בס"ד

שיעורי שמחת תורה

שמח"ת תשס"ו – כפר חב"ד

ליל שמח"ת (שיחה ראשונה):

תשובה מאהבה – גילוי היש האמתי

חדש תשרי כולו נע על הציר שבין האין ליש, כמתאים לחדש בו ברא ה' את העולם יש מאין. עבודת הימים הנוראים היא עבודה של בטול ושל התאיינות, ואילו עבודת סוכות ושמח"ת היא עבודה של גילוי היש דקדושה בתוקף ובהתרחבות ("התפשטות", בלשון תורת איזביצא). תכלית התהליך הזה היא השתקפות היש האמתי ביש הנברא – "לעשות לו יתברך דירה בתחתונים", שהרי מהות הדירה היא המקום בו האדם יכול להתפשט כאוות רצונו. בפשטות, בעוד שבבית פנימה האדם מתפשט מלבושיו, הרי כאשר הוא בא להתפשט כלפי חוץ עליו להלביש עצמו בלבושים שונים. אמנם, סוד הדירה בתחתונים הוא נשיאת ההפכים הזו – התפשטות ה' מכל לבושיו, והתגלות עצמותו, באה דווקא עם ההתפשטות למרחקים – ה"דירה" בה מתפשטים מהלבושים נעשית דווקא ב"תחתונים" אליהם צריך ה' להתפשט למרחקים הגדולים ביותר, ודווקא תוך כדי התפשטות זו למרחק מתגלה יותר תוקף העצמות (כמבואר בדא"ח, בדברי ר"ה מפאריטש).

בכלל, שמחת כל הרגלים היא עבודה של גילוי היש, בהיות שהבינה – מקור השמחה – היא ראשית היש, ובפשטות השמחה היא תנועה של התפשטות והתרחבות. בפרט אמורים הדברים בסוכות ובשמח"ת – "זמן שמחתנו" – בהם עיקר העבודה היא "שמחה פורצת גדר" בשמחת בית השואבה ובהקפות שמחת תורה (בפסח השמחה וההתפשטות היא בחופש הדיבור – החופש ל"פה-סח" – אך אין זו עדיין חירות שלמה, לעשות כל מה שהלב חפץ, ולכן לא נזכרה בפירוש המלה שמחה בחג הפסח; בשבועות היא נזכרה פעם אחת ובסוכות ג פעמים). אז מגיעים לתכלית השמחה וההתפשטות של השנה כולה, דווקא אחרי הכיווץ וההתאיינות של הימים הנוראים.

גילוי היש הזה, היש האמיתי של הקדושה – אשר צריך להשתקף ביש הנברא – כרוך בעצם מושג החיים, עמו קשור כל חדש תשרי. תוקף ועצמת החיים באים לידי ביטוי בהתפשטות היש. על החיים אנו מבקשים בכל תפלות הימים הנוראים, והדבר מודגש בעיקר בתוספות לתפלת העמידה – בהן נזכרת המלה "חיים" יג פעמים. גם בסליחות של ערב ראש השנה, עוסקות שתי הסליחות העיקריות בשני נושאים – המלכת ה' (סליחת "מלך") ובקשת החיים (סליחת "חיים"). אלו הן העבודות של חדש תשרי – המלכת ה' נעשית בעיקר בראש השנה, ובעקבותיה אנו מבקשים מה' לזכור אותנו לחיים, שמהותם התפשטות והוצאת כל הטמון בנו מן הכח אל הפועל. כביכול, מבקשים אנו, שמתוך ההתאינות והצמצום להמליך את ה' נזכה אחר כך בעצמנו לעבודה של התפשטות היש דקדושה בעולם, נזכה לחיות כדבעי.

אם בימים הנוראים אנו מתפללים שה' (אליו אנו בטלים) יזכה אותנו בחיים, הרי שבסוכות ובשמחת תורה אנו מעוררים בעצמנו את החיים, בעבודתנו שלנו. נטילת ארבעת המינים היא הפגנה של "יש דקדושה" – הפגנת הוודאות של ישראל כי "אינון נצוחייא" – ועם ארבעת המינים אנו מתפשטים בחיות ובישות אל ד רוחות העולם. כל ארבעת המינים כשרים דווקא כאשר הם חיים, טריים ורעננים (ואילו המינים יבשים פסולים משום הכתוב "לא המתים יהללו יה", כמבואר בירושלמי). בפרט, ידוע על פי האר"י כי שני מינים עולים בגימטריא חיים: הדס עולה חיים עם הכולל, והלולב עולה חיים במדויק. הלולב, הגבוה בין המינים – שעליו מברכים – הוא סמל התוקף, הישות והזקיפות בארבעת המינים. עוד מעוררים את החיות והיש דקדושה על ידי שתית יין תוך כדי אמירת "לחיים" – גם בשמחת החג, ובעיקר בשמחת תורה (כידוע מנהג ישראל בזה להרבות בשתית 'משקה' בשמחת תורה).

והנה, בשתית היין בפורים ידוע כי יש לשתות "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי", כאשר ארור המן = ברוך מרדכי. יש המפרשים כי יש לשתות עד שהשתוי איננו יודע לחשב כראוי ולדעת כי אכן "ארור המן" עולה בדיוק כ"ברוך מרדכי", אך עמוק יותר הוא ההסבר כי צריך לשתות עד שלא נותרת באדם תפיסה שכלית שמעבר לחישוב המספרי של האותיות – צריך לשתות עד שלא יוותר שום הבדל בין "ארור המן" ל"ברוך מרדכי", משום שאין ביניהם הפרש מספרי (וכל ענין תוכני המפריד ביניהם, כבר נטשטש ואבד מחשיבותו, אל מול העיסוק בגימטריאות בלבד). לפי זה יש להבין כי כל שתית משקה מעוררת את הנפש לשים לב פחות לתכנים פנימיים ויותר לקשרים מספרים וחילופי אותיות (כאשר תנועת נפש זו עצמה היא שחרור והתפשטות: מבואר בזהר כי יש שבע דרכים של לימוד תורה, ואחת מהן היא גימטריא. מהצורך לעסוק בריבוי התורה, ובכל דרכיה, הנפש מתכווצת ולחוצה, והיכולת 'לתפוס' ולהשוות הכל בממד אחד מוחלט – הממד המספרי – משרה על הנפש שלוה וחירות). בפרט, שתית היין בחדש תשרי – חדש הבריאה והעבודה הנפשית של יש מאין – יש לשתות עד שיתחלפו אותיות יש מאין באותיות אש מיין – בהתפשטות היש בהתלהבות וחיות דקדושה (וכמבואר באורך במ"א).

בכל שנה עבודת חג הסוכות היא התעוררות וגילוי היש האמתי בנפש, אך בשנה זו, שנת ה'תשס"ו – עם שתית ה"לחיים", והפנית הנפש לסודות המספר – נוסף לכך רמז חשוב: יש האמתי = תשסו (או, אם רוצים למנות לפ"ג, היש האמתי = התשסו). ומכיון ש-תשסו עולה גם תשובה מאהבה, כמבואר במ"א, מתברר שיש קשר הדוק בין "תשובה מאהבה" לבין גילוי ה"יש האמתי" – בעוד "תשובה מיראה" היא תנועה של כיווץ ואיון, תוך שהאדם מתחרט על שהתפשט יותר מן הראוי, הרי ש"תשובה מאהבה" מאמינה בטוב של האדם ובכך שהתפשטות ישותו רק תגלה את זיקתו הברוכה לה', ולכן התשובה היא על עצם העובדה שהאדם לא נתן מספיק דרור והתפשטות לישות דקדושה שלו, ועל כן לא פעל את כל הטוב שיכול היה לפעול. מתוך תשובה שכזו "זדונות נעשו לו כזכויות", ועל כך פירש רבי לוי יצחק מברדיטשוב כי ה"יום הראשון" של סוכות – כפי שהוא נקרא בתורה – הוא "ראשון לחשבון עוונות", משום שהתשובה מאהבה של סוכות מאפשרת לשוב ולחשב את העוונות כזכויות (בעוד שבתשובת תשרי נטו להתעלם מהם). כאשר עושים תשובה מאהבה נתפסים העוונות כאברים מדולדלים – כגילויי חולשה והעדר חיות, שנבעו מחסרון בגילוי היש האמתי של הנפש – וכאשר העוון מעורר את האדם ליתר תוקף והתפשטות דקדושה (מעבר למה שקיים אצל אדם 'תקין' אשר קיים תמיד את כל המצוות ונמנע מכל האיסורים). בעומק יותר, התשובה מאהבה וגילוי היש האמתי מגלים למפרע כי כל מעשיו של האדם – כולל אלו שנדמו כעבירות והמשכות אחר תאוות לבו – אינם אלא מעשים טובים ומאירים, המכוונים לרצון ה', ומעולם לא חרגו ממנו (כמבואר באורך ב'תורת ההתפשטות' – תורת איזביצא).

ובסגנון נוסף ביחס לכל האמור עד כה: הציר מראש השנה עד סוכות הוא המעבר בין מדרגת "יעקב" למדרגת "ישראל".  לעניננו כאן יש לומר כי יעקב הוא העבודה שבבחינת "אין" – המשכת ה-י (שענינה בטול והקטנה) אל העקב הנמוך והתחתון, בבחינת "עקב ענוה יראת הוי'" – וישראל, הקרוי כך על שם תוקפו, גדולתו ונצחונו ("כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל"), הוא העבודה שבבחינת "יש" (ונודע בשם המגיד מקאזניץ כי ישראל הוא אותיות יש רלא – רמז ל-רלא שערים פנים ואחור בהם נברא העולם; בעולמנו אין משמעות לכל צירופי האותיות בשערים – לא כל השערים מופיעים במציאות, ורק בימות המשיח יקבלו פשר כל השערים וכל השרשים האפשריים, על כל צירופיהם – ולפי זה השערים רומזים למציאות האפשרית, שבכח, ולא לבריאה בפועל. לפי זה, רלא השערים שייכים למחשבה הקדומה שלפני הצמצום, ל'שיעור' בו "שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל" כאפשרי המציאות, גם אם לא יהיה כך בפועל, כנודע שבכך נבדל מחשבת השיעור לפני הצמצום מהמחשבה הקדומה דא"ק שלאחר הצמצום, וד"ל. לפי זה יש רלא רומז לשרש הנעלה והקדום של ישראל, במקור הבריאה כולה, ומכאן מקור תוקפם וישותם של ישראל). בראש השנה העיקר הוא "משפט לאלהי יעקב", ואילו בסוכות עולים למדרגת ישראל (ואף ש"ויעקב נסע סכתה", הרי שרק "ולמקנהו [ – קניני העולם שבבחינת 'יש הנברא', החיצוניים למדרגת יעקב ונראים לה ארעיים וחולפים] עשה סוכות"). בימי התשובה מורגש כי דווקא מדרגת ישראל צריכה תשובה ותיקון – "שובה ישראל עד הוי' אלהיך" – משום שדווקא מרום מדרגתה, ומכח תוקפה וישותה, היא נופלת מטה מטה ביותר (ועבודת ה"אין" של יעקב מדגישה איזה קלקול נובע מהישות של "ישראל", אם איננה מבוררת ומתוקנת בתכלית). הסבר זה מתאים למבואר בחסידות כי מדרגת "יעקב" היא מדרגת הבינוני, ואילו "ישראל" היינו מדרגת הצדיק. הבינוני, שאיננו מתוקן עדיין, נדרש לכפות את נפשו הבהמית ולאיין אותה, ואילו הצדיק שתקן את נפשו הבהמית בשלמות והפך את יצרו הרע, יכול להרשות לעצמו להתפשט בתוקף ובישות דקדושה, למלא את כל רצונותיו הטובים ללא כל חשש ופחד (וצדיק גמור אף יכול להתגרות ברשעים וכו' – בתכלית הישות דקדושה). סדר עבודה זה – הדורש כיווץ ובירור בתחילה, ובסופו זוכה האדם ל"התפשטות" דקדושה – הוא ממש סדר העבודה המבואר בתורת איזביצא שוב ושוב.

אל כל החיים יש בטחון

ידועה התמיהה מדוע נוהגים לקרוא את מגלת קהלת בימי הסוכות. והנה, על פי המבואר עד כה כי ענינו של החג הוא גילוי תוקף היש דקדושה, יעלה עוד טעם לשבח במנהג זה – המלה "יש" מופיעה בריכוז הגדול ביותר מכל ספרי התנ"ך דווקא במגלת קהלת, והיא חוזרת בה טז פעמים (יג פעמים המלה "יש" לכשעצמה – והרמז: "יש אחד [ואין שני וגו']" – פעם אחת "שיש" ו-ב פעמים "ויש"). כל המרמור על אופי הקיום, וההבלת כל היש הנברא, היא זו שמוליכה בסופו של דבר לגילוי עוצמת היש הנברא כאשר משתקף בו היש האמתי[1].

פסוק עיקרי במגילת קהלת (ט, ד) מחבר את שני המושגים שנזכרו לעיל – "יש" ו"חיים" – "כי מי אשר יחבר אל כל החיים יש בטחון כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת" (בביטוי העיקרי הנדרש כאן – "אל כל החיים יש בטחון" – יש טז אותיות, כנגד טז הופעות המלה "יש" במגלת קהלת). בנוסף למושגים "יש" ו"חיים", שהקשר ביניהם הוסבר לעיל, נוסף כאן מושג חשוב השייך לענין – "בטחון". אנו מכירים שני סוגים של בטחון – בטחון פעיל, שהוא בטחון עצמי של האדם בכחו לקום וליזום, ובטחון סביל, שהוא בטחון של האדם כי "יהיה טוב" בעזרת ה' (וכפתגם החסידות: "טראכט גוט וועט זיין גוט" – "חשוב טוב יהיה טוב"). שני סוגי הבטחון הללו דורשים סוג של ישות – שהרי גם הבטחון שה' ייטיב לי, ושמחשבותי פועלות ומשנות את המציאות, נובע מאיזו הכרת ערך עצמית של האדם – אך ברור כי עיקר תוקף היש מתבטא דווקא בבטחון העצמי הפעיל. ואכן, הבטחון של "אל כל החיים יש בטחון" הוא באופן מובהק בטחון עצמי – בטחון הדורש אמון של האדם בכחו וביכולותיו (על פי ההקשר של ביטוי זה, וכדלקמן). זהו הבטחון עליו ראוי לומר "יש בטחון", והוא המאפיין אדם חי ושמח. כמובן, בטחון כזה מופיע בצורה כשרה רק כשהוא מלווה באמונה וב'זכירת ארץ ישראל' – "וזכרת את הוי' אלהיך כי הוא הנֹתן לך כח לעשות חיל".

הביטוי "אל כל החיים יש בטחון" הוא המשך של ראשית הפסוק – "כי מי אשר יחֻבר [אל כל החיים יש בטחון]" – אשר הכתיב בו הוא "כי מי אשר יבחר". רש"י מפרש כי אפילו "מי אשר יחֻבר" לרשעים – זה השקוע בסביבתו הרעה, וקשה להאמין כי יחלץ ממנו – גם עליו נאמר "אל כל החיים יש בטחון", וכל עוד הוא חי יש סיכוי ותקוה טובה כי יעשה תשובה לפני מותו. האבן עזרא מפרש (בפירושו השני) כי אל לו לאדם להתחבר עם המתים – עם אלו המתפוררים והולכים, באופן של "כל הוה נפסד" (ועליהם נאמר "כי מי אשר יחֻבר") – אלא ראוי להתחבר אל החיים, הדבוקים בחיי החיים, כי רק "אל כל החיים יש בטחון" טוב, ו"לכלב חי הוא טוב מן האריה המת" (ולפי זה יתפרש כי אין המדובר דווקא באריה מת כפשוטו, שכבר מת ובטל ועבר מן העולם, אלא במי שהולך ומת – טוב יותר להתחבר לאדם 'חי' ופעיל, המחובר לקדושה ולנצח, גם אם אין הוא מלא פאר והדר, מאשר להתחבר לאיש מלכותי ובעל כח כאריה, אשר בעצם הינו 'מת', חסר חיות והתלהבות פנימית). האבן עזרא דורש גם את הכתיב של הפסוק – כראוי למקום בו ההבדל בין הכתיב לקרי מיוחד ויוצא דופן, באשר לכתיב יש משמעות שונה ואחרת מאשר לקרי – ומסביר כי הפסוק בא להדגיש כי למתים אין בחירה חפשית.

והנה, אם נחבר את דברי המפרשים – לפיהם ניתן לפרש את "יחֻבר" גם כחיבור לרשעים (כדברי רש"י), וגם כהדגשה כי למתים אין חיבור אמיתי (שהרי ה"רשעים בחייהם קרויים מתים" הם נפרדים בעצם, ועל כל חיבוריהם נאמר כי "כל הוה נפסד" ו"קשר רשעים אינו מן המנין") והחיבור האמיתי הוא רק אצל מי ש'מחובר לחיים', וכי המלה מתפרשת כאן גם במובן של "יבחר" (בחירה חפשית, שנעדרת מן המתים וקיימת רק אצל המחוברים לחיים) – יעלה לנו כי בפסוק זה מסתתר עומק סוד הבחירה. אחת השאלות העמוקות – בספרי חקירה ובספרי החסידות – היא במה מופיעה בחירתו של האדם, בהיות שנראה כי דברים רבים מאד בחיינו קבועים ומוכתבים מראש. תשובות שונות נתנו לשאלה זו, ומכאן עולה התשובה כי נקודת הבחירה היא נקודת החיבור של האדם – "ובחרת בחיים" היינו 'והתחברת לחיים'. עיקר בחירתו של האדם היא הבחירה בחברה בה הוא חי, הבחירה אל מי להתחבר. בחינוך ניכר הדבר עד מאד, שעיקר החינוך והשמירה של ההורים לילד צריכה להיות בנוגע לחברה שלו וההקפדה שיתחבר דווקא לחברים טובים. כמובן, עומק נקודת הבחירה בחיים וההתחברות אליהם – בנוסף להתקשרות ל'חבריא קדישא' – היא ההתחברות וההתקשרות אל הצדיק, כאשר "המחובר לטהור – טהור"[2]. והוא ענין הרמז הידוע (שאמר הצ"צ בהיותו ילד) שבתבת "מחצית" הסמוך ומחובר ל-צ הוא חי, ואילו הרחוק ונפרד מה-צ הוא מת.

עבודת החיבור הזו, לחיים ולבטחון וליש דקדושה, היא עבודת חיבור היש הנברא אל היש האמתי. יש האמתי רומז ל"הנסתרֹת להוי' אלהינו" – אותיות יה שבשם – ליש האלקי הנסתר מן המציאות (כנודע בחסידות שהשגת החיוב יכולה לתפוס ב"אין של היש הנברא" – האין האלקי המהווה את המציאות – והשגת השלילה יכולה לתפוס ב"אין של היש האמתי" – האור האלקי שלמעלה מן העולמות – אך ב"יש האמתי" "לית מחשבה תפיסא ביה כלל"[3]). אכן, "אין השם שלם" באותיות יה לבדן, והתכלית היא השתקפות וחיבור מעלה עליונה זו בתוך המציאות של היש הנברא (ברעותא דלבא על כל פנים, בבחינת "תכלית הידיעה שלא נדעך"3). לכן יש לדרוש כי שלמות שם הוי' ב"ה הוא "יש האמתי ויש הנברא" (על דרך רמזים שונים, כדוגמת "יצר הטוב ויצר הרע", שבאו בסוד הוי' ב"ה) – כאשר עיקר כח הבחירה של היש הנברא הוא כח החיבור ליש האמתי (הבא לידי ביטוי ב-ו החיבור שבשם הוי' ב"ה). והרמז: יש האמתי ויש הנברא = כי מי אשר יחֻבר אל כל החיים יש בטחון!

(שיחה שניה)

שבע מדרגות של תשובה – ושמיני עצרת על גביהן

הגמרא אומרת כי "שמיני עצרת רגל בפני עצמו לענין פז"ר קש"ב", ואת ה-ר שבפז"ר קש"ב – "רגל בפני עצמו" – ביאר רש"י "שאין יושבין בסוכה". ומקשה הרבי[4] כיצד ענין של העדר – המדגיש כי שמיני עצרת איננו סוכות – הוא המדגיש והעושה את יחודו של שמיני עצרת עצמו כ"רגל בפני עצמו" (שהרי, בכל השנה – ולא רק בשמיני עצרת – אין יושבים בסוכה).

לפני שהרבי מתרץ, הוא מבאר (יסוד שנתבאר בשיחות אחרות) כי בטבע העולם "רוח צפונית אינה מסובבת", על מנת שתהיה ניכרת הזדקקות הטבע לניסים (ועל כן מובן מדוע רוב הנסים הם דווקא בענינים שליליים – מניעת היזק מן הצדיקים, או הכאה לרשעים וכיו"ב – שהרי "מצפון תפתח הרעה", והנסים באים דווקא בעניני הרוח צפונית; רק לעתיד לבוא יסתום ה' את הרוח הצפוני, כאשר יקוים "ואת הצפוני ארחיק מעליכם", ויש לומר כי זה יהיה רק כאשר יתברר לכולם כי הטבע עצמו הוא נס, ושוב לא יצטרכו את הדגשת הזדקקות הטבע לנסים הדרושה בעולם הזה), ומכיון ש"אסתכל באורייתא וברא עלמא" יש ענין כזה גם בתורה – בחלק הנגלה שבתורה (שהוא הטבע שבתורה) ישנה רוח ש'אינה מסובבת' כדי להדגיש את הזדקקות לחלק הנסתר שבתורה (שהוא הנס שבתורה), ישנן קושיות בנגלה שבתורה שלא ניתן לתרץ אותן מבלי להזדקק ליסודות וביאורים על פי פנימיות התורה. הרבי מסביר כי הקושיא על כך ששמיני עצרת הוא "רגל בפני עצמו" משום "שאין יושבין בסוכה" היא מסוג זה, שלא ניתן לתרצו מבלי להזדקק לסודות התורה.

לפי דרכנו, ניתן לתרץ את קושית הרבי בפשטות – אי הישיבה בסוכה איננה רק "העדר", אלא היא עצמה סיבה של שמחה! נכון הוא כי ימי הסוכות הם זמן של התפשטות היש דקדושה, בהליכה עם ארבעת המינים ובשמחת בית השואבה וכו' – כפי שהוסבר עד כה – אך עדיין נמצאים אנו בימי הסוכות ב'הגבלה' וב'צמצום', כאשר אנו מחויבים לשהות בסוכה, ולא לאכול ולשתות מחוצה לה (ואף את ארבעת המינים נוהגים ליטול בסוכה, מתוך חשש שהאורות הפנימיים לבדם עלולים להפגם ו'להתייבש' – שתוקף הישות יתקלקל, או יאבד את עוצמתו – ולכן יש לשמור אותם בתוך האורות המקיפים). ה"שמחה פורצת גדר" מתגלה בשלמות רק בשמיני עצרת, כאשר מתברר כי כבר אין עלינו שום הגבלות, ואנו יכולים לאכול ולשתות ולשמוח מחוץ לסוכה (לכן גם נהוג ברוב קהילות ישראל לעשות סעודה משותפת בבית הכנסת – כדי להדגיש את השחרור מן הסוכה, ואת העובדה שהיציאה מן הסוכה איננה חזרה לבית הקבע הבטוח והמוגן, אלא התפשטות עוד החוצה, אל רשות הרבים המשותפת). פסגה זו של התפשטות היש מאין – סיום עבודת חדש תשרי – תתבאר לנו יותר בהמשך הדברים, כאשר נתבונן בסדר העבודה של כל ימי אלול-תשרי, הנחתם בשמחת תורה.

[הרבי מיישב את קושייתו כאשר הוא מסביר שבסוכות נותרת כל העבודה – לעשות את כל עניני העולם הזה בגדר "עראי" מצד עצמם, כאשר כל קביעותם ותוקפם הם רק מצד רצונו יתברך להיות לו דירה בהם – באופן של "מקיף", ואילו בשמיני עצרת כבר אין צורך לשבת בסוכה, והעבודה הזו נקנית לאדם כרגש פנימי וקבוע. בתוך הדברים מסביר הרבי כי מקיף היינו מה שנתפס בשכלו של האדם ושהנהגתו המעשית היא על פיו – היינו שהדבר כולל את החב"ד והנה"י של האדם – אך פנימי הוא רק מה שנתפס גם ברגש הלב, בחג"ת, שהוא הפנימיות והתוך של האישיות (ולא רק ה"ראש" וה"סוף" המקיפים את נקודת ה"תוך" הפנימית). כאשר מעמיקים מגלים כי ההסבר דלעיל עולה בקנה אחד עם ישובו של הרבי – ואכמ"ל.]

על מנת להעמיק יותר בעבודת שמיני עצרת יש להתבונן בכל העבודות שקדמו לה, בימי תשרי. הרבי מונה שבע דרגות שונות של עבודה – שכולן דרגות שונות של תשובה והתעלות בעבודת ה' – בימי אלול-תשרי: א. עבודת אלול. ב. עבודת ימי הסליחות. ג. עבודת ראש השנה. ד. עבודת עשרת ימי תשובה (שבין ר"ה ליו"כ). ה. עבודת יום כיפור. ו. עבודת הימים שבין יום כיפור לסוכות (החל מ'גאטס נאמן'). ז. עבודת סוכות.

בפשטות, נראה להקביל את ז מדרגות המבנה הזה כנגד המבנה הבסיסי של ז מדות – מחסד ועד מלכות. ובקצרה:

חסד: הרמז המפורסם ביותר של אלול הוא ראשי התיבות "אני לדודי ודודי לי" – רמז המבטא אהבת דודים בינינו לבין ה' – ועבודת התשובה בימי אלול היא על חסרון באהבה בינינו לבין ה' יתברך. יש להבחין, כי אין המדובר כאן ב"תשובה מאהבה" (המאפיינת את חג הסוכות, אחרי הימים הנוראים, בהם עוסקים יותר ב"תשובה מיראה"), אלא בתשובה על מדת האהבה (וכשם שניתן לקיים את מצות יראת ה' מתוך אהבתו – שהרי הבסיס לכל מצוות עשה הוא אהבת ה' – כך ניתן גם לשוב מיראה על חסרון בקיום מצות "ואהבת את הוי' אלהיך", והדבר דומה ליראה הכלולה בכל אהבה, היראה מניתוק האהבה, כמבואר בחסידות). האהבה היא פנימיות ספירת החסד, כנודע.

גבורה: בימי הסליחות מתגברת אימת הדין, ועצם בקשת הסליחה היא על פריקות העול שאפיינה אותנו במשך כל השנה – זו תשובה על חסרון ביראת ה', והיראה היא פנימיות מדת הגבורה.

תפארת: הרבי הרש"ב אמר כי בכל השנה הוא צריך להבין את הקב"ה, ואילו בראש השנה הוא רק מאמין בו. ראש השנה הוא יום האמונה הצרופה והטהורה בה' (ובמובן זה, יום זה הוא תכלית האין – בטול כל עצמותו של האדם אל ה', בעל הרצון, כאשר גם שכלו בטל לחלוטין ואין לו אלא אמונה בלבד). באגרת הקדש כ"ז אומר אדמו"ר הזקן כי חיי רוחו של הצדיק הן אהבתו, יראתו ואמונתו, ומבאר רבי לוי יצחק (אביו של הרבי) כי אלו הן מדות הלב של הצדיק (החג"ת, שהן בפרט מכונות "רוח") – חסד (אהבה), גבורה (יראה) ותפארת (אמונה). אם כן, יום התשובה על חסרון האמונה הוא יום התשובה והתיקון של מדת התפארת. ועוד, כל עבודתנו בראש השנה צריכה להיות מתוך המודעות ל'טובתו' של ה' ולרצונו להשתבח ולהתפאר בנו – זו עבודה שבבחינת "תפארת", כמבואר בספה"ק, שתכליתה לגרום לה' להתפאר בבניו, "ישראל אשר בך אתפאר". זו גם הסיבה הפנימית לכך שאין מתוודים ואין מזכירים שום ענין של חטא בראש השנה – אין המדובר ברצון להעלים את חטאינו ביום הדין (שהרי "אין נסתר מלפני כסא כבודך" ו"אתה זוכר כל הנשכחות" ו"לפניך נגלו כל תעלומות"), אלא שכאשר רוצים לעורר את חשקו של ה' למלוך על העולם ולהתפאר בבניו יקיריו, אין להזכיר ענינים שבהם אין ה' מתפאר בנו. ועוד, ראש השנה הוא היום של ראשית הנסירה בין פרצוף המלכות לפרצוף ז"א – ובו ננסרים הכתר והחכמה של המלכות – ונסירה זו מתחוללת במדת התפארת דז"א, באשר הכתר של הנוקבא ניצב באחורי התפארת דז"א, וד"ל. ועוד, ועיקר, השופר של ראש השנה – מצות היום בשופר – שופר מלשון שופרא, התענוג שבהתפארות, הוא סוד גילוי יסוד אמא בתפארת ז"א, וד"ל.

נצח: עבודת עשרת ימי תשובה, אליה מתייחסים אנו כאן, היא בעצם עבודה של שבעה ימים בלבד – שהרי אין היא כוללת את ראש השנה ויום כיפור, הקובעים ברכה לעצמם – ואכן מבואר בחסידות (ובפרט בשיחות הרבי) כי בחינתם של עשרת ימי תשובה בפני עצמה מופיעה דווקא בשבעת הימים הללו. שבעה ימים אלו הם תיקון לשבעת ימי השבוע – יום ראשון בשבוע החל בעשי"ת הינו תיקון על כל ימי ראשון של השנה שעברה והכנה לקראת כל ימי ראשון בשנה הבאה, וכך ביחס לכל יום ויום – זהו תיקון של ממד הזמן שבשנה, הממד הפנימי של ספירת הנצח. וכן, הקריאה הבטוחה לה' בימי התשובה – בהם האדם מרגיש מחד את קרבת ה' ("דרשו הוי' בהמצאו, קראוהו בהיותו קרוב"), ומאידך נוטל על עצמו את מלוא האחריות לשינוי מעשיו בעתיד (כמהות עבודת התשובה) – מבטאת את הבטחון ש"הוא הנותן לך כח לעשות חיל", שהוא פנימיות מדת הנצח.

הוד: יום כיפור הוא יום שכולו וידויים – ענינה של מדת ההוד. בחותם תפלת נעילה עולה ספירת המלכות ו'נחתמת' מכל השפעות זרות, ואז היא מוכנה לפקידת הדוד העליון – בבחינת "איהי בהוד".

יסוד: על פי הקבלה, ענינם של הימים שבין יום כיפור לסוכות הוא סיבוב פרצוף המלכות לעמוד פנים בפנים עם פרצוף ז"א. במהלך סיבוב זה מתעורר ומתכונן הזכר-המשפיע לפקוד את הנקבה-המלכות (המתעוררת לשם כך גם היא, ואף מעוררת אותו). זו התשובה על מדת היסוד – על ההתעוררות להשפיע, שלא היתה מספקת עד כה (היסוד נקרא גם צדיק, על שום הצדקה שהוא גומל עם מדת המלכות, וידוע מהאר"י שבימים שבין יו"כ לסוכות, ובעיקר ביום האחרון, ערב סוכות, יש מעלה גדולה בנתינת הצדקה).

מלכות: תשובת ימי הסוכות – התשובה מאהבה, הנעשית בשמחה גדולה (בפרט בשמחת בית השואבה, בה הרבו בשירי תשובה והתעוררות) – היא התשובה על מדת המלכות עצמה. ספירת המלכות היא גילוי התוקף האלקי בעולם – גילוי היש דקדושה, אודותיו הרחבנו עד כה – ועבודת התשובה היא על החוסר שהיה עד כה בהתפשטות והתפרצות של "מלך פורץ לו גדר" (ותשובה זו חייבת להיות מתוך "שמחה פורצת גדר", כפשוט, וע"ד שמחת דוד מלך ישראל ברקדו לפני ארון הקדש, כידוע דברי הרמב"ם בזה). בפרט, בימים אלו יש לעסוק בתשובה על עניני הכלל – על עניני מלכות ישראל שלא עסקנו בהם כדבעי (וכך חש הפרט כי אחרי הימים הנוראים, בהם שב על חטאיו הפרטיים – מתוך עבודת של התאיינות, ככל עבודת הפרט שצריכה להתאפיין בשפלות פנימית – הוא מסוגל לשוב על עניני הכלל, ולא לחשוש מהישות והגסות שדורש ממנו העיסוק בעניני המלכות ותיקון העולם. והיינו סוד הקרבת ע פרים לברר ע אומות העולם בחג הסוכות דווקא).

איזו עבודה באה אחרי התיקון והתשובה בשבע המדות? מהו המשך עבודת סוכות מחד, בגילוי היש האמתי, ולאידך הריהו "רגל בפני עצמו" (עד שאין הוא נמנע בשבע המדרגות, אלא עולה על גביהן, בסוד "אז" – מדרגה א נבדלת על גבי ז מדרגות נמוכות ממנה)? העיון בעומק עבודה זו יבוא בשיחה הבאה – בביאור ב למאמר הרבי בשמח"ת ה'תשט"ו – אך על פי המתבקש מהמבנה הנ"ל, העבודה ביום השמיני היא עלית המלכות אל הכתר או ההמשכה מהכתר אל המלכות (בסוד "כתר עליון איהו כתר מלכות"). אם בראש השנה, היום של ההתאיינות הגמורה, אמר הרבי רש"ב כי ביום זה הוא רק מאמין בה', הרי שביחס לשמח"ת אמר הרבי רש"ב כי גם צדיקים שיש להם נשמות ד-מה (בבחינת "ונחנו מה", שאמר משה רבינו על עצמו), שבעוצם בטולם אינם מדברים על עצמם כלל – בניגוד לצדיקים בעלי נשמות ד-בן, המרבים לדבר על מדרגתם, על מה שעובר עליהם בתהפוכות הזמן ועל מידותיהם הפנימיות – הרי שבשמח"ת הם יכולים להתבטא אודות עצמם, לחשוף את מעלותיהם ולהתפשט במדת היש דקדושה (ולכן גם בהתיחסותם לזולת יכולים הם ביום זה לדבר בצורה הברורה והתקיפה ביותר, בהתפשטות היש, גם אם הדברים נשמעים קשים לשומעיהם, כפי שהתבטא עוד הרבי הרש"ב – "בשמחת תורה מותר לדבר, כי בשמחת תורה אין זה מזיק"). אם בימי סוכות התגלה ה"אני" בישות דקדושה – כפי שאמר הלל הזקן על עצמו בשמחת בית השואבה "אם אני כאן הכל כאן" (ונתפרש בזהר כי קאי על "שכינתא דאקרי 'אני'", היינו שזהו תיקון המלכות, וכנ"ל) – הרי שבשמח"ת מתגלה העצם ב"אני", וכדלקמן.

יום שמח"ת (לפני ההקפות):

ביאור מאמר "ביום השמע"צ" ה'תשט"ו

ביאור א: יש-אין-יש בספירות

הרבי מסביר במאמר כי המבנה של "אל דעות הוי'", הכולל את דעת-עליון (שלמעלה יש ולמטה אין) ודעת-תחתון (שלמעלה אין ולמטה יש), יוצר מבנה שלם של יש-אין-יש. ראשית הכל הוא היש האמתי, ותכלית הכל הוא היש הנברא, וביניהם קיים האין – המתחלק גם הוא (ככל ממוצע) לשתי מדרגות: האין-של-היש-האמתי והאין-של-היש-הנברא. עיקר העיון במאמר הוא במדרגות הבטול – שתי מדרגות האין – ובפרטות במדרגות הבטול השונות שבאין-של-היש-האמתי. הרבי עוסק במדרגות השונות בעולמות בהם מופיע המבנה הזה של דעת-עליון ודעת-תחתון, אך איננו מבאר כיצד מופיעות מדרגות אלו בסוד הספירות.

כשם שהרבי מראה את ההופעה בעולמות באופן של "גבוה מעל גבוה שומר", בעליה ממדרגה למדרגה, כך בסוד הספירות ניתן להציג את המבנה של יש-אין-יש בכמה מדרגות. בכל המבנים, ברור כי היש האמתי – המדרגה הנעלית והראשונה של היש – הוא סוד לספירת הכתר (העולה ב פעמים יש, כנגד שני הפרצופים שבו, כנודע). ניתן לכלול את כל הספירות במבנה הזה, ולומר כי היש האמתי הוא מדרגת הכתר, היש הנברא היא מדרגת המלכות, וכל הספירות שבינתיים – מחכמה ועד יסוד – שייכות לתחום האין (והוא על דרך המבואר באגרת הקדש כ כי בכל הספירות שבין הכתר והמלכות מתעלם כח האין סוף לברוא יש מאין, והוא מתגלה שוב רק בספירת המלכות, הבוראת בפועל את העולמות יש מאין). באופן נוסף, ניתן לומר כי היש האמתי הוא ספירת הכתר, האין היינו המוחין (שעיקר תכונתם הוא בטול) והיש הנברא היינו כל ה-ז התחתונות (מדות הלב המורגשות, היש הנברא).

אמנם, כשם שמבואר בקבלת הרש"ש כי ג הספירות הראשונות כוללות בתוכן את הכל, כך ההסבר הפנימי יותר למבנה של יש-אין-יש יכול להתמצות כולו בספירות כתר-חכמה-בינה: הכתר הוא היש האמתי, כנ"ל; החכמה – בה נאמר "והחכמה מאין תמצא", ופנימיותה הוא כח הבטול, והיא שרש האורות ("חיוהי"), בהם מופיע בטול האין, כמבואר במאמר זה – היא כללות סוד האין (ולקמן עוד יורחב בכך); הבינה – שהיא ראשית התפיסה וההשגה בבחינת יש (ובכל מקום החכמה והבינה נערכות זו לזו כאין ויש), והיא שרש הכלים ("גרמוהי"), שהם הרגשת היש, ובתוכם מתלבש 'מבחוץ' הבטול של האין-של-היש-האמתי, כמבואר במאמר זה – היא סוד היש הנברא. הסדר של כתר-חכמה-בינה כיש-אין-יש היא על דרך סוד שם "אהיה אשר אהיה" – בו ה"אהיה" הראשון מכוון כנגד הכתר, ה"אהיה" השני כנגד הבינה, וה"אשר" שבאמצע כנגד החכמה.

על פי ביאור זה החלוקה בין שתי מדרגות האין – האין-של-היש-האמתי והאין-של-היש-הנברא – מקבלת את הפירוש הפנימי ביותר בנפש: החכמה עצמה מתחלקת לשתי מדרגות – פנימיות החכמה וחיצוניות החכמה. מדרגת החכמה המתוארת בדרך כלל כ"ברק המבריק על השכל" היא חיצוניות החכמה – היא ראשית הגילוי, המשמשת כמקור (כ"נקודה דנעיץ") לכל הספירות והמדרגות שתחתיה, ועליה נאמר "כֻלם בחכמה עשית". חכמה זו היא בבחינת אין – שהרי לא ניתן לקלוט את הברק המבריק על השכל בלי בטול פנימי (כבטולו של תלמיד היושב בפני רבו ושפתותיו נוטפות מור, שהרי חכמה היא "מה שאדם למד מרבו") – אך זהו האין-של-היש-הנברא, כפי שנתבאר שזו נקודת האין המחיה בפנימיות את כל המדרגות שתחתיה (החל מנקודת הבינה, בה שורה החכמה כ"נקודה בהיכלא"). פנימיות החכמה היינו ההנחה העצמית בנפשו של האדם – ידיעה וודאית וברורה שאין לה כל טעם ידוע וניתן לביטוי – שעיקרה היינו ההתקשרות העצמית של הנפש באלקות, כמבואר בתניא באורך שהתקשרות זו שייכת לנקודת החכמה דווקא.

והנה, כאשר עוסקים במדרגה זו של האין-של-היש-האמתי, נזקקים לעוד סוגיא גדולה בחסידות שלא באה לידי ביטוי במאמר כאן: במאמרי החסידות נידונה השאלה מה למעלה ממה – האין האמתי, או היש האמתי – ומקובל כי אדמו"רי חב"ד הכריעו בכך חליפות, כל אחד בדורו, בצורה הפוכה (אדמו"ר הזקן רומם את היש האמתי, אדמו"ר האמצעי את האין האמתי, אדמו"ר הצמח צדק את האין האמתי, אדמו"ר מוהר"ש את היש האמתי, אדמו"ר מוהריי"צ את האין האמתי, והרבי את היש האמתי). המדרגה העליונה באין-של-היש-האמתי קשורה בעצם במדרגת האין האמתי – כפי שיתבאר בביאור ב – וכאשר מבינים כי זו מדרגת פנימיות החכמה, ניתן שוב להבין את מעלתה העצמית, שהרי "פנימיות אבא פנימיות עתיק", ואם כן מדרגת פנימיות החכמה נוגעת גם בפנימיות הכתר, שהיא פנימיות היש האמתי. גם בדברי אדמו"ר הזקן בתניא, אודות מסירות הנפש הטמונה בכח החכמה, מורגש כי יש מעלה עצמית בכח החכמה – גם למעלה מהכתר שבנפש – והיינו מעלת האין האמתי על גבי היש האמתי (או, בפנימיות, היינו התאחדות האין האמתי עם היש האמתי, המשתקפת במדרגה הפנימית והעליונה של האין-של-היש-האמתי, וכדלקמן בביאור ב).

ביאור ב: יחוד האין האמתי והיש האמתי – עלית שמיני עצרת

במאמר מבאר הרבי, על יסוד דברי המדרש, כי עבודת שמיני עצרת היא במדרגת "יהי לך לבדך ואין לזרים אתך" – בכל עבודת הסוכות עסק עם ישראל גם בעבודת הבירורים ביחס לשבעים אומות העולם (בעבודת הקרבת פרי החג), ואילו בשמיני עצרת 'נסתיימה עבודת הבירורים' ועולים לעבודה בקדושה גופא, במקום בו אין כל נתינת מקום ללעומת זה. עבודה זו היא מכח העליה למדרגת הבטול הקיימת באין-של-היש-האמתי (וכדלקמן ביתר פירוט). לפי זה, עבודת שמיני עצרת היא "רצוא" מוחלט לעבודת ה' – התעלות למדרגה בה מתאיינים ונעלמים לגמרי מן העולם. לכאורה, בכל עבודת תשרי ניכרה ההתקדמות מעבודה שבבחינת "אין" לעבודה שבבחינת "יש" – מהבטול וקבלת העול המוחלטת של ראש השנה אל השמחה הפורצת גדר של סוכות, המלווה בשמחת נצחון ובתוקף להתפשט למציאות כולה, ולברר את פרי החג (וכפי שכבר נתבאר באורך) – וכיצד ניתן לתפוס את שמיני עצרת כיום של התאיינות? הרי דווקא בו השמחה פורצת הגדרים מגיעה לתכלית התוקף שלה, והישות דקדושה מתפשטת לגמרי (עד שהרבי הרש"ב התבטא שאז גם הוא, צדיק בטל בתכלית, בעל נשמה ד-מה, מסוגל לדבר על עצמו, ואז – על אף זהירותו תמיד מביטויים קשים – הוא יכול להשתמש בלשונות התקיפות ביותר, ללא חשש היזק)!

כדי לענות על קושיא זו, יש להעמיק בארבע מדרגות של בטול הקיים במדרגת האין-של-היש-האמתי שמונה הרבי במאמר. אלו מדרגות "בטול במציאות" השייכות לאורות, והן למעלה באין ערוך מ"בטול היש" אליו מסוגלים להגיע הכלים (שהוא רק בטול במדרגת האין-של-היש-הנברא). ביאור ג יפרט ויבאר יותר את ארבע מדרגות הבטול הללו, אך לענין ביאור זה נוגעת החלוקה המהותית שיש בין שלוש מדרגות הבטול הראשונות לבין המדרגה הרביעית: שלוש המדרגות הראשונות עוסקות בחויה של האור – האור כפי שהוא תופס עצמו כבטל וחסר משמעות ביחס לעוצמת האור (כמשל חכם קטן, שאין לו תפיסת מקום בפני חכם גדול); האור כפי שהוא תופס את עצמו כתלוי לחלוטין במאור (כזיו השמש, שאין לו כל קיום ללא השמש); האור כפי שהוא תופס עצמו כלול במאור, ונטול כל קיום משלו (כזיו השמש בתוך השמש עצמה) – אך המדרגה הרביעית מדלגת באין ערוך, מתפיסת האור את עצמו, לאור כפי שהוא נתפס בעיני המאור (אשר גם מדרגה זו משתקפת באור, בהיותו דבוק במאור).

ויש לשאול: בשלוש המדרגות התחתונות, עם כל הבטול, האור עדיין חווה את עצמו כקיים – אך האם גם במדרגה הרביעית יש איזה קיום וממשות לאור? לכאורה, אם האור חש את האופן בו הוא נתפס בעיני המאור, גם זה סוג של קיום. ואכן, המשל השגור בחסידות למדרגה זו – אותו מזכיר הרבי במאמר, והוא נידון בהרחבה בהמשך יו"ט של ראש השנה תרס"ו – הוא משל העבד הנאמן. העבד הנאמן איננו חווה כלל את קיומו שלו, אך דווקא בשל כך הוא פתוח לגמרי לחוות את האדון – אז העונג שלו ממעשיו איננו עונג העבד, אלא הוא שיקוף מוחלט ומלא של התענוג שגורמים לאדון מעשי העבד. אם כן, דווקא הבטול השלם של העבד הנאמן, הרואה את עצמו בעיני אדונו (כאור החווה את עצמו כפי שהוא נתפס בעיני המאור), מביא לידי ביטוי שלם את התוקף וההתפשטות של האדון.

ואת כל זה ניתן לנסח גם באופן אחר, כשאלה ותשובה עיוניות יותר: לכאורה, כיצד ניתן לדון אודות מציאות האור כפי שהיא נתפסת במאור – על חוית האין-של-היש-האמתי – והרי 'נתינת מקום' לחויה שמחוץ למאור היא בבחינת תוספת וחידוש באלקות חלילה, כאילו נאמר שידיעת מציאות האור, גם אם בבחינת אין בטל ונעדר חשיבות, היא בגדר תוספת על עצם מציאות ה' כ"יש האמתי"?! אלא, צריך לומר כי מדרגה נעלית זה של האין-של-היש-האמתי – שאיננה רק אין-ביחס-ליש-האמתי, אלא היא האין-כפי-שהוא-נתפס-בעיני-היש-האמתי – איננה אלא מדרגת האין האמתי עצמה. האופן בו נתפסת המציאות כאין בעיני היש האמתי, איננה אלא מדרגת האין שבתוך היש האמתי גופא – כלומר, מדרגת האין האמתי שבעצמות. לעיל, בביאור הקודם, הוזכר כי ישנו דיון בחסידות איזו מדרגה נעלית יותר – מדריגת האין האמתי או מדרגת היש האמתי – אך בהיות ששתי המדרגות הן בעצמות, וודאי כי הן מתייחדות בתכלית. המציאות כפי שהיא נתפסת בעיני היש האמתי – ומכיון שאין בו שום חידוש נוסף על מציאותו, היינו המציאות כפי שהיא כלולה ובטלה מאז ומעולם בעצמותו יתברך – היא האין האמתי, ומדרגה זו איננה נוספת כלל על היש האמתי, אלא האין האמתי והיש האמתי הם היינו הך. וממילא, כאשר עולה המציאות עד שרשה העליון באין האמתי, היא חושפת כי יש לה שרש ביש האמתי – שהרי היינו הך – ואז, כשם שבטול האין האמתי משתקף בתוך מציאות האור הנאצל ממנו, כך גם היש האמתי יכול להשתקף בתוך המציאות, עד שהוא משתקף בשלמות דווקא בתוך היש הנברא.

וכך, מתוך ההסברים הללו, מתיישבת הקושיא בה נפתח ביאור זה: דווקא ה"רצוא" המוחלט – ההתאיינות המוחלטת, שהיא שיא ההתאיינות בתוך כללות מדרגות האין-של-היש-האמתי – כוללת בחובה את ה"שוב" בכל תוקף הישות דקדושה. העבד הנאמן, הבטל לחלוטין, גם מוותר לגמרי על תענוג הקרבה לאדון והבטול אליו – על תחושת ה"רצוא" וההתאיינות – ואין לו בחייו אלא את רצון ההתפשטות של האדון, ואת תענוג האדון ממעשיו בתוך המציאות. זו השמחה המיוחדת של שמחת תורה – בה עולה עבודת המלכות (קבלת העול העבדותית השלמה) עד לכתר (מימוש הרצון של האדון, למענו ברא את העבד) ועד לפנימיות הכתר (גילוי התענוג של האדון העולה ממעשי העבד), ומתגלה כיצד הכתר נמשך עד למלכות ו"כתר עליון איהו כתר מלכות". בשמחת תורה עולה הכל להכלל באין האמתי – בבחינת "יהי לך לבדך ואין לזרים אתך" (באשר אין שום נתינת מקום לשום מציאות של זולת) – ודווקא מתוך כך מתגלה היש האמתי בשיא שלמותו ותוקפו בתוך מציאות העולם.

(יום ה – כד תשרי)

ביאור ג: ארבע מדרגות בטול בבריאה

במאמר מפרט הרבי ארבע מדרגות "בטול במציאות" השייכות למדרגת האין-של-היש-האמתי (מדרגת האורות, שלמעלה מהכלים, שאינם יכולים לחוש אלא באין-של-היש-הנברא). ארבע מדרגות הבטול הללו מכוונות כנגד ד הלשונות שבתפלת "נשמת כל חי" – "אין ערוך לך... ואין זולתך... אפס בלתך... ואין דומה לך... " (הרבי מזכיר בדבריו רק את הלשונות "אין זולתך" ו"אפס בלתך", בשתי מדרגות הבטול האמצעיות, אך במקור הדברים בהמשך בשעה שהקדימו תער"ב מבוארות כל המדרגות הללו).

דרך עיון בסודות התפלה ניתן להעמיק במדרגות הבטול ובקשר שלהם לשמחת תורה, אך קודם לכך חזרה קצרה של ארבע המדרגות המבוארות במאמר:

תחושת הבטול של "אין ערוך לך" היינו תחושת הבטול שאותה ממחיש הרבי במשל של "חכם קטן בפני חכם גדול". החכם הקטן, שבזכות חכמתו מסוגל להכיר במעלתו המופלאה של החכם הגדול, חש כי "אין ערוך" בין חכמתו הקטנה לחכמת החכם המופלא, ועל כן אין לו תפיסת מקום בפני החכם הגדול – "שרגא בטיהרא מאי אהני". אמנם, אין זה בטול החדור בעצם מציאותו של החכם הקטן, שהרי כאשר יתרחק מן החכם הגדול שוב יש לו מציאות בפני עצמו – הנר מאיר מצד עצמו, וכאשר אין הוא עומד "בטיהרא" שוב יש בו תועלת.

תחושת הבטול של "אין זולתך" היינו תחושת הבטול המומחשת במשל אור השמש כפי שהוא במציאות העולם – רחוק מן השמש – החש בטול ותלות במקורו, ויודע כי אם לא היה מחובר למקורו אפילו לרגע אחד (אם היתה השמש חדלה מלהאיר, או אם ענן יפריד בינו לבין מקורו) לא היתה לו כל מציאות משל עצמו. זהו בטול עמוק מן הראשון, משום שכאן כבר אין כל מציאות לאור מצד עצמו, וכל מציאותו היא כאור הדבוק במאור (על פי המדע היום, דבקות האור במקורו – גם כאשר הוא מתרחק ממנו, ולכאורה יש פרק זמן בו הוא יתקיים גם אם המאור יחדל מלהאיר – היינו מה שמצד האור אין קיום לממד הזמן, ואם כן תמיד הוא דבוק במקורו). זו תחושת הנברא הוודאית ביחס לה' כי "אין זולתך" – זולתך ובלעדיך אין כל מציאות, אך אתך ומכחך יש מציאות לעולם הנברא, לאור המאיר ממך החוצה. אם כן, במדרגת בטול זו יש לאור מציאות, אלא שזו מציאות התלויה לחלוטין בבוראה, ואין לה כל עמידה זולתו.

עמוקה מכך היא תחושת הבטול של "אפס בלתך" – את תחושת הבטול הזו ממחיש הרבי במשל של "זיו השמש בשמש", אשר שם (בניגוד להארתו על הארץ, מחוץ לשמש) אין לו כל מציאות וממשות מצד עצמו, והוא חש כיצד הוא בטל במקורו. בשער היחוד והאמונה מבואר כי זהו הבטול האמתי של המציאות במקורה, אלא שסוד הצמצום נועד להסתיר מהנבראים כי בעצם לית אתר פנוי ממקורם – א"ס ב"ה – ואם כן הם עדיין בלועים בו ובטלים אליו בתכלית. אמנם, גם מדרגה זו היא עדיין בטול במציאות של הנברא – של האור הנאצל מן המאור – כפי שהיא באה מצד מציאותו שלו. הוא חש את עצמו כבטל בתכלית, משום שהוא מכיר שהוא מצוי בתוך המאור, ומכיון שהמאור נמצא בכל מקום הרי שאפס בלתו באמת.

אמנם, מדרגת הבטול הרביעית – "ואין דומה לך" – מדלגת דילוג שבאין ערוך ביחס לשלש המדרגות שלפניה (והרבי אומר כי זהו אין ערוך בדוגמת הדילוג שבין האור למאור ממש), משום שהיא מתעלה מעל תחושות האור, הנעלות כלל שיהיו, והיא השתקפות בתוך האור של האופן בו מביט עליו המאור. זהו בטול האור כפי שהוא נתפס על ידי עצם המאור – ותפיסת האור בעיני עצם המאור היינו המאור עצמו (וקצת נתבארו הדברים בביאור ב). למדרגת בטול זו – לראות את המציאות בעיניו של ה' – הגיע רק משה רבינו, בו נאמר "ותמֻנת הוי' יביט", ופרש אדמו"ר הזקן כי משה רבינו זכה להביט בתמונת המציאות אותה רואה ה' בעיניו. ואכן, המשל לתחושת בטול זו הוא משל העבד הנאמן, שאין לו כל מציאות משל עצמו, וכל חוויותיו – רצונותיו, תענוגיו ואפילו חווית המציאות שלו עצמו – אינן אלא השתקפות שלמה של חוויות האדון. "עבד נאמן" הוא כינויו של משה רבינו – "ישמח משה במתנת חלקו, כי עבד נאמן קראת לו". "אין דומה לך" היינו התחושה ביחס לה' כי "אין כיוצא בו" – בטול המתייחס לתחושת נשיאת ההפכים של הבורא ב"ה. כפי מה שנתבאר בביאור ב, במדרגה זו מורגשת תחושת נשיאת ההפכים (שאצלו יתברך אינם הפכים כלל) בין האין האמתי והיש האמתי – כאשר האדם עצמו בטל לחלוטין בתוך הבורא, עד שאין הוא דבר נוסף עליו כלל, ודווקא מתוך כך משתקף בו היש האמתי.

והנה, כל ארבע מדרגות הבטול הללו רמוזות בפסוק הראשון של התורה (אותו קוראים כבר בשמחת תורה, כאשר מתכיפין התחלה לסיום): דילוג המלים הראשון בפסוק הראשון של התורה – "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" – מפיק את שמות העצם מן הפסוק (על פי תרגום ירושלמי, אשר תרגם "בראשית" – "בחוכמא" – מה שאין כן על פי תרגומי אונקלוס ויונתן בן עוזיאל – "בקדמין" ו"מן אוולא" – מהם עולה כי זה מושג של זמן, אך דוק עוד לקמן בענין מהות הזמן). והנה, ארבע מדרגות הבטול – "אין ערוך לך... אין זולתך... אפס בלתך... אין דומה לך" – עולות בדיוק כמנין ארבע המלים "בראשית... אלהים... השמים... הארץ"! מכך נלמד כי ארבע מדרגות הללו הן תכלית בריאת העולם, ה'מבוקש' של הפסוק הראשון בתורה.

כדי להעמיק יותר בהתבוננות זו יש להקביל את המלים "בראשית... אלהים... השמים... הארץ" (מלמעלה למטה) ל'מיקום' של דרגות הבטול השונות (המנויות מלמטה למעלה) – "אין ערוך לך ה' אלהינו בעולם הזה, ואין זולתך מלכנו לחיי העולם הבא, אפס בלתך גואלנו לימות המשיח, ואין דומה לך מושיענו לתחית המתים": "הארץ" ו"השמים" היינו "עולם הזה" ו"עולם הבא", כפשוט. "אלהים" רומז בפסוק זה ל"ימות המשיח", שהם הזמן בו יקוים רצון ה' המקורי בבריאה – "אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כֻלכם". מי שראוי להקרא "אלהים" הוא רק מי שחי בתודעת "אפס בלתך", מי שחש – לא רק את תלותו הגמורה בה', אלא – כי מעולם לא יצא מחיק הבורא, והריהו כלול עדיין במקורו כאור השמש בשמש. והנה, לפי התבוננות זאת "בראשית" היא מדרגה שלמעלה אפילו משם אלקים שבפסוק. בתרגום השבעים הסכימה דעת כל חכמי ישראל ברוח קדשם לשנות מסדר הפסוק "בראשית ברא אלהים" ולכתוב "אלהים ברא בראשית", וזאת לבל יטעה תלמי המלך לומר כי יש משהו למעלה מאלקים, אשר ברא אותו כביכול. אך כך נכון לתקן עבור תודעתו החיצונית והמגושמת של הגוי, ואילו יהודי מרגיש בחוש הפנימי שלו כי אכן "בראשית" רומז למדרגה נעלית יותר – שתתבאר בסמוך – אשר היא בראה-גילתה במציאות את שם אלקים (שהוא כבר צמצום והגבלה של הופעת ה' בעולם). מדרגה זו, של "בראשית", היא המתגלה "לתחית המתים" – אזי, עם הפרדוקס בו הגוף המת, ההוה והנפסד בעצם, יקום ויזכה לחיים נצחיים בטל תחיה מעם ה' (ואין אלו חיים הבאים לגוף מבחוץ, כאשר הוא 'מונשם' על אף היותו מת בעצם, אלא הגוף עצמו יחיה, והנשמה תיזון מן הגוף, כנודע), יורגש באמת כי "אין דומה לך" ועצמות היש האמתי יכול לשכון ולהשתקף בתוך מציאות העולם.

היחס בין מדרגת "בראשית" למדרגת "אלהים" יובן יותר כאשר נקביל את ארבעת העולמות בהם מורגש הבטול למדרגותיהם בלשון הקבלה: "עולם הזה" היינו "עלמא דאתגלייא", הכולל את כל העולמות התחתונים בריאה-יצירה-עשיה. "עולם הבא" היינו "עלמא דאתכסייא" – עולם האצילות. המדרגה השלישית, שם "אלהים", מכוונת כאן לאדם-קדמון. א"ק, המאציל את העולמות התחתונים, עדיין איננו בגדר העולמות, וביחס אליהם הוא נקרא ה"מאציל" – לו ראוי להקרא בשם "אלהים" – ועם זאת הריהו בגדר "אדם דבריאה" (באבי"ע דכללות), וניתן לקרוא עליו "בראשית ברא אלהים" ולרמוז למדרגה שבראה-גילתה אותו כלפי חוץ. "בראשית" מרמז לעצם מושג הזמן, אשר בריאתו קדמה לכל הבריאה, וכנודע מדברי אדמו"ר הזקן בשם המגיד ממעזריטש שהזמן הוא נברא. עם זאת, ידוע כי המגיד מזידיטשוב חלק בתקיפות על דברי אדמו"ר הזקן, וטען כי המגיד מעולם לא התבטא כך. מחלוקת צדיקים כזו, בענין כה יסודי, מלמדת כי אכן יש בזמן ממד פנימי ועמוק של שיקוף האלקות עד שקשה להגדירו כ"נברא" (ואם הזמן איננו "נברא", לשיטתו של המגיד מזידיטשוב, הרי לא ימלט מלומר כי הריהו בגדר ה"בורא"). בלשון הקבלה, "בראשית" רומז למדרגה שלמעלה מא"ק, ואף על פי כן היא כבר אחרי הצמצום – זהו סוד הקו וחוט הנמשך מאור א"ס ב"ה (כמבואר במ"א באורך כי הקו הוא סוד הזמן, הנמשך לפנימיות החלל-המקום, וד"ל). בערכים דלעיל, אם אדם קדמון הוא בגדר עולם הבריאה הרי שהקו הוא עולם האצילות (שהמאציל העליון שלו היינו תפארת הנעלם באוא"ס שלפני הצמצום, וד"ל). שני הממדים שבקו – חיצוניות הקו (סוד "קו המדה", המשער, מחלק, מודד ומגדיר את החלקים השונים והנפרדים של המציאות) ופנימיות הקו (סוד ה"חוט", התופר את כל חלקי המציאות ומגלה את אחדותם האלקית) – הם שני ממדי הזמן, הזמן ה"נברא" (והיינו "כח ההתחלקות" שבקו-בזמן) והזמן ה"בורא" (והיינו כח ההתאחדות והשלמות שבקו-בזמן, סוד התורה שבפנימיות הקו, שמה"רצוא ושוב" העצמי שבה משתלשלת מציאות הזמן).

והנה, בכמה ספרים כתוב כי הקו הוא סוד ההשגחה – דבר העולה בקנה אחד עם זיהוי מדרגת "אין דומה לך מושיענו לתחית המתים" לבטול בו משתקפת במציאות הסתכלות-השגחת הבורא עליה. אך יש להדגיש: כאשר מובא שהקו הוא סוד ההשגחה בדברי הגר"א (על פי המשנת-חסידים), זו ההשגחה 'לגריעותא', היינו ההשגחה האלקית ש'מחליפה' את נוכחות ה' במקום הצמצום והחלל הפנוי, הנתפס כ"צמצום כפשוטו" ח"ו. אז באמת מדובר בחיצוניות הקו, בממד ה"נברא" והחיצוני של הזמן, בו מתחלפות "הנהגות" ה' בהשגחתו על העולם. אמנם, מדרגת הבטול החשה כיצד הנבראים נתפסים בעיני הבורא – ללא שהם מחדשים או גורעים בו דבר, כנ"ל באריכות – היינו תפיסת ההשגחה 'למעליותא', מתוך התודעה הברורה שהצמצום איננו כפשוטו וה' נמצא בכל מקום. אז מתברר כי פנימיות הקו היא האפשרות שנתן לנו ה' לראות את עצמנו כפי שאנו בעיניו – להגיע לתודעת "עבד נאמן" החש את תענוג אדונו, ולזכות למדרגת "תמֻנת הוי' יביט" בראית המציאות כפי שהיא בעיני ה'. בעולם הזה זכה לכך רק משה נותן התורה (שהיא פנימיות הקו, כנ"ל), שב"כל ביתי נאמן הוא" להציץ בגנזי המלך, ב"כבשי דרחמנא" של השגחתו הפרטית לטוב בכל ענין וענין, ואילו כל ישראל יזכו לכך רק בתחית המתים – שאז יתברר כיצד כל המציאות, על כל תלאותיה, איננה אלא גילוי עצמות ה' והכל מושגח לאור, לטוב ולתיקון.

והנה, גם כאן ניתן להתבונן ולראות כיצד התכלית של היש האמתי – הבטול של "בראשית", המגלה כי תכלית כל הבריאה היא גילוי נשיאת ההפכים האלקית ב"תחית המתים" (ורמז: תחית המתים עולה בראשית ועוד ת, הבאה להחיות את ה-ת ד"בראשית", כנודע בחז"ל ש"ת – תחיה, ת – תמות", וד"ל) – באה ומשתקפת בסופו של דבר ביש הנברא, בעולם הזה ממש (וכפשוט גם מכך שתחית המתים, שיא על העליות של כל המציאות, היא בגוף הגשמי בעולם הזה – וכנודע כמה הפליאו בחסידות מעלה זו מכך שנשמות האבות ומשה רבינו, העולות אלפי שנים בעילוי אחר עילוי, יחזרו להתלבש בגוף בתחית המתים). וגם זאת בדרך רמז ב'זירות' של דרגות הבטול השונות: עולם הזה, חיי העולם הבא (והרמז שיש לכתוב כך, כלשון התפלה, ולא רק "עולם הבא", הוא בכך שבעוד תחית המתים מתחלק ב-יג ועולם הבא מתחלק ב-ז – בן זוגו של יג – וימות המשיח שביניהם הוא כפולה גם של ז וגם של יג, הרי שעולם הזה איננו כפולה לא של ז ולא של יג, ורק בהצטרפו לחיי העולם הבא הוא מתחלק ב-ז, ודוק), ימות המשיח, תחית המתים עולה כמנין עולם (פעמים) הזה! אם כן, כל המדרגות כולן עתידות להתגלות, בסופו של דבר, דווקא ביש הנברא של העולם הזה – שדווקא בו נתאווה הקדוש ברוך הוא להיות לו יתברך דירה בתחתונים.