1

בע"ה

סעודת משיח

שביעי של פסח תש"ע – כפר חב"ד

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

[לפני הכוס הראשונה:]

שיחה ראשונה: סעודת משיח צריכה כוונה

הרבי אומר שצריך כוונה בארבעה כוסות (ברוב המקומות בחז"ל כתוב "ארבעה כוסות" – כנגד ארבעה לשונות של גאולה, ודוק – בל"ז ולא "ארבע כוסות" בל"נ) של סעודת משיח (ארבעה כוסות = 770, ובה"פ = ד פעמים אשת חיל מי ימצא, ראה לקמן). בסוגיא אם מצוות צריכות כוונה או אין צריכות כוונה יש דעות מן הקצה אל הקצה ביחס למצוות דרבנן: יש מי שאומר שגם אם מצוות דאורייתא צריכות כוונה הרי שמצוות דרבנן אינן צריכות כוונה, ויש מי שאומר שאפילו אם מצוות דאורייתא אינן צריכות כוונה מצוות דרבנן כן צריכות כוונה (כמבואר הדעות השונות בזה בשדי חמד).

ויש להעיר שהשם משמואל כותב שאם יוסף היה 'משקה' (בפתרון החלום של) שר המשקים את ארבעת כוסות התרעלה (במקום לבשר לו בשורה טובה) אזי יתכן שהיינו זוכים ששתית ארבעה כוסות בפסח היה מדאורייתא, וז"ל:

ואולי י"ל שבאם הי' [יוסף] פותר לו [לשר המשקים] נמי ענין הכוס שרומז על כוסות התרעלה שעתיד הקב"ה להשקות את אומה"ע כבמד"ר (פ' פ"ח), בזה עצמו הי' מקיים בו "להבה תלהט רשעים" והי' מושך ממנו כל חלקי הטוב, וגאולת יוסף בודאי היתה באה ע"י השי"ת בעצמו בלי אמצעות הרשע הזה, ואפשר שאז היו ארבע הכוסות של פסח נמי דאורייתא, וענין ד' הכוסות של פורענות שעתיד להשקות את אומה"ע הי' מתקיים תיכף.

על כל פנים, ביחס לסעודת משיח הרבי אומר שצריכים כוונה, ואם לא כוונו יש ספק אם יצאו (ולכן צריך שוב לשתות את ארבע הכוסות). עיקר האכילה היא המצה, עליה קובעים את הסעודה, והשתיה היא שתית ארבע הכוסות – אוכלים משיח ושותים משיח, "אכלו רעים שתו ושכרו דודים", וכמו שיתבאר [ורמז בדרך אגב (הקשור לרמז לעיל, וכן עוד בהמשך): בקערת ליל הסדר מניחים שלש מצות ושותים ארבע כוסות (דוגמה למצוה של 'שלש' ומצוה של 'ארבע' כפי שדובר אמש) – ג פעמים מצה ו-ד פעמים כוס עולה אשת חיל, כל אכילה ושתיה על פי סוד הוא ענין של זיווג, אשת נוטריקון אכילה שתיה וחיל נוטריקון חי להחיות וגם חי לעד, ועל דרך הפשט האכילה והשתיה מוסיפות כח וחיל בקיום התורה והמצות ומעמידות חילי בית דוד רבים]. בלוח "היום יום" מוסבר ביחס לקושית "הלילה הזה כולנו מסובין" כי אכילה הינה תענוג – 'אכילת משיח' היינו אכילת ההנאה של משיח ו'שתית משיח' היינו השתיה של שמחת המשיח (הנאה שמחה = מקור חיים = אור אין סוף, הממוצע = אור = אין סוף ובהיות שהנאה = אין נמצא שהכנף = סוף, וד"ל). בתניא כתוב שעיקר הכוונה של הבינוני צ"ל לפני המעשה – לאו דווקא תוך כדי המעשה – ולכן נכוון מראש שכל הסעודה והכוסות יהיו בבחינת 'אכילת משיח' ו'שתית משיח'.

שיחה שניה: "אכלו רעים שתו ושכרו דודים" בסדר הנשיאים

שתינו שני כוסות ושרנו את הניגונים עד אדמו"ר הזקן ואדמו"ר האמצעי. אדמו"ר הזקן ואדמו"ר האמצעי הם כנגד חכמה ובינה בסדר הנשיאים – "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" – ולכן לא מפסיקים בין הניגונים שלהם (גם שתי הכוסות הן כנגד חכמה ובינה, י ו-ה מלמעלה למטה, אף שכאשר מכוונים את הכוסות כנגד לשונות הגאולה מכוונים מלמטה למעלה) . ב"אכלו רעים שתו ושכרו דודים" יש שני יחודים – יחודא עילאה, "אכלו רעים", ויחודא תתאה, "שתו ושכרו דודים". בסדר הנשיאים היחוד העליון הוא אדמו"ר הזקן ואדמו"ר האמצעי ואילו היחוד התחתון – יחוד וה – הוא בין הצמח-צדק והרבי, "מנחם-מענדל מנחם-מענדל לגזרה שוה" (כמו שאמר הרבי מקוצק על עצמו ועל הצמח-צדק, ואנו נדרוש זאת גם בתוך נשיאי חב"ד), דרך כל הנשיאים שביניהם. העובדה שהיחוד העליון הוא של "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" מתבטאת גם בכך שביחוד זה כתוב "אכלו רעים", עם פועל אחד לשניהם, ואילו ביחוד התחתון – שאינו כה תדיר, אלא לפרקים – ישנם שני פעלים, "שתו ושכרו דודים", אחד לדוד ואחד לרעיה. הרבי הרש"ב הוא זה שזיכה אותנו בשתית ארבעת הכוסות בסעודת משיח, אך הרבי חדש בענין זה שגם נשים שותות ארבעה כוסות אלו. כלומר, החדוש של הרבי ב"שתו ושכרו דודים" הוא החדוש מצד הנוקבא (החדוש של ושכרו = חוה פעמים יחי), לפי הסדר שנתבאר כאן.

אם סדר כל נשיאי חב"ד הוא ה"אכלו רעים שתו ושכרו דודים" – אכילת ושתית המשיח, כפי שהתבאר – מי הוא המשיח עצמו? מורנו הבעל שם טוב (שתקן את אכילת סעודת משיח), כפי שאמר רבי מנחם-מענדל מויטבסק. הבעל שם טוב התלבש ברב המגיד, והם המשיח אותו 'אוכלים' ו'שותים' נשיאי חב"ד, ומי שאוכל ושותה בשלמות את המשיח נעשה בעצמו המשיח (בפרט מי שדואג שכולם ישתו אותו, כולל הנשים). בין כוס שני לכוס שלישי אוכל ושותה כל צרכו, אז אפשר להמשיך בסעודה לפני המשך סדר הנגונים של "שתו ושכרו דודים" ושתית שתי הכוסות הבאות [אכלו רעים שתו ושכרו דודים = חיה פעמים חכמה (החכמה היא בחינת החיה שבנפש), בדילוג אותיות סוד החיה מתחלק ל-ח פעמים חכמה ול-יה פעמים חכמה, ודוק. הר"ת = ז פעמים חכמה (= אשרי = אסנת אשת יוסף = אלף נשים וכו'), נמצא שהאוס"ת = יו פעמים חכמה, והכל = זיו פעמים חכמה, בסוד צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה. בשלש הרגלים חג הפסח, חג המצות, הוא כנגד החכמה, סוד ההנאה דקטנות אבא, ההנאה מהכרת וקריאת האב, כמבואר במ"א (חג המצות הנאה = תריג, חג המצות חכמה = כה ברבוע = אדם-מאד במילוי)].

שיחה שלישית: משיחת המשיח

בישמח משה על התורה, בפרשת כי תשא, מובאת שאלה עיקרית בעניני גאולה ומשיח – על שום מה נקרא מלך המשיח בשם זה (ולא באחד מהשמות הרבים שנקראו לו בתנ"ך, מלך, נשיא, רועה וכיו"ב)? הרי הכינוי משיח הוא על שם המשיחה, ומשיח בן דוד – בהיותו המשך למלכות בית דוד – לכאורה אינו צריך להמשח. הוא מביא שאלה זו מספר אהבת עולם לר"ש אלגזי (עמ' כד-כה במהדורת דיהרנפורט תנ"ג):

יש לחקור על שהגואל אשר יבא במהרה בימינו, נקרא בפי כל ישראל משיח, הלא דבר הוא דשם זה נעשה לו כשם העצם. ולדעתי משום דבשם זה נרמז מדריגתו ומעלתו של משיח צדקינו, דהא ראיתי באהבת עולם שהקשה למה משיח יהיה נמשח, הא אין מושחין מלך בן מלך (שם הוריות י"א ע"ב).

תירוצו של בעל אהבת עולם הוא על פי המדרש שכאשר יתגלה המשיח הוא ייעשה "בריה חדשה" ולא יכירו אותו, ואזי לא יוודע שהוא בן דוד, והוא יזדקק למשיחה:

ותירץ על פי המדרש שוחר טוב (בתהלים סי' ב' (שוח"ט מזמור ב')) על הפסוק (תהלים ב ז) ה' אמר אלי בני אתה וגו', דבהאי שעתא עביד ליה קב"ה בריה חדשה. ופירש הוא ז"ל שלא יכירו אותו יודעיו ומכיריו מכבר כדי שיכבדו אותו, אם כן כיון שלא יכירו אותו, לא יהיה נודע שהוא בן דוד, לכך צריך משיחה, עד כאן דבריו.

אפשר להמחיש במקצת את דברי האהבת עולם במצב של חסידים שהיו קרובים אל הרבי לפני הנשיאות ומיודדים עמו, וכאשר עלה הרבי לנשיאות והם נכנסו לחדרו מתוך אותה אוירה ידידותית הם גילו שהמצב השתנה, שהרבי שנמשח נעשה "בריה חדשה" ובלתי מוכרת להם – הם נדהמו לראותו והיו אף שהתעלפו.

בעל הישמח משה לא מסתפק בתירוץ זה, אלא מבאר בפנימיות את דברי המדרש על היות המשיח "בריה חדשה" כאשר מתקיים בו "בני אתה, אני היום ילדתיך". הוא מסביר שכאשר יתגלה מלך המשיח יהפוך גופו ל"בריה חדשה" שלא היתה דוגמתה בעולם כלל וכלל, לא ממין האנושי, וכאשר כל רואיו יכירו בשינוי שחל בו (על דרך השינוי הגופני שחל במשה רבינו כאשר "קרן עור פניו", ויותר מזה) הם יסתפקו אם הוא סוג אדם – וממילא יסתפקו אם יתכן שהוא בן אנוש מזרע דוד – ולכן יצטרכו למשוח אותו:

ולי נראה דהכי פירושא דהמדרש שוחר טוב, דעביד ליה קב"ה בריה חדשה בהאי שעתא ממש שלא היה עדיין בריה כזו בעולם, דהנה ברא השי"ת מלאכים בשני (ב"ר פ"א ג'), וברא אחר כך בהמות וחיתו יער, והיינו מן ההיפך אל ההיפך מלאכים כולם רוחניים, בהמות רק גשמיים, וברא אחר כך אדם נשמה שהוא חלק אלקי ממעל גבוה ממלאך מלובש בבהמה, כמ"ש הסמ"ג בהקדמתו. והנה במשה רבינו ע"ה נאמר (במדבר כ טז) וישלח מלאך, זה משה (ויק"ר פ"א א'), ואין לומר מצד נשמתו נקרא מלאך, דאם כן תמעיט מעלתו ח"ו משאר צדיקים, אלא ודאי דגופו היה מלאך, ונמצא היה בריה חדשה גבוה מעל גבוה מלובש במלאך.

והנה במשיח צדקינו המקוים נאמר (ישעיה נב יג) ירום ונשא וגבה מאד, ודרשו רז"ל (ילקו"ש ישעיה נ"ב י"ג [רמז תע"ו]) ירום מאברהם שנאמר בו (בראשית יד כב) הרימותי ידי אל ה', ונשא ממשה שנאמר בו (במדבר יא יב) כי תאמר אלי שאהו בחיקך, וגבוה ממלאכי השרת שנאמר בהם (יחזקאל א יח) וגובה להם ויראה להם, עד כאן. והנה במה דאמר וגבוה ממלאכי השרת, צריך על כרחך לומר דגופו יהיה גבוה ממלאכי השרת, דהא בכל הצדיקים אמרו רז"ל (סנהדרין צ"ג ע"א) גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת ומאי רבותיה. ונראה דהכי פירושו ונשא ממשה בזה וגבוה ממלאכי השרת, שגופו יהי גבוה ממלאכי השרת, וגופו של משה היה רק מלאך והבן, והיינו בריה חדשה שלא היה עדיין גוף בעולם שיהיה גבוה ממלאכי השרת, והבן זה.

ואם כן כל רואיו מכבר יכירו וידעו כי עכשיו נעשה בריה אחרת ואינו בסוג אדם, וכמו במשה דפתאום יראו מגשת אליו כי קרן עור פניו (שמות לד ל), ואם כן כיון שלא היה בסוג אדם, לא מוכח שהוא מזרע אדם מזרע דוד, לכך צריך משיחה וכו'. ואם כן בשם משיח נודע כל מדריגתו, לכך נקרא בשם זה כנ"ל.

בסיום דבריו מסביר לפי זה בעל הישמח משה את הסמיכות בין הפסוק "שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם", ממנו למדו חז"ל שכל שמן המשחה יהיה קיים לעתיד לבוא (בדרך נס), לפסוק "על בשר אדם לא ייסך", ומסביר ששמן המשחה קיים לעתיד לבוא כדי למשוח בו את המשיח, משום ש"על בשר אדם לא ייסך", אך המשיח הוא לא-אדם, ו'על בשר לא-אדם – ייסך!':

ועל פי זה מבואר הסמיכות שמן משחת קדש וגו', דהיינו דכולו קיים לעתיד לבא כדי למשוח בו משיח צדקינו, וקשה למה צריך משיחה, הא בן דוד הוא ומגיע לו המלכות בירושה, ואין לומר מפני המחלוקת כמו דמתרץ הגמרא בכריתות (דף ה' ע"ב) על שלמה שנמשח, דהתינח בלא זכו שיהיה עני (זכריה ט ט), יתכן שיהיה מחלוקת עליו, אבל בזכו דאז וארו עם ענני שמיא כבר אינש אתא (דניאל ז יג, סנהדרין צ"ח ע"א) ואז לא יתכן מחלוקת, אם כן משיחה למה, ולא יתכן לומר דשם משיח הוא רק בלא זכו ח"ו, לזה מתרץ הקרא על בשר אדם לא ייסך אז, כי הוא לא יהיה בסוג אדם, לכך צריך משיחה כמ"ש, והבן כי נכון הוא בס"ד.

בהמשך דבריו מביא בעל ישמח משה עוד טעם לכך שהגואל האחרון נקרא משיח, על שום היותו הגואל החמישי בתולדות עם ישראל:

ועוד אמרתי טעם על שהגואל המעותד לבא במהרה בימינו נקרא משיח, משום שמשיח הוא אותיות חמש"י [כפי שאנו אוהבים לדרוש, שכל דבר חמישי הוא משיחי], שהוא הגואל החמשי, דבגאולה הראשונה היה משה, בגאולה השניה במדי מרדכי [שהוא אתפשטותא דמשה, כמבואר בדא"ח על פי דברי חז"ל שמרדכי בדורו כמשה בדורו], בבבל עזרא [אף שבסדר הגלויות בבל קודם למדי, מרדכי קדם לעזרא], מיון חשמונאים [ובפרט הגואל הוא מתתיהו (= בית המקדש, המשולש של אם, ז פעמים יחי המלך), כלשון על הנסים "בימי מתתיהו בן יוחנן כהן גדול חשמונאי ובניו וגו'" (ודוק שהוא בפרט מכונה חשמונאי, אותיות משיח נאו כנודע, רמז לסמיכתו לגואל החמישי, מלך המשיח ממש. ועוד, בהיותו כהן גדול הרי הוא הכהן המשיח, ודוק שבחשמונאי יש אותיות משיח וגם אותיות שמן; ורמז: מתתיהו חשמונאי = חן פעמים חן במ"ס, והוא בן יוחנן, וכנודע שחנוכה היא חג החן וחג החנוך – חן הוי' – התכונה העיקרית של מלך המשיח – מלך ביפיו תחזינה עיניך), וכפי שמצוינת הנהגתו וגבורתו המיוחדת במגילת אנטיוכוס], והוא המקווה יהיה החמשי...

לסיכום, בדברי הישמח משה הראשונים יש שני תירוצים מדוע צריכים למשוח את מלך המשיח אף שהוא בן דוד (שהרי התירוץ האחרון דורש רמז בשם משיח, אך לא מבאר את ענין המשיחה) – תירוץ ה"אהבת עולם", שהמשיח יהיה "בריה חדשה" ולא יהיה מוכר כבן דוד ויצטרך משיחה, ותירוצו שלו, שהמשיח יהיה "בריה חדשה" ממש, לא בגדר אדם (אלא בבחינת "לא אדם", ובסוד "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם", מאמר שמואל אודות מלכות בית דוד כנודע), ועל כן יצטרך משיחה. בתוך דבריו הוא דוחה תירוץ שלישי אפשרי – שתהיה מחלוקת על המשיח, ומשום כך יצטרכו למשוח אותו – משום שהוא אומר שזה אפשרי רק במציאות של "לא זכו", ואילו כאשר "זכו" הופעת המשיח תהיה כה ברורה ופלאית שלא יתכן שיחלקו עליו.

אמנם, גם את התירוץ אותו דחה בעל ה"ישמח משה" אפשר לתרץ כשמתבוננים בשאלה זו, שהרי עינינו הרואות שעל התגלות המשיח יש מחלוקות (וראה עוד לקמן). יתר על כן, לפי דברי הרבי כי יש יתרון ומעלה ב"לא זכו" (וראה באורך בספר בעתה אחישנה), אפשר לומר שיש יתרון גם במחלוקת – הפועלת את גילוי העצם של מי שחולקים עליו (וכפי שמבואר באריכות בהמשך "באתי לגני" מהרבי הריי"צ, על העוצמה והעצמות שמתגלה דווקא כשיש צורך בנצחון מלחמה).

הסבר נוסף שאפשר להעלות לכך שמלך המשיח לא יוכר כבן דוד, ויזקק למשיחה, הוא על פי דברי המלבי"ם – שחזרנו והסברנו אותם בעבר (ראה סעודת משיח תשנ"ו) – על הפסוק "ויצא חטר מגזע ישי ונצר משרשיו יפרה" (שבהפטרת אחרון של פסח). המלבי"ם דורש כי "ויצא חוטר מגזע ישי" מתייחס לאפשרות שה' היה עושה את חזקיהו משיח (שלכן נסמכה נבואה זו לנבואה הקודמת על נפילת סנחריב) ואילו "ונצר משרשיו יפרה" היינו ביאת המשיח העתידית, אחרי שלא זכינו שחזקיהו יהיה משיח:

...אולם התנאים האלה שדברנו באר החוזה עצמו בכפל לשונו ויצא חוטר מגזע ישי, ונצר משרשיו יפרה. כי יש הבדל בין גזע ובין שורש, השורש הוא תחת הארץ, והגזע הוא העץ הבולט מן הארץ סמוך לשרשו. ויש הבדל בין חוטר ובין נצר, כי האילן הנקצץ וגזעו עדן קיים, וישוב להצמיח מגזעו אז הגזע עצמו יגבה לאט לאט ויגדל, גידול זה נקרא חוטר כי הבד היוצא מן הגזע הוא עב וחזק, אבל אם גם הגזע נקצץ, רק השורש נשאר בארץ וישוב לצמוח משרשו, אז הגידול הזה לא יתיחס עוד אל העץ הראשון רק כנטיעה חדשה, והיונק הזה העולה מן השורש הוא רך וחלוש ונקרא נצר, וז"ש או כי יצא חוטר מגזע ישי – והוא אם יזכו ותהיה הגאולה הכללית תיכף בימי חזקיהו, שאז היה עדן מלכות ב"ד קיימת, והוא במליצה שגזע ישי עדן קיים, ויחוס המשיח אל מלכות ב"ד הוא כיחוס החוטר אל הגזע, שהוא גוף האילן הקודם המתחדש בכח והדר, או כי ונצר משרשיו יפרה – שהוא אם לא יזכו להגאל עתה, ויעברו עדן ועדנים עד שגם הגזע יתבטל, שהוא שתופסק מלכות ב"ד מכל וכל, ברם עקר שרשוהי בארעא שבוקו, ולא ישאר רק השורש הטמון בארץ בלתי מתראה, מ"מ בהגיע הזמן אז יפרה נצר מן השרש, שזה מתיחס להפראה חדשה ע"י נצר רך ויונק, שאין לו שום יחוס עם האילן הקודם. וסדר הכתוב או ויצא חוטר – תיכף, או עכ"פ – ונצר משרשיו יפרה.

לפי דבריו, בניגוד לחזקיהו המלך (או לזרובבל, לפי פירושים אחרים), שהוא "חטר מגזע ישי" הגלוי, המשיח יהיה "נצר משרשיו" של דוד המלך, כאשר הקשר שלו אל השרשים הוא נעלם, "שאין לו שום יחוס עם האילן הקודם", וממילא ודאי שהוא יזדקק למשיחה חדשה [כפי שנתבאר במ"א, חטר-נצר הוא אחד מסודות החן של המשיח; חטר נצר = חן צבאות (אותיות נצח אבות), צבאות היינו השם הקדוש המאיר בספירות נצח והוד שהן לבר לגופא (סוד "רץ כצבי", החינני שבחיות), "איהו בנצח" – "ויצא חטר מגזע ישי", ו"איהי בהוד" – "ונצר משרשיו יפרה", שצריך להודות בו, ודוק].

את התירוצים האלה אפשר לסמוך על המדרש אותו מביא בעל ה"ישמח משה" על הפסוק המתאר את עליות המשיח – "הנה ישכיל עבדי וירום ונשא וגבה מאד". פעמים רבות נדרשות מפסוק זה חמש העליות של המשיח, כנגד נרנח"י שלו (נרנח"י שביחידה הכללית של נשמות ישראל), ויש גם מדרשים כיוצא בזה, אבל ה"ישמח משה" מביא מדרש שמונה בפסוק רק שלש עליות – "'ירום' מאברהם, 'ונשא' ממשה, 'וגבה' ממלאכי השרת" (בלי דרשת המלה הראשונה, "ישכיל", שאינה מתארת התרוממות מפורשת ביחס למישהו, ובלי החלוקה של "וגבה מאד" לשתי עליות). את המדרש הזה הביאו רבים מהראשונים, וגם הרמב"ן – בקשר לויכוח המפורסם שלו בברצלונה – באר אותו בארוכה.

הרמב"ן מקדים שפשוטה של הנבואה מתייחס לעם ישראל, אך חז"ל דרשו אותה על המשיח – והנוצרים ניסו להצדיק בכך את משיח השקר שלהם (ולטעון שעל סבלו והריגתו נאמרה הנבואה) – ולכן יבאר אותה בהקשר זה. והנה, את "הנה ישכיל עבדי" מסביר הרמב"ן לא על השכלה באלקות או על עמקות התורה, אלא על השכלה בענין הגאולה והקץ:

הנה ישכיל עבדי, כי בעתות הגאולה יבין המשיח וישכיל הקץ וידע כי הגיע תור ביאתו ובא הקץ שיתגלה לעדת המיחלים לו:

ואמר ישכיל, לפי שנאמר בספר דניאל, כי סתומים וחתומים הדברים עד עת קץ ויתבררו ויתלבנו ויצרפו רבים והרשיעו רשעים ולא יבינו כל רשעים - והמשכילים יבינו. אמר דניאל כי יהיו מן הרשעים שירשיעו לחרף עקבות המשיח. בעבור איחורו הגדול, ולא יאמינו בו כלל ולא יבינו כל רשעים הקץ, כי יהיו מהם שיטעו אחרי מי שיטעון שהוא משיח, והמשכילים יבינו הקץ האמיתי ויחכו אליו. וכנגד זה אמר ישעיה, כי המשיח עבד ה' ישכיל ויבין הקץ.

לפי זה, אפשר להבין היטב כי השכלת המשיח תעורר מחלוקת רבה – עינינו רואות שמי שמכריז כי הגיע הקץ ו"הנה הנה משיח בא" מעורר עליו מחלוקת רבה – ולפיכך מתאים לקשור לכך את התירוץ הנמוך ביותר, שהמשיח יצטרך למשיחה בשל המחלוקת שתתעורר עליו במצב של "לא זכו". ואכן, כפי המבואר בהקבלת הפסוקים לנרנח"י, "הנה ישכיל [עבדי]" – המדרגה הנמוכה, שכנגד הנפש – עולה בגימטריא נפש, שהוא מנין "עבדי" פנים ואחור (עבדי = אלהים, נמצא ש"הנה ישכיל עבדי" = ו פעמים אלהים = אלהים פנים ואחור, הכל בסוד "אני אמרתי אלהים אתם", עבדי היינו עבד י-הוה, בחינת אלהים, כלי הוי' בסוד "כי שמש ומגן הוי' אלהים", וד"ל).

"'ירום' – מאברהם" היינו כנגד פירוש המלבי"ם הנ"ל ב"ונצר משרשיו יפרה". מי כאברהם אבינו שאין לו שום יחוס גלוי, ועד שעליו נאמר "מי יתן טהור מטמא, לא אחד" – אברהם מתרח. ואף על פי כן השרש הנעלם של מלכות בית דוד ודוד מלכא משיחא מתחיל מאדם הראשון (אדם ר"ת אדם דוד משיח כנודע) ועובר דרך כל אותם יט דורות עד לתרח ועד בכלל (כפי שהתבאר בליל שש"פ), אך הכל "תחת לארץ" בלשון המלבי"ם. וכמה רמזים: תחת לארץ אותיות אצלת תרח. תרח = משיח צדקנו. אברהם מתרח = דין פעמים דוד. יתן טהור מטמא = 770 = הכל פעמים דוד. בבחינה זו המשיח יגייר גרים יותר מאברהם, כדברי הרמב"ן דלקמן, היינו שהנצר יפרה וירבה לא רק ביחס לעצמו אלא ביחס לכל באי עולם אותם בא לגאול [כתוב "נֹצר תאנה יאכל פריה", ה"נצר משרשיו יפרה" הוא הוא ה"נצר תאנה" ש"יאכל פריה", שיהנה מכל אותם פירות שתעשה התאנה, עץ הדעת טוב ורע, וד"ל. "נצר תאנה יאכל פריה" = ד פעמים רפח (ממוצע כל תבה). "מי יתן טהור מטמא לא אחד" = ג פעמים רפח (ממוצע כל צמד מלים: מי יתן, טהור מטמא, לא אחד), הכל סוד בירורי רפח על ידי ריבוי גיור כהלכה]. והוא כנגד רוחו של מלך המשיח (ירום – רוח ממרום), בו נאמר "ונחה עליו רוח הוי' וגו'", ומה שהוא יפיח רוח חדשה בעם ובעולם כולו.

"'ונשא' – ממשה" היינו כנגד פירוש האהבת עולם המובא בדברי ישמח משה הנ"ל. מה שהקב"ה יעשה את המשיח בריה חדשה עד שלא יכירו אותו כל יודעיו מקדמא דנא היינו יותר ממה שיראו לגשת אל משה רבינו כאשר קרן עור פניו. אך כמו שמשה גם לאחר קירון עור פניו נשאר עדיין בגדר אדם ואיש ("איש האלהים", מחציו ולמטה איש וכו') כך לגבי המשיח – הוא אכן נעשה בריה חדשה, אבל עדיין נשאר בגדר אדם, רק אדם חדש שלא מכירים אותו. "ונשא" לשון התנשאות על עם, ובהקשר שלנו, על פי המשך דברי הרמב"ן – שיובאו לקמן – התנשאות על מלכי אומות העולם כו'. והוא בחינת הנשמה של מלך המשיח, בחינת "ונשמת שדי תבינם" שבו, שמה שיכול לעמוד נגד מלכים ורוזנים ולנצחם היינו מכח עוצמת השכל שבו (ולפי זה הוא המשך של "הנה ישכיל עבדי", לאחר הדילוג על "ירום", שעיקרו מצד המדות, חוזר ה"ישכיל" ביתר שאת, ולא רק בענין ידיעת זמן הקץ אלא בבחינת מוחין בעצם, וד"ל – "ונשא").

"'וגבה' – ממלאכי השרת". מבואר בכתבי האריז"ל ובדא"ח שגופו של אליהו הנביא, שעלה בגופו באש השמימה, זך יותר גם מגופו של משה רבינו (גם לאחר קירון עור פניו), והיינו מה שאליהו שהה יב חדשים בעיבור ואילו משה נולד לשבעה חדשים (והיינו מה שמצד אור הנשמה והארת הבטול של אור הנשמה בגוף – סוד קרני ההוד של משה, ומה שמשה לא ידע כי קרן עור פניו – משה עולה על אליהו). כבר על אליהו הנביא אפשר לומר "'וגבה' – ממלאכי השרת", הוא אדם שהפך להיות מלאך ממש, ובכך הוא ודאי נעלה, מצד גופו הטהור, יותר ממלאכי השרת (להעיר שהפסוק שמובא במדרש לגבי מלאכי השרת "וגבה להם ויראה להם" נאמר במעשה מרכבה לגבי חיות הקדש שבעולם היצירה, שם מאיר תפארת-גופא, והפירוש הוא שהם נראים גבוהים מאד בקומתם ובכך מטילים יראה ואימה על כל רואיהם, הכל דימוי גופני, ודוק). מפאת הקשר ההדוק בין משיח לאליהו הנביא, שבא לבשר את בואו, מתבקשת דרגה בעליות מלך המשיח שבה הוא גבוה יותר מאליהו שנחשב בדרגת מלאכי השרת ממש (ראה במהר"ל ביחס לדרגות ההשגה של רבי יהושע בן לוי, אליהו הנביא ומלך המשיח, זו גבוהה מזו). בחינה זו היא כנגד החיה של משיח, בחינת חיות הקדש ("וגבה להם ויראה להם") כנ"ל (אליהו הנביא חי לעד נשמה בגוף ממש, רק שאינו גלוי לכל דיירי עלמא דין. ידוע שאחיה הנביא, רבו של אליהו, נקרא בעל הח"י – חיה יחידה – והוא רבו של מורנו הבעל שם טוב, ויש לומר שאליהו, התלמיד, שייך בעיקר לדרגת החיה שבנפש, ואילו אחיה, הרב, שייך בעיקר לדרגת היחידה שבנפש, וכהוראת שמו – א-חיה, א, יחידה, למעלה מחיה, וד"ל). ועל פי דברי הרמב"ן דלקמן, אליהו מליץ טוב ומתאמץ בעד עם ישראל יותר ממלאכי השרת, לשם כך הוא נוכח בכל ברית מילה ובא לכל סדר (באמירת שפוך חמתך וגו') וכו' (וזוכה להשלח תמיד מן השמים להציל – מליץ אותיות מציל – יהודים הנמצאים במצוקה). פירוש זה ודרגה זו לא נמצאים בדברי ה"ישמח משה" (שאינו מתיחס למה שגופו של אליהו זך יותר מגופו של משה), אך ראוי מאד להוסיפו כנ"ל (וביחס למה שמשיח נעשה בריה חדשה עד שלא מכירים אותו כו', הדברים הולמים במיוחד את אליהו הנביא, וכמסופר על כמה וכמה גדולים שבקשו לראות את אליהו הנביא ואכן הופיע להם כאדם כלשהו – פעמים בלבוש יהודי ופעמים אף בלבוש אינו-יהודי – אך הם לא הכירוהו כלל ועד שלא שמו לב כלל שיתכן שזהו אליהו הנביא מבוקש נפשם, וכך יהיה גם לגבי מלך המשיח יבוא ויגאלנו בב"א).

"'מאד' – מאדם [מאד אותיות אדם]" (כך הוא בכתבי האריז"ל, לא במדרש הנ"ל). היינו כנגד פירוש ה"ישמח משה" עצמו, שמשיח (מצד הגוף שלו) נעשה בריה חדשה ממש ואינו בגדר אדם כלל (והיינו מה שגבה מאד מאדם). והוא התיקון השלם של אדם הראשון לפני החטא, שאלמלא החטא היה חי חיים נצחיים, נשמה בגוף נצחי, גלוי לעין כל (לא כמו אליהו הנביא כנ"ל, בחינת חיה), אדם ר"ת אדם דוד משיח כנ"ל, אך בצירוף מאד – סוד "בכל מאדך" הנאמר ב"עושים רצונו של מקום" (בחינת עצם הרצון העליון, בחינת כתר עליון, שבעולמות הוא כנגד אדם קדמון, כמבואר בדרוש "הנה ישכיל עבדי" בכתבי האריז"ל הנ"ל), למעלה מעלה מטעם ודעת, בחינת אדם (על שם השכל הישר השלם) – ה-מ של משיח עולה בראש, בסוד "וגם נצח ישראל [השי"ת] לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם" כנ"ל). והוא כנגד היחידה שבנפש, "יחידה ליחדך" ממש, עצם הנפש האלהית שהיא חלק אלוה ממעל ממש, ומתיחד עם הגוף הזך בתכלית של מלך המשיח (ועד שלעתיד לבוא כל ישראל זוכים לגוף מעין זה, "ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ וגו'", כולם יזכו לחיים נצחיים נשמה בגוף).

נחזור ונשלים את פירוש הרמב"ן. אחרי ההקדמה על השכלת המשיח מבאר הרמב"ן את מעלת המשיח על אברהם, על משה ועל מלאכי השרת, הכל בפעולתו לפרסום האלקות בעולם ולגאולת ישראל:

ומיד יקים וירום וישא ויגבה לבו בדרכי ה', לבא ולקבץ נדחי ישראל, לא בחיל ולא בכח כי אם ברוחו, אשר יבטח בה', כענין שהיה הגואל הראשון, שבא במקלו ובתרמילו לפרעה והכה ארצו בשבט פיו. ולפי זה אמרו במדרש, ירום מאברהם, ונשא ממשה, וגבה ממלאכי השרת.

נתכונו לומר כי המשיח ירום מאברהם, שהיה דורש אמונת האלהים ומגייר גרים בארץ נמרוד על כרחו של מלך, והמשיח יעשה יותר מזה שיגייר עמים רבים.

ונשא ממשה, שבא לפרעה, המלך הגדול הרשע שאמר לא ידעתי את ה', והוא היה רועה שפל אנשים, ולא יירא ממנו והוציא עמו מכור הברזל, והמשיח יעשה יותר ממנו, שיתעורר על כל מלכי העולם כלו, להוציא ישראל מידם ולעשות נקמה בגוים.

וגבה ממלאכי השרת, שגם המה מזרזים מאד בענין גאולתם של ישראל, כדכתיב ואין אחד מתחזק עמי בכל אלה כי אם מיכאל שרכם, ואמר ואשוב להלחם עם שר פרס וגו', והמשיח יעשה יותר מכולם.

["וגבה מאד" אצל מלך המשיח רומז בפרט לאחד ממלכי בית דוד הצדיקים, יהושפט, בו נאמר "ויגבה לבו בדרכי הוי'" (אף שלא מפורש בו כי היה ראוי להיות משיח). על פי מה שנתבאר אמש, בשיחה הרביעית, דורו של יהושפט מכוון בספירת העומר כנגד דורו של אברהם אבינו (תפארת שביסוד, יום ה-לח ["ויגבה לבו בדרכי הוי'"] לעומר שכנגד דורו של יהושפט, כנגד יסוד שבתפארת, יום ה-כ [עשרים = כתר = ב"פ אברהם, מלכות, וחצי] לעומר שכנגד דורו של אברהם [כ-חל = חן]; יסוד שבתפארת תפארת שביסוד = עבד = לא אדם במשולש). הערך הממוצע של אברהם יהושפט הוא שכט (ז פעמים בטול) – הסימן בשו"ע שהרבי הרבה לצטט כמקור לאיסור על הפקרת שטחים לאויבי ישראל. בביטוי "ויגבה לבו בדרכי הוי'", ויגבה = הוי', וס"ת "ויגבה לבו בדרכי י-הוה" – הוי' (הצירוף החמישי, המשיחי, של שם הוי' ב"ה). ויגבה לבו בדרכי הוי' = שם הוי' ב"ה ועוד שם הוי' באתב"ש, השם הקדוש מצפצ (הוי' מצפצ ועוד הוי' מצפצ בה"פ = אנכי פעמים הוי', פתיחת עשרת הדברות, ודוק), והיינו שעל ידי שגבה לבו בדרכי הוי' הצליח להלביש את שם הוי', אור אין סוף שלמעלה מהטבע לגמרי, בדרכי הטבע, בסוד "דרך המלך אין לו שיעור", וד"ל).]

בהמשך גם מבאר הרמב"ן שמסירות נפשו של המשיח, המתוארת בהמשך הנבואה, היא נכונותו להתמסר לפעולות הללו של גאולת ישראל, ללא פחד מאומות העולם. בדרך כלל מבואר בחסידות ההפרש בין מסירות נפשו של רבי עקיבא, שהשתוקק למסור את נפשו, למסירות נפשו של אברהם אבינו, שפעל כפי שצריך גם אם על ידי כך יגיע למסירות נפש. כאן הרמב"ן מתאר כיצד למשיח – ש"'ירום' מאברהם" במסירות נפשו – אין שום ספק שפעולותיו, בגיור גרים וקירוב אומות העולם לה' יותר מאברהם אבינו ובהרגזת מלכים יותר ממשה רבינו, יביאו למותו. אך באמת המשיח הוא בזה "בעל דמיונות" – כל המסירות מתחוללת בדמיונו, משום שבסופו של דבר ה' מציל אותו (וכפי שכתוב ביחס לחנניה מישאל ועזריה, מי שמוסר את עצמו על קידוש ה' על מנת שיעשו לו נס אין עושין לו נס, אלא המסירות היא למיתה ממש ואז ה' עושה נס ומצילו):

והוא כשה לטבח יובל, יחשוב בלבו אפילו יהרגוני אעשה שליחות בוראי, כי כן חובה עלי, כמו שאמרו חנניה מישאל ועזריה, והן לא ידיע להוי לך מלכא וגו', וכן אמרו רז"ל, כל המוסר עצמו על מנת להעשות לו נס אין עושין לו נס. ובלשון הזה בעצמו אמר ירמיהו, ואני ככבש אלוף יובל לטבח, וכן אמר אסף המשורר, ואהי נגוע כל היום, ואומר, כמו חללים שוכני קבר:

מעוצר וממשפט לוקח, יחשוב בלבו שלוקח מלעצור בעמו ומהיות שר ושופט עליהם. ויחשוב, ואת דורו ישוחח, שיספר להם ויודיעם דרכי הש"י, ויאמר כי אני נגזר מארץ החיים, בעבור פשע עמו שהוא הנגע שלהם. וסיפר הכתוב בשבחו, שלא ידאג על חייו רק בעבור ישראל:

ויתן את רשעים קברו, הנתינה תאמר בכתוב - על גמר המחשבה בלב, כמו ונתתי את לבי לדרוש, אל תתן את אמתך, ותאמר על הדבור, כמו ונתת את הברכה על הר גריזים, ונתן אותם על ראש השעיר. אמר, יתן בלבו שיהיה קברו עם רשעי האומות, כי יחשוב ויאמר ודאי יהרגוני ובמקום הזה תהיה קבורתי כמו חיצבו מרום קברו, שר"ל המקום שיחשוב שנקבר בו כאשר ימות ולא נקבר בו מעולם, וכן בקברי אשר כריתי לי ולא נקבר בו עדיין. ואת עשיר במותיו, יאמר שיתן לנפשו מיתות הרבה, עשירי השלוה שבישראל שאינם חפצים בו, כי יחשוב שיהרגוהו בסקילה או בשרפה והרג וחנק. ולכך אמר במותיו, לשון רבים, וזה כדרך המתים בחושך מצרים.

שיחה רביעית:

א. שלשה סוגי אותיות – עברה-מצוה-רשות

אחד התמימים סיפר כי לפני שיצא לשליחותו של הרבי הריי"צ לעיירות בהן יש יהודים מעטים ורחוקים הוא הורה לו: בכל יהודי צריכים לראות את המעלות ולא להתעלם מהחסרונות, אך את מעלת הזולת צריכים לראות ב"אתוון רברבין" ואת חסרונו יש לראות ב"אתוון זעירין".

יש בתנ"ך אותיות גדולות, אותיות רגילות ואותיות זעירות. לפעמים מוסבר שהאותיות הגדולות הן כנגד הצדיק, האותיות הרגילות כנגד הבינוני והאותיות הקטנות כנגד הרשע – הכל נמצא בתוך התורה, כי הצבור (ר"ת צדיקים בינונים ורשעים) כולל הכל, על דרך החיוב של החלבנה בקטרת (ממנו לומדים שכל תענית צבור שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית). לפי דברי הרבי הריי"צ גם בתוך כל אדם זו החלוקה של האותיות הללו. לכל אחד ובכל דבר יש מעלה וחסרון, "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא [חטא במובן של חסרון]" (ופירש הבעל שם טוב שהחטא הוא באותו הטוב גופא), אך יש לדעת כיצד להגדיל את המעלות ולהקטין את החסרונות.

[השלמה: "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" – רמז בולט ש-אדם (המלה השניה) עולה טוב-יחטא (המלה השמינית והעשירית; בחבור אחר, 2 ועוד 8 = 10; אם זה לפי הספירות, האדם הוא החכמה, הטוב זה ההוד והיחטא זה המלכות). הרמז הזה מחזק את פירוש הבעל שם טוב, שה"יחטא" הוא לא במקום אחר, הוא לא נפרד מה"טוב", אלא שה"יחטא" הוא הסוף של ה"טוב", הרגשת הישות של הטוב זה עצמו החטא. החטא זה העקב של הטוב. טוב... יחטא – הטוב בעצמו יחטא. יש "עץ הדעת טוב ורע" – בסוף נפריד בין הטוב לרע ונקרא "... מכל עץ הגן אכל תאכל ומעץ הדעת טוב. ורע לא תאכל ממנו..." (בחלוקה של יה-וה אחד אותיות: "מכל עץ הגן אכל תאכל" – יה אותיות, יחודא עילאה, זיווג רוחני, "אכלו רעים", והוא סוד הטעימה מעין העולם הבא הנאמר ביצחק אבינו, "ואכל מכל" – "מכל עץ הגן אכל תאכל" = ט, מכל במספר קטן, פעמים מכל = יה פעמים שם יוד הא ויו הא; "ומעץ הדעת טוב" – וה אותיות, יחודא תתאה, זיווג גופני, "שתו ושכרו דודים", "ומעץ הדעת טוב" = שבת = יג פעמים שם יוד הא ויו הא, זמן הזיווג של תלמידי חכמים – אם אדם וחוה היו מחכים עד שבת קדש לאכול מעץ הדעת היה הבירור והתיקון של עץ הדעת טוב נעשה מעצמו כנודע; "ורע לא תאכל ממנו" – אחד אותיות, בחינת "בלתי להוי' לבדו", שגם בו גם יג אותיות, העולה י פעמים שם יוד הא ויו הא, וד"ל), כמו שכותב בעל מי השילוח. אבל בעולם הזה יש "טוב ורע" שאי אפשר להפריד ביניהם, לכן הטוב יחטא, החטא הוא סרח העודף שלו. אם האדם מרגיל את עצמו להגדיל את מעלות הזולת ולהפחית את החסרונות הוא גם מצמצם בטוב של עצמו שלא יחטא (והרי "נפרעים מן האדם מדעתו ושלא מדעתו" וכידוע בפירוש הבעל שם טוב בזה, ודוק), שלא יעבור מסטרא דקדושה לסטרא אחרא. בכל אופן, בנוגע לחכמת המספרים ראוי לציין ש-טוב יחטא הוא חתך הזהב של אדם. יחטא = כח, כח-מה זה חתך הזהב של חכמה, ואילו חתך הזהב של אדם זה כח-טוב. שוב בחתך הזהב, יחטא מתחלק ל-טוב (אותיות חט של יחטא) ו-טב (אותיות יא של יחטא), ו-טוב מתחלק טב-ו, טב ל-ו ו-ה (סוד יחודא תתאה כנ"ל), ו-ו ל-ה ו-א (זאת אומרת שסדרת חתך הזהב שמגיעה לחכמה – סוד אני הוא, וד"ל – מתחילה מ-א ו-ה = ו, סוד שם אהוה, שם הטוב של מעשה בראשית, "בחוכמא", ודוק; המספר ה-הוא בסדרה זו הוא 500 = פרו ורבו, תכלית הכוונה של מעשה בראשית – סוד "תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים" בלידת בת, ר"ת בעל תשובה, תחילה ואח"כ בן – וד"ל).

עוד רמז יפה בפסוק: "אדם אין צדיק" = יש.

"ולא יחטא" = א-דני = אהבה פו"א, ומתחלק ל-ולא (אהבה הבה בה ה) ו-יחטא (א אה אהב אהבה). אם כן, הכל קשור לאהבה – כאן לאהבת הזולת, איך לראות אותו. יחטא (שהרי כן יחטא) פעמים "ולא יחטא" = 1820 = כח פעמים א-דני, "ועתה יגדל נא כח א-דני", שם א-דני הוא שם המלכות, כנסת ישראל, אמא תתאה (עליה נאמר שבן דוד בא כשיכלו להיוולד כל הנשמות מן הגוף), "אדם אין" אותיות אם א-דני, האדם שהוא בחינת אין באמת הוא הצדיק אשר יעשה טוב ולא יחטא, סוד תכלית הבירור של עץ הדעת טוב לע"ל, וד"ל.]

המשמעות הפשוטה של דברי הרבי הריי"צ היא שצריך להגדיל במבט את מעלות הזולת ולהקטין את חסרונותיו. כשם שנדרש בחסידות על "השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל", שמבקשים מה' להשקיף על נשמות ישראל דרך אותיות התורה ("מן השמים"), משום שדווקא דרך 'משקפת' זו ישראל נראים נעלים וחשובים, כך יש להביט על מעלותיו של כל יהודי בזכוכית מגדלת (= "אשת חיל מי ימצא", אשת החיל היא זו היודעת להסתכל על מעלותיו של בן זוגה בזכוכית מגדלת, להגדיל ולפתח אותן). על חסרונותיו של יהודי, לעומת זאת, יש להביט ב"זכוכית מקטינה" עד שהחסרונות יתאפסו (חמץ אסור במשהו, אבל יש גם פחות ממשהו שאז כבר לא נחשב בכלל). זו רק תופעה אופטית, שצריך לדעת איך להסתכל [תכונה זו מקבלים ממשה רבינו, שנתנבא ב"זה", וה"זה" שלו – ה"מראֶה", אספקלריא המאירה – כולל זכוכית מגדלת וזכוכית מקטינה. זכוכית לשון זך וזכות, תפקידה לזכות את ישראל, הוי דן את כל האדם לכף זכות. על חכמת התורה נאמר "לא יערכנה זהב וזכוכית [ותמורתה כלי פז]", ופירשו חז"ל שזכוכית לבנה (זה, נבואת משה רבינו, וכן זהב מתחיל ב-זה, "זהב וזכוכית" – "וקרא זה אל זה ואמר קדוש קדוש קדוש", "קדושים תהיו כי קדוש אני הוי' אלהיכם", וד"ל) זו היא יותר יקרה מזהב (הפסוק מתחיל ב-ל ומסתיים ב-ז, והוא סימן הפסוק: ז תבות ו-ל אותיות; האות ז היא האות המשותפת של זהב זכוכית פז, ג פעמים ז = אהיה, ושאר האותיות של זהב זכוכית פז = אהיה אשר אהיה; ג אותיות ה-ז הן האותיות ה-9 ה-13 וה-30 בפסוק, יחד = בן, וביחד עם ג ה-ז עצמן = חכמה, ודוק). זכוכית = תבונה ומשה (שנקרא איש – "ואיש תבונה ידלנה") זכה לבינה, להבין את הנקודה הפנימית, נקודת היהדות, שבלב כל יהודי, ולהגדילה עד מאד].

בליל שביעי של פסח (שיחה חמישית) דובר על הסוד של "אלף פעמים" – ה"אתוון רברבין" בהן יש להסתכל על מעלותיו של יהודי מגדילות את הטוב שבו "אלף פעמים ככה" (אם יש בו מעלה, העולה 145, יש להגדיל אותה "אלף פעמים", ל-145000). כך ניתן ללמוד מהאות רבתי הראשונה בתורה, ה-ב רבתי ד"בראשית", שמחשבים אותה כאלפיים – "אלף פעמים" יותר מ-ב רגילה.

אפשר היה לחשוב שהקטנת החסרונות, אתוון זעירין, תהיה הפעולה ההפוכה – להפוך כל חסרון לאלפית – אבל בענין זה יש סוד אחר. יהודי הוא טוב בעצם, ולכן גם לחסרון שלו יש שרש טוב שצריך למצוא. המלה חסרון שעולה 324 היא מספר שיש לו שרש שלם, שהרי 324 הוא רבוע – חי (חטא, שמשמעותו גם חסרון, כנ"ל) – דבר המרמז על כך שכאשר רואים חסרון ומביטים בו ב"אתוון זעירין" בעצם מחפשים את השרש שלו, וכשמוצאים את שרש החסרון אפשר גם לתקנו ולהמתיקו. את ההתייחסות לאות זעירא כשרש ניתן ללמוד מהאות זעירא הראשונה בתורה, ה זעירא של "בהבראם", עליה נתבאר במ"א שהיא רומזת לשרש 5 (ה), ...2.2360 (כאשר 2236 = הוי' פעמים אלהים, ב"פ "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד", ערב ובקר תמיד), המספר ממנו יוצא החישוב של 'חתך הזהב', סוד היפי והיחסים הפנימיים עליו מבוססת כל הבריאה. ה זו היא ה-ה שניתנה לאברהם אבינו (בהבראם-באברהם), האוהב הגדול.

[השלמה: המלה "חסרון" מופיעה רק פעם אחת בתנ"ך – "מעוות לא יוכל לתקֹן וחסרון לא יוכל להמנות". "לא יוכל לתקֹן... לא יוכל להמנות" (לא יוכל = מהיטבאל) = 1305 = דרך ארץ קדמה לתורה = אשה כי תזריע וילדה זכר וכו'. אנחנו רגילים לפירוש חז"ל, שהפסוק מדבר במי שהפסיד פעם אחת קריאת שמע, אבל רש"י אומר בפשט ש"מעוות" היינו ת"ח הפורש מן התורה ו"חסרון" היינו יהודי שחסר עצמו ממנין הכשרים. מעוות זה לפרוש מן התורה וחסרון לפרוש מן הצבור. זה ווארט מאד יפה, שסתם חסרון זה לפרוש מן הצבור. אז "לא יוכל להמנות" היינו ש"לא יוכל להמנות עמהם בקבול שכרם".]

מעלה עולה מספר ההשראה של ט ו-חסרון עולה חי – פעמיים ט – ברבוע, וביחד הם עולים 469, מספר השבת ה-יג, מספר התבות של מעשה בראשית, הכל תחת סימן ה-ב רבתי אף שאחר כך 'מתנרמל'. צריך לנסח את זה בתור נוסחה – השראה n פלוס 2n בריבוע. אם n הוא 0 המספר יהיה 1, אם הוא 1 המספר יהיה 5 (ה זעירא של "בהבראם"), אם 2 המספר יהיה 21 (ה-ה זעירא היא האות ה-כא בפסוק, שבא מיד אחרי 469 המלים), אם 3 המספר 49 (ימי הספירה, 7 ברבוע), ההמשך – 89, 141, 205, 281, 369, 469 (העשירי בסדרה, "העשירי יהיה קדש"), 581, 705, 841 (המספר הראשון אחרי 25 שהוא גם רבוע וגם השראה, השראה של 21 ורבוע של 29), 989 (14 מספרים עד 1000). הממוצע של 13 המספרים הראשונים – מ-1 עד 841 – הוא 17 ברבוע, "ברא אלהים". אם כן, הכל קשור למעשה בראשית. אם מחשבים מ-5 (1 =n ) עד 989 הממוצע של 13 המספרים יהיה 365, מספר ההשראה של 14, ה"פ חכמה (חכמה פו"א) וכו'.

האות הגדולה הראשונה בתורה היא ב והאות הקטנה הראשונה בתורה היא ה כנ"ל, וכאשר נחבר: מעלה ב = 147, חיי יעקב. חסרון ה = 329 = ז"פ 47 (יעקב במ"ס). הממוצע (של 147 ו-329) הוא רחל. הכל תיקון של יעקב ורחל ("מי יקום יעקב כי קטן הוא" "ושם הקטנה רחל", אך לעתיד יגדלו שניהם ויהיה הזיווג השלם של ישראל ורחל הגדולה, וד"ל).

[מאמר מוסגר, ששייך לפרשת שמיני (שברוב השנים פסח חל בה): הפעם הראשונה שיש תבת "מעלה" בתורה היא בדיני כשרות בפרשתנו – "מעלה גרה" (מהסימנים של בהמה טהורה). בכלל, כשיוצאים החוצה, לשליחות, זה בחינת בן – בהמה רואה את המציאות בגדול או בקטן, בעוד שבפנים, "אור המאיר לעצמו", זה בחינת אדם (כדלקמן). "מעלה גרה" היינו שהוא חוזר על זה הרבה פעמים – מעלה את זה בדעתו שוב ושוב – לראות עוד ועוד את המעלה עד שזה מתרבה (כנראה שהסימן השני של בהמה טהורה, "מפריס פרסה", זה להקטין חסרונות). "מעלה גרה" כתוב ד"פ בתורה. מעלה גרה = שמחה. מי שמעלה גרה ומגדיל את זכויות היהודים זה כל השמחה (הערך הממוצע של מעלה גרה ומפריס פרסה הוא לב פעמים טוב – עבודת השי"ת "בשמחה ובטוב לבב מרב כל" תלויה בהסתכלות נכונה על כל יהודי, להגדיל מעלות ולהקטין חסרונות).]

אחרי שמובן שה"אתוון רברבין" שבתורה נועדו להביט על המעלות ב"זכוכית מגדלת" אלף פעמים, וה"אתוון זעירין" נועדו להביט על החסרון בזכוכית מקטינה, שחושפת את השרש וממתיקה את החסרון – התבוננות שמעוררת אהבת ואחדות ישראל ומביאה את המשיח (משיח אותיות ישמח) – יש לשאול עבור מה נועדו האותיות הרגילות של התורה, אלה שאינן מגדילות או מקטינות, אלא משמשות רק כמראה המשקפת דברים בגדלם הטבעי. הרי יש בתנ"ך רק כב אותיות גדולות ו-כב אותיות זעירות (במסורה הקדומה יש יותר, אבל הסופרים היום משתדלים לצמצם שיהיו רק כב מכל סוג), וכל שאר אותיות התורה הן אותיות רגילות, אתוון בינונין – על מה יש להביט בהן, איפה הן מתבטאות בעבודת ה' בכלל ובשליחות בפרט?

בכללות, צריך לומר שהאותיות הרגילות הן בעיקר כשיושבים בבית ולומדים תורה, אבל כשיוצאים לשליחות מאבדים את האיזון הראשון של רובה ככולה של התורה, שהכל הולך למישרים, ואז הכל פתאום גדל או קטן, וצריך לדעת מה לעשות. זה ההבדל בין לשבת בבית, במקומך, ליציאה מחוץ למקומך. ההבדל בין "בקש שלום" במקומך ל"ורדפהו" במקום אחר – כשיוצאים כל ההסתכלות על המציאות משתנה מן הקצה אל הקצה, וצריך ללמוד מקצוע חדש של איזון בין אותיות גדולות לאותיות קטנות. האות הראשונה בתורה לא רגילה, כי זה אז הקב"ה יוצא מעצמו – 'קופץ מעצמו' לבריאת העולם בבטחון מופרז (כפי שנתבאר בר"ח ניסן). בכלל, לצאת החוצה זה לשים לב לזולת. זה כמו ההבדל בין אור המאיר לעצמו (אהלו של שם) לאור המאיר לזולתו (אהלו של עבר). כשאני ביני לבין עצמי גם צריך לעשות חשבון נפש, אבל צריך להיות אמתי – לא להגזים ולא להפחית במעלות ובחסרונות. כשיוצאים החוצה דברים גדלים או קטנים, וצריך ללמוד מה להגדיל ומה להקטין.

עם זאת, לאחר הלימוד הכללי הזה ביציאה לשליחות – הלימוד כיצד 'לאפס' את צורת ההסתכלות – ודאי כי גם האותיות הרגילות של התורה תופסות מקום עיקרי. בלשון תורנית, את ההתבוננות במעלות ובחסרונות ניתן לתרגם בפשטות למצוות ועברות – על המצוות יש להתבונן באתוון רברבין ועל העברות באתוון זעירין. לפי זה, האותיות הרגילות נותרו על מנת להסתכל בתחום שאינו מצוה ואינו עברה – תחום הרשות. אחת הכוונות של ספירת העמר היא שעמר ר"ת עברה-מצוה-רשות.

יש להקדים כי קיימת מחלוקת ראשונים האם קיים בכלל תחום של רשות, או שכל דבר בעולם משתייך, בסופו של דבר, לתחום המצוות או העברות. בעל חובת הלבבות (שער עבודת אלקים פ"ד) הכריע בחקירה זו כי אין מציאות של דברי הרשות, כי הדברים ההכרחיים הופכים למצוה והדברים המותרים-המיותרים הם בגדר עברה:

וכבר התבאר במה שזכרנו, שכל מעשי האדם אינם יוצאים מצווי ואזהרה ודי הסיפוק, כי כל מה שיוצא מגדר די הסיפוק, או אל התוספת או אל החסרון, איננו נמלט מהשיג בצווי אם יהיה לשם שמים, או באזהרה אם לא יהיה לשם שמים. וכאשר נחקור על די הסיפוק להגיע מן העולם אל המזון, נמצאנו מצווה בו, כמו שאמר בראשית היצירה (בראשית א כח): ויברך אתם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה, ואמר אחר כן (בראשית א כט): הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע אשר על פני כל הארץ, אם כן די הסיפוק במזון נכנס בשער הציווי. וכיון שהוא כן, כבר התברר, כי כל מעשי בני אדם אינם יוצאים מן הצווי והאזהרה, וביאור זה, כי כל העושה מעשה, אם הוא מן הצווים הוא מעשה טוב, ואם יניח מעשותו והוא יכול לעמוד בחובתו, הוא מקצר, וכן מי שעושה דבר מן האזהרות הוא חוטא, ואם יניח מעשותו, הוא צדיק, כשיניחנו בעבור יראת ה', כמו שאמר הכתוב (תהלים קיט ג): אף לא פעלו עולה בדרכיו הלכו. ואם יעשה מן המעשים המותרים על דרך שוה ונכונה, הוא צדיק, כאשר אמר (תהלים קיב ה): טוב איש חונן ומלוה יכלכל דבריו במשפט; ואם יהיה מרבה ועובר די הסיפוק, הוא מקצר, מפני שהוא מביא למה שהזהיר ממנו האלהים. ואם יקצר מדי הסיפוק עם יכלתו עליו, ותהיה כוונתו לייסר נפשו בעבודת ה', ולמשול בתאוותיו, כדי להתקרב אל האלהים, או לפרוש מן העולם ולנטות אל העולם הבא, הוא צדיק ומעשהו טוב, ואם אינו לשם שמים, הוא מקצר ומעשהו מגונה:

לעומת זאת, מדברי הראב"ד בספר בעלי הנפש – שאזהרותיו בכ"ד הן שסכנת ההיתר הוא שיביאנו לאיסור, אך לא שאין מציאות של היתר – משמע שיש מציאות עצמאית של דברי הרשות (ומהקשר הדברים, בשער הקדושה של ספר בעלי הנפש, מובן כי עיקר תחום הרשות – עם ה"קדש עצמך במותר לך" שניתן לעשות בו – שייך ליחסים בין איש לאשתו).

ובספר עין איה ריש מסכת ברכות העמיד ענין זה כביאור למחלוקת רבי יהודה ורבי יוסי אם יש שיעור מסוים לבין השמשות או שבין השמשות הוא כהרף עין ואין אדם יכול לעמוד עליו. על פי דרשת חז"ל כי לילה היינו מעשיהם של רשעים ויום היינו מעשיהם של צדיקים מובן כי תחום הביניים – בין השמשות – רומז לדברי הרשות. רבי יהודה סובר כדעת הראב"ד, שיש מציאות מוגדרת של רשות, ולכן יש שיעור לבין השמשות, ואילו רבי יוסי סובר כדעת בעל חוה"ל, שבפועל אין מציאות של דברי הרשות במציאות (אלא רק בכח), ולכן גם בין השמשות הוא כהרף עין שלא נתפס ולא מוגדר במציאות:

רבי יוסי אומר ביה"ש כהרף עין זה נכנס וזה יוצא וא"א לעמוד עליו, נראה לתן רמז במחלוקת רבי יהודה ורבי יוסי אם יש לעמוד על זמן בין השמשות או שאין שיעור מורגש כלל לבין השמשות וי"ל ע"פ דברי חז"ל במדרשי "'ויקרא ד' לאור יום' אלו מעשיהם של צדיקים 'ולחושך קרא לילה' אלו מעשיהם של רשעים", והנה בחובת הלבבות חקר אם יש במציאות ענין ממוצע בין מעשה המצות לעבירות והחליט שאין ביניהם ממוצע כלל שהרי ההכרח הוא מכלל מעשה המצוה והמותר נכנס בשער האסור אמנם יש לדון בדבריו ז"ל. ומדברי הראב"ד בשער הקדושה שבספר בעלי הנפש משמע שיש מציאות ג"כ לדבר של רשות, וי"ל שזה רמוז ג"כ בענין מחלוקתם הטבעית שכיון שלילה רומז למעשיהם של רשעים ויום למעשיהם של צדיקים א"כ בין השמשות שהוא הממוצע בין יום ללילה רומז על עניני הרשות, ור"י ס"ל שיש במציאות עניני רשות כדעת הראב"ד, ע"כ נותן הוא ג"כ שיעור מוגבל לבין השמשות, ור' יוסי ס"ל שאינו במציאות בפועל דבר של רשות שאינו לא ממעשיהם של רשעים ולא ממעשיהם של צדיקים, כ"א בכח, ע"כ א"א לעמוד עליו ונגד זה ג"כ א"א לעמוד על זמן מורגש שאיננו מן היום ומן הלילה.

[והנה, על פי המבואר לקמן שעמר רומז גם לעובדא-מילולא-רעותא, כאשר "רעותא" היינו כוונת המצוה, ניתן להציע קשר אפשרי בין הדעה ש"מצוות צריכות כונה" (רעותא) לבין הדעה שיש תחום של רשות במציאות, כי כשם שהכוונה הופכת את המעשה למצוה, כך העדרה הופך אותה למעשה של רשות (משא"כ אם "מצות אין צריכות כונה" הרי שמעשה ראוי נחשב למצוה, ולא לרשות, גם בלי כוונה). עכ"פ, העמדה של קשר כזה בין המחלוקות בענין הרשות והכוונה תהיה סתירה לכאורה לדרוש הנ"ל בעין איה, שהרי לפי דבריו רבי יוסי סובר שאין מציאות של רשות, ובמסכת ר"ה רבי יוסי הוא התנא הסובר ש"מצוות צריכות כוונה". אלא אם כן נאמר שבהיות תחום הרשות שייך לקליפת נוגה, וכמו שיתבאר בסמוך על פי התניא, ברגע שאין כאן מצוה, במקום שהיה יכול להיות מצוה אם האדם היה מכוון כדבעי, אזי ישנה ממילא יניקה לחיצונים ממעשה 'חלל' זה (שהוא כעין מעשה קוף ולא אדם שבדעת יחשב ויפעל, והנה קוף בחינת קליפה כנודע) ורוח הטומאה נאחזת בו ונכלל בקליפות הטמאות, תחום העברה, ואילו למאן דסבר שמצוות אין צריכות כוונה, ה'רשות' – המעשה ללא כוונה – עולה בדרך ממילא לתחום הקדושה-המצוה (שאתם קרויים אדם גם ללא שום מחשבה מודעת). ולפי זה אין כאן בהכרח סתירה בין רבי יוסי לרבי יוסי אליבא דפירוש העין איה וגם אין המחלוקת האם קיים תחום של רשות או לא תלויה במחלוקת האם מצוות צריכות כוונה או לא, ודוק היטב.]

לכאורה בספר התניא קדישא משמע שאף שמצד החפצא יש שלש חלוקות (כדעת הראב"ד) – קדושה-מצוה, ק"נ-רשות, ג"ק-עברה – הרי מצד הגברא בכוונותיו נכללים דברי הרשות בתחום העברה או המצוה (דהיינו שמציאות הרשות קיימת רק בכח אך לא בפועל, והיינו כדברי בעל חוה"ל). ולפי זה מצד החפצא יש זמן מוגדר של בין השמשות אך לא מצד הגברא, והמחלוקת היא איך נקטינן להלכה, כמו החפצא (דעת רבי יהודה) או כמו הגברא (דעת רבי יוסי – ש"נימוקו עמו", היינו עם בחינת הגברא שבו, וד"ל), ודו"ק. אכן מסביר הרבי שעיקר בחירת האדם היא דווקא בדברי הרשות (בחפצא של רשות, שעל פי בחירת האדם, הגברא, הרשות הופכת או למצוה או לעברה), משום שבחפצא של במצוה או בחפצא של עברה האדם 'מוכרח' כביכול – מצד מצות ה' – לבחור לפעול באופן מסוים, ואילו בחירה חפשית אמתית יש דווקא בהנהגת האדם בדברי הרשות.

כפי שיתבאר בסמוך, חג הפסח שייך במיוחד למציאות הרשות והעיסוק בה. והנה, על פי הפיוט שיש הנוהגים לשיר בליל הסדר – "כי לך היום אף לך הלילה" – הרי שבין השמשות הוא בסוד ה"אף" שבין "כי לך היום" (מצוה, מעשיהן של צדיקים) ל"כי לך הלילה" (עברה, מעשיהן של רשעים). בתוך נקודה זו, שאינה אור ואינה חשך,  נמצא האור הגנוז (ורמז: אור הגנוז בין השמשות – ר"ת אהבה – עולה אנכי הוי' פעמים אהבה, ר"ת אהבה ועוד בן במשולש). לעניננו, האור הגנוז טמון דווקא בדברי הרשות, אלא שיש ספק אם יש לרשות מציאות ממשית בעולם, תחת גדרי הזמן.

את שלש הדרגות של עברה-מצוה-רשות ניתן להקביל לשלש רמות המודעות המבוארות בכ"ד – מודעות עצמית, מודעות אלקית, מודעות טבעית (ראה בכללות במאמר הראשון בספר הטבע היהודי, ועל פי המבואר שם יתבאר גם סדר זו, של עברה-מצוה-רשות, על אף שבמבט ראשון היה נראה שהרשות עומדת בין העברה לבין המצוה): עברות אדם עושה מתוך מודעות עצמית מופרזת, כשהריכוז בעצמו משכיח ממנו את ה' ואת מצוותיו. מצוות אדם עושה מתוך מודעות אלקית – כך צוה ה'! דברי הרשות יכולים להעשות, באופן המתוקן, מתוך זרימה של מודעות טבעית, כזו שאינה דוחפת את האדם לרע ח"ו, וגם איננה פועלת כ"מצווה ועושה" [והיינו מה שעיקר האלקות שבמודעות טבעית דיהודי, הטבע היהודי (הקשור לבנין פרצוף רחל כאשר עם ישראל שב לציון ומיישב את ארץ ישראל, כידוע מר' אייזיק מהומיל זצ"ל) הוא מצד הגברא, בחינת "אני אמרתי אלהים אתם" אתם דייקא, ואילו במודעות אלקית הקודמת למודעות טבעית עיקר האלקות הוא מצד החפצא דקדושה וההתבוננות בקדושת ה' השורה בחפצא המביאה את האדם לבטול במציאות בפני השי"ת מצוה המצוה, וד"ל. מודעות עצמית היא מודעות היהודי הנמצא בגלות, מודעות אלקית הוא סוד המודעות של משיח בן יוסף (המאירה בכל יהודי), בחינת החפצא דקדושה כנודע, ואילו מודעות טבעית הוא סוד משיח בן דוד (המאירה בכל יהודי), "נאם הגבר הקם על", בחינת הגברא והטבע היהודי האמיתי. ומתאים למה שמבואר בדא"ח שמשיח בן יוסף הוא בחינת "תלמוד גדול" ובלימודו הוא מנתח כל נושא בתורה ל"דריי דינים" (ע"ד רבי יוסף בעל הצפנת פענח, בחינת משיח בן יוסף), כנגד עברה מצוה רשות (ג תחומים נפרדים מצד החפצא כנ"ל, ובשרש היינו כנגד ג קוים, חד אריך חד קציר וחד בינוני, ושלשתם מתרכזים ונכללים ביסוד, בסוד ציור האות ש ד-שדי כנודע), אך משיח בן דוד הוא בחינת "מעשה גדול" ודרך לימודו בתורה ובהבנת המציאות הוא לנתח כל נושא ל"צויי דינים" (כל דבר אצלו הוא בפשטות או טוב או רע, יש רק שני שעירים, אחד לה' ואחד לעזאזל, ובשרש היינו כנגד חו"ג, שמאל דוחה וימין מקרבת, עיטרא דחסדים ועיטרא דגבורות שבדעת, המלכות דוקא ממשיכה את האורות מרובים דתהו, ששם היו ב קוים בלבד, בכלים רחבים דתיקון מבלי לאבד את עוצמת-התעצמות ה-ב – סוד ה-ב רבתי דבראשית, הזכוכית המגדלת את מעלות ישראל אלף פעמים ככה, "אפך כמגדל הלבנון צופה פני דמשק" כנ"ל – וד"ל), שמצד הגברא הרשות נכלל או במצוה או בעברה (ולא ניחא ליה כלל תחום ביניים, דהנו עבורו ע"ד העונש דכף הקלע, הגרוע במדת מה גם מעונש גיהנם, וד"ל). והרמז: יוסף יוסף יוסף דוד דוד = מלכות (רוא"ת = אברהם = ס"ת, וכידוע הסוד שמלכות, אל במשולש, עולה "אברהם אברהם" הנאמר בעקדה, המשכת ג הטיפין מהיסוד ל-ב הטיפין העולות מן המלכות), וד"ל].

על פי המבואר בספר מודעות טבעית, מודעות זו שייכת במיוחד לחג הפסח, "זמן חרותנו". ואכן, בחג הפסח יש עיסוק מיוחד בעניני הרשות. יא פעמים בתורה נצטוינו על אכילת מצה בפסח:

שמות יב, טו: "שבעת ימים מצות תאכלו אך ביום הראשון תשביתו שאר מבתיכם כי כל אכל חמץ ונכרתה הנפש ההוא מישראל מיום הראשן עד יום השבעי".

שם יב, יח: "בראשן בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצת עד יום האחד ועשרים לחדש בערב".

שם יב, יט-כ: "שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם כי כל אכל מחמצת ונכרתה הנפש ההוא מעדת ישראל בגר ובאזרח הארץ. כל מחמצת לא תאכלו בכל מושבתיכם תאכלו מצות".

שם יג, ו: "שבעת ימים תאכל מצת וביום השביעי חג להוי'".

שם יג, ז: "מצות יאכל את שבעת הימים ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאר בכל גבלך".

שם כג, טו: "את חג המצות תשמר שבעת ימים תאכל מצות כאשר צויתך למועד חדש האביב כי בו יצאת ממצרים ולא יראו פני ריקם".

שם לד, יח: "את חג המצות תשמר שבעת ימים תאכל מצות אשר צויתך למועד חדש האביב כי בחדש האביב יצאת ממצרים".

ויקרא כג, ו: "ובחמשה עשר יום לחדש הזה חג המצות להוי' שבעת ימים מצות תאכלו".

במדבר כח, יז: "ובחמשה עשר יום לחדש הזה חג שבעת ימים מצות יאכל".

דברים טז, ג: "...לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עני כי בחפזון יצאת מארץ מצרים למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך.

שם טז, ח: "ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת להוי' אלהיך לא תעשה מלאכה".

עשר פעמים נאמר כי אכילת המצה היא שבעה ימים (בפעם השניה נאמר באופן מיוחד: "בערב תאכלו מצת עד יום האחד ועשרים לחדש בערב", שמכאן למדו חז"ל שהחובה לאכול מצה היא רק בלילה הראשון של החג, וכדלקמן בסמוך; "בערב תאכלו מצת" ר"ת בתם – "הלך בתם ילך בטח". כאשר הולך בתם, ר"ת בינה תפארת מלכות – בינה תפארת מלכות = 1644 = "ואהבת את הוי' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך", ג אהבות כנגד בת"ם מלמטה למעלה וגם כנגד אברהם יצחק יעקב, שרש כהן לוי ישראל, סוד ג המצות, וד"ל. הכל משתקף דרך ההוד, התמימות, בלילה הראשון של החג, בעריכת הסדר ואכילת ג המצות בסוד בת"ם, אזי ילך בטח במשך שאר ימי החג ועד לעצרת של פסח וילך בטח במשך כל ימי הספירה עד לחג העצרת, זמן מתן תורתנו, וד"ל. בתם = טוב פעמים הוי'. שאר אותיות "בערב תאכלו מצת" = 819 = אחדות פשוטה, הפירמדה של אחד כנודע, ודוק), ורק בפעם האחרונה מוגבלת אכילת המצה לששה ימים בלבד, להוציא את היום השביעי, בו אכילת מצה היא רשות. לפי הכלל ש"כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא" לומדים חז"ל כי שביעי של פסח יוצא מן הכלל שבא ללמד על הכלל כולו, ולכן בכל שבעת הימים אכילת המצה היא רשות, והחיוב הוא רק בלילה הראשון של החג, בו נאכל קרבן הפסח ובו נאמר "בערב תאכלו מצת" (כנ"ל).

"רשות" בחז"ל היינו שררה ומלכות, שהרשות בידה לעשות כרצונה, כמו בפרקי אבות "ואל תתודע לרשות" (יש ג פעמים "רשות" בפרקי אבות: "ואל תתודע לרשות", "הוו זהירין ברשות", "והרשות נתונה". בפעם השלישית, במאמרו של רבי עקיבא, שראויים הדברים להיאמר על ידו דוקא כנודע – "הכל צפוי והרשות נתונה" – פירוש "רשות" היינו רשות הבחירה, יסוד אמונתנו בבחירה חפשית, וזה שנאמר בלשון "רשות" דוקא היינו חיזוק גדול להמבואר כאן, בשם הרבי, שעיקר הבחירה החפשית הוא בעניני רשות, ודוק. ג"פ רשות = 2718 = ברכת כהנים, כמבואר אמש). לכן כלל השימוש במונח "רשות" בהקשר זה רומז למלכות כפי שהיא יורדת לעולמות התחתונים בי"ע להוותם ולהחיותם ולקיימם, והיינו מה שלאחר י"פ אכילת מצה שבעת ימים, כנגד י ספירות דאצילות, בא הלימוד מהכתוב האחרון (המסכם את כל פרשיות הפסח בתורה) "ששת ימים תאכל מצות" ש"שביעי רשות", וממילא כל שבעת הימים רשות, חוץ מהלילה הראשון שקבעו הכתוב חובה. תיקון הרשות (על ידי אכילת מצה בפסח) הוא התיקון של מציאות העולמות התחתונים על ידי המלכות דקדושה, תכלית כוונת בריאת העולם, ועד שיקוים היעוד "והיה הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד".

[בעצם – וככלל, ביחס לשבת – יש בחז"ל, בהלכות שבת ובהלכות טומאה, שתי רשויות, "רשות היחיד" ו"רשות הרבים", ומבואר בקבלה שרשות היחיד היינו עולם האצילות (ובפרט ז"א דאצילות, גבוה י טפחים כנגד י אותיות של שם מה המאיר בפרצוף ז"א, ו-ד על ד טפחים כנגד ד אותיות השרש של שם מה), בעוד שרשות הרבים היינו עולמות בי"ע התחתונים, ששם יש מציאות הריבוי, טורי דפרודא. ברשות היחיד, לפי זה, אין הרשות נתונה לבחור בטוב או ברע בצורה חפשית אלא בהיות שאין שם מודעות אחרת כלל חוץ מהיותו יתברך אחד יחיד ומיוחד, כל אותו עולם-רשות הוא אלקי לגמרי, ועל כן שם צריכים לפרש את המושג "רשות" דקאי על קודב"ה שלו יתברך הרשות להאציל והאיר את אורו האין סוף יותר או פחות, הכל בסוד גילוי ההעלם ולא בדרך של עצם והתפשטות, כמבואר בדא"ח, ומה שקובע שכל זה יהיה בבחינת צל, לשון נופל על לשון אצילות, של מעשה התחתונים, היינו בבחירתו החפשית יתברך, וד"ל. נמצא ששתי הרשויות של חז"ל הן כנגד הרשות והבחירה החפשית של השי"ת הרשות והבחירה החפשית של האדם, לאפוקי ממי שאומר ששתי רשויות הן דהוי מין ר"ל, בחושבו שברשות הרבים יש עוד רשות עצמאית פועלת בקביעת המציאות חוץ מיחידו של עולם, ולא היא אלא "אצילות איז אויך דא", וברשות האדם הישראלי מאירה רשות היחיד (והרי לגוי אין בחירה חפשית כפי שיש לישראל) ואין עוד מלבדו באמת, וד"ל. רשות היחיד רשות הרבים = 2106 = אנכי פעמים הוי', תחילת הגילוי של עשרת הדברות שנפתחו השמים וכו' וראו כולם שאין עוד מלבדו – "אתה הראת לדעת כי הוי' הוא האלהים אין עוד מלבדו" = 1898 = הוי' פעמים חכמה ("הוי' בחכמה וגו', בחכמה דוקא מאיר אחד האמת, כמבואר בתניא בשם הה"מ, הוא שאמר אצילות איז אויך דא), וביחד עם 2106 = 4004 = 22 פעמים יעקב = הוי' פעמים "הוי' אלהינו הוי'", היחוד של שמע ישראל, עיקר ויסוד האמונה היהודית.]

בדרושי החסידות על "שביעי רשות" (שביעי רשות = "שויתי הוי' לנגדי תמיד", וד"ל) נתבארה המעלה הגדולה של מצת רשות על פני מצת מצוה, והיינו הכח המיוחד בימי הפסח של גילוי מעלת דברי הרשות דווקא (ולקמן, בשיחה האחרונה, יתברר עוד כי ממד הרשות שבמצה הוא ממד הכוונה-ההנאה-החמץ שבה, וממנו צומחת בסופו של דבר העבודה המשיחית).

והנה, אחרי כל זה, ידוע (ונתבאר באריכות בסוד ה' ליראיו שער שלשה דלוגים) כי שלשת סוגי האותיות שבתורה הם בסוד שלשת הדילוגים עד לבריאת העולמות – הדילוג מעצמות לאור אין סוף (מהעלם לגילוי), הדילוג מאור אין סוף לקו (מבלי גבול לגבול) והדילוג מהקו לעולמות (מאחדות לריבוי). כפי שנתבאר אמש, בפסח ישנה גם עבודה של דילוג מלמעלה למטה – בליל הסדר (יציאת מצרים) מהריבוי אל האחדות, בשביעי של פסח (קריעת ים סוף) מהגבול אל הבלי גבול, ובאחרון של פסח (סעודת משיח) מהאור-הגילוי אל העצם-ההעלם.

ובנידון דידן: ההבטה על החסרון ב"אתוון זעירין" היא על דרך המבואר בחסידות בנוסח התפלה הקצרה "צרכי עמך מרובים ודעתם קצרה" – "צרכי עמך מרובים" כי "דעתם קצרה", והדעת הקצרה גורמת לפיזור הנפש ולריבוי הרצונות. החסרונות נובעים מפיזור הנפש, הביטוי העיקרי של פגם הברית – אדם לא ממוקד, לא יודע מה לעשות וכיצד לפעול, משום שפגם הברית שלו גרם לו להתפזר. גם כאשר רואים מישהו שאינו שומר תורה ומצוות שנראה ממוקד, קם בבקר, הולך לעבודה ומתפקד כראוי – הוא מסודר וממוקד בדברים טפלים, ולא בענין העיקרי והאמתי שלו בחיים. עבירה וחסרון הם פועל יוצא של רצון שלילי, שבשרשו הראשון הוא בעצם רסיס מרצון שלם וחיובי של האדם. תיקון העבירות, העלאת החסרון לשרשו האחד, היינו הדילוג בחזרה מהריבוי אל האחדות.

האותיות הרגילות של התורה מתקשרות למבט על דברי הרשות. עצם ההתבוננות בדברי הרשות מאפשר לעשות דילוג מהבלי-גבול אל הגבול שבתוך היהודי. מצד המצוות והמעלות שלו יהודי הוא בלתי-מוגבל, אך כשאי אפשר לתפוס אותו גם אי אפשר לטפל בו ולהועיל לו. בקונטרס כללי החינוך וההדרכה מתאר הרבי הריי"צ מצבים שונים של מחונכים-מטופלים, תוך שימוש בנתונים השייכים לדברי הרשות (מקום מגורים, מצב כלכלי, תחום עיסוק). האותיות הרגילות, בהן מודדים את דברי הרשות, מאפשרות לאמוד את האדם – לצורך טיפול – להתאים לו מסגרת, מוגבלת אך מועילה. אמנם, בשלב שני יש לעשות את הדילוג מלמטה למעלה, מהגבול אל הבלי-גבול. רבי הלל מפאריטש אמר כי מתנגד הוא "גבול" וחסיד הוא "בלי גבול", העבודה היא להעלות את האדם מסתמיותו ושקיעתו בדברי הרשות – תוך הגבלת תחום הקדושה למצוות מוגדרות – ולזהות שבכל פעולה שלו חבוי אור אלקי בלתי מוגבל, "בכל דרכיך דעהו".

המבט על המעלות והחסרונות ב"אתוון רברבן" יוצא מנקודת ההנחה שבכל מצוה יש גילוי אין סופי. יש לעמוד מפני עושי מצוה, מתוך ההכרה שכל מצוה – כל מעלה – היא גילוי אלקי אין סופי. הדילוג מלמטה למעלה הוא כדי לעלות גם מהאור הבלתי מוגבל אל ההעלם העצמי, ולחשוף גם אותו כ"אור חדש" (כפי שנתבאר בשיחה הראשונה אמש). זהו דילוג מאור התורה והמצוות, כפי שהן לפני הצמצום, אל "נותן התורה" ו"בעל הרצון" שלמעלה-מעלה מהן.

ב. עובדא-מילולא-רעותא

בזמן האחרון, החל מ-ז אדר, עסקנו בסוגית הנאה במצוות ("מצות לאו ליהנות נתנו"). סוגיא עיקרית של "מצות לאו ליהנות ניתנו" היא בר"ה כח, לגבי תקיעת שופר שאסור בהנאה. בסמיכות לסוגיא זו מופיעה הסוגיא האם מצוות צריכות כוונה או אינן צריכות כוונה.

ניתן לחשוב כי דרך החסידות, המדגישה את עבודת הלב, תעדיף לומר ש"מצות צריכות כונה", ולכן יש להקדים לדיון את דברי רבי הלל מפאריטש בביאורו להקדמת דרך חיים, בדבר המעלה של הדעה שמצוות אינן צריכות כוונה על גבי הדעה שמצוות צריכות כוונה:

אבל עבודת הכהנים הוא בחשאי בבחינת ביטול מכל וכל בלי מורגש כלל להיות ששרשם הוא בבחינת החסד דעתיקא המלובש בגולגלתא שהוא בחינת אור המאיר בבחינת אין סוף למעלה מהשתלשלות דיחו"ע ויחו"ת ולכן עבודתם הוא להמשיך מלמעלה מהשתלשלות לגמרי לבחינת ההשתלשלות שזהו עיקר הכוונה (וכמו עבודת המצות בלי טעם כלל כענין שמוע מזבח טוב כו') וכח דעצמות אא"ס לא יתקבל כ"א בבחי' הביטול מכל וכל בלי הרגש כלל ולכן הלוים טפלים לכהנים כי הם ראשית ההתעוררות וההמשכה מלמעלה מהשתלשלות להשתלשלות רק אחר שכבר נתעורר האור דלמעלה מהשתלשלות להתגלות אזי ממשיכים הלוים גילוי אור זה בהשתלשלות דעלמין סתימין ועלמין דאתגליין על ידי עבודתם כי זהו עיקר הכוונה להיות לו דירה בתחתונים ולא שישאר הגילוי למעלה וזהו הטעם דמאן דאמר מצות צריכות כוונה שגם הוא אמת כי אף על פי שעיקר עשיית המצות צ"ל למעלה מן הטעם בכדי לעורר האור מלמעלה מהשתלשלות שאי אפשר לעוררו באופן אחר אך צריך גם כן כוונה בכדי להמשיך אותו בבחינת כלים דהשתלשלות כו' אך כל זה הוא עכשיו אכן לעתיד לבוא יתגלו טעמי המצות ולכאורה מה היתרון בזה כיון שעשיית המצוה למעלה מן הטעם גורם המשכת גילוי אור עליון ביותר וזהו הצריך להתגלות לעתיד ולבוא ולא העונג וטעם שהוא בחינת אור שלמטה ממנו אך הכוונה הוא שמה שהוא למעלה מן הטעם יבוא בבחינת טעם וגילוי אור...

דברי רבי הלל ממחישים כי יש מעלה ויתרון גם ב"מצות אין צריכות כוונה" וגם ב"מצות צריכות כוונה", וכי לעתיד לבוא גם המדרגה הנעלית של "מצות אין צריכות כוונה" תתגלה בבחינת טעם פנימי שאפשר להנות ממנו (וראה עוד לקמן, בשיחה האחרונה של סעודת משיח, בדבר התכלית של גילוי הטעם – שהוא בחינת חמץ – גם במצות עצמן). [בהמשך דבריו, כדי לבאר את טעימת הטעם במה שמצות אין צריכות כוונה, מבאר רבי הלל את הענין של "אור חדש", החדש להיות אור – הגילוי מהעלם העצמות ממש, שנתבאר גם בשיחה הראשונה בליל שביעי של פסח].

ובחזרה לסוגיות דנן: אצל המאירי יש הפרש והפסק בין שתי הסוגיות – סוגית ההנאה במצוות וסוגית הכונה במצוות – אך בנוסח הגמרא שלפנינו הן מופיעות ברצף אחד. והנה, בסוגיא הראשונה "אמר רבא מצות לאו ליהנות נתנו" ובשניה "קסבר רבא מצות אין צריכות כוונה" – בשתיהן המאן-דאמר הוא רבא, שבדרך כלל הלכה כמותו. פלא שאף אחד שראיתי לא מקשר את הסוגיות ותולה את דעות רבא זו בזו. שהרי, כפי שרואים בסוגיא זו ובעוד סוגיות, וכדלקמן בארוכה, ההנאה בעצמה יוצרת סוג של כוונה, על דרך ההנאה במתעסק וחלבים ועריות. לפי זה היה מתאים לפרש שאם "מצות ליהנות נתנו" אזי "מצות צריכות כוונה", החל מכוונת ההנאה (רובד הכוונה הבסיסי ביותר, כדלקמן), ואם "מצות לאו ליהנות נתנו" אזי "מצות אין צריכות כוונה" ולכן גם אין צורך בהנאה.

נראה שרש"י מדייק במכוון שהסוגיות אינן תלויות זו בזו: בסוגיא הראשונה הוא מפרש ש"לאו ליהנות ניתנו" "אלא לעול על צואריהם ניתנו", היינו שאין כוונת דברי רבא שאין הכרח בהנאה משום שאין צורך בכוונה, אלא שענין של המצוות אינו הנאה אלא 'יציאה ידי חובה', שהיא בפשטות עצם הכוונה של "מצות צריכות כוונה". בסוגיא השניה, לגבי ישן בסוכה, כותב רש"י "דשאין מתכוין למצוה כמתכוין דמי". יש מי שמפרש שה"כמתכוין דמי" הוא כדברי הרמב"ם בפיה"מ, אך לעניננו אפשר לדייק שבפנימיות דברי רש"י עולים בקנה אחד עם מה שהובא מרבי הלל מפאריטש, כי ב"אין צריכות כונה" יש כונה פנימית עליונה יותר, של קבלת עול מלכות שמים טבעית של יהודי – יהודי שאינו מכוון "כמתכוין דמי", במודעות טבעית (מה שאין כן אצל גוי, שמצבו הסתמי, נטול הכוונה, הוא מצב דלגרמיה עביד).

ככלל, פסח, בו אנו עומדים, הוא חג של הנאה, שהרי במצוות האכילה של פסח יש הנאה (וראה עוד לקמן על הענג העליון הנמשך בפסח), וגם חג של כוונה, "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים", שכל הלכות ומנהגי ליל הסדר באים על מנת לקיים חובה זו בהידור רב, ובכלל פסח הוא חג של הידורים ("בכל דור ודור" רומז להידור אחר הידור – "דור הולך ודור בא", וד"ל. ויש לומר שהדר ומהיטבאל הם שרש הדעה שמצות צריכות כוונה, הידור והטבה מודעת, וד"ל, לאפוקי המלכים שקדמו להם שסוברים שמצות אין צריכות כוונה, אך דא עקא שהם היו גוים ועל כן נשברו ומתו מתוך סברה זו, וד"ל. ורמז נוסף: הלשון "מצות אין צריכות כונה" עולה שבת שבת, בסוד "אלמלי שמרו ישראל שתי שבתות מיד הן נגאלין", כשבהקשר כאן יש לפרש כי שתי השבתות היינו שבת בראשית וחג המצות – שבת חג המצות = ו צרופי הדר – שהרי חג המצות נקרא גם הוא שבת בפסוק "ממחרת השבת". שבת ופסח הן שתי מצוות של בירור ותיקון ההנאה, בענג שבת ובטעם המצה, ועד לגילוי הכוונה וההנאה שבדרגת מצות אין צריכות כוונה. דהנה, אין = הנאה, ולעתיד לבוא תתגלה ההנאה והכוונה העליונה הטמונה בגולגלתא דשם אין טעם לרצון כלל כמבואר בדברי רבי הלל הנ"ל. ענג וטעם שניהם קשורים לטוב, מה שהשי"ת הוא עצם הטוב, עוד טרם התגלותו כטבע הטוב להיטיב. הרי אין בטובה למעלה מענג וטעם = ז פעמים טוב דמעשה בראשית. ממוצע ענג טעם עולה טוב ברבוע פרטי, העולה טב ברבוע כללי, כמבואר במ"א. הערך הממוצע של ענג טעם במילוי = דעת, מקום הכוונה – "גם בלא דעת נפש לא טוב"). על פי ההשוואה בדברי חז"ל בין המצות למצות – בדרשת הפסוק "ושמרתם את המצות" – ניתן להסיק מעניני ההנאה והכוונה במצות הפסח לכל מצוות התורה. [ורמז בענין ההנאה והכוונה: הנאה בהכאת אותיות = 1250 = שרה רבקה רחל לאה בלהה זלפה = מספר התבות של שה"ש = ב"פ כה ברבוע (ה בחזקת ד). כונה בהכאת אותיות = 30000. הממוצע ביניהם = 5 בחזקת 6].

הרבי מסביר את הטעם דבמצות אכילת מצה בליל הסדר שחל להיות בשבת אין גזרה דרבה מפני שגם עתה, בזמן הגלות, אי אפשר להמשיך את הענג העליון שיש בקיום אכילת המצה על ידי ענג שבת לבד (כלומר שהענג הנמשך על ידי המצה גבוה יותר מזה שנמשך על ידי השבת לבד), כמו שאכן אפשר במצות תקיעת שופר בראש השנה ונטילת לולב בסוכות וקריאת המגילה בפורים בזמן הזה (כידוע הטעם הפנימי דגזרה דרבה בדא"ח). והיינו כנ"ל, שהענג וההנאה שיש באכילת המצה הוא הגילוי של לעתיד לבוא ממש (גילוי ההנאה והכוונה שבבחינת מצות אין צריכות כוונה), גם בזמן הזה, שעל כן אומרים הלל שלם בליל הדסדר, וד"ל. [גילוי ההנאה שלעתיד לבוא גם בזמן הזה היינו מה שבינה דרדל"א שורה על גולגלתא דאריך, וגם כתר דרדל"א מאיר בבינה דרדל"א, סוד הארת האמונה הפשוטה דמיכלא דמהימנותא בתענוג הפשוט הבא במורגש (בחינת מיכלא דאסוותא, כדלקמן), סוד אהיה אשר אהיה דיציאת מצרים, וד"ל. י"ל דחב"ד דרדל"א, כנגד ר"ה סוכות פורים לפי הסדר, א"א להמשיך בזמן הזה, מה שאין כן בנוגע לכתר דרדל"א, אמונה פשוטה, אין הבדל כלל בין גלות לגאולה, ואדרבה חג הפסח הוא חג הגאולה והיציאה מהגלות וחייב אדם כו' בכל דור ודור כנ"ל, שמכח זה "כימי [לשון רבים, בכל יום ויום] צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"].

ואכן, מצות אכילת מצה היא הפותחת את הסוגיא האם מצוות צריכות כוונה:

שלחו ליה לאבוה דשמואל כפאו ואכל מצה יצא כפאו מאן אילימא כפאו שד והתניא עתים חלים עתים שוטה כשהוא חלים הרי הוא כפקח לכל דבריו כשהוא שוטה הרי הוא כשוטה לכל דבריו אמר רב אשי שכפאוהו פרסיים.

בסוגיא זו, כשהגמרא מבררת מיהו מי ש"כפאו" יש רמז מופלא: כפאו במילוי – כף פא אלף וו – בגימטריא שד, כמקור לכך ש"כפאו שד" (בדרך העבודה הפנימית יש לומר כי "כפאו שד" היינו מצב בו האדם כפוי על ידי תאוותיו – השדין יהודאין שבו – ואוכל את המצה לשם תאוה ואכילה גסה ולא לשם מצוה, על דרך דברי הגמרא ביחס למי שאוכל פסחו לשם אכילה גסה, שאף על פי כן יוצא ידי חובה). בדרך צחות יש לומר כי בשל תוקפו של רמז זה לקח זמן רב – כמה דורות, עד רב אשי – עד שלמרות הקושיא על דעה זו נמצאה תשובה אחרת לשאלה "כפאו מאן?". הרוגאטשובר מסביר, כדרכו, שרב אשי הסביר שכפאוהו פרסיים דווקא (ולא סתם גוים), משום שהפרסיים אוכלים כל ימיהם בהסיבה ולכן מן הסתם כפאוהו לאכול בהסיבה, והוא סימן שאוכל לשם מצות מצה, ועל כן יצא. אמנם, לדרך הרמז שכאן, ניתן לראות כי כשם שהתשובה הראשונה של הגמרא רמוזה במלה "כפאו", כך גם תשובתו של רב אשי רמוזה בלשון ההלכה שנשלחה לאבוה דשמואל – "כפאו ואכל מצה יצא" בגימטריא פרסיים! (וזו גימטריא מספיקה כדי לתרץ את השאלה המתבקשת, אם מדובר ב"פרסיים" מדוע כתוב "כפאו" בלשון יחיד, ולא "כפאוהו" בלשון רבים, ודוק).

מהמשך הסוגיא עולה קשר בין מצה לשופר (שניהם בסוד שיר: "השיר יהיה לכם כליל התקדש חג", והשופר בחינת הכתר של כלי השיר, סוד "שיר פשוט" – תקיעה, "פשוטה" – בכתר), כאשר הגמרא משוה ביניהם:

אמר רבא זאת אומרת התוקע לשיר יצא פשיטא היינו הך מהו דתימא התם אכול מצה אמר רחמנא והא אכל אבל הכא זכרון תרועה כתיב והאי מתעסק בעלמא הוא קא משמע לן.

על "התוקע לשיר" מביא רש"י גירסא נוספת שקבל מרבותיו, "התוקע לשד" (קשר נוסף לדין האמור במצה, על פי ההו"א הראשונה ש"כפאו – שד". שתי המצות הן בסוד אותיות שד דשם שדי, כאשר בשד דשופר ה-י דשדי נשלמת ביום העשור, יום הכפורים, שבו מוזכר שם המפורש על ידי הכהן הגדול י פעמים, ובשד דמצה ה-י דשדי נשלמת בקבלת י הדברות בעצרת, וד"ל), והיינו מי שתוקע כדי לגרש שד ולהסיר רוח רעה, מעין הוצאת דיבוק (ואכן מצינו מפורש יוצא מכתבי האריז"ל כי תקיעת שופר מועילה לענין זה). [ובמ"א נתבארו סגולות התקיעה לשד והסגולות המסתעפות מזה גם כנגד הש"ב, ואכ"מ].

את ההפרש-לכאורה בין מצה לתקיעת שופר – בין "אכול מצה אמר רחמנא והא אכל" ל"האי מתעסק בעלמא" – מסביר רש"י: "ונהנה באכילתו, הלכך לאו מתעסק הוא, שהרי אף לענין חיוב חטאת אמרינן (כריתות יט, ב) המתעסק בחלבים ובעריות חייב, שכן נהנה" (יש בלשון "שכן נהנה" רמז להמבואר לעיל בענין התלות בין הנאה לכוונה, ש"כן" הוא לשון כוונה, ודוק, ורמזים: כן נהנה ר"ת כן, כן – חיי דוד, נהנה – חיי יוסף, יחד – חיי יצחק, "צחק עשה לי אלהים", וד"ל. חיב שכן נהנה = 500 = פרו ורבו, ר"ת חשן = משיח, פנות המשולש חנה, ודוק). כלומר, מכיון שהמצוה היא אכילת מצה, ואכילה היא דרך הנאה, הרי שההנאה עצמה נחשבת לסוג של כוונה. אמנם, משמיע רבא שכוונה מעין זו אינה כוונת המצוות הנצרכת, ולפיכך גם בתקיעת שופר – למרות שאין בה הנאה – "התוקע לשיר יצא".

לפני המשך ההתבוננות בענין מהות הכוונה שיש בהנאה נרחיב לגבי ההנאה שבאכילת מצה: מכיון שהמצוה היא אכילת מצה, ודרך אכילה היינו כאשר יש בו הנאה, לכן חלק מגדר המצוה הוא ההנאה מהמצוה. בבנין שלמה איתא – בביאור דברי הרשב"א – שמודר הנאה ממצה מותר לאכלה, משום שההנאה תוך כדי מצות האכילה איננה נחשבת הנאה, שהרי "מצות לאו ליהנות ניתנו". אך הרבי מחדש (בשיחת ז"ך סיון תש"ד) כי אין לפרש כך בדברי הרשב"א, אלא שמודר הנאה ממצה מותר באכילת מצה משום שההנאה גופה היא חלק מהמצוה, ולא רק 'תופעת לואי' שלה. לפי כל זה, צ"ע מדוע הדין הוא ש"בלע מצא יצא" (= הוי' פעמים אחד), שהרי לכאורה אז אין הנאה באכילה. אכן, מבואר כי ישנם שני סוגי הנאה באכילה – לכתחילה נדרשת הנאת פה, אך בבליעה יש "הנאת גרון" ובדיעבד גם היא נחשבת להנאת אכילה (אכן, אם כרך את המצה בסיב, כך שלא היה ממנה גם הנאת גרון, לא יצא). הנאת פה שייכת לחוש הטעם, ששרשו העליון הוא מדרגת מוחא-סתימאה, המבוארת בחסידות כ"טעם כמוס לרצון" (וכדלקמן עוד), ואילו הנאת גרון שייכת לחוש המישוש (חוש התשמיש בלשון ספר יצירה), שהוא סוג אחר של הנאה, על דרך הנאת בעילה (אותיות בליעה, משרש המלך הראשון דעולם התהו, בלע בן בעור, מקור הסברא דמצות אין צריכות כוונה כנ"ל). שתי הנאות אלו הן בעצם שני סוגי ההנאה הנחשבים לכוונה עד כדי כך שגם המתעסק בהן חייב – מתעסק בחלבים (הנאת טעם) ומתעסק בעריות (הנאת מישוש-תשמיש), ודוק. ולענין אם אכל מצה שלא כדרך הנאה אם יצא י"ח עיין מ"ש המשנה למלך בפ"ה דהלכות יסודי התורה.

ממימרת רבא על "התוקע לשיר" מגיעה הגמרא למסקנה שהוא סובר שמצות אין צריכות כוונה, מקשה עליו מהלכה האמורה בקריאת שמע ומהלכה האמורה בתקיעת שופר, ומתרצת לשיטתו:

אלמא קסבר רבא מצות אין צריכות כוונה איתיביה היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כוון לבו יצא ואם לאו לא יצא מאי לאו כוון לבו לצאת לא לקרות לקרות הא קא קרי בקורא להגיה תא שמע היה עובר אחורי בית הכנסת או שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת ושמע קול שופר או קול מגילה אם כוון לבו יצא ואם לאו לא יצא מאי לאו אם כוון לבו לצאת לא לשמוע לשמוע והא שמע סבור חמור בעלמא הוא איתיביה נתכוון שומע ולא נתכוון משמיע משמיע ולא נתכוון שומע לא יצא עד שיתכוון שומע ומשמיע בשלמא נתכוון משמיע ולא נתכוון שומע כסבור חמור בעלמא הוא אלא נתכוון שומע ולא נתכוון משמיע היכי משכחת לה לאו בתוקע לשיר דלמא דקא מנבח נבוחי.

[עד כאן תורף הסוגיא לעניננו – חלק הסוגיא העוסק בכוונה המשתנה במצוות. בהמשך הגמרא שם 'מעמתת' את סוגית הכוונה במצוות מול סוגית הצורך בכוונה כדי לעבור על בל-תוסיף, ובליל שביעי של פסח נידונה מתוך ההמשך הסוגיה של בל-תוסיף בברכת כהנים.]

כדי להעמיק עוד בענין הכוונה וההנאה במצוות נוסיף סוד של ספירת העמר: עמר ר"ת עובדא-מלולא-רעותא (עובדא מלולא רעותא = ג"פ "ברא אלהים" = ג"פ טוב ברבוע, הערך הממוצע של ג הבחינות). הזהר אומר שכל מצוה צריך לעשות במעשה, "עובדא", בדבור, "מלולא", וברצון-כוונה, "רעותא" (ונתבאר באורך בספרי הרה"ק מקאמרנא). לדוגמה, בספירת העמר "עקימת שפתיו הוה מעשה" היינו ה"עובדא", עצם הדבור הוא ה"מלולא" והכוונה הפנימית היא ה"רעותא".

את שלש הדוגמאות שנזכרו בסוגיא – מצה, קריאת שמע, שופר (או מגילה) – ניתן לכוון בעצמן כנגד עובדא-מלולא-רעותא: במצה המצוה היא ה"עובדא" של האכילה (עם הנאת האכילה, כנ"ל), בקריאת שמע המצוה היא ה"מלולא", האמירה בפה, ובשופר או מגילה המצוה היא השמיעה הנתפסת ב"רעותא" של האדם (ולא במעשה או בדבור שלו; ויש להעיר כי יש המבארים שלדעת הרמב"ם מצוות אין צריכות כוונה ומה שפסק בתקיעת שופר שצריכים כוונה של שומע ומשמיע היינו משום שאין בקיום מצוה זו כל פעולה, וממילא נדרשת 'פעולת הכוונה', עצם ה"רעותא"). אמנם, בפרטות ניתן לזהות בכל אחת מהמצוות את שלשת הממדים (וכדלקמן).

לכל שלש הדרגות יש שרש בכתר העליון: שרש העובדא הוא במוחא סתימאה, בסוד "כֻלם בחכמה [סתימאה] עשית". שרש המילולא הוא באוירא – הזהר אומר כי באוירא נמצאת "'חיה' דא ישראל", בסוד "נפש חיה" המתורגם "רוח ממללא", וכן הדעת דעתיק מאירה באוירא ומשם נמשכת להיות "דעת גניז בפומא" (תיקון "וחטאה" ב-יג תיקוני דיקנא דאריך אנפין). שרש הרעותא הוא בגלגלתא, שהיא עצם הרצון. על הרצון שבגלגלתא נאמר "אין טעם לרצון" – שם נמצאת הכוונה במובנה ההלכתי הפשוט, כוונה לצאת ידי חובה ללא טעם פנימי במצוה (אלא רק מה ש"רחמנא אמר תקעו").

אכן, לפי דברי רבי הלל מפאריטש שהובאו לעיל, הדעה ש"מצות אין צריכות כוונה" נעלית מהדעה ש"מצות צריכות כוונה", משום שהראשונה ממשיכה ממקום שלמעלה מכל טעם ואילו השניה ממשיכה ממקום בו יש כבר טעם מסוים לרצון. כלומר, בתרגום למונחים אלה בכתר, "מצות אין צריכות כוונה" ממשיכות מהגלגלתא ("אין טעם לרצון") ו"מצות צריכות כוונה" ממשיכות ממוחא סתימאה ("טעם כמוס לרצון"). אך רבי הלל אינו מתכוון לכוונה ההלכתית הפשוטה, שהיא בעצם עשית המצוה מתוך קבלת עול, כדי לצאת ידי חובה, אלא לכוונה במובנה הפנימי (החסידי-קבלי).

אם כן, ה"רעותא" במובנה הפנימי, החסידי, היא בעצם יחוד הכוונה עם ה"עובדא" (ששרשה במוחא סתימאה). כשם שניתן לייחד את המעשה והכוונה כך כמובן יש גם עבודה של יחוד ה"רעותא" וה"מלולא", עבודה עליה דרש מורנו הבעל שם טוב את הפסוק "מי זאת עולה מן המדבר" – שבדבור ("המדבר") צריך להיות יחוד של הבינה ("מי") עם המלכות ("זאת"), של הבנת המח והלב עם עצם הדבור. בסגנון אחר, כוונה המטעימה את המעשה מופיעה בכל שלש הדרגות של עובדא-מלולא-רעותא (והרמז: טעם כמוס לרצון עולה כתרא, העולה ג פעמים אור, היינו שכל שלשת האורות-הראשים שבכתר נכללים במוחא, שרש ההנאה-הטעם). רק למעלה מהמוחא והכלול בו, ב-תריג ארחין דגלגלתא, קיים ה"רעותא" של "אין טעם לרצון", הדרגה של "מצות אין צריכות כונה" ו"מצות לאו ליהנות נתנו".

אך גם שם, בגלגלתא, על אף שאין טעם גלוי, קיימת תחושה של לחלוחית ותענוג (בסוד נביעת ה"מים מצמיחים כל מיני תענוג" של "גֻלֹת עִלית" ו"גֻלֹת תחתית" שבגלגלתא – התלבשות ז"ת דעתיק ב-ז תקוני גלגלתא). בשל הלחלוחית הזו, המורגשת ליהודי המקיים את המצוה גם בלי כוונה, מסביר רש"י "דשאין מתכוין למצוה כמתכוין דמי" – תחושת הלחלוחית גורמת למעין כוונה (על דרך ההנאה שמפקיעה את הפעולה מכלל "מתעסק"). וכשקושרים את שתי הסוגיות של "מצות אין צריכות כוונה" ו"מצות לאו ליהנות נתנו" (כפי שפתחנו), התכללות הלחלוחית-הטעם ב"אין צריכות כוונה" היא על דרך התכללות ההנאה שבגוף המצוה ב"לאו ליהנות נתנו" שבה, כפי שמחדש הרבי.

[כאשר מקבילים את שתי מערכות המושגים שנתבארו כאן כרמוזות בסוד העמר – עברה-מצוה-רשות ועובדא-מלולא-רעותא –  עולה שעובדא ללא כל מלולא ורעותא הוא שרש הרע, שרש "המעשה הרע אשר נעשה תחת השמש". על פי ההקבלה לעיל, של עברה-מצוה-רשות לשלש דרגות המודעות – מודעות עצמית, מודעות אלקית, מודעות טבעית – מתברר שכאשר האדם שקוע במעשה לכשעצמו, ללא כל 'אותיות' של תוכן פנימי וללא כוונת הלב, הרי הוא שקוע בעצמו ובהנאתו מהמעשה. מצוות ה"מלולא", בהן כבר יש תוכן אלקי, מבטאות את המודעות האלקית. עיקר החדוש הוא שהמודעות הטבעית שייכת לרעותא – כח הכוונה והבחירה, המתבטא דווקא בדברי הרשות, כנ"ל – וכפי שהוסבר כאן, מובן שהמודעות הטבעית היא כאשר אדם פועל בצורה כל כך טבעית עד שאין הרגשת טעם מודעת, ואף על פי כן יש בכך לחלוחית תענוג פנימית.]

אחרי כל זה יש להוסיף כי על אף שהמצה והנאת אכילתה שייכות ל"עובדא", הדרגה התחתונה ששרשה במו"ס, הרי שבתענוג של אכילת מצה יש המשכה משרש נעלה בהרבה: כפי שכבר הוזכר, בלוח "היום יום" מבואר כי "כולנו מסובין" היינו קבלת תענוג עצמי, בניגוד ל"יושבין" שענינו קבלת הארת התפשטות התענוג לבד. בלשון הקבלה, "יושבין" היינו קבלת תענוג מהתפשטות הז"ת דעתיק בתקוני גלגלתא דאריך, ואילו "מסובין" היינו קבלת התענוג העצמי מג"ר דעתיק, רדל"א. המצה היא "מיכלא דמהימנותא" ו"מיכלא דאסוותא" – "מיכלא דמהימנותא" מצד הכתר דרדל"א, עצם האמונה, ו"מיכלא דאסוותא" מצד חו"ב דרדל"א (ובפרט מצד הבינה דרדל"א, תענוג הפשוט הבא במורגש, בסוד "אהיה אשר אהיה" כנ"ל), השעשועים העצמיים. גם האמונה וגם הרפואה נמשכות בפה (כפי שהדעת דרדל"א, המאירה באוירא, נמשכת לפומא, כנ"ל בהסברת שרש ה"מלולא") – האמונה נמשכת לדבור בסוד "האמנתי כי אדבר" והרפואה נמשכת להתגלות כאור-פה (העולה אור מילה, שבע האותיות המרכיבות את הפסוק "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור", כמבואר במ"א).

המוסבר לעיל, שבעצם ניתן לזהות כוונה בכל שלש הדרגות של עובדא-מילולא-רעותא, מופיע באופן מובהק כאשר מתבוננים בכוונות קריאת שמע (מצות ה"מלולא" בין שלש המצוות שהובאו בסוגיא):

ראשית, העיון בגמרא מוכיח שאף אם "מצות אין צריכות כונה" יש רובד בסיסי של כוונה שכן נדרש. כך, על אף שלדעה זו אין צורך בכוונה לצאת בתקיעת שופר, יש צורך בכוונה ששומעים תקיעת שופר ולא חמור נוער, ועל אף שאין צורך בכוונה לצאת ידי חובה בקריאת שמע, יש צורך ב"כוונת קריאה" ולא די בקריאה להגיה (יש המפרשים שבקריאה להגיה יש חסרון במעשה הקריאה – שהאדם קורא בגמגום או שקורא על פי הכתיב ולא על פי הקרי – אך לפי לשון "כוון לבו" משמע שאין המדובר רק בחסרון מעשי אלא בחסרון כוונה, ובמקור הדברים במסכות ברכות רוב המפרשים אומרים שהחסרון הוא בכוונת קריאה, כי הקורא להגיה אינו מתכוון כלל למעשה הקריאה). רובד בסיסי זה אינו נזכר ביחס למצה, משום שההנאה שבאכילת המצה היא היא כוונת ה"עובדא" (המוציאה אותו מכלל מתעסק, וכנ"ל, ועד שגם לדעה ש"מצות צריכות כוונה" האוכל מצה בלא כוונה יוצא ידי חובה בגלל טעם ההנאה באכילה).

למעלה מכוונת ה"עובדא" קיימת בקריאת שמע כוונת "מלולא", שהרי בקריאת שמע קיימת כוונה נוספת מלבד הכוונה לצאת ידי חובה – כוונת הענין, היינו הבנת המילים וקבלת התוכן המשמעותי שלהן. כוונה זו, היחודית לקריאת שמע (ולברכה הראשונה של תפלת שמונה עשרה), נלמדת מהמלים "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך" – שלא די באמירה בעלמא, אלא צריך שהדברים יהיו בהבנת הלב ("על לבבך" = "הוי' אלהינו הוי'", עיקר כוונת היחוד של קריאת שמע). כוונת הענין של קריאת שמע היא קבלת עול מלכות שמים (ומחלוקת האם כוונה זו נדרשת בכל הפרשה הראשונה, או רק בפסוק הראשון, ובדיעבד פוסקים שמי שכוון בפסוק הראשון אינו חוזר).

מעל כוונת ה"מלולא", היחודית לקריאת שמע (ולמצוות נוספות שבדבור), קיימת כוונת "רעותא" – העומדת במוקד סוגית הכוונה – הכוונה לצאת ידי חובה, כוונת המצוה. לפי רוב הראשונים אין תלות בין כוונת המלולא לכוונת הרעותא – כוונת הענין וכוונת המצוה – וגם לפי האומר שמצוות אין צריכות כוונה נדרשת כוונת הענין בפסוק הראשון (או בפרשה הראשונה) של קריאת שמע. אמנם, הרמב"ן במלחמות השיג על כך ואמר שאין לחלק, וכל חיוב כוונת הענין בקריאת שמע הוא רק לדעה שמצוות צריכות כוונה, משא"כ לרבא האומר שמצוות אין צריכות כוונה גם לא נדרשת כוונת הענין (והקשו על דבריו מכך שרבא עצמו אומר במסכת ברכות ש"מצות כוונה" היא בפסוק ראשון בלבד).

ורמז נאה לכך שבקריאת שמע יש מן הדין (לפי הדעה ש"מצות צריכות כוונה") שלש כוונות: "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" עולה בגימטריא שלוש כונות (כפי הכתיב המלא של המספר שלוש, כתיב המופיע שלוש פעמים בתורה ועוד פעמים רבות בנ"ך)!

את שלש הכוונות יש להקביל, בפשטות, לנפש-רוח-נשמה, אותם מלבישים לבושי המעשה-דבור-מחשבה, שהם הם עובדא-מלולא-רעותא, כנ"ל (אלא שלפי דברי הרמב"ן אין חלוקה לשלש רמות, כי רמות הרוח והנשמה תלויות זו בזו, ועוד יש להעיר כי לפי דברי הטורי אבן אין חלוקה בין רמות הנפש והרוח – כמבואר בכתבי האריז"ל כי הנ"ר מגיעים כאחד – משום שהחסרון ב"קורא להגיה" הוא שאין אצלו הבנת הענין, וכסיפור הידוע מבני הצ"צ שמי שאינו מבין מה שהוא אומר כשקורא תהלים, כל פעם אומר את ה'עברי' אחרת, ודוק). [אמנם, בהיות שהדעת דרדל"א מאירה באוירא, מקום המלולא, ואחריו החסד דעתיק מאיר בגלגלתא, מקום הרעותא, יש להפוך את הסדר ולכוון את כוונת הענין כנגד הנשמה, סוד "אזן מלין תבחן" – "שמע ישראל", שמע ותבין מה שאתה מוצא מפיך, ואילו את הכוונה לצאת כנגד הרוח, לא בסוד "רוח ממללא" כנ"ל אלא כמו שכתוב "אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת ילכו" שרוח פירושו רצון (והרי כל מציאות חיות הקדש היא ביצירה, בחינת רוח), ודוק. והיינו כידוע בענין כוונת הרמז והדרוש בפרד"ס התורה, שיש בזה שתי שיטות מה כנגד הרוח ומה כנגד הנשמה, וד"ל].

והנה, הכוונות על פי הלכה 'תופסות' את חלק המודע שבנפש (הנר"נ, המתלבשות במח לב כבד כנודע, סוד ה-צ של הצלם), אך יש עוד שתי כוונות עיקריות מתבקשות בקריאת שמע – התבוננות והעמקה במצות יחוד ה', "אחדות הוי'" (כך נקרא בדרך מצותיך), הנלמדת מפסוק זה (והיא עיקר ההתבוננות על פי חסידות בקריאת שמע, התבוננות ביחודא עילאה) והכוונה למסור את נפשו באחד. שתי כוונות אלו, לפי מבנה זה, הן הכוונות שכנגד החיה והיחידה. ההתבוננות באחדות ה' שייכת לחיה, סוד ספירת החכמה בה מאיר אחד האמת (על החיה נאמר "אף על גב דאיהו לא חזי מזליה חזי", ובקריאת שמע עוצמים עינים ממה ש"איהו חזי" בחלק הנשמה המלובש בגוף ועולים בהתבוננות למה ש"מזליה חזי"), ומסירות הנפש שייכת לעצם היחידה, כפשוט (ויש להעיר כי גם כאן ניכרת המעלה של ה"עובדא" על ה"רעותא" – גם בדרגה הגבוהה ביותר – כמבואר בדא"ח בכך שמסירות נפש בפועל ממש עולה לאין ערוך על כוונת מסירות נפש העמוקה והאמתית ביותר). בפסוק קריאת שמע, כוונת הענין היא בעיקר בתבת "[הוי'] אלהינו" – שם מקבלים את ה' עלינו למלך – והכוונות שכנגד חיה-יחידה הן במלים "הוי' [אלהינו] הוי' אחד" – "הוי' אחד" היינו עצם היחוד (איך שהוי', אלופו של עולם, הוא אחד ב-ח – ז רקיעים וארץ – וב-ד רוחות העולם), ומסירות הנפש היא בעיקר מכח שם הוי' הראשון (השורה כ"מקיף הרחוק", בחינת יחידה, על "אחד", שעל כן נאמר "למסור נפשו באחד", היינו ב"אחד האמת", שהוא בחינת יחיד), בחינת הוי' יחיד, כמבואר בדא"ח, משום שהמסירות אינה פועל יוצא של התבוננות באחדות ה' אלא תנועה נפשית של התקשרות היחידה שבנפש האלקית שבישראל (סוד "שמע ישראל") ביחידו של עולם, ב"הוי'" שהוא "יחיד" עוד לפני שאחדותו נמשכת למציאות, וגם לאחר שנעשה "אחד" במציאות עולה אחדותו יתברך בבחינת יחיד ממש, ש"אין עוד מלבדו", וד"ל.

לפי זה עולה כי בסך הכל ניתן למצוא חמש דרגות של כונה (ורמז: ה"פ כונה עולה ג"פ מצה – היינו שג"פ מצה, שלש המצות אותן יש לאפות, עולה ה"פ אף – העולה גם אסור חמץ). והנה, בלשון הקדש יש חמש מלים פשוטות העולות בגימטריא כונה – אנכי, כונה, כסא, אף, טבע. חמש המלים בעצמן מכוונות כנגד שם הוי' עם קוצו של י: אנכי היינו הכתר העליון, "אנכי מי שאנכי", כנודע. כונה היינו היכולת לכוון אל המטרה – על דרך "קֹלע באבן אל השערה ולא יחטִא" ("אל השערה" עולה תורה, ש"מחכמה נפקת", העולה גם אהבה פעמים בטול, ו"אל השערה ולא יחטא", שהיינו תוספת א-דני על ה-תורה, עולה הוי' ברבוע) – כח ירית החצים המכוונת של יסוד אבא, י שבשם. ה-כסא הוא סוד הבינה ש"מקננא בכורסיא" (עולם הכסא, עולם הבריאה), ה עילאה שבשם. אף היינו תוקף חרון האף של ז"א (שהוא "קצר אף") – ה-ו שבשם (בסוד תוקף ההעלם, כעלם, שנתבאר בשיחה הראשונה בליל שביעי של פסח) – וכמובן גם כח ההמתקה של אף זה (כפי שפעל הבעל שם טוב באמירת "אף", כמדובר בליל שביעי של פסח). טבע היינו המציאות הטבעית המתהווה על ידי המלכות, המעלימה-מטביעה את גילוי האלקות, ה תתאה שבשם (שוב, כמבואר בשיחה הראשונה בליל שש"פ).

לסיכום (ויש גם שיטה, המובאת לעיל בתחילת ויסוד דברינו, שבה דרגות הרוח והנשמה מתהפכות, אך כאן סיכמנו לפי הנ"ל בסוגריים, ודוק היטב שהוא משוכלל יותר):

קוצו של י – יחידה: כוונת מסירות נפש

י – חיה: כוונת היחוד, "אחדות הוי'"

ה – נשמה: כוונת הענין

ו – רוח: כוונה לצאת ידי חובה

ה – נפש: כוונת תיקון המעשה

שיחה חמישית: "ולבי חלל בקרבי" – "ויחל משה"

התחלנו לדבר אתמול (בליל שש"פ בשיחה השניה) על פסוקי היסוד בדא"ח שמופיע בפרק החדש של הרבי, פרק ק"ט. הרחבנו בעיקר על הפסוק "תחת אהבתי ישטנוני ואני תפלה" – הדבר שהכי חורה לדוד המלך הוא שהוא אוהב ומקבל תחת זאת שנאה (אוהב את הממסד ומאמין בו ותחת זאת מקבל כלא, כפי שנאמר), ולכן הוא מתפלל בפרק זה על דברים כה קשים לאויביו. פסוק נוסף שהוזכר הוא "ולבי חלל בקרבי", עליו דרשו חז"ל "שאין לו יצר הרע, שהרגו בתענית" [דוד הוא גלגול וראשית התיקון של אדם הראשון – תיקון שיגמר בביאת מלך המשיח (אדם ר"ת אדם דוד משיח כנ"ל) – שחי תענית שנים, כאשר שבעים מתוך אלף השנים שהוקצבו לו (יומו של הקב"ה) תרם לדוד המלך. אדם צם במשך עני שנים לאחר חטאו, עד שנזקק לחוה אשתו שנית, והוסיף לחיות לאחר מכן תת שנים, הכל בסוד תבת תענית, ודוק. על ידי ההזדהות עם אדם הראשון שרשו ומקור שנות חייו וההתאמצות לתקן את חטאו (ש'התגלגל' בחטאו של דוד המלך עצמו, חטא דוד ובת שבע, כנודע) זכה דוד להרוג את יצרו בתענית, ודוק].

יש לשים לב שעל אף שאין לדוד יצר הרע, משום שהרגו בתענית, התיאור של "ולבי חלל בקרבי" (= נפש, בחינת דוד, הנפש הכללית של נשמות ישראל, ורומז לדרגת הנפש של משיח, "הנה ישכיל" = נפש כנ"ל) מביע הזדהות מסוימת עם נפשו הבהמית (בחינת "הדם הוא הנפש") – שהרי הלב ה"חלל" (שעד כה היה מלא דם הנפש, משא"כ החלל הימני שבלב, משכן היצר טוב, שמלכתחילה הוא חלל מדם הנפש המתאוה לתענוגי העולם הזה) הוא מקום משכן היצר הרע (שעתה מת, ועד שגם אצל צדיקים גמורים נהפך לטוב ממש כיצר טוב ממש ויותר מזה), הנפש הבהמית שבחלל השמאלי שבלב, ולו קורא דוד המלך "לבי" – על דרך הבינוני המזדהה עם נפשו הבהמית (שאינה חלל אצלו אלא חי וקים), מתוך זכרון והזדהות עם מצבו הקודם כבינוני. ענין זה מיישב קצת את התמיהה שהעלינו אתמול, על המעבר בין הצדיק לבינוני בתוך הפרק – בין "כי עני ואביון אנכי ולבי חלל בקרבי" לבין "כי יעמד לימין אביון להושיע משפטי נפשו" – שגם כשדוד הוא צדיק יש לו חשש שהוא עדיין בינוני המזדהה בבסיסו עם היצר הרע. כך מבואר בתניא, בהמשך פרק יג (אליו התייחסנו בשיחה השניה אמש), הענין של "היה בעיניך כרשע" – שעל הצדיק לחשוש שמא הוא כבינוני המתפלל כל היום כולו, שאצלו הנפש הבהמית ישנה אך עלולה להקיץ משנתה, ובאמת לא נפטר ממנה לגמרי. אף שדוד אומר "ולבי חלל בקרבי", היינו שהרג את יצרו הרע (ולא רק הרדים אותו), הרי הוא חי בתודעה של נפל (המקבל את שנות חייו בתרומה מאדם הראשון בחיצוניות ומאבות העולם בפנימיות, כנ"ל וכמבואר בדא"ח), שאין לו חיים משל עצמו, והמשיח שבא מזרעו הוא "בר נפלא" – הוא נופל-מת וקם לתחיה בכל רגע, ולכן הוא חושש שגם היצר הרע שכבר הרג עלול לקום לתחיה מחדש ברגע הבא.

את הפסוק "ולבי חלל בקרבי" אפשר לקשור לפסוק "ואני תפלה" – עצם מהותו של דוד המלך, מהות המלכות-הנוקבא, היא התפלה, והתפלה היא "עבודה שבלב" העושה אותו חלל בסופו של דבר. אפשר לומר שתעניות דוד היו תפלות באריכות עד ששכח מלאכול (התענית הנעלית ביותר, כמבואר בחסידות), וכך הוא הרג את יצרו הרע.

והנה, כל מה שמתחולל אצל דוד המלך בחיצוניות מתחולל אצל משה רבינו בפנימיות, שהרי היחס בין דוד למשה הוא כבין גוף לנשמה (וכפי שהוזכר אתמול, שבקשת "ותפלתו תהיה לחטאה" דומה לתפלת משה לה' שלא יקבל את מנחת קרח ועדתו ואת חלקם בקרבנות הצבור). יושבים כעת בסעודת משיח, אודותיו מבואר כי גופו הוא גוף דוד המלך ונשמתו היא נשמת משה. היכן ניתן למצוא אצל משה רבינו משהו דומה לביטוי עיקרי זה בהגדרת מציאותו של דוד כצדיק? לכאורה לא מופיע תיאור דומה לזה אצל משה, אבל הקישור לפסוק "ואני תפלה" מפנה אותנו לאמור במשה – "ויחל משה" – ביטוי תפלתו העזה של משה, המבוסס על שער חל, ממנו נגזרת גם המלה חלל. [השלמה: "ויחל משה את פני הוי' אלהיו" "כי עני ואביון אנכי ולבי חלל בקרבי" = מב ברבוע, השלמה מובהקת של הפסוקים. ביחד יש יג מלים, וכשעושים צורת השראה הפנות הן 469 (מספר תיבות מע"ב, מספר שבת ה-יג, מספר ה"מעלה-חסרון" העשירי, כנ"ל).].

בגמרא – בגרסת העין יעקב – נדרש הפסוק "ויחל משה" בשבעה אופנים שונים:

"ויחל משה", אמר רבי אלעזר, מלמד שהתפלל משה עד שהחלה. (אביי אמר, עד שהחלהו להקדוש ברוך הוא). ורבא אמר, עד שהתיר לו נדרו. כתיב הכא "ויחל משה", וכתיב התם, (במדבר ל) "לא יחל דברו", ואמר מר, הוא אינו מחל, אבל אחרים מוחלין לו, ושמואל אמר, עד שמסר עצמו למיתה עליהם, שנאמר, (שמות לב) "ואם אין - מחני נא", [אמר רבא, אמר] רבי יצחק, (אמר) עד שהוחל עליהם מדת רחמים. רבנן אמרי, חולין הוא לך לעשות כדבר הזה. תניא, רבי אליעזר הגדול אומר, מלמד שהתפלל משה עד שאחזתו אחילו. מאי ,אחילו'? אמר רבי אלעזר, אש של עצמות. מאי אש של עצמות? אשתא דגרמי.

מכיון שהתפלה היא "עבודה שבלב", ובפרט לפי ההסבר ש"ויחל משה" היינו התופעה הפנימית של "ולבי חלל בקרבי", מתבקש להקביל את שבעת הפירושים לשבע המדות שבלב (לא כל מבנה של שבעה מקביל דווקא למדות הלב, אף שזהו המבנה הבסיסי והפשוט ביותר של שבע, אך כאן זה מתבקש במיוחד). נבאר את לשונות הגמרא כסדרן (ולא כסדר הספירות):

הוד: דעת רבי אלעזר, שמשה התפלל עד שהוא חלה, מכוונת כנגד ספירת ההוד, בה "הודי נהפך עלי למשחית". לעיל, בשיחה השלישית, הוזכרו דברי הרמב"ן כי פסוקי מסירות הנפש של המשיח מתארים את מה שמתחולל אצלו בראש, את ה'דמיונות' של המשיח על מה שיקרה לו, אך לעומת זאת הפסוקים המתארים את מחלותיו ויסוריו של המשיח מתארים מציאות אמתית, ולא דמיון. משה רבינו, מרוב תפלתו על ישראל, נעשה חולה, וכך מתקיים גם במשיח במאמציו (העולים על מאמצי משה רבינו ומלאכי השרת וכו', כפי שהסביר הרמב"ן).

חסד: כנגד החסד מכוונת דעתו של אביי – "עד שהחלהו להקב"ה". מה הפירוש של "החלהו להקב"ה"? יש מי שמפרש שהכוונה היא שמשה החלה-החליש את מדת הדין של הקב"ה. פעם, בסמינר להומיאופתים, למדנו על כב משמעויות בשער חל (כנגד כב אותיות האלף-בית), ואחת המשמעויות היא לשון המתקה – זהו פירוש נוסף שמופיע כאן במפרשים, "החלהו" לשון חלוי, היינו שמשה לא רק החליש את מדת הדין (אתכפיא) אלא המתיק אותה (אתהפכא). החלשת והמתקת מדת הדין שייכת לספירת החסד.

נצח: דברי רבא, ש"ויחל משה" היינו שהתיר את נדרו של הקב"ה, שייכים לספירת הנצח. החכם הוא המתיר את הנדר על ידי מציאת פתח חרטה (וכמבואר בדא"ח שזו פעולת החכמה, הממתיקה ומתירה את הנדר שבבינה) והנצח הוא סיום קו החכמה (גם פירוש זה שייך לקו הימין, הגובר על מדת הדין והעונש, אך הוא 'טכני' יותר ופחות חזק מההמתקה שבחסד, ולכן הוא עומד תחתיה). התרת-חילול הנדר היא 'נצחון' של משה על ה' – "נצחוני בני" – על ידי מציאת פתח חרטה לדבריו של ה'.

יסוד: מה מקורה של דרשת שמואל, "עד שמסר עצמו למיתה עליהם"? רש"י מסביר שהוא דורש "ויחל" לשון חלל – מי שמסר נפשו למות – ואם כן זהו המקור הטוב ביותר לקשר בין "ולבי חלל בקרבי" ו"ויחל משה". משה רבינו מוסר את עצמו לגמרי על ישראל, כפי שהתפלל "ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת". מסירות הנפש הזו שייכת לספירת היסוד, משום שעל תיקון הברית צריך מסירות נפש בפועל ממש (שעל ידי מסירות נפש בפועל ממש עבור ה"עולם" נעשה "צדיק יסוד עולם", שכל העולם עומד עליו ומתקיים בזכותו).

תפארת: דרשת רבי יצחק, "עד שהוחל עליהם מדת הרחמים", שייכת במובהק לספירת התפארת שפנימיותה מדת הרחמים.

מלכות: רבנן דורשים את לשון "ויחל משה" כ"חולין הוא לך לעשות כדבר הזה", על דרך תביעת אברהם כלפי ה' "חלילה לך, השופט כל הארץ לא יעשה משפט?!". משפט הארץ כראוי, וההבדלה בין קדש לחולין, שייכים לספירת המלכות. וכן "מאן מלכי רבנן", ובסוד "יחיד ורבים הלכה כרבים", שה"רבים", רבנן, הם במלכות (ביחס לדעת היחיד, השייך לספירות העליונות של עולם האצילות שאינן יורדות, כמו המלכות, לעולמות התחתונים, רשות הרבים), בחינת דוד המלך עליו נאמר "והוי' עמו", שהלכה כמותו בכל מקום.

גבורה: בסיום שש המימרות של האמוראים באה דרשה של הפסוק על ידי תנא, רבי אליעזר הגדול. זה מבנה מענין – שכנראה מופיע בעוד מקומות – שאחרי הקדמת דעות האמוראים הסוגיה נחתמת בכעין 'בומבה' של מקור תנאי, הבאה רק בסוף כדי לאפשר קודם לכן לאמוראים לדרוש את דרשותיהם שלהם. רבי אליעזר הגדול דורש את "ויחל" מלשון "אחילו" (ומענין שאחרי שרבי אלעזר, זה שפתח את הסוגיה בהוד כנ"ל, ענף הגבורה, מבאר כי אחילו היינו "אש של עצמות" אין הגמרא מסתפקת בכך אלא חייבת לתרגם את זה לארמית, השפה המדוברת – "אשתא דגרמי" [אולי לרמוז לדין גרמי בגבורה, ואכ"מ]). בפשטות, דרשה זו של התנא רבי אליעזר הגדול מתקשרת לדרשת האמורא רבי אלעזר (כנ"ל) – רבי אלעזר אמר שמשה חלה מרוב תפלה, ודרשה זו אומרת שהתפלה גרמה לו למחלה מסוימת. נראה ש"אחילו" היא מחלה קשה ועצמית יותר, אש החודרת לעצמות, ולכן היא השייכת לספירת הגבורה שההוד עומד תחתיה (וכן האש שייכת לספירת הגבורה, כנודע).

מה ההבדל הפנימי בין שתי הדרשות? ככלל, כחה של התפלה בכח, עד שהאדם נעשה חולה, הוא לגלות דבר מן ההעלם (שאינו במציאות). בעוד שכחה של ברכה להמשיך רק מהשפע שישנו במציאות במקור, מה שנקצב לאדם בשרש, בתפלה בכח יש כח להמשיך מן ההעלם שאינו במציאות כלל בתוך המקור (אך בזה גופא יש שתי בחינות, וכידוע בדא"ח שההעלם שישנו במציאות שנמשך על ידי ברכה נמשל לשלהבת בגחלת, השלהבת ישנה במציאות ממש בתוך הגחלת הגם שאינה גלויה לעין, והראיה שעל ידי נפיחה קלה יחסית היא יוצאת ומתגלית מתוך הגחלת. מה שאין כן האש שבצור החלמיש שאינה שם במציאות כלל וכדי להוציאה מן ההעלם לגלוי צריך הכאה בכח רב. אך יש עוד דרגה שלישית – דרגה עליונה של העלם שאינו במציאות – והיינו השם לגבי העצם, בסוד "עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד", ועל מנת להוציאו ולגלותו לזולת צריך צמצום עצום וכו' שענינו כניסת עצם המאור במקום האור, כמבואר כל זה בדא"ח וד"ל). מהדרשות כאן אפשר ללמוד כי רק כאשר האדם נעשה חולה בתפלתו יש בה את הכח הזה, ואילו תפלה בלי התמסרות כזו אין לה יותר מאשר כח של ברכה רגילה. ויש לומר כי בתוך כך גופא, תפלה עד למחלה סתמית יש בה כח להמשיך מההעלם שאינו במציאות על דרך הוצאת הניצוץ מצור החלמיש ואילו תפלה עד ש"אחזתו אחילו" יש בה את הכח לגלות גם מההעלם שאינו במציאות על דרך הוצאת וגילוי השם מהעצם (השם היינו "סוד הוי' ליראיו", מדת הרחמים והתפארת ממדת הגבורה, דרשת רבי יצחק מדרשת רבי אליעזר הגדול, בסוד "נאך א שריפה ווערט מען רייך" וד"ל) – אש העצמות של המתפלל ושל ה' (אש העצמות היינו סוד "אני הוי' הוא שמי", אני שמי אותיות יש מאין = תהו, כמבואר במ"א). ההבנה שיש דרגות שונות של חולי מתוך מאמץ התפלה וההתמסרות עבור עם ישראל מתאימות לביאור הרמב"ן שהובא לעיל – משה רבינו מתייצב בפני פרעה במאמץ לגאול את עם ישראל ומיכאל השר הגדול מתאמץ בתפלה עבור עם ישראל, אך אין מי שמתאמץ ונעשה חולה עבורם יותר ממלך המשיח, מאמץ שבבחינת "בכל מאדך" (סוד "אודה הוי' מאד בפי" המופיע בפרק ק"ט, כדלקמן בשיחה הבאה), כמבואר בדא"ח.

[השלמה: חוץ מהעין יעקב יש גם מדרש. במדרש יש דעה "שעשה את עצמו חולין". בעין יעקב ראינו שטען שזה חולין לה', אבל המדרש אומר שהפקיר את עצמו בתפלה זו – עשה עצמו חולין, התפלל בלי כובד ראש. הסוגיא של הגמרא היא מלאה, משהו מושלם, שלא צריך להחסיר או להוסיף. אם יש דעות במדרש צריך להכניס באיזה מקום. היה אפשר לשים ביחד עם המלכות, כמו שדוד המלך עושה עצמו חולין גם כן – "והייתי שפל בעיני" – ואז יש נקודת קשר בין משה לדוד, שמשה עשה עצמו חולין וגם דוד מפזז ומכרכר לפני ה'. אבל אפשר גם לומר שזה חלק מהדעה של רבי אלעזר, שהתפלל עד שנעשה חולה. במחלה יש איבוד דעת, וכשאדם נעשה חולה הוא נעשה גם מופקר, חולין, ולפי זה זה שייך להוד (בחינת "הודי נהפך עלי"). זה הולך טוב עם התורה הידועה של רבי נחמן, שיש תפלת בעל דין שעושה פלילים עם ה' – פינחס – וזו תפלה של נצח. לפי זה, או שבתפלה אתה כל כך קשוח עם הקב"ה שאתה עושה פלילים נגדו ומנצח, או שאתה נעשה בדיוק ההיפך – חולין, הופך להיות גארנישט, מאבד את כובד הראש הבסיסי של התפלה, "כעבדא קמיה מריה". שניהם זה כיוונים הפוכים של עמידה בתפלה לא כעבדא קמיה מריה. שניהם לבר מגופא, אחד מצד הנצח ואחד מצד ההוד. מדינא דגמרא מי שלא יכול לעמוד כעבדא קמיה מריה, בלי ישוב הדעת, פטור מתפלה.

הסוגיא של "ויחל משה" היא בברכות לב, א (פרק "אין עומדין להתפלל", הפרק הראשון שצריך ללמוד בגמרא, במיוחד בישיבה של בעלי תשובה). שני דפים קודם, בדף ל, ב, היתה מחלוקת בין רב הונא לרב חסדא, אם אדם מתפלל שתי תפלות סמוכות כמה צריך לשהות בין תפלה לתפלה – אחד אומר "עד שתתחונן דעתו" ואחד "עד שתתחולל דעתו", והמפרשים אומרים שאין נפק"מ אלא זה רק שינוי לשון. אבל לפי מה שהסברנו אפשר לומר שזה לא רק שינוי לשון אלא יש נפק"מ. "תתחונן דעתו" זה "אתה חונן לאדם דעת", ישוב הדעת (כפי שכותב רש"י), ואילו "עד שתתחולל דעתו" זה גם מלשון יסוד (לחולל משהו), אבל אפשר גם לומר ש"תתחולל דעתו", הנלמד מהפסוק "ויחל משה", זה עליה למעלה מהדעת ולא ישוב הדעת (כמו שיש שטות דקדושה שלמעלה מהדעת), כל פרושי "ויחל משה" זה אכפתיות עד שקצת יוצא מדעתו המיושבת, שזה עיקר התפלה. "שתתחונן דעתו" לומדים מ"ואתחנן", שזה "תחנונים ידבר רש", ומרבה מאד להתפלל, ואפשר לחשוב שזה 'לצאת מדעתו', אבל יחסית זה עדיין מיושב (וגם תפלה שיזכה לישוב הארץ, התלוי בישוב הדעת). משה התפלל להכנס לארץ, והיה חשוב לו, אבל לא היתה סכנת כליון מידי לעם ישראל. "ויחל משה" זה לא סתם אכפתיות, אלא 'העולם בוער' – פקוח נפש בפועל ממש (עד לכך שמסר נפשו, "ואם אין מחני נא מספרך").

ויחל משה = 399 = ז"פ אל הוי' (ממוצע כל אות). אשתא דגרמי = 959 = ז"פ 137. יחד זה 1358 = ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, ועולה דוד פעמים מהיטבאל, וד"ל.

סדר הגמרא לפי הנ"ל: הוד-חסד-נצח-יסוד-תפארת-מלכות-גבורה. זה בעצמו על דרך סדר התפלה, שמתחילה מהוד – "מודה אני", "הודו להוי' קראו בשמו", ודוק לגבי ההמשך.]

שיחה ששית: "אודה הוי' מאד בפי ובתוך רבים אהללנו"

נתבונן בעוד פסוק בפרק החדש, עליו הניגון שלמדנו השנה – "אודה הוי' מאד בפי ובתוך רבים אהללנו". על פי פירוש חז"ל ל"בכל מאדך" – "בכל מדה ומדה שמודד לך הוי מודה לו במאד מאד" – אפשר לפרש גם בפסוק זה ש"אודה הוי' מאד" היינו ה"מודה לו מאד מאד" על כל מה שעובר על האדם, הן לטובה והן לרעה. פירוש זה מתאים במיוחד לסיומו של פרק כזה, המתאר את צרותיו ורעותיו של דוד מאלו ש"תחת אהבתי ישטנוני", כאשר בסופו של דבר דוד מודה לה' מאד על כל מה שמדד לו. ואכן, פירוש זה מתקשר לדברי המלבי"ם על הפסוק, המדגיש את ההודיה גם על הרעה:

על ידי כן אודה ה' מאד – כי הניצול מן הרעה מודה רק על ההצלה, אבל לא על הרעה, שיותר טוב היה שלא היה הרע ולא הצטרך אל ההצלה, אבל אחר שהרעה היתה הסבה אל הטובה, אם כן אודה מאד גם על הרעה.

רבי אלימלך מליז'נסק מפרש את הפסוק בצורה מפתיעה, כי אצל הצדיק הביטוי בפה הוא מצב של קטנות, משום שאין היא מצליחה לשקף את החויה הפנימית של הצדיק באופן מלא. עבודת הצדיק בינו לבין עצמו, במחשבה וברצון, היא מצב של גדלות, והביטוי בפה הוא קטנות. אמנם, הצדיק צריך ליפול בקטנות כדי שיוכל להגיע להזדהות עם המדרגה של עם ישראל ולהרים איתו את הרבים – הקטנות של "אודה הוי' מאד בפי" נדרשת בשביל לקיים "ובתוך רבים אהללנו":

וזהו אודה ה' מאוד בפי דהנה הכל הולך אחר המחשבה ויכול אדם לתפום במחשבתו דברים הרבה מה שאין הפה יכול לדבר ואמר דוד המלך עליו השלום אודה ה' בפי רוצה לומר הגם שאי אפשר להוציא בשפתים כל מה שבמחשבתי אף על פי כן אודנו בפי שהיא מדרגה קטנה כי כוונתי ובתוך רבים אהללנו פירוש כדי שיתהלל שמו בתוך רבים כנ"ל כשהצדיק הוא במדרגה קטנה יכול להעלות גם את פשוטי עם אל הקדושה וק"ל:

זהו פירוש אופייני לספרי החסידות הכללית, ובפרט לנעם אלימלך, "ספרן של צדיקים" המתאר מדרגות של צדיקים ותהליכים העוברים עליהם בעבודת ה'. פירושים מעין אלו אינם נמצאים בספר התניא. כך, לדוגמה, את הפסוק "שבע יפול צדיק וקם" – שמתבקש לפרשו בדרך כזו – הוא מפרש על נפילת הצדיק אל המצע של עבודת הבינוני במהלך עבודת ה' שלו (ולא ביחס לרבים). כשמדובר ב"ספר של בינונים" גם פירוש של פסוק זה, המתייחס לעבודת ה' של הצדיק, מתפרש על דרך ה"בינוני" ובהתאמה לסגנון העבודה שלו.

החיד"א בספרו יוסף תהלות מזכיר את פסקו של הפרי חדש (על פי שיטת הירושלמי) בשו"ע או"ח סא, ט ביחס לאיסור לכפול את מלות קריאת שמע או לומר "מודים מודים" (ש"משתקין אותו"):

ומיהו אמרינן בירושלמי הכא ובפרק אין עומדין דלא אסיר אלא בציבור אבל ביחיד תחנונים הם...

לפי זה הוא מסביר ש"אודה הוי' מאד בפי" היינו תפלה ביחיד ("בפי", ביני לבין עצמי), בה מותר לכפול את המלים ולהודות לה' מאד, ואילו "בתוך רבים אהללנו" היינו תפלה בצבור, "בתוך רבים", בה אפשר להלל את ה', אך לא להרבות בכך "מאד":

ושמעתי במ"ש מודים מודים משתקין ואמרו בירושלמי דוקא בצבור, אבל ביחיד תחנונים הם וכתב הפר"ח סימן סא דהכי נקיטינן וז"ש אודה ה' מאד כמה זימני בפי ביחיד אבל בתוך רבים אהללנו לבד ולא מאד.

את דבריו אפשר לקשר למבואר לעיל כי "אודה הוי' מאד" רומז ל"בכל מאדך": חז"ל אומרים כי הפרשה השניה של קריאת שמע מתארת מצב שבה "אין עושין רצונו של מקום" (אף ששומעים לכל מצותיו), וההסבר לכך הוא שבפרשה הראשונה נאמר באהבת ה' "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" ואילו בפרשה השניה נאמר רק "בכל לבבכם ובכל נפשכם" בלי "ובכל מאדכם" (יש לדייק שלא כ"כ שייך לומר לשון רבים על "מאד", נמצא שהוא בעצם משהו "יחידי", וכמו בהסבר שבסמוך). והנה, הבדל בולט נוסף הוא שהפרשה הראשונה נאמרה בלשון יחיד ואילו הפרשה השניה נאמרה בלשון רבים. יש התולים את ההבדל הראשון בהבדל השני, שאת עבודת "בכל מאדך" ניתן לדרוש רק מהיחיד, מיחידי סגולה, אך לא מהכלל כולו. על דרך זה יתפרש דברי החיד"א כי עם כל המעלה בתפלה ברבים, לעבודת "בכל מאדך" – "עושין רצונו של מקום" – ניתן להגיע רק בתפלה ביחיד, תפלת "אודה הוי' מאד בפי".

על דרך עבודת היחיד בכפילת מלים בתוך התפלה, בספר המנהגים כותב הרבי כי בעבר היו הצדיקים והחסידים, גם בחב"ד, מדברים עם ה' כדבר איש עם רעהו, באידיש, גם בעיצומה של תפלת העמידה, בהשתפכות הנפש, אך בדורות אלו אין אנו ראויים לכך (ובכך הרבי 'קוטל' הנהגה זו בפועל – חב"ד היא חסידות 'קיצונית', בה כשמותר לדבר תוך כדי נוסח התפלה מתוך הלב, זה בצורה הקיצונית ביותר, בתוך תפלת שמו"ע ובאידיש, וכשאין ראויים לכך, זה 'נקטל' לגמרי). יש לציין שהיו צדיקים שנהגו באופן זה גם בעברם לפני התיבה. אם רוצים לקשר את דברי היוסף תהלות לדברי הנעם אלימלך אפשר לתאר מי שעובד עבודה של כפילת מלים, "אודה הוי' מאד בפי", גם כשהוא בצבור, דווקא כדי לעורר את הרבים. כאשר הש"צ חוזר וכופל מלים הוא עושה זאת כדי ליצור קשר עם הקהל, מתוך ידיעה שכך יוכל להדגיש את כוונת הלב שבנוסח התפלה ולעורר אותם. ש"צ הרגיש לצבור יודע מתי וכיצד לעשות זאת, ויודע להזהר מגלישה שתהפוך את הכפילה שלו ל"סרח העודף" (שאזי יש לומר לו, כספור המפורסם, 'אהרל'ה, רד מהשלחן').

[השלמה: יש ד"פ "אודה הוי'" בתנ"ך (הכל בתהלים). שנים הם מעין זוג – "אודה הוי' מאד בפי [ובתוך רבים אהללנו]" ו"אודה הוי' בכל לבי [אספרה כל נפלאותיך]". שני הפסוקים האלה המשלימים – עולים יחד 2116, 46 ברבוע, ד"פ תענוג. עוד שני "אודה הוי'" – "אודה הוי' בצדקו ואהללה שם הוי' עליון" ו"הללויה אודה הוי' בכל לבב בסוד ישרים ועדה" (לא את זה צרפנו ל"אודה הוי' מאד בפי", כי "בכל לבי" יותר דומה ל"בפי", אבל זה דומה, וגם "בסוד ישרים ועדה" דומה ל"ובתוך רבים אהללנו"). שני פסוקים אלה יחד עולים ד"פ מלכות (ח"פ אברהם – ח ברבוע פעמים אל). בלי "הללויה" עולים הוי' פעמים חכמה. כל ארבעת הפסוקים יחד עולים 4100. ]

שיחה שביעית: מחג המצות לתיקון החמץ

ידוע שבתורה נקרא החג "חג המצות" ובלשוננו שגור "חג הפסח", וידועים דברי רבי לוי-יצחק מברדיטשוב על כך. אפשר לדרוש כי כל חג הפסח צריך להיות חג של פה-סח, ועל מה מדברים? על "חג המצות", על ענינן של המצות (ובכך מקיימים בהם "לחם עני" – "לחם שעונים עליו דברים הרבה"). ענינן של מצות הוא בטול, בניגוד לישות של החמץ, ובפסח הפה צריך להיות סח במעלת הבטול ובגנות הישות. בכל השנה אוכלים חמץ ומצה, יש עבודת ה' שמעורבת בה גם ישות, אך בפסח "כולו מצה" – יש לעבוד את ה' מתוך בטול גמור.

והנה, למרבית הפלא, "חג המצות" עולה בגימטריא ד פעמים חמץ, והיינו חמץ פנים ואחור. ה"פנים ואחור" של כל מלה הוא כפילת ערכה במספר אחד יותר ממספר האותיות שלה, אך אם מתבוננים מה הערך של ה"פנים" (ה'הסתלקות' של הענין, כסגולת הגמרא לסילוק השד שברירי באמירת שברירי ברירי וכו') ומה הערך של ה"אחור" (ה'התפשטות' של הענין) הדבר משתנה ממלה למלה (ולא הרי המלה חמץ כמלה מצח או צמח, אף שערכן שוה), וכאן: ה"פנים" של חמץ – חמץ מץ ץ – עולה משיח, והאחור – ח חמ חמץ – עולה צדק (ככינוי המשיח "גואל צדק"). והנה, ההפרש בין הפנים והאחור, בין משיח ל-צדק, עולה "חג הפסח". כלומר, החבור של חג הפסח ל-צדק עולה משיח, ובלשון אחרת – חג הפסח חג המצות עולה ב"פ משיח (היינו שזה הממוצע, כאשר ה'כנפים' הן צדק, סוד "צדק צדק תרדף"), וב"פ משיח עולה גם ישות (השלמה: אותיות חמץ הראשונות בתורה הן ה-מ ב"אלהים", האות ה-יד בתורה [המסיימת את החצי הראשון של הפסוק הראשון: "בראשית ברא אלהים"], ה-ץ ב"הארץ", האות ה-כח בתורה [המסיימת את החצי השני של הפסוק הראשון: "את השמים ואת הארץ", פעמיים יד, וה-ח ב"וחשך" – ה-ח היא עיקר החמץ, שמחליפה את אות ה-ה של מצה, ה ראשונה של "אלהים" – האות ה-מו מתחילת התורה אך האות ה-חי בפסוק השני של התורה, רמז לתבת "מרחפת" בהמשך הפסוק, מרחפת אותיות מת רפח, התבה ה-חי בתורה, הרומזת לתחית המתים על ידי רוחו של משיח שמרחפת על פני המים. אלהים הארץ וחשך = ישות, וביחד עם ג המיקומים של ג התבות – יד כח חי = 776 = ביאת המשיח וכו', ודוק). מה פשר הגימטריא המשיחית הזו, לפיה "חג המצות" שענינו בטול עולה בעצמו חמץ פנים ואחור, והחבור של חג המצות וחג הפסח עולה ישות?

תכלית עבודת חג הפסח, ממנו סופרים את ספירת העמר, היא להגיע לחג השבועות (סוד השלמת ה"שד" דפסח לשם שדי על ידי י הדברות כנ"ל), בו מקריבים את שני הלחם, "לחם תנופה" ש"חמץ תאפינה" ("לחם תנופה... חמץ תאיפנה" = "שויתי הוי' לנגדי תמיד" = "שביעי רשות" כנ"ל, והיינו ששתי הלחם דשבועות נמשכות מ"שביעי רשות" שפסח, וד"ל). במובן זה, עבודת המצה כולה אינה אלא "הכשר מצוה" לקראת תיקון החמץ בחג השבועות. חג המצות עולה בגימטריא תלמיד חכם. בגמרא יש מחלוקת אם תלמיד חכם צריך שמינית שבשמינית גאוה, או ש"לא מינה ולא מקצתה", ואף שהרמב"ם פסק להלכה ש"לא מינה ולא מקצתה" הרי בחסידות מבואר ש"אלו ואלו דברי אלהים חיים" (ויש אף מעלה מסוימת ב"שמינית שבשמינית גאוה"). בחג המצות פוסקים ש"לא מינה ולא מקצתה", אך זה הכשר מצוה ליכולת להגיע בצורה מתוקנת לשמינית שבשמינית גאוה [סוד "משה קבל תורה מסיני", ההר הנמוך מכל ההרים, ענוה יחד עם שמינית שבשמינית גאוה; סג-גס חלקי-פעמים ענוה עם חלק אחד גאוה = 318 פעמים הוי' ב"ה, 318 = אליעזר, עבד אברהם (מאמרו, "עבד אברהם אנכי" – בבטול עצמי לגמרי, אך יש גם פירוש ש"עבד" היינו משנה למלך המושל בכל ביתו של המלך-אברהם, וכן נאמר "עבד מלך מלך" בהגבהה המסתעפת מעוצמת הבטול – עולה ה פעמים אנכי, אנכי פו"א, סוד ה התבות הנ"ל שעולות אנכי, סוד ג פעמים מצה דפסח כנ"ל) ו"ושם האחד אליעזר", בנו של משה, וכן רבי אליעזר הגדול, וד"ל]. בסופו של דבר, ענינו של המשיח איננו בטול בלבד, ועליו לקיים "וגבה מאד" עוד יותר מאשר ה"ויגבה לבו בדרכי הוי'" הנאמר ביהושפט (כנ"ל בשיחה השלישית). בלשון הרבי, על המשיח להגיע ל"יש האמתי" (וזו אמיתת הפיכתו ל"בריה חדשה" הנזכרת שם), וישות משיחית זו טמונה כבר בתוך המצות. [יש פסוק "מי אתה הר הגדול", והמפרשים אומרים ש"הר הגדול" זה משיח. "הר הגדול" זה חמץ – התרוממות והתנשאות. הר הגדול = משולש 22 (253), וביחד עם משיח (הם זוג מספרים חשוב, שר הצבא של משיח הוא אבנר, שהמשולש של אחד הוא הנקודה האמצעית של משולש השני – הראשון עם תכונה זו הוא שבע ועשר, "כל השביעין חביבין" ו"העשירי יהיה קדש", אחר כך גם-אני, ואחר כך הזוג הזה) עולה תורה].

[ועוד השלמות רמזויות בדבר הקשר בין חמץ למצה: לחם הוא בדרך כלל חמץ, אבל יכול להיות גם מצה (על המצה בפסח מברכים "המוציא לחם מן הארץ"). לחם-חמץ-מצה ר"ת לחם ועולה הוי' במשולש (= אלף פעמים; לחם = ג"פ הוי', משולש יב, היינו ש-חמץ מצה זה כל המספרים מ-יג עד כו). זה גם רבוע פלא:

ל  ח  ם

ח  מ  ץ

מ  צ  ה

האלכסון הוא למה, והשאר עולה 23 במשולש, "חיים נצחיים". האלכסון השני, מממ, 120 = משולש 15, והשאר עולה רלא = משולש 21. זו נוסחא חשובה, שמשולש יה ועוד משולש יהו = משולש הוי' (אם מוסיפים בהתחלה משולש י מקבלים משולש כח).

חמץ מצה = 273 = ג פעמים ז פעמים יג. חמץ במילוי, חית מם צדיק= שבת (אם ממלאים רק צדי הכל יעלה 602 = ז"פ אלהים). חמץ מצה במילוי, חית מם צדיק מם צדיק הא = מלכות מלכות (ממוצע, והכנפים הן דבר-דבר, כידוע ש"דבר מלכות" = שבת). חמץ במספר קדמי =  הוי' ברבוע. מצה במספר קדמי = הקדוש ברוך הוא. חמץ מצה במספר קדמי = 1331 = 11 בחזקת 3 = משיח במספר קדמי.]

השלמה: "אין מלך בלא טעם"

חג הפסח זה חג המצות, מצות זה מצוות, שהן מצוות המלך. זה בחדש ניסן, ראש השנה למלכי ישראל, ופה-סח היינו "מלכות פה" – זה זמן של המלכת המלך. ר"ח ניסן זה ראש השנה למלכים, והחגיגה של המלך החדש זה בעצם חג הפסח. למה אוכלים מצות? יש פירוש שמצות זה מאכל עבדים (אבן עזרא), היות שזה מתעכל בקושי יחסית לחמץ אז זה משביע יותר לאורך זמן. לפי זה, זה השיטה היהודית לדיאטה – כל שיטות הדיאטה זה שתהיה שבע, שלא תצטרך לאכול (אמרו לי שאתר האינטרנט הכי פופולארי באמריקה זה תחרות הרזיה, אז יש לנו פטנט שאפשר לעשות ממנו טריליונים; ראה בלקומ"ת א, ה שבפסח תיקון תאות ממון, שביציאת מצרים נאמר "וה' נתן את חן העם בעיני מצרים וישאלום" בעל כרחם, וקשה שלכאורה חג הפסח הוא בעיקר תיקון תאות האכילה ושם מבואר שהוא התיקון של חג האסיף, אף לפי הנ"ל יובן, וד"ל) – זה "חג המצות". זה מלכות – המלך כנראה רוצה שהנתינים יעבדו הרבה. בכל אופן, הכל בשביל ווארט, שכמו ש"אין מלך בלא עם" כך "אין מלך בלא טעם" – זה פרק בפני עצמו, "אין מלך בלא טעם", טעם המצה. כל מה שהחמץ רמוז בתוך המצות זה טעם המצה, שלכתחילה צריך לטעום בפה, ורק אם לא טעם אלא נהנה הנאת גרון גם יצא ידי חובה. בליעת המצה זה "לא מיניה ולא מקצתיה", אבל כל טעם זה חמץ, זה איזה ישות והנאה, לכן בגלגלתא ש"אין טעם לרצון" זה לגמרי נקי מחמץ. אבל מצה עם טעם, וצריך להיות טעם, זה החמץ שבמצה. מה ההבדל בין הטעם שבמצה – החמץ שבמצה – לחמץ של כל השנה? שהחמץ שבתוך המצה זה "טעם כמוס", טעם כמוס לרצון, שזה מוחא סתימאה. לכן מציאות החמץ אסורה במשהו – צריך להיות סתום לחלוטין, טעם כמוס, שיתגלה רק לעתיד לבא, כאשר "מצות בטלות לעתיד לבוא" (מצות-מצוות), שזה גילוי טעמי תורה. בינתיים זה טעם כמוס, אבל אחרי פסח – לקראת שבועות, שצריך להבין בשכל – הטעם מתגלה, הוא כבר לא כמוס, היינו מה ש"אורייתא מחכמה נפקת", היא יוצאת לאור עולם מתוך החכמה הסתימאה, הטעם הכמוס [פעם אחת כתוב "כמס" בתורה – "הלא הוא כמס עמדי", הערך הממוצע של ד תבות אלו הוא חכמה ובמספר קדמי = ד פעמים "הלא הוא כמס עמדי" (ז.א. שהערך הממוצע של כל תבה במספר קדמי עולה כל ד התבות, ס"ה יו פעמים חכמה!), היינו רמז מובהק לחכמה סתימאה, ששם טעם כמוס לרצון. הלא הוא כמס במילוי = כתר, רמז מובהק שהחכמה דכאן היינו החכמה שבכתר, ודוק. והנה, "כמס" = טעם ע"ה, וידוע ש-119 (טעם) ו-120 (כמס) הם הזוג השלישי (לאחר 3 ו-4 ו-20 ו-21) של שני מספרים רצופים שסכום רבועיהם שוה רבוע: 119 ברבוע ועוד 120 ברבוע = 169 ברבוע. והנה בשלישיה זו יש גם יחוד שאין בקודמיו, היינו ש-169 הוא עצמו רבוע: 169 (= טעמים) = אחד-אהבה ברבוע!].

זה ש"אין מלך בלא טעם" (= "עקב ענוה", שם מקום האחיזה של השמינית שבשמינית גאוה, וד"ל) זה כמו "מלך ביפיו תחזינה עיניך" – העם צריכים טעם במלך. אי אפשר להיות "מלכותו ברצון קבלו עליהם" בלי לקבל געשמאק במלך – שהוא מאכיל אותי מצות, לחם עני וקבלת על מלכות שמים, אבל אני טועם בזה טוב טעם (של חמץ). זה כמו הווארט של הרבי, שקבלת עול צריכה להיות מתוך אושר.

בארמית "טעם" זה עצה או גזרה של מלך – "שים טעם", תן עצה או גזור גזרה. מצות-מצוות זה ממש עצות וגזירות של המלך – אלו הטעמים שלו. כמו שהמלה "מלך" נגזרת מ"במי נמלך" – מלהתייעץ – כך אין המלכות-התייעצות בלי שבסוף תצא מזה עצה וגזרה של המלך. "אין מלך בלא טעם", אבל זה צריך להיות טעים לעם (טעם היינו טוב לעם). זה היה החטא של רחבעם, שהזקנים הזהירו אותו שאם אתה רוצה את העם אתה צריך ללכת לפי הטעם שלהם, לתת להם טוב טעם, אם אתה מקשה עליהם בלי שום טעם הם יבעטו בך – וכך היה. דווקא הצעירים, בני הארבעים ואחת (חברי הכתה של רחבעם), לא הבינו את זה. זה גם כן, כמו ש"מלך ביפיו" זה כלל גדול, גם "אין מלך בלא טעם" זה כלל גדול בתורה.

טעם-עצה-גזרה הם עצמם כנגד עובדא-מלולא-רעותא – טעם במעשה (בפה, הנאה), עצה בדבור, גזרה זה "אין טעם לרצון".

כתוב "מעט מעט אגרשנו" – מעט מעט עולה רחל, והמלכות זה בנין פרצוף רחל. כמו שזה "מעט מעט" זה גם טעם-טעם – טוב טעם שקודם כל מתלבש בעצה ואחר כך עובר לגזירה (תרגום זה לבוש, קודם מתלבש בעצה ואז בגבורה. כדי לקיים את ה"מעט מעט אגרשנו", לגרש את האויבים מכאן, צריך טעם-טעם.

מצה זה צ (ב"פ מה) בתוך מה, והטעם שייך לצדיק – "טוב מעט לצדיק". כלומר, על ידי כפל ה"מה" – שמרע"ה אומר פעמיים "ונחנו מה", נעשה צ – זה נותן טעם, על דרך "כל המוסיף גורע", שמיעוט אחרי מיעוט בא לרבות (וה"מה-מה" של משה נכנס ב"מה" של העם במן), זה מקור שרש החמץ שבתוך המצה. ה-מה הגלוי, המסגרת, היינו הבטול של העם למלך-לצדיק (צ = מלך). מסביב ל-צ יש מה, בטול למלך, "אין מלך בלא עם", אבל הוא בעצמו בטול כפול (מה-מה), וזה שרש הטעם.