ראשית חכמה יראת הוי'

בע"ה

ב' מנחם-אב תשמ"ג – ישיבת "שובה ישראל" ירושלים

ביאור הקדמת דרך חיים (ח"א)

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

[ניגנו ניגון הרועה (דער פאסטוך)]

א.    "ראשית חכמה יראת הוי'"

פתיחה

יש לנו כאן את הפירוש של רבי הלל על ההקדמה של הספר דרך-חיים. ההקדמה היא באורך ארבעה עמודים וזה הפירוש של ההקדמה. כמובן שהכל נכלל בהקדמה אז ממילא היא יסוד כל הספר. הספר הזה הוא שער התשובה של אדמו"ר האמצעי, הוא מקביל לאגרת התשובה בספר התניא והוא הרחבה והעמקה גדולה מאד לעבודת התשובה. את הספר הזה נוהגים ללמוד בחודש אלול, אנחנו נלמד יחד את פירוש ההקדמה מרבי הלל. (אחר כך, בשעה ארבע, נעשה חברותות בלימוד הספר בעצמו. בספר הזה יש כז פרקים, יוצא שאם נלמד בכל יום פרק אחד – ונלמד אותו טוב, אם יש שאלות אז לשאול בגלל שזה קצת קשה – נוכל לגמור אותו עד סוף אלול. נתחיל היום בשעה ארבע מפרק א בלי ההקדמה, את ההקדמה לומדים כאן ביחד).

מי קודמת, חכמה או יראה?

כתיב ראשית חכמה יראת ה' כו'. וכתיב הן יראת ה' היא חכמה.

רוב מאמרי חב"ד דנים בעבודת האהבה, זה המקור העיקרי כמו שהזכרתי לעבודת היראה, מהו הקשר בין יראה לחכמה. קודם הוא מביא שני פסוקים. פסוק אחד מפרק קיא בתהלים: "ראשית חכמה יראת הוי'"[ב], ופסוק שני מספר איוב בסוף פרק כח: "הן יראת א-דני היא חכמה"[ג]. "הן יראת א-דני היא חכמה" הוא סיום הפסוק שלמדנו במאמר הקודם של רבי הלל, מאמר הגאולה[ד]. הסברנו שם את סדר הפסוק "אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה"[ה]. הסברנו שארבע הפעולות בפסוק הן ארבעה שלבים של התכוננות מצד המשפיע להשפיע למקבל. אחר כך השפע עצמו נרמז בפסוק "ויאמר לאדם הן יראת א-דני היא חכמה וסור מרע בינה".

כתוב שלאחר שהקב"ה, כביכול, חוזר על כל התורה כולה בינו לבין עצמו ארבע פעמים כדי להכין אותה להשפעה, הוא מסכם את כל התורה כולה במשפט אחד, פסוק אחד: "ויאמר לאדם הן יראת א-דני היא חכמה וסור מרע בינה". כל התורה נכללה בחכמה ובינה, חכמה היא יראת ה' ובינה היא סור מרע. לאחר ארבעת השלבים שלמדנו עליהם: "אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה", כתוב: "ויאמר לאדם הן יראת א-דני היא חכמה וסור מרע בינה". אם כן, זה הסיום של פרק החכמה, פרק כח בספר איוב. כל הפסוקים החשובים ביותר על חכמה מופיעים בפרק כח, כֹּחַ, כח מה, של ספר איוב.

ולכאורה שני פסוקים אלו סותרים זה את זה, דמה שכתוב ראשית חכמה תיבת ראשית מורה על הקדימה בזמן, א"כ, יראת הוי' קודמת לחכמה. וכמארז"ל כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו, חכמתו מתקיימת.

מהפסוק הראשון משמע שיראה צריכה להיות לפני חכמה, כתוב: "ראשית חכמה יראת הוי'". הוא מפרש את המילה "ראשית" כקדימה זמנית. על-פי פשט, הקדימה של ראשית היא זמנית, שקודם צריכה להיות יראה ואחר כך אפשר להגיע לחכמה. כמו שכתוב במשנה בפרקי אבות[ו]: "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו" – אזי – "חכמתו מתקיימת" ואם לאו – לאו.

לעומת זאת כתוב: יראת הוי' היא חכמה". באמת תיכף יסביר ש"היא חכמה" הכוונה שהיא-היא חכמה – היא עצמה חכמה, אבל על-פי פשט לא משמע כך. הפסוק במלואו אומר: "ויאמר לאדם הן יראת א-דני היא חכמה וסור מרע בינה", מה הפסוק רוצה לומר? שאל תחשוב שחכמה ובינה הם שכל, להיות פרופסור, אלא תדע לך שאם יש לך חכמה, איך היא מתבטאת? ב"יראת הוי'". אם יש לך בינה, איך היא מתבטאת? ב"סור מרע". אם אין אצלך יראת ה' ואין לך סור מרע סימן שאין לך חכמה ובינה. זה פשט הפסוק בפשטות. מה משמע מהפסוק הזה? משמע להיפך! משמע שקודם צריכה להיות חכמה, אם יש לו חכמה ממילא היא מתבטאת ביראת ה'. החכמה האמתית היא יראת ה'. משמע שהחכמה האמתית מביאה את האדם ליראת ה'.

ומה שכתוב יראת ה' היא חכמה משמעו שזהו חכמה גדולה איך לבוא ליראת ה'. [זו חכמה גדולה, צריך להיות חכם גדול בשביל להגיע ליראת ה', התכלית של חכמה היא יראה. לפי זה, חכמה קודמת ליראה –] וזה מורה על קדימת החכמה ליראת ה'.

אם כן, יש לנו פה שני פסוקים. מפסוק אחד משמע שיראת ה' קודמת לחכמה, ואנחנו מפרשים על-פי פשט שהקדימה היא קדימה זמנית, שיראה היא לגמרי קודמת לחכמה, תיכף נסביר את זה קצת יותר. אם היראה לגמרי קודמת זה מסתדר עם המשנה בפרקי אבות: "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו – חכמתו מתקיימת". ומהפסוק השני: "הן יראת א-דני היא חכמה", משמע שהחכמה הכי גדולה היא להיות יראת ה'. כל עוד שיש לאדם קצת חכמה – הוא עדיין לא ירא ה', אבל כשהוא מגיע לתכלית החכמה – "היא חכמה" – החכמה הכי גדולה, אז הוא מגיע ליראת ה'. סימן שיראת ה' היא התכל'ס, משמע שחכמה סתם קודמת לפי זה ליראה.

למה הוא מתחיל מפסוקים? בגלל שלפני שמביאים את המקור לדבר מחז"ל רצוי קודם להביא את מקור הדבר מהכתוב. עכשיו, אחרי שמצאנו את הסתירה הזאת בכתוב, אפשר להמשיך ולומר שבעצם הסתירה הזאת מופיע בחז"ל:

וכן מצינו סתירה זאת במשנה דאבות (פ"ג משנה י"ז) דמתחילה אמר אם אין חכמה אין יראה, שזה מורה על שחכמה קודמת ליראה [כמו איזה פסוק? "הן יראת הוי' היא חכמה".] ואחר כך אמר להיפוך אם אין יראה אין חכמה, דמשמע דיראה קודמת לחכמה [כמו איזה פסוק? "ראשית חכמה יראת הוי'"].

ב.    "אם אין דעת אין בינה"

מי קודמת, דעת או בינה?

אם ישאר זמן צריך להתבונן במשנה הזאת. את המשנה הזאת למדנו אתמול לגבי דעת ובינה, שם כתוב גם: "אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת". בכלל, יש במשנה הזאת ארבעה דברים. אחרי שנגמור להסביר איך שהוא מסביר כאן – נוכל להבין את כולם. זו אחת מהמשניות הכי עמוקות. ישנם ארבעה זוגות: "אם אין תורה אין דרך ארץ, אם אין דרך ארץ אין חכמה", אחר כך כתוב: "אם אין חכמה אין יראה, אם אין יראה אין חכמה". מה כתוב אחר כך? "אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת". ובסוף: "אם אין קמח אין תורה אם אין תורה אין קמח".

התורה כתובה פעמיים במשנה, בהתחלה ובסוף. התורה הולכת בתחילה עם דרך-ארץ ובסוף היא הולכת עם קמח. ובאמצע יש שני דברים שיוצרים חב"ד, רק שחוץ מחב"ד ישנה גם יראה, יחד עם החכמה הולכת יראה. הסדר הוא: חכמה, יראה, יראה, חכמה; דעת, בינה, בינה, דעת. מה ההבדל בין ההתחלה לסוף לגבי תורה? שבהתחלה כתוב תורה לפני דרך ארץ: "אם אין תורה אין דרך ארץ אם אין דרך ארץ אין תורה", ולבסוף כתוב להיפך, מתחילים עם קמח: "אם אין קמח אין תורה אם אין תורה אין קמח". זו אחת המשניות הכי עמוקות, יש בה הרבה דיוקים.

דיוק נוסף: באמצע כתוב "אם אין דעת אין בינה אם אין בינה אין דעת", קודם דעת ואחר כך בינה. איך הסברנו את זה אתמול[ז]? למה כתוב קודם דעת לפי ההסבר של אתמול? הסברנו שהדעת הראשונה היא דעת עליון שמקשרת חכמה לבינה, לכן היא לפני בינה, והדעת השניה היא דעת תחתון המקשרת בינה למדות, לכן היא אחרי בינה. כך הסברנו אתמול, אבל את כל הזוגות צריך להסביר. צריך להסביר גם את המשך כל המשנה הזאת, זו משנה מאד-מאד חשובה. קודם נראה איך שהוא מסביר את כאן, לפי ההסבר כאן אפשר להסביר את הכל בעזרת ה'.

חכמה-יראה ודעת-בינה – "תרין רעין דלא מתפרשין"

למדנו הרבה פעמים שאם חז"ל לוקחים שני מושגים ועושים מהם זוג, ולא סתם זוג, אלא זוג שכל אחד תלוי בשני, כמו שמיד נסביר, כל דבר כזה בקבלה נקרא זיווג. "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין"[ח], זה זיווג עליון, יחודא עילאה. לכן כל הדברים במשנה הזו קשורים או לחב"ד או לתורה, הכל בסוד יחודא עילאה.

אמרנו פעם שאחד הסימנים של זיווג בחכמת המספר הוא אם המספר יוצא ריבוע. למשל, הדבר הראשון שאנחנו לומדים כאן שהוא הנושא העיקרי של כל החוברת הזאת הוא הקשר בין חכמה ליראה. חכמה ויראה הן זיווג אמיתי. כמה ביחד חכמה-יראה? טוב בריבוע, "אמרו צדיק כי טוב"[ט] – 17 בריבוע. חכמה יראה יוצא 289 כמו סוד הפסוק "מי ברא אלה"[י], "ברא א-להים"[יא], שזה טוב בריבוע בקבלה. כל זיווג נקרא "טוב", "דבק טוב"[יב] כתוב, כל דביקות היא טוב, כמו "אמרו צדיק כי טוב". מכל הזיווגים זה הזיווג הכי טוב. "לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו"[יג]. כשאדם לבד זה לא טוב, וממילא לומדים שטוב פרושו להיות דבוק, דביקות זה טוב. כשאחד הוא בפני עצמו הוא במצב של לא-טוב. להיות לבד זהו עולם התהו ולהיות יחד – "בשר אחד"[יד] – זה טוב. טוב בריבוע נקרא "מספר את רבע ישראל", משמעות "מספר את רֹבַע ישראל"[טו] היא שצריך לעשות מספר ריבוע בשביל הזיווג של עם-ישראל.

נאמר עוד רמז. הזיווג אחרי חכמה ויראה הוא הזיווג של דעת ובינה – "אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת". מה זה דעת-בינה בגימטריא? ישראל. הזיווג הראשון היה בסוד "רֹבַע", טוב בריבוע, ואחר כך הזיווג השני הוא ישראל, "מספר את רֹבַע ישראל". אם כן, המושגים האלה, חכמה ובינה, הולכים יחד בצורה מובהקת. מיהו הזכר ומיהי הנקבה בין חכמה ויראה? (אם זה זיווג צריך להיות זכר ונקבה) חכמה היא הזכר ויראה זו הנקבה. הזיווג הטוב נקרא "דבק טוב", טוב בריבוע זה חכמה-יראה. צריך להבין מה זה חכמה – חכמה פה היא לא שכל, היא אותו דבר כמו יראה. חכמה ויראה פה הם אותו דבר משתי בחינות, משני צדדים: יש צורה ויש חומר. הצורה היא חכמה והחומר של אותה צורה היא יראה. זה הזיווג הכי טוב מכל זיווגי התורה ולכן זה הסיכום של התורה כולה: "ויאמר לאדם הן יראת א-דני היא חכמה". עכשיו אפשר להבין יותר טוב למה כתוב "יראת א-דני היא חכמה", מה פירוש "היא"? יראת ה' היא הנוקבא של החכמה.

ג.     "חכמה ויראה – אחד הוא ממש"

חכמה אמיתית וחכמה חיצונית

וגם אינו מובן פשט המשנה בעצמה.

חוץ מזה שבתוך המשנה יש סתירה מה קודם למה חכמה ליראה או יראה לחכמה, כעת הוא אומר שגם על-פי פשט לא מובן, הרי המשנה היא תורה והתורה היא הוראת חיים. המשנה באה ללמד אותנו משהו הלכה למעשה וכאן היא רק מבלבלת אותנו לכאורה!

דבאיזה מהם יקדים. [המשנה באה להורות דרך בעבודת ה', אם כתוב ש"אם אין חכמה אין יראה, אם אין יראה אין חכמה" אתה רק נשאר מבולבל, אתה לא יודע מה לעשות. אז מה הפשט?] ועל כָּרְחֲךָ לומר דחכמה ויראה אחד הוא ממש. [צריכים לומר שבעצם חכמה ויראה הם דבר אחד לגמרי.] דחכמה האמתית אינה כמו שסוברים העולם. [חכמה אמיתית היא לא מה שהעולם חושבים] שהוא בחינת שכל שמשכיל איזה מציאות דבר שחוץ ממנו. [חכמה היא באמת שכל, אבל הוא מסביר שהשכל שהעולם חושב – שכל חיצוני או שכל חילוני – שכל שהאדם משכיל דבר שהוא חוץ ממנו. זה שכל אובייקטיבי, שיש נושא ויש נשוא. חכמה אמיתית היא לא חכמה של לדעת או להשכיל דבר שחוץ ממני –] רק הכוונה הוא בחינת כח מה, [כמו שכתוב בזהר ובתניא^[טז], חכמה אותיות כח מה.] שהוא בחינת הרגשת אין האלקי [חכמה היא חוש בנפש להרגיש את האין האלקי] איך שממנו הכל [להרגיש איך שה' מהווה את הכל יש מאין בכל רגע] ואין לך דבר חוץ ממנו.

אין שום דבר חוץ ממנו. אין שום אובייקט בכלל, בגלל שהכל הוא. זה מאד דומה למה שכתוב בתחילת ליקוטי מוהר"ן[יז] שצריך לראות את החכמה שבכל דבר. מהי החכמה שבכל דבר? איך שאין לך חוץ ממנו. זה נקרא: "אין דבר חוץ", זה ביטוי מהתניא[יח]. הרמז של הביטוי "אין דבר חוץ" הוא שהוא אחד מהצירופים של אחד. מי שמכיר את חכמת הצירוף[יט] יודע ש-א באמצע, ח היא ימין ו-ד היא שמאל. זאת אומרת, הצירוף אחד הוא בתפארת והצירוף הזה – אדח – הוא ביסוד, בבחינת צדיק, שאין דבר חוץ ממנו.

שוב, חכמה אמיתית היא חוש להרגיש את האין האלקי איך שאין דבר חוץ ממנו. לעומת זאת חכמה חיצונית היא להרגיש משהו חוץ ממנו – בדיוק ההיפך מחכמה אמיתית. גם שכל חיצוני הוא חוש, אבל הוא חוש של שכל הנפש החיצונית של האדם להרגיש מציאות זרה. ממילא השכל הוא זה שמגדיר את הזרות. לכן השכל הוא לפעמים הנחש הקדמוני מפני שהוא עושה זרות, ריחוק ופירוד בין אובייקט לאובייקט, בין דבר לדבר. מה שאין כן שכל שבקדושה הוא בדיוק ההיפך, הוא מגדיר אחדות. לכן כל האחדות האמיתית שורה אך ורק בחכמה האלקית כמו שכתוב בספר התניא.

מנין מגיע הביטוי "ממנו הכל"? מפסוק שאמר דוד: "כי ממך הכל ומידך נתנו לך"[כ]. דוד אמר אותו כשהוא בנה את בית המקדש, כשהקדיש את כל השלל שלו לבית המקדש. מהפסוק הזה מגיע הביטוי ש"ממנו הכל ואין לך דבר חוץ ממנו". איך אדם מגיע לחוש הזה, לגילוי החכמה האמיתית שבנפש שלו? הרי לכל יהודי יש אותו בכח בנפש, זה הכח מה שלו, איך מגלים זה?

שזהו נמשך מצד העמקת הדעת בהתבוננות דהתהוות מאין ליש.

צריך להתבונן. לא רק שצריך להתבונן, אלא צריך להעמיק את הדעת בהתבוננות. צריך התבוננות וצריך העמקת הדעת בהתבוננות, צריך התקשרות, התחברות וריכוז אמיתי בהתבוננות, וממילא מגלים על-ידי כך את הכח מה שבנפש להרגיש את האין האלקי. במה מתבוננים? בהתהוות מאין ליש. ברגע שמתגלה הכח מה – הכל נעשה אין, בגלל שהכל מתבטל בתוך האין האלקי. כשאדם מתבונן הוא מתבונן איך השעון הזה מתהווה ברגע זה מיש לאין, אבל בהתבוננות הוא לא יכול להרגיש ממש את האין, הוא רק יכול לנסות להרגיש את ההתהוות האלקית בעודו מרגיש את היש, מה שנקרא "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית"[כא]. זה מתחיל באמונה, כשמעמיק באמונה ומצייר לעצמו על ידי משלים, כמו משל ריקבון הגרעין בארץ או כל משלי החסידות, כשהוא משתדל להסביר ולנמק את הדבר הזה לעצמו בטוב טעם ודעת והוא מתקשר לזה – אז פתאום מתגלית בנפש שלו החכמה האלקית שלו, שהיא כאילו ראיית ההתהוות האלקית. כאילו שכשרואה את האין האלקי המהווה את היש – ממילא הכל מתבטל לגבי האין הזה ונשאר שאין דבר חוץ ממנו בכלל.

אם כן, צריכה להיות התבוננות בענין זה עצמו, בהתהוות יש מאין, צריכה להיות העמקת הדעת וההתבוננות, ועל-ידי כך הוא מגיע להתגלות הכח של הנפש, שזה החוש להרגיש את האין האלקי ממש.

שמזה נמשך בחינת הבטול דחכמה בנפשו. [כשהרגשת האין האלקי מתגלה בנפש הוא נמצא במצב של בטול, שהכל זה אין, אין האלקי ואין דבר חוץ מהאין הזה.] וזהו גם כן בחינת יראה. [אמרנו קודם שחכמה היא לא שכל להשכיל דבר שחוץ ממנו. יראה היא מצב של בטול אמיתי בנפש, הבטול האמיתי בנפש בא מהחוש באין האלקי . אם כן, "הן יראת א-דני היא חכמה" ממש.]

כי יראה גם כן אינו כמו שירא מאיזה אדם שחוץ ממנו שזהו יראת העונש כו'.

גם לגבי חכמה וגם לגבי יראה יש את אותה טעות. טועים תמיד לזהות חכמה ויראה עם חכמה חיצונית ויראה חיצונית. מה המכנה המשותף? שגם ביראה חיצונית וגם בחכמה חיצונית היחס הוא כלפי דבר שחוץ ממנו. אם האדם ירא, מפחד מדבר שני, אחר, זו יראת העונש, היראה הזו לא מצד הקדושה בכלל. אפילו אם נדמה שה' הוא משהו אחר והוא מפחד ממנו – זה כמו יראת העונש, כי ברגע שהיראה היא כלפי דבר שמחוצה אליו זה כבר בגדר של יראת העונש. יראת העונש היא לא מצד הקדושה כמו שמוסבר בחסידות[כב], אלא זו קליפת נֹגה יש בה טוב ורע. הטוב של יראת העונש הוא שהיראה הזו יכולה להביא את האדם לקיים מצוות, והרע הוא שעצם הדבר הוא רע, עצם התודעה היא רעה, רע הוא נפרד. זה רע כזה שיכול לשמש כמניע לעשות טוב, ורע שיכול לשמש מניע לטוב נקרא קליפת נֹגה.

אם היראה היא יראה מאיזה אובייקט, הוא מפחד מהכלב, מפחד מהנחש, או ממשהו אחר – זו יראת העונש. אז מהי אם כן יראה אמיתית?

רק הכוונה היא גם כן בחינת בטול לשם הויה מצד ההתבוננות בעומק הדעת איך שהוא מהווה את הכל מאין ליש ונקראת יראת הוי' כו'.

זאת אומרת, הבטול האמיתי, שהוא פתאום מתבטל לאין האלקי שמהווה את הכל מאין ליש בכל רגע תמיד – הבטול הזה הוא יראה. אם כן, החכמה והיראה יוצאים ממש אותו דבר. עד כה משמע שאין בכלל הבדל ביניהם.

סגנון תורת אדמו"ר האמצעי – קצה, קצה, אמצע.

הסגנון של המאמר הזה הוא כמו של אדמו"ר האמצעי מכיוון שהוא בנוי על תורת אדמו"ר האמצעי. הסברנו כמה פעמים שהיחוד של האדמו"ר האמצעי הוא שכל הסגנון שלו הוא התפתחות מחשבה, מה שנקרא בלשון הגמרא "הוא אמינא", כל פעם הוא מפתח יותר ויותר את המחשבה. לכן, מה שהוא אומר כעת בהתחלה הוא מאד לא מה שיהיה בסוף. באנגלית קוראים לזה 'stream of consciousness', זאת אומרת 'ריצת המחשבה', אבל זו ריצת המחשבה של צדיק, לא של רשע. זה הסגנון של אדמו"ר האמצעי. בדרך כלל כשאתה קורא ספר הוא אומר לך מלכתחילה מה שהוא חושב. לכן קשה ללמוד את החסידות של אדמו"ר האמצעי מפני שכל הספרים שלו הם stream of consciousness, מה שיהיה בסוף הוא לא מה שכותב בשורה הראשונה. רק שמה שהוא כותב בשורה הראשונה הוא אמת, כמו שהוא אמינא בגמרא היא אמת. גם בגמרא לומדים את ההוא אמינא לפני שלומדים את המסקנא, ואפילו שנדמה שהמסקנה היא לא לפי ההוא אמינא – אין המשמעות שהוה אמינא היא לא אמת – גם ההוא אמינא אמת. לכן חייבים לעבור את ההוא אמינא בשביל להגיע למסקנה. כיוון שרבי הלל כותב כאן את פירוש אדמו"ר האמצעי – הוא גם כן חייב ללכת עם השיטה הזאת. כשרבי הלל כותב מאמר של עצמו – הסגנון הוא לא ככה.

עכשיו הענין מתחיל להתפתח. קודם, בהוא אמינא, היה נדמה לנו שחכמה ויראה הם שני דברים שונים לגמרי, כל-כך שונים אחד מהשני שצריכה להיות קדימה זמנית, כמו שכתוב בפרקי אבות: "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו". ברור שיראת חטא, כמו שהוא יסביר בהמשך, היא לא חכמה, בגלל שאם אפשר לומר ש"יראת חטאו קודמת לחכמתו" אז ודאי שאלו שני דברים נפרדים, הם לא אותו דבר. עכשיו הוא חוזר מהקצה אל הקצה ואומר שעל-כרחך צריך לומר בדיוק ההיפך, שהם ממש אותו דבר, שאין שום הבדל ביניהם. אחר כך הוא יחזור לאמצע. זו התפתחות מחשבה. כל התפתחות מחשבה אמיתית עוברת מקצה לקצה ואחר כך לאמצע כמו שהרמב"ם אומר[כג], כך צריך להיות גם במחשבה, בהתבוננות. הדוגמא האמתית – היחידה אפשר לומר – לתהליך ההתבוננות למעשה, זו החסידות של אדמו"ר האמצעי. בדרך-כלל בכל התפתחות מחשבה יש להבדיל את המונחים באנגלית: thesis, antithesis, synthesis. כתוב שלכל צדיק יש את הלעומת-זה בקליפה, בדור של אדמו"ר האמצעי היה את אותו אחד שבנה את כל הפילוסופיה שלו לפי השיטה הזאת, מן הקצה אל הקצה ואחר כך לחזור לאמצע.

"החכמה והיראה אחת היא"

לסיכום, קודם חושבים שחכמה ויראה הם שני דברים נפרדים. אחר כך אומרים שלא, על כרחך חייבים לומר שהם ממש אותו דבר, שניהם בטול אמיתי. ההוא אמינא שלא נכונה לגבי חכמה ובינה היא שחכמה היא כלפי דבר-חוץ ויראה היא כלפי דבר-חוץ, אלא באמת שניהם הוא המצב של האדם כשהוא מגלה את החוש להכיר איך הכל הוא האין האלקי ואין לך דבר חוץ ממנו. ממילא חכמה ויראה הם אותו הדבר.

ואם כן החכמה והיראה אחת היא וכמשמעות פשט הכתוב דהן יראת הוי' היא חכמה היא ממש.

זאת אומרת, ככה גם משמע מהפשט, שמה שכתוב "הן יראת א-דני היא חכמה" הוא לא כמו שאמרנו קודם שהכוונה היא ל-'א גרויסע חכמה צו זיין ירא ה'' – "חכמה גדולה להיות ירא ה'", עכשיו הוא אומר שלא, אלא אפשר לפרש את זה בפשטות, שהם בדיוק אותו דבר. למה הפשט הראשון לא היה כך? כי הפשט הראשון – כמו שהרבי שליט"א תמיד אומר – הוא איך שצריך להסביר את זה ל"בן חמש למקרא"[כד]. ל"בן חמש למקרא" אי-אפשר לומר שחכמה ויראה הן אותו דבר, כי אצלו הם שני מושגים. בשביל מישהו קצת יותר מבוגר אפשר לומר שהפשט של המילים "הן יראת א-דני היא חכמה" הוא פשוטו כמשמעו. זאת אומרת זה פשט, אבל יותר דק, כי הם שני דברים שנראים שונים שבעצם הם אותו הדבר.

"ראשית חכמה יראת ה'" – הרגע הראשון של החכמה הוא יראת ה'

אם נפרש שחכמה ויראה הן אותו דבר, מה נשאר לנו קשה? הפסוק הראשון. לפי איך שפירשנו את הפסוק "ראשית חכמה יראת הוי'" שיראה קודמת לחכמה, מ"ראשית חכמה יראת הוי'" משמע שהם שני דברים שונים ויראה קודמת קדימה זמנית!

ואם כן מה שכתוב ראשית חכמה יראת ה' אין הכוונה לשון קדימה בזמן, רק הכוונה שיראת ה' היא ראשית בפתח החכמה.

פה הוא חוזר בו קצת. במשפט האחרון יש המון חזרות, הוא חוזר וחוזר עד שהוא מגיע לאמצע. הענין של קצה וקצה ואחר כך אמצע הוא לא כל כך פשוט, הוא לא בא בשלבים של 1, 2, 3, אלא ישנן הרבה פעמים תזוזות קטנות מכאן לכאן עד שבסוף מגיעים לאמצע. הרגע אמרנו שחכמה ויראה הן בדיוק אותו דבר, אבל יש עוד פסוק: "ראשית חכמה יראת הוי'", ממנו משמע ש"ראשית" היא קדימה זמנית. כעת הוא מפרש שזו לא קדימה זמנית אלא זו רק "ראשית בפתח החכמה". מה זה "ראשית בפתח החכמה"? שבעצם הן אותו דבר, רק שהרגע הראשון של החכמה הוא יראה. אלא שאם הרגע הראשון של החכמה הוא יראה, משמע שהן לא בדיוק אותו דבר. כעת הוא מפרש את "ראשית חכמה יראת הוי'" שפתח הכניסה לחכמה הוא יראה, הרגע הראשון לפני שהוא חש את החכמה – האין האלקי – הוא פחד, יראה.

מהו המושג 'פתח החכמה'? מי שהיה בשיעור הקודם שלמדנו בגמרא בראש-השנה יודע שיש מושג אצל חז"ל שנקרא "תוך כדי דיבור"[כה]. יש תהליך אחד שכולו בעצם ענין אחד ואפילו שעל השעון זה לוקח כמה שניות, כיוון שהכל הוא התגלות של ענין אחד – הכל נחשב כאחד ממש.

בסוף, אחרי כל החזרות, נגיע לכך שיש דבר שנקרא 'יראת חטא' שהוא צריך להיות לפני כל דבר, הוא קדימה זמנית לגמרי. קדימה זמנית היא לא ראשית בפתח החכמה, היא לא "תוך כדי דיבור" החכמה, אלא היא כבר לגמרי דבר אחר. ברגע שיש התגלות של דבר אחד, אפילו שההתגלות הזו לוקחת זמן, אם יש הרגשה או חויה ברגע הראשון – יש חויה ברגע האחרון של אותו "תוך כדי דיבור". כמו שהסברנו בסוד השופר, ש"תוך כדי דיבור" של תקיעת שופר, בתחילה היא בסוד יעל כפוף ובסוף הוא בסוד יעל פשוט[כו]. לכן יש מחלוקת בחז"ל במה תוקעים, אם תוקעים ביעל כפוף או שתוקעים ביעל פשוט[כז], שאלו ממש שני הפכים. שני הדברים הללו קורים ממש "תוך כדי דיבור" של תקיעת השופר, כמו מן המיצר למרחב של השופר. גם לעניננו אותו דבר, בתוך היראה הוא אומר ש"תוך כדי דיבור" החכמה יש יראה, הפתח של החכמה הוא יראה. אם כן זה שינוי דק. הרגע הראשון של החכמה האמיתית הוא יראה, אחר כך מגיעה החכמה. "ראשית חכמה" – הראשית של החכמה – נקראת "יראת הוי'".

למה לא אומרים את הפירוש הזה בתחלה? מפני שהוא דק, יותר קשה להסביר את זה ל"בן חמש למקרא". באמת ככל שמגיעים יותר לעומק – הדברים נעשים יותר על-פי פשט, רק מכיוון שיותר דק ויותר קשה לומר זאת –  לכן זו לא ההוא אמינא הראשונה. תמיד ההוא אמינא הראשונה היא גסה והפשט האחרון הוא הפנימיות הכי דקה.

ד.    חמשת השלבים בחכמה

השלב הראשון: "ראשית חכמה" – השקטת המחשבה החיצונית

כעת הוא מסביר מה הכוונה ב"ראשית", ב"ראשית" של החכמה:

והכוונה היא גם כן כי כל מעמיק דעתו בהתבוננות אלקות צריך מתחילה הכנת החומר.

לפני שאדם יכול להתבונן באלקות הוא צריך להכין את החומר שלו, אם אין לא הכנת החומר הוא לא מסוגל להתבונן. מהי הכנת החומר? בחסידות[כח] הכנת החומר נקראת "יְגִעַת בשר"[כט]. יגיעת בשר לא הולכת על הבשר החיצוני, על בשר ודם דווקא, אמנם גם אותם צריך להכין, אבל עיקר יגיעת הבשר היא השקטת המחשבה החיצונית. עיקר החומר כאן הוא הכנעה. כל התבוננות צריכה להתחיל מהכנעה, כמו מאמר חז"ל בברכות לגבי תפלה: "אין עומדים להתפלל אלא מתוך כובד ראש"[ל], אומר רש"י: "כובד ראש – הכנעה" ושפלות. הכנעה ושפלות הם הכנת החומר לעבודת התפלה. עבודת התפלה הינה התבוננות: "איזוהי עבודה שבלב, הוי אומר זו תפלה"[לא], ובשביל התבוננות צריך קודם כובד ראש, הכנעה ושפלות. מה הפירוש הפנימי של "כובד ראש"? מה שהוא מסביר כאן: "הכנת החומר". מהי "הכנת החומר"?

להפשיט את עצמו מכל מחשבת חוץ.

עוד פעם פוגשים את המלה "חוץ". כמו שקודם הוא אמר, כל טעות מתחילה מהמושג "חוץ". חכמה חיצונית היא "חוץ", יראה חיצונית היא "חוץ", ובכלל כל ההרהורים, בלי חכמה, הם מחשבות חוץ, הראש מלא במחשבות של חוץ. בשביל להתחיל להתבונן הוא צריך לרוקן ולהכניע את המחשבות החיצוניות. זה נקרא "הכנת החומר". הכנעת המחשבות החיצוניות היא ענין מאד-מאד חשוב לבעלי-תשובה שהיו קשורים עם, להבדיל, דעה זרה. תמיד שואלים על הענין הזה ביהדות בגלל שהוא בקושי מופיע בחסידות. למה בקושי רואים את הענין הזה בחסידות? בגלל שזו לא התכלית ולא העיקר, זו רק הכנה. להבדיל, אצל הגויים הענין הזה הוא הכל, למה הוא הכל, בגלל שהם לא מסוגלים להגיע לשלבים שאחרי-זה. אבל אצלנו ודאי צריכה להיות הכנת החומר. הכנת החומר היא להפשיט את המחשבה מכל מחשבת חוץ. בשביל להגיע להכנת החומר צריך גם לתקן את הגוף, להשקיט את הגוף, שהגוף יהיה שקט, זו גם יגיעת בשר.

בספר התניא ישנם שני מושגים: "יגיעת בשר" ו"יגיעת נפש"כח. יגיעת בשר היא ההכנה לפני ההתבוננות ויגיעת נפש היא העמקת הדעת בשעת ההתבוננות. גם בהתבוננות צריך להעמיק את הדעת, צריך התקשרות, ריכוז, זה קשה. הריכוז האמיתי בשעת ההתבוננות נקרא "יגיעת נפש", אבל הכנת החומר קודם נקראת "יגיעת בשר". עכשיו, גם ביגיעת בשר – הכנת החומר – יש שני דברים: דבר אחד – להשקיט את הגוף, דבר שני והוא העיקר – להפשיט את המחשבה, לרוקן את המחשבה מכל מחשבת חוץ. אחר כך העמקת הדעת, הריכוז בשעת ההתבוננות היא יגיעת נפש. למה זה דומה במה שלמדנו מרבי הלל? זה בדיוק שתי ההפשטות שלמדנו. ההפשטה הראשונה היא הנחת עצמותו וההפשטה השניה שלמדנו היא הריכוז לגבי עצם הדבר.

השלב השני: "יראת הוי' ראשית דעת" – התקשרות בשעת ההתבוננות

נחזור למה שהוא אומר פה, יראה כאן היא הסוד של הכנת החומר שהיא ראשית בפתח החכמה.

ועל ידי זה יבוא ממילא לבחינת התקשרות בענין האלקי שרוצה להשיג, וזהו מה שכתוב יראת הוי' ראשית דעת[לב].

עכשיו הוא מביא עוד פסוק. כל פעם שהוא מביא עוד פסוק, שזה חידוש נוסף, צריך לשבץ את הפסוק הזה בתוך הרעיון השלם. הפסוק הראשון שהוא הביא –"ראשית חכמה יראת הוי'" – הוא מתהלים, הפסוק השני – "הן יראת א-דני היא חכמה" – הוא באיוב, והפסוק הזה – "יראת הוי' ראשית דעת" הוא במשלי. שלשת הספרים הללו – איוב, משלי, תהלים – הם ספרי אמת. לגבי הפסוק ממשלי, מהי דעת? דעת, אנחנו יודעים, היא התקשרות[לג], ממילא זה כבר מסביר את הקשר בין המשנה הזאת, חכמה ויראה, לבין המשנה שבאה אחר כך "אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת". קודם יש את המשנה: "אם אין חכמה אין יראה אם אין יראה אין חכמה", אחר כך יש את המשנה "אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת", כאן מתחיל להיות רמז לקשר ביניהן. יראה היא הכנת החומר ומהיראה אפשר לעבור לדעת, מהי דעת? התקשרות בשעת ההתבוננות. מהדעת הוא בא לחכמה בעצמה, לבטול.

קודם חשבנו שחכמה ויראה הן בדיוק אותו הדבר. אחר כך הוא אמר שיש את הפסוק "ראשית חכמה יראת הוי'", זו רק ראשית לפתח החכמה. עכשיו הוא אומר שיש הרבה "ראשית", שישנם כמה שלבים, זו התפתחות שלימה: קודם יש יראה – הכנת החומר, הפשטת המחשבה. מזה אפשר לבוא לדעת – התקשרות בשעת ההתבוננות. על-ידי דעת, כמו שיסביר תיכף, מאיר אצלו "אמתית הענין". ומהארת "אמתית הענין" מתגלה אצלו פתאום "כח מה" שבנפש האלקית שלו. תיכף נסביר שיש עוד דבר שבא אחר כך. מה שאמר קודם "ראשית בפתח החכמה", הכוונה היא שיש פתח של רגע של חכמה אחד שבתוכו יש חמשה שלבים שיסביר כאן. הדבר הראשון הוא יראה והיא הפתח. היראה היא הכנת החומר המפשיטה את מחשבת החוץ. לפי חז"ל[לד] בהלכות נדה, מה הפחד עושה? הוא מסלק את הדמים. דמים זה דמיונות, כך גם פחד של קדושה, פחד אלקי, מסלק את הדמיונות.

יראה, דעת, חכמה – הכנעה הבדלה המתקה

למדנו הרבה פעמים לגבי התהליך של הכנעה, הבדלה, המתקה, שלפי ערך ההכנעה – שאר השלבים באים כמעט בדרך ממילא. כל עיקר עבודת ה' היא רק הכנעה. אם ישנה הכנעה אמיתית – ההבדלה וההמתקה באים מאליהן כמעט. לכן הכנעה והבדלה הן מל-מל מלשון ממילא. כל עיקר העבודה הוא הכנעה. אחר כך, מכיוון שאתה יהודי וליהודי יש חכמה ואוצר בלום של כל הכחות הנפשיים היקרים ביותר – הכחות האלה מתגלים בעצמם בדרך ממילא ברגע שיש לך הכנעה אמתית. הסיבה היחידה לכך שהאוצר הבלום של היהודי אינו מתגלה היא בגלל גסות הרוח שלו, רק בגלל שהוא בעל גאוה. ברגע שהוא מכניע את עצמו באמת – ממילא כל שאר הדברים מתגלים אחד אחרי השני.

אחרי ההכנעה, מה בא? דעת. על זה הפסוק אומר: "יראת הוי' ראשית דעת". אחר כך מדעת הוא בא לחכמה, (אבל יש עוד שלב באמצע שתיכף נסביר) גילוי "כח מה" של הנפש לחוות, כביכול, את האין האלקי וממילא להגיע לבטול האמיתי, שאין לך דבר חוץ ממנו. על זה כתוב "ראשית חכמה יראת הוי'". יוצא שהשלבים עד עכשיו הם: יראת ה', דעת, חכמה. שלשת השלבים הללו הם בדיוק לפי סדר הכנעה, הבדלה, המתקה. יראת ה' היא הכנעה, דעת היא מילה, ברית-מילה, התקשרות וגילוי האור – גילוי הבטול – הוא החכמה עצמה שהיא ה-מל מלשון המתקה.

קודם הוא התחיל רק מיראה וחכמה בגלל שהן הזיווג האמיתי ותמיד הזיווג האמיתי הוא בין חש לבין מל האחרון. לכן כתוב בתורה רק "חשמל"[לה] – "עתים חשות עתים ממללות"[לו], הכנעה והמתקה – ולא כתוב מל האמצעי. חש הוא שתיקה, להשתיק את עצמו, להשתיק את עצמו במחשבה שזה חש – זו היראה. זו הראשית בפתח החכמה. אחר כך הגילוי, מל מלשון המתקה – זו חכמה. קודם הוא אמר שיש חש-מל, היראה הוא צד ה-חש, והחכמה הוא הצד ה-מל. אחר כך, מכיוון שהבעל שם טוב גילה לנו שתמיד כשיש חש-מל יש את סוד הממוצע, עוד מל באמצע, שהוא מלשון התקשרות וברית-מילה, לכן הוא הסביר שבעצם יש דעת באמצע ביניהם (כמו 'דעת הנעלם' שלמדנו אתמול). מהיראה, שהיא חש הראשון, הוא בא לדעת, על זה הפסוק אומר: "יראת הוי' ראשית דעת", ומהדעת הוא בא לחכמה. אז בדרך כלל יש רק שלשה דברים: יראה, דעת, חכמה. הכל בסוד "תוך כדי דיבור", כמו תחילה-אמצע-סוף, של אותו הדבר. לפי הפסוקים יוצא שיש רק שלשה מושגים, אבל כשנתבונן בזה יותר, נראה שבעצם יש חמשה שלבים בפרטיות יותר.

כלל גדול לכל התנ"ך

יש פה שלשה מושגים שהם דווקא לפי הסדר: יראה, דעת, וחכמה. פסוק אחד אומר: "ראשית חכמה יראת הוי'", חכמה לפני יראה – אני מבין שיראת ה' היא לפני חכמה. הפסוק השני אומר: "יראת הוי' ראשית דעת", יראת ה' לפני דעת – אני מבין שיראת ה' היא לפני דעת. כעת הוא מסיק מסקנה שהסדר הוא דווקא לפי הסדר הזה. מי יכול להסביר לי על-פי פשט למה הסדר חייב להיות ככה? למה חייבים לומר שמשמעות הפסוק "יראת הוי' ראשית דעת" היא שמיד אחרי יראת ה' באה דעת, ואילו משמעות הפסוק "ראשית חכמה יראת הוי'" היא שאמנם יראת ה' לפני חכמה, אבל יש משהו באמצע שמחבר אותן? ישנו כלל גדול בכל לימוד התנ"ך שיש סיבה ומסובב, יש דבר ראשון ודבר שני שיוצא ממנו. לפעמים יש פסוק שהמסובב מופיע בו לפני הסיבה, כמו "ראשית חכמה יראת הוי'" – המסובב הוא החכמה והוא כתוב לפני הסיבה, שהיא יראת ה', ולפעמים כתוב לפי הסדר, שהסיבה כתובה לפני המסובב, כמו בפסוק "יראת הוי' ראשית דעת". זה כלל בכל התנ"ך, יש המון פסוקים שלא מבינים למה לפעמים כתוב ככה ולפעמים כתוב אחרת.

לפי מה שמשמע כאן כך יוצא על-פי הגיון ואם זה נכון זה כלל גדול לכל התנ"ך: אם כתוב המסובב בתחלה, הכוונה היא למסובב האחרון, לתכל'ס. אם כתוב "ראשית חכמה יראת הוי'" שהמסובב הוא בתחלה, מכך משמע שהחכמה היא סוף הדבר. החכמה היא היעד, היעד האחרון הוא חכמה, רק שבשביל להגיע ליעד צריך יראת ה'.

מה שאין כן אם כתוב: "יראת היו' ראשית דעת" – זה עדיין תהליך, אם הסיבה כתובה לפני המסובב זה לא אומר שהמסובב הזה הוא הסוף, אלא רק שלב. זה כלל גדול, אם נתבונן בו, לכל התנ"ך. אבל רואים את הכלל הזה בפירוש לפי פירוש שני הפסוקים האלה.

השלב השלישי: העמקת הדעת – להאיר בנפשו ענין האלקי על אמיתתו

נגמור את הקטע:

ואחר כך על ידי העמקת הדעת [שזה האמצע] יאיר בנפשו ענין האלקי על אמיתתו [אם הוא באמת מעמיק את דעתו לאחר ההכנעה האמיתית של יראת ה', הוא יגיע לענין האמיתי האלקי] דהיינו על דרך דוגמא באיכות התהוות מאין ליש כאשר מקשר דעתו בזה בקשר אמיץ וחזק יאיר בנפשו אמיתית הענין דאיכות ההתהוות מאין ליש,

השלב הרביעי: חכמה – "בטול האמיתי לאין האלקי בתכלית"

וממילא יבוא לכלל בטול האמיתי [מה הזה הבטול האמיתי? המל השני, הממילא השני. הקשר, הדעת, הוא הממילא הראשון לפי ערך ההכנעה.] לאין האלקי בתכלית שזה בחינת חכמה שבנפש האלקית בחינת כח מה כנ"ל, וא"כ בחינת יראת ה' היא בחינת בטול החומר ובחינת חכמה הוא בחינת אור הצורה [בתהליך המחשבה שלו כאן הוא הגיע לנקודת עמידה. כמו שאמרנו קודם, צריך להיות קשר בין יראה לחכמה, כמו איש ואשה. עכשיו יצא לו שתיקון החומר מצד המח והלב – זו יראה, וגילוי או הצורה – זו החכמה. רק שבין הכנת החומר לבין גילוי אור הצורה – החכמה – יש דעת, צריכה להיות התקשרות הדעת בהתבוננות.] שהוא בחינת הארת כח מה שנפש האלקית כו'.

השלב החמישי: יראה – הבטול האמיתי בחומר הגוף

וזהו גם כן כוונת המשנה דאם אין חכמה אין יראה שאם אינו מאיר אור החכמה שבנפשו האלקית בבחינת גילוי, לא יבוא לכלל בטול האמיתי בחומר גופו, [עכשיו הוא אומר משהו חדש לגמרי שמאד קשה להבין אותו. הוא אומר שאחרי גילוי אור הצורה יש עוד פעם בטול אמיתי בחומר.] כי אף על פי שפעל מתחלה הכנת החומר לבטל את עצמו אין זה בטול אמיתי' עדיין כי אמיתית הבטול אפילו בחומר אינו רק אחר הארת כח מ"ה שבנפש האלקית מלמעלה בתוס' אור וכשמאירה בגוף אז נעשה בטול האמיתי בחומר גופו, ואעפ"כ לא יאיר אור החכמה שבנפש האלקית אם לא על ידי היראה שבתחילה שלזה אמר אם אין יראה אין חכמה שזהו הכנת החומר שהגם שאינו בטול אמיתי עדיין מכל מקום הוא בחינת העלאת מ"ן לעורר בחינת התגלות דכח מ"ה שבנפש האלקית כו' וד"ל.

מה כתוב כאן? היראה בתחלה – הכנת החומר – היא רק העלאת מ"ן. קודם כשהוא למד את הפסוק "הן יראת א-דני היא חכמה" הוא למד ששתיהן בטול, אותו הדבר. אחר כך מהפסוק "ראשית חכמה יראת הוי'" הוא היה צריך לומר שזו עדיין לא חכמה ממש, אלא זו רק הראשית ופתח החכמה, הכנת החומר. מה עושים עם המשנה שבה כתוב "אם אין חכמה אין יראה, אם אין יראה אין חכמה"? לגבי זה הוא אומר שיש שתי יראות, בתוך ה"תוך כדי דיבור" יש יראה בתחלה ויש יראה בסוף.

היראה בסוף היא בסוד מה שכתוב בכתר-שם-טוב[לז] שאחרי ה-מל השני בא עוד פעם חש. הבעל שם טוב מסביר על הפסוק שנאמר לאברהם אבינו: "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך"[לח], ש"ארצך" היינו הכנעה, "וממולדתך" היינו הבדלה, "ומבית אביך" המתקה, ואחר כך "ומבית אביך" – עוד פעם הכנעה, זה עיקר סוד ל חש-מל-מל. את הסוד הזה הוא כותב כאן: יש את הכנת החומר בתחלה, אחר כך התקשרות הדעת, אחר כך גילוי אור הצורה, ואחר כך עוד פעם בטול אמיתי בגוף. הגילוי האמיתי בגוף שבא בסוף-בסוף הוא כמו ארץ ישראל המיועדת, "אל הארץ אשר אראך". הוא כמו חיים נצחיים, כמו הגוף לעתיד-לבוא שיחיה חיים נצחיים בגלל שתהיה מלא חכמה. כתוב: "ימותו ולא בחכמה"[לט], שהגוף מת רק אם אין בו חכמה. אם החכמה חודרת את הגוף לגמרי ויש בטול אמיתי בגוף גם כן – זה כמו לעתיד-לבוא.

אם כן, מה שכתוב "אם אין חכמה אין יראה", שבלי חכמה – אור הצורה – לא יגיע לבטול האמתי בתוך הגוף שבא בסוף ממש, זה כמו חש שאחרי ה-מל השני. "אם אין יראה אין חכמה", אם אין לא יראה בהתחלה – הכנת החומר ויגיעת הבשר להפשיט את המחשבה – הוא לא יבוא אף-פעם לחכמה – גילוי אור הצורה. רק שיש עוד משהו באמצע: מהדעת "יאיר בנפשו ענין האלקי על אמיתתו", מהעמקת הדעת בהתבוננות הוא יקבל את ה'דערהער' האמיתי של הענין. מה'דערהער' האמיתי של הענין – כשיאיר אצלו בנפש "ענין האלקי על אמיתתו" – יתגלה "כח מה" בנפש, שהוא החכמה.

סיכום חמשת השלבים

יוצא שאם מתבוננים בקטע הזה ישנם בעצם חמשה דברים: הדבר הראשון הוא הכנת החומר, יראה. הדבר השני הוא דעת, התקשרות בהתבוננות. הדבר השלישי הוא ה'דערהער', הארת הענין האלקי על אמיתתו. אחר כך הדבר הרביעי הוא חכמה, התגלות "כח מה" בנפש, החוש להרגיש ממש את האין האלקי, זה עדיין בבחינת רוחניות, מה שנקרא 'אור הצורה'. אחר כך בסוף השלב החמישי הוא הבטול האמיתי בגוף, שזה עוד פעם יראה. אם כן, הסדר הוא: יראה-חכמה-יראה, אבל באמת הסדר הוא: יראה-דעת-הארה-חכמה-יראה. על היראה והדעת כתוב בפסוק: "יראת הוי' ראשית דעת". אחר כך ישנה ההארה של הענין על אמיתתו שממנו מתגלה "כח מה" של הנפש, אמתית אור הצורה של הנפש האלקית. ואחר כך "אם אין חכמה אין יראה", מהחכמה הזאת הוא בא לבטול האמיתי בתוך הגוף, זו היראה בסוף. היראה בסוף, כפי שאמרנו, היא כמו ארץ ישראל או כמו תחית המתים. ארבעת השלבים: יראה, דעת, חכמה, יראה, הם חש-מל-מל-חש, ולפי הפירוש של הבעל שם טוב ארבעת השלבים הם: "ארצך", "מולדתך", "בית אביך", "אל הארץ אשר אראך".

הכל מתחיל מהכנת החומר, רק שאמרנו שהכנת החומר היא לא בעיקר הגוף, היא כוללת גם את הגוף, אבל עיקר הכנת החומר הוא במחשבה, ובשביל הפשטת המחשבה צריך גם תיקון הגוף במדה מסוימת. תיקון הגוף בתחלה הוא לא בטול אמתי, אפילו אם אדם יעבוד לעולם ועד, מאה ועשרים שנה על הגוף – הוא לא יגיע לשום דבר אמיתי בכלל, הוא רק יגיע להעלאת מ"ן. תיקון החומר הוא סוד העלאת מ"ן בכתבי האריז"ל. העלאת מ"ן היא תיקון החומר מצד הנקבה לפני שהיא מקבלת את המ"ד – אור הצורה – מהזכר. כל מה שאדם עובד על הגוף שלו הוא כמו נקבה שמשתוקקת לאיש, אבל אם האיש לא בא היא תמיד נשארת חסרה. כל ההכנה הראשונה של החומר היא יראה, וכפי שאמרנו, יראה היא בחינת נוקבא. כל היראה – בחינת נוקבא בתחילה – היא רק העלאת מ"ן. אם העלאת המ"ן אמתית – הזכר יבוא, יהיה גילוי אור החכמה. ואם היחוד, הזיווג יהיה אמתי בין החכמה והיראה – בסוף כל החכמה תחדור לתוך היראה, לתוך הגוף, ויהיה בטול אמתי גם מצד הגוף.

כל הרעיון כאן היה רק על פירוש המשנה "אם אין חכמה אין יראה, אם אין יראה אין חכמה". אבל את כל שאר מדרגות היראה – כמו יראת חטא, יראת אלקים ועוד כמה מדרגות – הוא לא הסביר עדיין.

אם כן, נשארו עשרים דקות לעשות חזרה, אחר כך ננגן ניגון בשביל לרענן את הנשמה שלנו ואחר כך צריך להתחיל ללמוד את הספר הזה.