה על העבד, שהוא מציאות נפרדת ממנו, מה לעשות. כל ענין המצוה הוא שהעבד, שאינו האדון, יקיים בקבלת עֹל את מה שהאדון אמר לו לעשות. זה נקרא שהמצוות הן ציוויים לאדם במציאותו כאדם. אבל התורה היא משהו אחר – דבר ה'. התורה היא הגילוי של ה' בעצמו. בתורה לא רק שלא צריך להיות אדם, אלא שרצוי שלא יהיה אדם. כלומר, שלא תהיה מציאות נפרדת בכלל. לימוד התורה כמו שצריך להיות, ראש השנה ללימוד הזה הוא ט"ו בשבט, הוא שאין בכלל מציאות של האדם. גם כשאדם לומד התורה היא "דברי אשר שמתי בפיך"[לו], "תען לשוני אמרתך"[לז] – דבר הוי' המדבר בפיו. אין אדם. לכן, תורה כזו, שאין אדם, היא לא בגדר מצוה אלא גילוי של ה' עצמו, דברי ה' – "דבר הוי' זו הלכה"[לח].

והתורה היא דבר השם, חכמתו של הקב"ה, אלא שירדה למטה ונתלבשה בשכל האדם  [היא התלבשה בשכל. מהי בעצם? לא בגדר ציווי, כלומר מסר בין ה' לביני, אלא שה' מתלבש בשכל שלי להתגלות בי. הוא רוצה להתגלות, ושאני לא אתפוס מקום כלל וכלל, שאני בטל אליו לגמרי בטול במציאות. כך התורה מתגלה יתר ויותר. לפי זה, תורה ומצוות הם שני ענינים הפוכים: המצוה מחייבת. כל ענין המצוה שהיא מחייבת את מציאות האדם, אבל התורה היא בדיוק ההפך – שלא תהיה מציאות האדם, אלא רק דבר ה'.

ומזה מובן, דשני ענינים הנ"ל שבזריעה (בירור הגוף ונפש-הבהמית וביטול דקבלת עֹל) [שהוא ענין אחד, גילוי כח הצומח שבגשמות, והדבר השני הוא הבטול הגמור של קבלת עֹל מלכות שמים, שהאני נרקב לתוך האדמה והופך להיות איִן. שני הדברים האלו קשורים למציאות האדם בפני עצמו. אם כי קודם אמרנו שזו זריעה של תורה ומצוות, אבל בעצם היא שייכת רק למצוות, כמו שגם הזכרנו קודם. שני הדברים האלו מתייחסים ושייכים רק כאשר קימת מציאות האדם בפני עצמו] הם בעיקר בקיום המצוות, משא"כ בתורה. דבמצוות שהם ציוויים להאדם, שייך לומר שהכוונה בהם הוא בכדי לצרף בהם את הבריות  [לצרף הוא בירור], בשביל הבירור והזיכוך של הגוף ונפש-הבהמית דהאדם שמקיים את המצוה ובשביל הבירור והזיכוך של הדברים שבעולם שבהם מקיימים את המצוה  [הכל צריך להתברר ולהצטרף, אז זה שייך למצוות]. משא"כ התורה שהיא חכמתו של הקב"ה,

התורה היא לא אמצעי לתקן משהו אחר. אמנם המצוות הן כדי לתקן אותך, "לא נתנו מצוות אלא לצרף בהן את הבריות"[לט].

[אבל לכאורה "תורה תבלין" היא כן אמצעי] יש כל מיני מעלות, 'בקשישים', של התורה, אבל הוא מביא גם בהמשך, שודאי לומדים תורה עם קבלת עֹל והכל והכל, אבל לא זהו עיקר ענין התורה. יש כל מיני סגולות צדדיות, שתורה היא טוב ותבלין ליצר הרע, אבל לא ח"ו שזהו הַ-ענין של התורה. תורה היא לא רק בשביל יצר הרע, אלא זה 'על הדרך'. כתוב יותר מזה, "חש בראשו יעסוק בתורה"[מ], "חש בגרונו יעסוק בתורה"[מא], אם אדם לא מרגיש טוב התורה היא רפואה. הרמב"ם עצמו פוסק[מב] שאסור לאדם לומר שענין התורה הוא רפואה לגוף וכדומה. זה 'בקשיש', תוספת. כך הוא מסביר בהמשך המאמר. אבל עיקר ענינה של התורה הוא לשם עצמה – התענוג האלוקי שה' מתענג. כמו שהתורה אומרת על עצמה "ואהיה שעשועים יום יום"[מג], שעשועים של הקב"ה. התורה היא לא "לצרף את הבריות".

המצוות – בירור וזיכוך הגוף

אין שייך לומר שהיא אמצעי ח"ו בכדי לפעֹל בהאדם ובהעולם.

כי בשביל זה יש מצוות. לכן באמת כתוב שלעתיד-לבֹא, כאשר העולם יתוקן, "ואת רוח הטֻמאה אעביר מן הארץ"[מד], פסוק שהרבי מזכיר כל פעם. גם השבת[מה] הוא דיבר על המצב של "ואת רוח הטמאה אעביר מן הארץ". הוא מסביר שאז מצוות לא-תעשה, שבעולם הזה הן בגדר שלילות, לשלול משהו, ואז קשה להבין מה יהיה לעתיד-לבֹא. הרי התורה נצחית, וכאשר לא יהיו דברים רעים או סטרא אחרא מה תהיה המשמעות של מצוות לא-תעשה שבתורה? הוא אמר שלעתיד לבֹא מצוות לא תעשה תקבלנה משמעות חדשה לגמרי, שהכל יהיה חיובי. יש מקור וענין חיובי בכל מצוה, גם לא תעשה, והוא לא מתגלה בזמן הזה אלא לעתיד לבֹא כאשר "ואת רוח הטמאה אעביר מן הארץ" כאשר מצות לא תעשה תתהפכנה משלילה לחיוב. כך כתוב, שכל המצוות תתבטלנה מכמו שהן עכשיו. מצוות לא תעשה תהינה כמו מצוות עשה, אבל גם מצוות עשה תקבלנה פנים חדשות לגמרי לעתיד לבֹא, עד שכתוב ש"מצוות בטלות"[מו], כמו שאנחנו עושים אותן היום – הן תהינה בטלות לעתיד-לבֹא.

למה? מכאן מובן כי בזמן הזה המצוות הן רק לצרף את הבריות, לתקן את המציאות ולהתיחס לאדם בתור מציאות נפרדת. אבל כאשר המצב של מציאות נפרדת יתבטל, שאין יותר מציאות נפרדת, "ואת רוח הטמאה אעביר מן הארץ" – ממילא המצוות כמו שהן עכשיו לא שייכות. כל המצוות עכשיו הן רק, כמו שמסביר הרבי, בהתיחסות לאדם בהיותו מציאות ולכן הן לא שייכות לעתיד לבֹא. לכן כתוב שמצוות בטלות לעתיד לבֹא, רק שהמצוות תקבלנה אז פנים חדשות של תורה. כמו שמסביר כאן מהי תורה – אז המצוות תהיינה בבחינת תורה, גם עשה וגם לא תעשה.

לכן מאד מובן שהלא תעשה תהיינה כמו העשין. כמו שהעשין כתובים בתורה, "אנכי הוי' אלהיך", גם הלא תעשה כתובים אותו דבר בתורה – "לא יהיה לך". אז מבחינת הכתיבה בתורה הן בדיוק אותו דבר – אלו מלים ואותיות של תורה ואלו אותיות של תורה. לכן כל המצוות תהיינה במשמעות שוה ולא תהיינה בכלל מצוות כמו המצוות של היום. זה מה שהוא אומר כאן, שקיום המצוות הוא בשביל בירור וזיכוך הדברים שבעולם, מה שאין כן התורה לא יכולה להיות אמצעי ח"ו, וכו'.

התורה – המשכת חכמה אלֹקית בחווית השעשועים

והפעולה שנעשית על ידה בהאדם הלומדה, הוא  [מה באמת נעשה כשיהודי לומד תורה?], [הוא פשוט ממשיך לתוך עצמו חכמת ה', ובכך – ככל שהוא יותר ממשיך חכמת ה' – הוא מתבטל. הוא פחות כאן. זהו לימוד אמתי. לימוד אמתי הוא שככל שאתה לומד יותר אתה פחות נמצא, בניגוד למצוה בה אתה תמיד נמצא, כי אחרת, אם אתה לא נמצא בה אין שום ערך למצוה] שע"י לימוד התורה שלו נמשכת בו חכמתו של הקב"ה שלמעלה מעולם והמשכת התורה בהאדם הלומדה היא באופן שהוא מתאחד עמה [לא שהם שני דברים ושהתורה נמשכת לתוכי, אלא שככל שהתורה נמשכת, כך אני מתאחד עם התורה ואני לא מציאות בפני עצמי].

ועד"ז הוא בנוגע להביטול דקבלת עֹל (ענין השני דזריעה) [עד כאן הוא דיבר לגבי הענין הראשון של המצוות, שהוא הבירור. כאמור, יש בזריעה שני ענינים: ענין אחד של בירור וענין שני של קבלת עֹל. עכשיו הוא אומר כאן, בפרק הזה, ששניהם שייכים בעיקר למצוות ולא לתורה. עד כאן הוא הסביר את הענין הראשון, ענין הצירוף, שעיקר הצירוף והבירור שייך לפעולת המצוות. לעומת זאת, פעולת התורה היא להמשיך חכמת ה' לתוך האדם על מנת שהאדם יותר ויותר יתאחד עם ה' – "אורייתא וקוב"ה כולא חד". זה לגבי הענין הראשון של זריעה], דבמצוות שהם ציוויים להאדם [בהיותו מציאות נפרדת] (שזה מורה שבהדרגא דמצוות יש להאדם תפיסת מקום) [יש כאן אדם], האדם הוא מציאות.

היות שהאדם הוא מציאות הוא צריך קבלת עֹל, בטול. עיקר קבלת העֹל הוא בטול היש, לא בטול במציאות. כלומר, אני מציאות אבל אני מכופף את עצמי. זו אתכפיא. עיקר קיום המצוות הוא אתכפיא, אני מכריח את עצמי להתבטל לרצון האדון – הוא אומר 'כך אני צריך לעשות'. עיקר המושג קבלת עֹל, עם כל ההתבטלות שבו, הוא לא בטול במציאות. קבלת עֹל היא בטול היש. לפי זה, גם בזרע הנרקב באדמה עיקר הרקבון הוא הישות שלו. לכן ידוע שפנימיות המלכות של הזרע לא נרקבת. מה שאומרים בכל מקום שהזרע נרקב באדמה, מוסבר בהרבה מאמרי חסידות[מז] שהכוונה רק לקליפה של הזרע, למציאות שלו. אבל המלכות, הפנימיות, לא נרקבת. לכן גם הרקבון של הזרע הוא בעיקר בטול היש ולא בטול במציאות, המלכות של המציאות. זה מה שהוא אומר כאן:

וזה שמקיים את הציווי הוא מצד הביטול דקבלת עֹל, כעבד המקיים מצות המלך. ובתורה שהיא חכמתו של הקב"ה, אין שם נתינת מקום למציאות שחוץ ממנו, [מי שהוא תלמיד-חכם ולומד תורה – אין שום דבר, הכל תורה. יש גם הרבה סיפורים, אפילו בנגלה וכל שכן וק"ו בפנימיות התורה].

אין שום מציאות ובגלל זה אין מה לבטל בבטול כזה. יש לפעמים בחסידות[מח] שמבדילים בין המושג התבטלות, להתבטל, לבין בטול. הרבה פעמים בטול הוא מצב שהאדם בטל, שאין משהו להתבטל. יש התבטלות, שזו פעולה בה ה'יש', הדבר הנמצא, הולך ומתבטל. לפי זה, התבטלות היינו קבלת העֹל, שהיא עבודה של התבטלות [זו דרגה יותר גבוהה מהבטול?] לא, זו דרגה יותר נמוכה, שיש 'יש' והוא מתבטל. זו התבטלות. אבל בטול הוא כמו שכתוב בתניא[מט] על הבדל בין "עובד" ל"עבד" – יש עובד שבאמצע העבודה, שכל הזמן עובד ולא גמר את העבודה, ויש אחד שכבר גמר שנקרא בשם התואר עבד. כך לעניננו, כשאתה באמצע העבודה זה נקרא התבטלות, אבל הסוף, השלמות, הוא בטול. הבטול של קבלת עֹל אינו בטול, כמו שאמרנו עכשיו, אלא התבטלות, לפי המושגים וההגדרות האלה.

התורה – מציאות עצמית, ללא התחשבות במציאות

ובתורה שהיא חכמתו של הקב"ה, אין שם נתינת מקום למציאות שחוץ ממנו [אין שום דבר – הכל הוא תורה],

לתלמיד חכם אמתי ולומד תורה – יש גם הרבה סיפורים שהראש, כלומר המנטליות שלו היא – שכל מה שיש במציאות הוא בכלל לא מציאות, הוא מתייחס לכל הדברים כ'היכי תמצי' של פסקי הלכה. זאת אומרת, אם יש שור ברפת הוא לא שור, אלא איזה מין תמונה של 'היכי תמצי'. כלומר, מצב ששייך להלכה כמו שהיא, כמו "המחליף פרה בחמור" למשל. המציאות אינה מציאות, היא איזו השתקפות של הלכות התורה, מה שכתוב בה. יש דבר כזה. הוא אפילו לא מתיחס להלכה בתור מעשה אלא רק בתור חכמת ה'. כמו המושג המחשה בלימוד וחנוך בכל בתי הספר. ההמחשה טפלה לגמרי, היא לא תופסת מקום אלא רק סיוע להשיג את הענין. הראש של תלמיד חכם אמתי הוא שכל העולם הוא רק המחשות, 'היכי תמצי'. זו המלה הכי טובה בשביל 'הכי תמצי', כלומר המחשה – המחשה של סוגיה בהלכה או בגמרא. זה מה שהוא אומר, שלמי שיש ראש של תורה אין שום תפיסת מקום במציאות. הכל הוא רק תורה. מהי תורה? ה'! [מה פירוש המלים 'היכי תמצי'?] 'היכי תמצי' נקרא מצב נתון ששייך להלכה מסוימת, לברר באיזה מצב ההלכה הזו מדוברת.

לפעמים אומרים שיש במנטליות הזו גם חסרון, כי במנטליות הזו אדם לא יכול להפוך את המציאות, המציאות פחות מציאותית, היא בכלל לא מציאות. אם הקליפה, הרע שבמציאות, מאד חזקה יש לפעמים שהוא לא מסוגל להתמודד ולהכנס לתוך המערכה של המלחמה עם המציאות על מנת להפוך אותה. לכן באמת בעולם הזה, עולם המלחמה, צריך לפעמים להלחם עם המציאות. יש כמה מדרגות של מלחמה, אבל בחסידות רוצים בעיקר מלחמה של "פדה בשלום נפשי"[נ]. כלומר, מלחמה שבה לא צריכים 'להתלכלך', להלחם ממש. אבל לפעמים יודעים להלחם ואז אי אפשר לחשוב שהכל הוא לא מציאות... כלומר, צריך להרגיש שזו מציאות על מנת להיאבק ולהפוך אותה לפעמים. אבל יש בזה כמובן גם משהו מאד עמוק, שאין כאן הזמן להאריך בו. יש מושג של "לכתחילה אריבער", שאם היה אפשר להלחם ולנצח בלי להתעסק עם זה, בבחינת תורה, שזו לא מציאות בכלל – עדיף. זה לכתחילה.

זה מה שהוא אומר הוא שמצד התורה, וכך יהיה לעתיד לבֹא, אין שום תפיסת מקום למציאות. אם כן, אין פה בטול של קבלת עֹל.

ובתורה שהיא חכמתו של הקב"ה, אין שם נתינת מקום למציאות שחוץ ממנו, גם לא למציאות דעֵבד [הוא לא עבד! כשלומדים תורה אתה לא עבד אלא בן, שבמלכות אחת עם האב. זה נקרא "בן חכם ישמח אב"[נא], האב הוא המלמד, כמו מצות תלמוד תורה. עיקר מצות תלמוד תורה הוא שהאב חייב ללמד בנו תורה. לכן כל ענין התורה הוא יחס של אב המלמד את בנו, שנמשך מעצם המח, מפנימיות האב. אז אין פה מציאות של עבד], ולכן השלימות דעסק התורה היא כשהלימוד שלו הוא באופן שדבר ה' מדבר בפיו  [עיקר לימוד התורה הוא שה' מדבר, אין כאן אדם בכלל]. וזהו שארז"ל מאן מלכי רבנן [מי מולך על המציאות? רבנן], כי לימוד התורה שלהם היא באופן שדבר ה' מדבר על ידם  [לכן הם מולכים ושולטים על המציאות, כי המציאות לא תופסת מקום כלל], ולכן הם בתכלית הביטול שלמעלה גם מהביטול דעבד  [זהו בטול אמתי של תורה, לא התבטלות אלא בטול. בטול מוחלט, מה שאין כן בטול העבד, שנקרא התבטלות], ועד שכל מציאותם היא המלך עצמו, שע"י אורייתא ישראל וקוב"ה כולא חד  [וההסבר הוא שעל ידי "אורייתא" נעשים ישראל וקוב"ה "כולא חד"[נב]. קודם "תלת קשרין מתקשרן דא בדא"[נג], ועוד יותר ש"כולא חד"].

וגם מי שאינו בדרגא זו שלימוד התורה שלו יהיה באופן זה שדבר ה' מדבר בפיו, מכל מקום, עיקר ההדגשה בעסק התורה הוא לא על ענין הביטול [כלומר ההתבטלות שאמרנו] והאתכפיא  [שהיא המצוות], אלא אדרבה, על זה שהמציאות שלו (דהיינו ההבנה וההשגה) [הרי הוא לומד תורה בשכל, אז הוא מבין ומשיג את התורה, אבל עיקר העבודה הוא שהמציאות שלו] תהי' חד עם התורה. [כלומר בהתאחדות, לא התבטלות].

עכשיו הוא בא לחזק את מה שהוא אמר:

וזהו שאמרו[נד] לעולם ילמוד אדם במקום שלבו חפץ, דחפץ הוא רצון שיש בו תענוג,

כתוב שאדם צריך ללמוד תורה מתוך תענוג ולא מתוך עוני. למרות ש"דרכה של תורה" היא "פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל"[נה], אבל גם שם עיקר הדגש הוא שכל העולם הזה לא תופס מקום. "חיי צער תחיה" – לא שאתה בצער, אבל מה שרואים, מי שמשקיף עליך מבחוץ רואה, שכאילו את נוהג בחיי צער. אבל ההרגשה של האדם שלומד תורה היא כולה תענוג. כלומר, עולם הזה באמת לא תופס מקום אצלו ולכן "פת במלח", אבל הוא כולו מתענג על התורה. לכן הוא צריך ללמוד דוקא במקום שלבו חפץ, שחפץ הוא רצון שיש בו תענוג[נו].

עכשיו הוא מקשה קושיא ששאלו קודם: הרי הוא אמר שבאופן מוחלט התורה אינה אמצעי לשום דבר, אלא תכלית 'לשמה':

דהגם שגם בלימוד התורה צ"ל הביטול דעבד  [שנקרא] (עולה של תורה)

יש גם עֹל תורה ועֹל הוא קבלת עֹל, לא בן אלא עבד – בן לא מקבל עֹל, עבד מקבל עֹל! אם כן, יש בתורה גם בחינה של מצוה. גם על פי פשט, הוא אפילו לא שואל את זה, פשוט שבעולם הזה התורה היא גם מצוה – יש מצוה ללמוד תורה! אם התורה היא מצוה היא כבר לא ענין המדרגה של תורה שלמדנו, אלא מצוה ככל המצוות כי יש בה עֹל – עולה של תורה! ברגע שהיא עֹל, מצוה, היא אמצעי "לצרף את הבריות", אז זו לא המדרגה של התורה שאמרנו קודם.

וגם הביטול דאתכפיא (לשנות פרקו מאה פעמים ואחד),

יש גם פרק שלם בתניא שמסביר שהדוגמא העיקרית לאתכפיא בעבודת ה' היא שאדם לומד תורה יותר מהרגיל – "שונה פרקו מאה ואחד"[נז]. עיקר הדוגמא של האתכפיא בתניא היא בענין תורה, לא בענין מצוות! הרי אמרנו שתורה באמת לא שייכת לאתכפיא, בגלל שאתכפיא היא קבלת עֹל! כאן רואים שני דברים: שעולה של תורה היא האתכפיא שיש בה, אבל זה לא שייך לתורה, שהיא לא עֹל ולא אתכפיא.

אז הוא מתרץ:

מ"מ, עיקר ההדגשה בלימוד התורה הוא שהתורה שלומד תהי' התענוג והחיות שלו.

אף על פי שיש פרק שלם בתניא שתורה היא אתכפיא וקבלת עֹל, עד שעיקר הדוגמא של מצוה מתוך אתכפיא הוא תורה, הוא מחדש כאן שלא זה עיקר ענין התורה. עיקר ההדגשה בלימוד התורה הוא שהתורה שלומד תהיה התענוג והחיות שלו. בדיוק ההיפך.

לפי מה שהוא אומר עכשיו, אף על פי כן יש בחינות צדדיות של התורה, שהתורה מתייחסת למצוות, וזו הבחינה של חטה שאמרנו קודם. כל זה שהתורה דומה למצוות ומייחסת אליהן הוא החטה, לא האילן, אלא רק 'מין אילן'. באמת יש אצלו אתכפיא, ולפי זה היה צריך להיות ראש השנה לאילן בראש חדש, אם היא שייכת ל'מין אילן', חטה, שהיא בגדר מצוה שיש בה התבטלות. אבל מה שראש השנה לאילן הוא בט"ו בשבט בא להדגיש, כמו שהוא אומר כאן, שעיקר לימוד התורה הוא לא כך – לא אתכפיא, לא עֹל.

לפי זה, מה שאמרנו קודם על המשנה ש"כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל" וכו', קודם הסברנו זאת בחיצוניות, שלמי שמסתכל על תלמיד חכם נדמה שהוא חי חיי צער, אבל באמת כולו מתענג על התורה. אבל לפי זה אפשר לומר שבתחילת העבודה הוא באמת חי חיי צער, גם לגבי עצמו. זו האתכפיא, העֹל של התורה, צד המצוה שלה. בצד המצוה של התורה יש באמת חיי צער. להיפך, עיקר האתכפיא, כמו שאמרנו עכשיו מהתניא, כתובה בקשר לתורה. אבל לא זהו הענין של התורה. מכל מקום, עיקר ההדגשה בלימוד התורה הוא שהתורה שלומד תהיה התענוג והחיות שלו.

ויש לומר טעם לזה  [למה זהו התענוג והחיות שלו?], דכיון שענין לימוד התורה הוא שעי"ז נעשים ישראל וקוב"ה כולא חד, לכן, כמו שבהקב"ה, התורה היא התענוג דהקב"ה  [הרי התורה היא להתאחד עם ה'. מהי התורה בשביל ה' כביכול? מה התורה עושה לקב"ה? התורה נותנת תענוג לקב"ה. כל זה כתוב "ואהיה שעשועים יום יום". ואם אני מתאחד עם הקב"ה על ידי התורה גם אני צריך להרגיש ולחוות את אותה חויה שהקב"ה חווה בלימוד התורה שלו כביכול. לכן], ואהיה אצלו שעשועים, כמו כן צריך להיות בהאדם העוסק בתורה, שהתורה שלומד תהי' התענוג שלו. ואף שהתענוג דהאדם בהתורה שלומד הוא מצד השכל שבה  [הרי אני מקבל תענוג מההבנה, מהשכל, לא מהקב"ה לכאורה], כמובן גם מענין במקום שלבו חפץ  [גם המאמר שהזכרנו קודם, שצריך ללמוד "במקום שלבו חפץ", במקום שיש לי תענוג, כלומר השכל שלי והנפש שלי קולטים טוב את התורה], יש לומר, שבפנימיות הענינים התענוג שלו בתורה הוא מפני [זהו רק החיצוניות, הגורם החיצוני, שהוא לומד במקום שלבו חפץ]...

[חסר הסיום]