מלך ככל הגוים

גנותו של מלך ככל הגוים

כתב בעל אור החיים הקדוש[נז]:

מאומרו "כי תבוא וגו' ואמרת" משמע כי לא מצוה ה' עליהם למלוך [=להמליך] מלך, אלא אם יאמרו [שרוצים, אז] הרשות בידם, ו[לעומת זה] ממה שגמר אומר "שום תשים" – שיעור הלשון מוכיח שמצות ה' היא להמליך עליהם מלך.

ונראה שכונת הכתובים היא על זה הדרך, לפי שיש במינוי המלך שני גדרים:

א. שיהיה המבטח בו להנהיג המלחמות בעוצם חכמתו, ולצאת כגיבור ביום קרב, כסדר מלכי האומות, וזהו דבר שנאוי בעיני ה', כי סדר מלכי האומות לא ילכו בהם אחרי כשרון המעשה, אלא אחרי תועליות החושיות, הגם שלא ימצא בו דבר טוב מהמושכל. גם ישימו בו כסלם ותקותם, ומן ה' יסור לבבם.

וגדר ב' הוא: לכבוד ולתפארת ישראל, וכדי שה' יעשה בזכותו של המלך הצדיק, כדרך שהיה ה' מושיע ישראל ביד השופטים, וביד מלכי ישראל הכשרים… ודבר זה הוא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם;

ולזה בא דברו הטוב כאן ואמר: "כי תבוא וגו' ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים וגו'", וזה גדר הראשון שזכרנו. וגמר אומר "שום תשים וגו'", פירוש, לא יקום הדבר הרע הזה, אלא המשימות שתשים הוא על זה הדרך: "אשר יבחר הוי' אלהיך בו", ואמרו רבותינו ז"ל, וזה לשונם: "אין מעמידים מלך מתחילה אלא על פי בית דין של שבעים ואחד זקנים ועל פי נביא וכו'"; ומלך המתמנה בסדר זה אינו כסדר מלך המתמנה על הגוים, כמו שבא בדבריהם [של ישראל]: "ככל הגוים".

וכפי זה, מאמר "שום תשים" היא מצווה, ושלילת גדר שכנגד תנאיה… [עיין שם שכוונתו שעיקר לשון הציווי נועד לאסור את מחשבתם הראשונה].

ותמצא שה' הקפיד על ישראל כששאלו בימי שמואל לתת להם מלך (שמו"א ח, ה), והעניין קשה, למה יקפיד ה' עליהם, והלא לו יהיה שכוונת ה' בפסוק זה לרשות ולא למצווה, סוף סוף הרשות נתונה?!

וכפי מה שכתבנו יש מקום לה' להקפיד על הדבר, כיוון שציווה ה' עליהם לבל יאמרו לשום מלך ככל הגוים, כמו שפירשנו, ושאלו המלך ואמרו: "לשפטנו ככל הגוים", לזה הקפיד ה'; אבל אם היו שואלים להם מלך כרצונו יתברך, לא לכח ולגבורה כדרך הגוים, היו מקיימין מצות עשה".

עולה מדבריו שאפשר לרצות מלך מתוך שתי גישות, את האחת שולל הכתוב, ואת השנייה, לא די שמקרב אלא אפילו מצווה עליה.

הגישה הראשונה היא:

שיהיה המבטח בו להנהיג המלחמות בעוצם חכמתו, ולצאת כגבור ביום קרב, כסדר מלכי האומות. וזה הוא דבר שנאוי בעיני ה' – כי סדר מלכי האומות לא ילכו בהם אחרי כשרון המעשה, אלא אחרי התועליות החושיות, הגם שלא ימצא בו דבר טוב מהמושכל, גם ישימו בו כסלם ותקותם, ומן ה' יסור לבבם.

פירוש, מינוי המלך אצל הגוים נועד לענות על שאיפות ההתפשטות שלהם, ולא על צרכי הקיום, ולחזק גאוותם על ידי הזדהות עם גבורתו. לכן הבחירה שלהם אינה עניינית ושקולה, ונוטים להעדיף את הנועז המלא דמיון על המציאותי והנכון. יתרה מזאת: עולה מדברי אוה"ח כי לא רק שהשאיפות הללו אינן רצויות מפני שמביאות לבחור בדמות שתזיק לקיום האומה ותסבך אותה, אלא שהתוכן הפנימי של המלכות כזאת שלילי הוא מיסודו. מלכות כזאת מתקיימת רק מפני שסוחפת אחריה את ההמון למין בטחון מיסטי בדמות ובָכּלל אותו היא מייצגת. זהו בטחון כי לנו ראויים הניצחון וההתנשאות. בטחון כזה משכיח ומעלים את הבטחון בה', שהרי אל הבטחון בה' בא האדם מעמדה הפוכה, אשר רק בגינה יכול הוא לסמוך שה' יהיה אתו. הבטחון בה' יוצא מכלל דמיונות כאשר האדם נפרד מיהירותו, ומבין שחייו ראויים לקיום – וכל שכן לנצחון – רק עד כמה שבטלים ונאמנים הם לה'.

אמנם אפשר שאוה"ח, באומרו: "גם ישימו בו" וכו', אינו בא רק להרבות בגנות אותו מלך המלהיב את החוש, אלא מצביע כאן על חסרון עצמאי שאינו תלוי בקודם: אף אם תהיה הבחירה במלך עניינית, כל עוד תהיה זו בחירה חילונית, ומתעלמת מהיות ישראל נושאי שם ה', תגרום לישראל לדמות כי קיומם אינו תלוי בה', וכי יכולים הם להתייצב על קרקע העולם כמו כל עם ולשון, בלי קשר לשאלה עד כמה פונים הם אל ה' או עד כמה מתעלמים ממנו. במילים אחרות: האפשרות השניה שאנו מעלים כאן טוענת שגישה 'נטרלית' מקלקלת את קדושתם של ישראל, בעוד שלפי האפשרות הראשונה אפשר לטעון כי דאגה נטרלית לקיומם של ישראל, גם בלא מודעות לסגולתם ובחירתם, טומנת בחובה דאגה לעמו של הקב"ה, וככזו רצוי לקרבה (כלומר, אין זה ברור בדברי אוה"ח האם אותו מלך 'נטרלי' נכלל במלכי הגוים הנדחים, או במלך ישראל הרצוי).

והגישה השניה, הרצויה והמצווה, היא: "לכבוד ולתפארת ישראל, וכדי שה' יעשה בזכותו של המלך הצדיק, כדרך שהיה ה' מושיע ישראל ביד השופטים וביד מלכי ישראל הכשרים… ודבר זה הוא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם".

פירוש, ה' מצוה שיבחרו מלך שטובת ישראל בראש דאגותיו, ושרוצה לפאר ולהצליח את ישראל מתוך הזדהות עם עניינם של ישראל. השאיפה להצלחת ישראל במהותה אינה גאווה זולה, ולא התנשאות עיקשת של קבוצה על רעותה, אלא דבקות ברוממות ה'. במלך כזה בוטחים לא מפני שרואים בו ממחיש ומעצים ה'בטחון העצמי' הלאומי, אלא מפני שסומכים עליו כי ה' אתו.

בין שופט למלך

מבחינה פרשנית אפשר היה להמשיך ללכת בדרכו של אוה"ח, אבל 'להקפיץ' בקומה אחת את מדרגות הלא-רצוי והמצווה שלעומתו. כלומר, אפשר שהדמות שרצויה לפני ה' כשופט אינה רצויה לפניו כמלך. מלך ככל הגוים הוא מלך שדואג לטובתם של ישראל במובן הקיומי של המילה, ואם כי דאגה לישראל היא דבר חיובי מעיקרו, בכל זאת אין ה' חפץ ביציבות פשוטה, באשר זאת משוה לטובתם של ישראל צורה חילונית. כאשר המצב אינו יציב, הפניה לשופט כרוכה בהתעוררות של תשובה וכו' כניכר בכל ספר שופטים, ואילו מלך המייסד צבא קבוע עשוי להעלות את הקיום הלאומי על מסלול של שכחת ה' (בלי קשר לתודעה האישית של המלך, אשר יכולה להיות תודעה של אהבת ישראל ודאגה לו מתוך שהם עמו של ה').

אם כן, מהי המלכות המצווה, זו הרצויה לפני ה'? זו היא מלכות שעצם התנשאותה משקפת את התנשאותו של ה'. כאשר המלך שפל רוח בפני ה', וקורא בתורה כל ימי חייו, ובפנימיות לא רם לבבו מאחיו, הרי שהשתררותו אינה אישית, אלא בשם ה' באה, ואז אדרבא, אין טובה ממנה כדי להחדיר ביטול בעם. דומה הדבר לקטן שאין מורא מלכות עליו, לפי שאין לו כלל תפיסה מה פירושה של מלכות, ורק מאביו מסוגל הוא לפחד; אבל כשיראה אותו קטן את אביו עומד בפחד בפני המלך, יכנס פחד המלך גם בלבו. כך המורא ממלך בשר ודם נועד לקרב את העם אל מורא שמים, בפרט כאשר רואים עד כמה מורא המלך מן ה' הוא הנותן לו כח להטיל מרותו על נתיניו.

כל זה, כאמור, לפי הלך רוחו של אוהחה"ק, לפיו יש כאן בקשת בוסר, וה', שבחר בישראל והבדילם מכל עם, מתנגד לחיקוי הזה, ומצווה לייסד ממלכה על תשתית אחרת מזו המקובלת אצל הגוים (ועל כן כשביקשו בימי שאול מלך ככל הגוים אמר ה' כי בזה מאסו בו).

ובכל זאת, "מלך ככל הגוים"

אמנם אצל ר' אייזיק מהומיל[נח] מצאנו גישה אחרת ל"מלך ככל הגוים" (וממילא לחטאם בימי שאול):

לדעתו כל מלך במהותו הוא "מלך ככל הגוים". לפיכך יש למלך סמכות ויד חופשית להרוג את המורדים בו, בשונה מדיני העונשים למי שעובר על דברי תורה, דינים הידועים בזהירותם הרבה, ובהקפדתם על ריבוי סייגים[נט].

גישה זו נתמכת בדברי הרמב"ם, מהם משמע שלמלך ישראל יש סמכויות נרחבות של מעין מחוקק 'חילוני', כלומר של מי שמחוקק לפי צרכי הזמן והמקום:

וכל אלו הרצחנים וכיוצא בהם שאינם מחויבים מיתת בית דין, אם רצה מלך ישראל להורגם בדין המלכות ותקנת העולם, הרשות בידו. וכן אם ראו בית דין להרגם בהוראת שעה, אם היתה השעה צריכה לכך, יש להם רשות כפי מה שיראו[ס].

ברור בדברי הרמב"ם שיש הבדל בין בית-דין למלך. "בית דין מכין ועונשין שלא מן הדין" כשהשעה צריכה לכך כהוראה חריגה, ואילו מלך – טבע הנהגתו היציבה הוא לקבוע סדרים מותאמים לצרכי השעה והדור. אלו הוראות שעה במובן זה שאינן נצחיות ואין אמיתותן אמת מוחלטת (למשל, אין עונשי המלך מבטיחים כפרה), אבל, שלא כהוראות שעה רגילות, אין בהן אוירה של 'בדיעבד' ו'בלית ברירה' ו"ביטולה זהו קיומה" וכיו"ב, אלא אדרבא, כחן ביציבותן, בהיותן מצטרפות לרקום ממסד מסודר[סא]. אף יעקב, כאשר ניבא ליהודה כי עתיד הוא למלוך, הבטיחו כי לא יסור "מחוקק מבין רגליו"[סב]. (וראה במדרש תנאים[סג]: "'לשמור את כל דברי התורה הזאת ואת החוקים האלה לעשותם' – 'ואת החוקים' אלו חוקי מלכות. אתה אומר חוקי מלכות או אינו אלא דברות, כשהוא אומר 'לשמור את כל דברי התורה הזאת' הרי דברות אמורות, הא מה אני מקיים 'את החוקים האלה', אלו חוקי מלכות").

עולה לנו, אם כן, כי לפי גישה זו "ככל הגוים" זו הגדרה במהותו של המלך, עצם מושג המלכות מושאל אלינו מן הגוים[סד], ואילו אם יהיה על המולך לעצור ברוחו ולבדוק בשבע בדיקות את אשמת המורדים בו וכו', כדרכה של תורת ישראל, שוב לא יהא זה מלך.

כדי להבין גישה זו, נצא כאן בעקבותיו של ר' אייזיק, ונראה כי אמנם, שלא כמו אוהחה"ק, אין הוא מנגיד את מלכות ישראל למלכות הגוים, ואדרבא מבין הוא אותה דוקא על רקע אותה מלכות, ובכל זאת אין כאן השוואה גמורה, אלא 'קפיצת מדרגה', הגורמת גם לסייג וגם להקצין את הסמכותיות שבמלכות הגוים (כדלקמן)[סה].

מקטנות לגדלות –
מלך לעומת שלטון העם

ובכן, מדוע הגוים עצמם רוצים מלך? האם יש בזה רק פתרון פונקציונלי לצרכי העם, שיטת ממשל נוספת עם יתרונות ומגרעות משלה? ר' אייזיק מסביר שאין הדבר כך. המלך משפיע קודם כל על המצב הנפשי של האומה, ומשנה את התודעה הלאומית של בניה.

לכל אומה יש שר דרכו זורמים אליה החיות והשפע שה' מעניק לה, והמלך הוא הממוצע בין השר שבשמים והעם. פירוש, שבעים אומות הן המחשה והגשמה של שבעים שרים שבשמים. האומות לא נפוצו להן באקראי, אלא קיימת ביניהן הרמוניה נסתרת[סו]. לעת עתה עולם האומות הוא עלמא דפירודא, אבל בחשאי זהו פרוד המכין את עצמו להשתתף במין תזמורת שאפשר יהיה לנצח עליה אחרי שינוצח הרע שבה. הרע הזה אלו דמיונות השקר של כל נגן מנגניה כאילו דוקא לו ראוי לנגן, וכל השאר לגיטימיים רק בתור מלווים ומשרתים אותו[סז].

השר הוא השרש הרוחני של האומה, הגוון והתחום שלה בתוך המכלול העתיד להצטרף להביע את קלסתר פני ה'. כל אומה פורשת מרחב חיים שלם סביב אופי מיוחד, ומבטאת אותו במחשבות אופייניות לחכמי אותה אומה, בצורות חשיבה, באמנות, באורחות חיים, בנימוסים, בכלכלה ובפוליטיקה. השר של האומה הוא בעצם הזהות הפנימית שלה, הוא לוז תרבותה ממנו יונקת היא את חייה – ממש כשם שהיחיד חותר להשעין את חייו על זהותו, ולדבוק במחשבות, רגשות ומעשים, אשר חש כי הינם מקוריים לו, ואינם רק קלוטים מן הסביבה. בלא זה נתפס הקיום – האישי או הלאומי – כאקראי, ובעצם כמיותר, ביחס למרחב המקיף אותו.

אכן אותו שר של האומה מקיים אותה גם ללא מלך. גם ככה יש קשר בין הזהות הרוחנית של האומה לנוכחותה במציאות – המדענים והפילוסופים יונקים מראש השר, אומניה מלבו, והפועלים שלה מרגליו (ואפילו ארצה של האומה, לרבות הדומם-צומח-חי שלה יונקים ממנו). כלומר, יש לאומה שיעור קומה רוחני שלם אשר חלקיו תומכים זה את זה. בכל זאת, המלך נותן פנים אחרות לגמרי לקשר אל השר.

המלך הוא עדות על בגרות, הנכונות להמליך היא בעצם מעבר האומה מקטנות לגדלות[סח]. כאשר אדם נמצא במצב של קטנות, יש לו גם שכל וגם מידות וכו', אבל אין לבו ברשותו, אין "מוח שליט על הלב"[סט]. לקטן אין בחירה שלמה ולכן אי אפשר להעניש אותו, מתנהג הוא על פי טבעו (הפשוט, הבהמי) בלא כח להתיצב מול הטבע הזה. המח שיש לו, משמש עין תרה ורואה ללב החומד, והלב עצמו אף הוא נגרר אחר כבדות ההרגלים וגרוי התאוות בלא מאמץ לאתר את המתאים והנענה לזהות יחודית, ובלא יכולת לתפנית פנימית ולהתקשרות אל מי שמחוץ לגבולות האני (שהרי קטן אינו בשל לאהבה, ומי שנשאר בקטנותו אכן מופעל רק על ידי תאוותו).

לגדול היינו לקבל יכולת החלטה, היינו לכפוף את הלב למרותו של המח, כלומר להיפתח לכך שיש מח אשר מייצג אמת גדולה ממני, מח שאינו משרת שלי ואף אינו מורגש לי כאני עצמי (כל עוד מתנהל אני לפי שרירות לבי), אלא יש לו סמכות כלפי, ובכחי ותפקידי להיענות לתביעה שלו ממני ולצאת מגדרי[ע].

סדר ההנהגה בגדלות הוא סדר מלכותי, בו כופף האדם עצמו למה שלמעלה ממנו, ומתאמץ להיות משמעותי ממבט כללי (הראיה המרחבית היא גם הפותחת להבחין בחידושו של הזולת ובהזדקקות אליו, בעוד שכל זמן שאדם מרוכז בעצמו, תופס הוא את הזולת כיחידה אחרת אשר גם היא מרוכזת בעצמה כמותו, והיחסים שיכולים לשרור אז בין שתי יחידות כאלו הם יחסים של שותפות אינטרסים או התגוננות). בעקבות כך זוכה הוא אחר-כך להתרגש מחידושים הזולפים ללבו מתוך אותו גודל, עד שמתעצם עם החידושים הללו והופכם לטבע שני; וסימנך: מח (שליט על ה)לב (שליט על ה)כבד – ראשי תבות מלך (כנגד זה, כאשר הסדר הפוך והכל נגרר אחרי כבדות ההרגלים ודם הכבד, הסדר הוא: כלם. ראה בתוספות[עא] שבמילה זו – "כַלֵם" – זמם בלעם לקלל את ישראל, ב"רגע באפו" שידע שהקב"ה זועם בו על ישראל).

לפי זה, נכונות העם לקבל על עצמו מלך, פירושה נכונות לקבל את סמכותו של מי שבא להפעיל ולממש את רוחו של השר בתוקף ובעוז (כדי שלא תזרום ההשפעה רק בדרך ממילא, ברפיון וללא מודעות)[עב], ונכונות להיכנס בעולה של המשימה הזאת, שהמלך בראשה[עג], שכן המלך הוא המייצג את כחו ורצונו של השר לפרוץ ולבטא עצמו בתוך מציאות חסרת יומרות וחסרת כיוון, אשר נוטה לטשטש ולמוסס את כל השאיפות והחזונות[עד].

אבל, לא רק אצל העם, גם אצל השר עצמו פועלת ההמלכה מעבר מקטנות לגדלות. כביכול היות שיש לו למי להשפיע, ויש מי שמעוניין בהשפעה, מביא הדבר את השר לגדול בעצמו ולהשפיע כגדול. מה פירוש גדלותו של השר? לעיל הוסבר כי קטן אינו ממש מחליט אלא נגרר אחר טבעו, לעומת הגדול המסוגל להיות חפשי מן הטבע הזה, ומסוגל לכן לציית לאמת עליונה ממנו. ההבדל הזה קשור בהבדל בסיסי (ועמוק) יותר שבין קטן לגדול: "קטן אינו מוליד"[עה] וגדול מוליד[עו]. אפשר שיימצא קטן טוב לב אשר ישמח לפזר את הונו תוך כוונות טובות להיטיב לזולת, ובכל זאת איננו מתפעלים מן הטוב הזה (לכן איננו מאפשרים לקטן שליטה על נכסיו, אנו מניחים שכאשר יגדל תהיינה החלטותיו הרציניות אחרות). מסתבר שכאשר יגדל ירצה אמנם להעניק פחות ובאופן מבוקר יותר, ובכל זאת תהיה זו נתינה מועדפת.

בנתינה הראשונה לא נתן הקטן את עצמו, פנימיותו לא היתה מונחת בתוך מעשיו, ומעשיו לא היו תוצאה אמתית שלו, רק כשגדל, פוגש הוא את עצמיותו, ומתחיל להוליד ממנה את תוצאותיו. אותה יכולת להחלץ מן הטבע הראשון, שדובר עליה לעיל, מזה גופא היא נובעת, מהענות לממד פנימי יותר, שהגיעה שעתו להחשף, ולזכות בעצמאות. קטן שאינו מוליד יכול לפעול רבות, אבל תוצאותיו אינן נוגעות לפנימיותו ממש (ולכן גם פחות עושה רושם); לעומתו גדול מוליד מתוכו כיוצא בו, ומוסר את עצמו בנתינתו.

כשאין מלך, מקבלים מן השר שפע, אבל זוהי בחינה של 'קבלת תקציבים'. אין התעוררות של השר להשפיע את עצמו, אלא רק לקיים את עמו. הופעת המלך, לעומת זה, מאפשרת אצל העם 'גאות יחידה', 'גאווה לאומית', יכולת לחוש את השורש הרוחני, את הפנימיות בתוך תוצאותיה. במלים אחרות: הסמכות שהוזכרה לעיל מתבררת כלבוש החיצוני של הזיקה לעצמיותו של השר.

נוכח זאת מובן היטב מדוע נותנים העמים בידי מלכיהם סמכות נרחבת כל כך. ההמונים רוצים מי שימחיש ויביא להם את העוצמה המרחפת מעליהם בלא שיש להם יכולת לפוגשה. כבילת ידו של המלך הינה בעצם אילוצו להתחשב במונהגים על ידו, ובמקום שנפשו תהיה רחבה ופתוחה כפתחו של אולם לרוח האומה, וירשה לעצמו להתהלך ברחבה בשם אותה רוח ומכחה, באה התחשבנות אין-סופית כיצד לְרַצות את כולם, וכיצד לנוע בין הרצונות המתנגשים הנובעים מאינטרסים פרטיים, וכו'.

"ויגבה לבו בדרכי הוי'"

כל זה באשר לשרי האומות שלמעלה ולמלכיהם שלמטה, ואילו אנחנו ישראל, שאין לנו שר פרטי אלא ה' בכבודו ובעצמו בראשנו[עז], האם גם אנו זקוקים למלך שיתווך ויביא אלינו את רוממות ה' דרך הזדהות אתו? בפשטות עינינו הרואות שאין הדבר כך. אין למלך מרחבי חופש וסמכויות בלתי מוגבלות כמו למלך זר, וכפוף הוא לחוק התורה ככל ישראל. כלומר, איננו אומרים שתֵעשנה שתי כליותיו כשני רבנים ותלמדנה אותו תורה מפנימיותו, אלא אדרבא, מצוה עליו לכתוב ספר תורה ולקרוא בו כל ימי חייו לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל. כלומר, היחס בין המלך לתורה הוא יחס של משמעת וציות.

וכל כך למה? בפשטות אנו ומלכנו עומדים יחד מול ה', אשר הוא מלכנו האמתי: "לא אמשֹל אני בכם, ולא ימשֹל בני בכם, הוי' ימשֹל בכם"[עח]. כך ניתן להסביר את הכעס בימי שמואל, היה זה בגלל שרצו מלך "לשופטנו", רצו מלך שייסד מערכת משפט עצמאית מן התורה, ורצון זה הוא שעורר את רוגזו של ה': "לא אֹתך מאסו כי אֹתי מאסו ממלֹך עליהם"[עט]. לכן כששמואל מנסה להרתיע אותם, הוא דן איתם על משפט המלך (ועוד נשוב לדון בזה).

בכל זאת, כאמור לעיל, יש דמיון בין מלכנו למלך הגוים גם בתחום המשפט. המלך כפוף אמנם לדין התורה, אבל בכל הנוגע לעצם מלכותו, נותנת לו התורה חופש ותוקף שאינם נהוגים גם ביחס לכבוד מלכות שמים. דן הוא יחידי והורג את המורדים בו בלא סדרי דין רגילים של עדות והתראה. אף הסקנו מדברי הרמב"ם כי לא רק לגבי עצם מלכותו, אלא גם לגבי הנהגתו את המדינה יש למלך כח שאין כיוצא בו.

כיצד להבין את הכפילות הזאת? אכן הכפילות הזאת משקפת בעצם את הכפילות היסודית שבחיי ישראל, את המתח והזיווג שבין נשמתם לגופם. מצד נשמותיהם קשורים ישראל ישירות אל ה' בלא תיווך של מלך, הנשמה – "חלק אלוק ממעל" – יודעת את אביה שבשמים כשם שהחלק יודע את שלמו. כאשר נכנסים ישראל בעול מצוות המלך העליון הריהם מברכים "אשר קדשנו במצותיו וציונו" – כח המשלח ניתן בשליח, והמעשה אינו נמדד לפי מושגי עולם העשיה. כלומר, אין המצוה נערכת רק כבחירה בפעילות המוצלחת ביותר כדי להפיק מן המציאות את המיטב, כדי לתקנה ולקדמה ממנה ובה, אלא מבטאת חדירה של ה' לתוך המציאות. הצווי מאפשר מעין 'חיבור לזרם', התחברות ישירה למצווה שהוא מקור הכל העומד מחוץ לו, והפעולה היא מעין "ידא אריכתא" המביאה לכאן את הבורא המתנשא מעל לבריאתו, את מלך העולם עצמו[פ]. לעניין זה ישראל ומלכם האנושי עומדים בשורה אחת – על כולם לציית לה', וכולם נקנים לו לעבדים ומתגלים כבנים בציות זה. לעומתם, כשאחרים עושים אותם מעשים (שהרי גוים יכולים לקיים את רוב התורה כ"אינם מצווים ועושים"[פא]), עיקר משקל וכח פעולתם של המעשים הוא לפי פשוטם וממשותם, לפי מגבלות וכללי העולם הנברא.

אמנם, ישראל אינם פועלים בעולם רק כשליחי מלך רם ונישא, שנשלחו להביא את קדושתו ולייצג את רוממותו, בחינת "שלוחו של אדם כמותו". שכן, מיצוי שליחותו של הבורא הוא להתערות בנבראים עד כדי היות חלק מן העולם הנברא, ולשתף פעולה עם אותו עולם עד כדי שותפות בעמידתו כנפרד מן ה', ובהיותו חש עצמו כישות עצמאית חסונה ובלתי תלותית. ככאלו יש לישראל טבע נטול תודעה אלקית, וככאלו יש להם חיים לאומיים 'נורמליים', הכרוכים במאמצי הישרדות, ובשאר כשרונות של השתלבות בחיי העולם.

כאן מגיע תפקידו של מלך ישראל, מלך בשר ודם. הנשמות, אשר הן חלק אלוק ממעל, אמנם קשורות למלכן – ה' – גם בלי מלך, אבל הטבע הישראלי, זה הקשור בגוף ובנפש הטבעית, אינו מזהה לעצמו את עצמו האלקי ללא הרוממות המלכותית. כשם שכל עם נפגש עם שרו דרך המלך, כך נפגש הטבע הישראלי עם מלך כל השרים דרך מלכו שלו. הרוממות המוקרנת מן המלך אינה רק ביטול לה' והטלת מרות בשליחותו, אלא הופעת 'אני' מזוקק, ישות מזוככת אשר ה' משתקף בעצם חוסנה, ובטיבו של חוזק הפעולה שלה. רוממות זאת היא המפיחה רוח חיים בוטחת בכל הטבע הישראלי, היא החושפת לו כי עניינו להביא את ה' עד אל תודעת האני המוגבלת של הנבראים, ולייסד חיים שממילא ובאופן טבעי נמשכים אחרי ה' – חיים הממחישים בפועל את מגמותיו והעדפותיו של ה'. בחיים כאלה אין צורך להיכנע ללא הרף לתודעה ולתשומת הלב, כדי לקבל מהן כח לגבור על המציאות ולהכחיש את תוקפה, כי חשים שלמציאות עצמה ניחא להתאים עצמה להופעת שלמות ה' בתוכה.

יוצא ש"מלך ככל הגוים" הוא דוקא המלך במובנו הרם והנישא ביותר. זהו מלך הפתוח אל ה' כפתחו של אולם, וגובֵהַ לבו בדרכיו[פב]. לכן ניתנות למלך סמכויות נרחבות כל כך, "כדי שיהיה המלך שפוי בדעתו, ולבו בהרחבה, וכלום חסר מבית המלך"[פג]. העם מצפה מהמלך ל"פנים שוחקות, פנים מסבירות", ולשם זה צריך שתהיה למלך סמכות להסיר מעל פניו את מי שמכבה את אור הפנים הזה. "מלך בְּיָפְיוֹ תחזינה עיניך"[פד]. המלך גואל את הישות, בהמחישו עד כמה הנטיה הישותית להתהלך ברחבה יכולה להופיע מתוך התפעמות מן ה' ומתוך פעימת ה' בתוכה[פה].

(כך יומתק מדוע מצרף יעקב לברכת המלכות של יהודה ברכת יין (בחינת "יין מלכות")[פו]. היין משמח, ונותן בלב עוז להתפשט ולהתהלך ברחבה, ובעצם גם מורה באצבע על כך שמלכות ראויה היא מלכות הפועלת מתוך תענוג ואהבה).

יתרה מזאת, כעת נכון לומר כי "מלך ככל הגוים" הריהו מלך ראוי דוקא בהופיעו בישראל. מלכי הגוים, אף כי מייצגים היטב את רוח עמם ואת שרו, ואף כי לאותם רוח ושר יש זכות קיום וחשיבות קיום, בכל זאת נגועים הם בנטיה להתפשטות יתר, ולחריגה שתלטנית של האופי הפרטי שלהם, כמבואר לעיל[פז]. לעומתם מלך ישראל יושב על כסא מלכו של עולם, והצלחת ישראל שבראש מעייניו אינה הצלחתו של כח פרטי מסויים[פח], אלא של מי שהם נשמת הכל ודואגים לכל[פט], כמשל המובא לעיל על מנצח התזמורת.

הגבלת המלך – מעלת משה על יהושע

למרות כל זאת שמה התורה מעצור לרוחו של המלך: "רק לא ירבה לו סוסים… ולא ירבה לו נשים… וכסף וזהב לא ירבה לו מאד… וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר… לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה…"[צ].

ללמדך שאינה דומה ההתחברות לה' אל התחברות לשום שר. התורה ומצוותיה אכן פועלים על האדם את ההפך מן החויה-תודעה כי הנה באופן טבעי 'זורם' הוא עם ה'. לעומת השר הנענה ברצון למי שנכון להגשימו, התורה מקנה תודעת חסרון והפלאה, עד כמה רחוק האדם מן ה' ועד כמה נצרך הוא לתיקון, ודוקא לתיקון שעל ידי משמעת ולא מיניה וביה על ידי שמיעה לקולו הפנימי.

כאשר אור התורה שולט, הכל בא לידי ביטול, ולכן עם כל עוצמת מנהיגותו של משה, אין האיש שהתורה ניתנת על ידו ודרכו יכול להיות מלך גמור.

רק עם הכניסה לארץ, כאשר תוקף התורה מתעמעם ומפנה מקום לעבודת הזיכוך שלעומת הביטול (כלומר שעוסקים אז בליטוש הכלי עצמו עד שיהיה שקוף כזכוכית וכאבן טובה לקבל אור, לעומת הטירחה שהיתה עד כה לחסר אותו ולחפור בו בית קיבול, ופירוש הדבר שכעת 'מנערים' את הקיום וזכות הקיום של הכלי, ונותנים כבוד לממש ולטבע), מוסרים ישראל ליהושע את סמכויות המלך הנרחבות: "כל איש אשר ימרה את פיך ולא ישמע את דבריך לכל אשר תצוונו – יומת; רק חזק ואמץ"[צא] (זהו המקור העיקרי לסמכות המלך להרוג את המורדים בו, עיין הערה ג).

המעיין יראה, שעם כל הרצון לדמות את יהושע למשה, כמבואר בפרקים הראשונים של ספר יהושע, הרי שמעמד כזה בו ישראל מחזקים את ידי המנהיג ומעניקים לו סמכות בלתי מוגבלת, לא היה יכול לקרות בימי משה. משה אינו שייך לזה, משה קבל סמכותו מה' ללא צורך בהכרה מהעם, וזו נועדה כדי להנחיל לישראל תורה משמים לארץ. לכן רק עם מות משה מתחילה להתגבש הממשות הארצית של העם – "היום הזה נהיית לעם" – ויחד אִתה התחושה כי ההזדהות עם הקיבוץ מעניקה ליחיד זהות.

יהושע = "בכל דרכיך דעהו". זהו הפסוק המלמד על עבודת ה' המיוחדת לארץ ישראל. לפיו, בתוך כל דרכי החיים, בהתנהלות הטבעית, בדרכיך ולא רק בדרכיו, פוגשים את ה' (בעוד שבחו"ל הדרך להציל את חיי החולין מסתמיות, מניתוק מה', היא – "וכל מעשיך יהיו לשם שמים". גייס אותם להיות אמצעי למצוות המפקיעות אותך מחיי החולין[צב]). תורת משה שמן השמים פועלת בישראל ביטול, נסיגת הגוף מפני אור הנשמה, ויציאה מאטימותו להיות כלי לה'. הכניסה לארץ עם יהושע חותרת לפעול בישראל שיזככו את גופיהם וישותם, עד שהללו יוכלו לשקף בתוך עוצם קיומם הפשוט את תוקפו של ה' ו'ממילאיותו'.

הפסוק האחרון בתורה והפסוק הראשון ביהושע (היוצרים לפי הפשט רצף בין שתי התקופות) מונים ביחד שלמות של 100 אותיות, ומתחלקים ל-47 = בטול אותיות בתורה, ו-53 = זכוך אותיות בספר יהושע.

אמנם יש גם כיוון הפוך, לפיו משה הוא המלך הנשגב ביותר, הן קרן עור פניו, ומחציו ומעלה אלקים[צג] וכו', ואין טוב ממנו לייצג את יכולת ההזדהות של האדם עם ה'. בכל זאת, מלכות משה פועלת בדרך של ריקון העם מיישותו, כמשל המובא בספה"ק שעוצמת הים דוקא מרוקנת מן החול הקרוב אליו כל לחלוחיות (בעוד שקצת רחוק יותר מן הים מצוי עפר, אשר פירוריו מתגבשים לגושים על ידי לחלוחית. כביכול נוכח מקור המים העצום, היכולת להפנים מעט מים, וללחלח ולהחיות בהם את היבשה, נראית נלעגת). כלומר, ההתגלות שמביא משה חודרת לתחתונים בדרך השלילה, כמו התארים השוללים של הרמב"ם, המתארים את רוממות ה' על ידי בירור כי אין חכמתו ממין החכמה המוכרת לנו, ואין גבורתו כעין גבורתנו וכו'. לעומת משה, מיהושע, שפניו כפני לבנה, מצפה העם שיראה פנים שוחקות ולא מסנוורות.

ואם להעמיק יותר: כשם שהעם מתרוקן מישותו נוכח הופעת קרני הוד פניו של משה, כך גם משה בעצמו. משה אינו מזדהה באופן אישי עם ההקרנה שבו – "ומשה לא ידע כי קרן אור פניו" – אלא מתבטל בפניה (וראה מה שכתבנו על כך במאמר על נשמת רשב"י, פרק ג).

ארץ קדמה במחשבה ושמים קדמו למעשה

יוצא שלשם השלמות פועלות כאן שתי תנועות הפוכות: תנועה אחת מכוונת לאמון בישות ורצון לגאול אותה עצמה, עד ש'תפתיע' את ה' ביכולתה להזדהות אתו למרות כל המרחק, ודוקא מתוך עצמאותה תחשוף עד כמה השייכות ביניהם היא עצמית; ותנועה שנייה פועלת להחדיר בישות את חסרונותיה, ואת הפער בין תודעתה לאמת ה'.

הדבר מזכיר את המחלוקת בין בית שמאי ובית הלל אם שמים קדמו בבריאת העולם או ארץ קדמה[צד]. ארץ היא תחושת הישות, הממש, ואילו השמים האין-סופיים, הנמצאים שם שם רחוק, מפילים על האדם יראת שמים[צה].

ישראל בזמן שאול, שרצו לדחוק את משפט התורה ובקשו "מלך לשפטנו ככל הגוים", סברו מן הסתם שארץ קדמה. קודם צריך שתהא ישות ממשית, ואילו שלטון התורה מכוֵץ ומונע את התבססותה של ישות כזאת[צו]. הללו סברו שכאשר התביעה והביקורת האלקית מרחפות מלמעלה ללא הרף, וכאשר העמידה בתוך המציאות כרוכה בהישענות על ישועות ונפלאות (כמו שהיה בתקופת השופטים המושיעים, כשלא היה צבא סדיר), לא ניתן לייסד מלכות הפועלת מתוך מחויבות למציאות ולתיקונה מיניה וביה.

אמנם באמת שאיפת 'נרמול' כזאת, בה האנושיות היא הבסיס, חשודה בכך שגם כאשר תפתח לשמים, לאחר התייצבותה בארץ, יישמרו השמים כתוספת נשגבה, אבל לא יחדרו עד תשתית הקיום (לפיכך מסביר ר' אייזיק כי חטאם בימי שאול היה בבקשתם משפט מלכותי-'חילוני', ולא עצם רצונם במלך, אף כי ניתן להבין שחטא זה מעיד גם על כך שכל עצמו של המלך המבוקש על ידם אינו אותו מלך שגובֵהַ לבו בדרכי ה'; שכן, כמבואר לקמן, המלך המתוקן מבין את הזדקקותה של ההתהלכות ברחבה למשמעת[צז]).

בחסידות מבואר כי הדעה שארץ קדמה מתכוונת לומר שארץ עלתה במחשבה תחילה (ובניסוח אחר: יש כאן קדימה במעלה וקדימת הסיבה למסובב, אבל לא קדימה בזמן). מגמת הכל היא "דירה בתחתונים", הפיכת הישות עצמה להזדהות עם ישות ה'. אמנם בפועל התחלת התיקון והשכלול היא ב'שמים' – "שמים קדמו". רק על רקע קדימת השמים היומרה של הארץ עתידה להיות יומרה אמתית. כלומר, רק על רקע התודעה שהישות רחוקה מן ה', מהופכת ממנו, וזקוקה לביטול, יכולה לבוא אחר כך ישות מזוככת המזדהה עם ה'. ישות שכזו אכן אינה ישות נינוחה ו'שלמה עם עצמה', אלא חשה ללא הרף את הפלא שבה, ואת חסד ה' המאפשר אותה. זו הדעה המופיעה בסוף המחלוקת, בשם רשב"י: "קורא אני אליהם שניהם יעמדו יחדו"[צח].

כך אכן היה אצל יהושע. הכניסה לארץ באה לאחר מתן תורה, ולוותה בחיזוק ואימוץ יתרים שלא לשכוח את התורה ושלא להרפות ממנה. דוקא בהקשר זה נתנו בידו ישראל את הסמכות המופלגת להרוג את מי שאינו נכנע לו, וחזקוהו ואמצוהו גם על כך.

פירוש הפרשה כפשוטה

לאור כל האמור, הפסוקים בפרשת המלך מתפרשים אחרת ואפילו הפוך מכפי שהתפרשו על ידי אוהחה"ק. כעת, הלשון "ואמרת" אינה באה לבטא בקשת בוסר פגומה[צט], ואף אינה באה לומר שהעניין הוא רשות, 'נטרלי', ותלוי ברצונם של ישראל, אלא באה לבטא דוקא מצב של בשלות ובגרות, "ואמרת" – היינו כשיגיע השלב שבו כבר תרצה מלך[ק]. כלומר, כשתבואו לארץ, וכבר תגיעו לשלב בו לא תהיו מוטרדים יתר על המידה מבעיות קיום והישרדות[קא], צפוי שיצוף הרצון לחיים מקוריים, הרצון להופיע בבטחה ובגאון את חיי האומה ואופיה ולהתהלך ברחבה בדרכה המיוחדת. או אז נצרכות הוראות מכוונות כדי שרצון זה לא יגלוש וידרדר לרמוּת-לבב השוכחת את ה'. כלומר, הפסוק הנאמר בלשון מצוה אינו בא לחלוק על הרצון הטבעי שבא מן העם אלא לכוון אותו. וההוראות עצמן, נראה שאף הן מכוונות למה שהתבאר באריכות לעיל: קודם כל יש הדגשה על הייחוס, ועל כך שהמלך הוא בחיר ה', כלומר שאותה התנשאות שהעם חפץ בה צריכה להיות התנשאותו של הייחוד הישראלי, של גאוותו בה' אלקיו[קב]; ואחר-כך באה שורה של אזהרות שנועדו לכפוף את מלכותא דארעא למלכותא דרקיעא, מתוך ידיעה שתכלית הכוונה – ארץ – תצליח רק אם יהיה לה בסיס איתן בשמים.

פני לבנה

אמרו חז"ל כי "פני משה כפני חמה, ופני יהושע כפני לבנה"[קג].

"אלמלא לא זכו ישראל להקביל פני אביהם שבשמים אלא פעם אחת בחודש [בקידוש לבנה] דיים. אמר אביי: הלכך נימרינהו מעומד"[קד].

בספה"ק הקשו על כך: יש כלל שהחלקים בתפילה המכוונים לעמידה נוכח ה' נאמרים במעומד, והחלקים בתפילה הקשורים בתיקון הנוקבא, בהפנמה (כקריאת שמע, שעניינה שמיעת ולימוד דבר ה' היורד ופונה אלינו) נאמרים במיושב. והנה כאן, למרות שאין נוקבא יותר מן הלבנה, בכל זאת עומדים בהודאה עליה, ועוד מכנים זאת הקבלת פני אבינו שבשמים, ביטוי המתפרש תמיד על המשפיע.

מסביר ר' אייזיק כי אכן הם הם הדברים: קידוש לבנה, כמו קידושי אישה, הנו יציאתה מכיווצה לזקוף קומתה נוכח פני ה', המשפיע, כדי לשקף אותו לישראל בפנים מסבירות, בפנים שוחקות. ישראל שעומדים אז בפניה, עומדים בפני המשפיע עצמו[קה].

לעיל הוצג חידוש בדבר סמכויות החקיקה של המלך, חידוש שספק עד כמה הוא מוסכם על כל הדעות. לדרכנו נאמר שמסתבר כי ככל שבוטחים במלך כי משתקפים בו פני אבינו שבשמים, כך יש יותר מקום לתת לו סמכויות נרחבות כדי להקים מערכת תקנות משפט 'אזרחית' שתטפל במציאות כראוי, וכך סמוכים ובטוחים יותר שהרוח שתפעם באותה מערכת תהיה רוח אלקים. כלומר, ככל שהמלך ירא שמים יותר, כך יש יותר מקום לחידוש שלמדנו מדברי הרמב"ם על סמכותו ועצמאותו.

אף לעניין רוחב סמכויות המלך בתחום חיזוק שלטונו – אשר נפסק להלכה כי "כל הנאמר בפרשת המלך" (בדברי האזהרה של שמואל לישראל) נוהג הלכה למעשה[קו] – נראה שהללו מתיישבות על הלב דוקא כשהמלך צדיק. רק מלך שכזה יוכל להפיג את חששותיו ותסכולו של שמואל הנביא[קז].