התורה מחדשת נישואין

שבת ראה, ל' מנחם-אב תשפ"ב – כפ"ח

פתיחה למסכת גיטין

בע"ה

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

קיצור מהלך השיעור

לכבוד התחלת לימוד מסכת גיטין בישיבות שבנשיאות הרב מסר הרב שיעור בשיחה של הרבי העוסקת בדיני קידושין, נישואין וגירושין – שיחה השייכת לפרשת כי-תצא, בה מופיעות מצוות הקידושין והגירושין. ההרחבה, ההעמקה וההפשטה בלימוד הדברים הולידו שיעור-מבוא יסודי להבנת מושג הנישואין לפי תורה ולהפיכת מושג הגירושין ממשמעותו הפשוטה, פתרון-עצוב לנישואין שכשלו, למשמעות המופשטת שלו, ככח לחדש את חיי הנישואין ולגלות בהם אלקות.

פרק א מביא בקיצור את החידוש העיקרי ב'נגלה' – ביאור פתיחת הרמב"ם להלכות אישות כמלמדת שגדר הנישואין על פי תורה ממשיך את גדר הנישואין שקדם למתן תורה (וקיים עד היום אצל בני-נח כ"דרך ארץ"), כאשר חידושי התורה העיקריים הם במצוות הסובבות את הנישואין, קידושין וגירושין.

פרק ב מעמיק במהות הגירושין, העולה מדיוק בפסוקיה בתורה, כנקודת של 'אין' בין 'יש' ל'יש' – מעבר מנישואין ראשונים, שלא עלו יפה, לנישואין חדשים. כשעושים הפשטה לפרשנות הזו, ניתן לזהות את נקודת האין הזו כמופיעה תמיד בתהליך החתונה, 'מתנוצצת' בין הקידושין לנישואין, ומכאן עולה כוונה יפהפיה ועמוקה לנקודת המעבר הזו בחופה.

פרק ג ממשיך את ההתבוננות הזו, שמניחה שיש 'מהפך' מהותי בין הקידושין לנישואין, עוד שלב – להסבר שהיחס בין קידושין לנישואין הוא "רצוא ושוב". בקידושין היהודי 'רץ' אל הקדש העליון, באהבת ה' מוחלטת, ובנישואין הוא 'שב' לגלות את האהבה הזו בתוך המציאות, באהבת ישראל בכלל וביחוד עם אשתו בפרט. בכך עונה הרב על אי-נוחות עמוקה שעלולה להתעורר מהבנה לא נכונה של יחס החסידות לאהבה המשפחתית הטבעית, ומסביר כיצד בסופו של דבר אהבת ישראל בכלל צריכה להיות טבעית ועצמית, ולא תלוית-התבוננות.

א. "דרך ארץ קדמה לתורה" בנישואין

בזמן אלול מתחילים ללמוד מסכת גיטין בישיבות אצלנו, כמו בכל ישיבות חב"ד. בע"ה גם נשתדל להיות חלק מהלימוד, וכעת נעשה הקדמה לפי שיחה של הרבי[ב] שנוגעת למסכת. יש לרבי כמה שיחות שנוגעות למסכת גיטין, שצריך להתחיל מהן כשנרצה להבין את המסכת בפנימיות – השיחה שנלמד היום נוגעת יותר לקידושין ונישואין, אבל היא מתייחסת לפרשת הגירושין בפרשת כי תצא (ממנה גם לומדים הרבה מדיני קידושין[ג]), מלמדת שיש בה חידוש עיקרי, ואפשר לקבל ממנה הבנה פנימית ויסודית בכל הענין של גירושין.

חתונה לפני ואחרי מתן תורה

בתחילת הלכות אישות[ד], הרמב"ם מקדים לספר לנו איך היו מתחתנים לפני מתן תורה:

קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק, אם רצה הוא והיא לישא אותה מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאשה. כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאשה, שנאמר "כי יקח איש אשה ובא אליה".

בפשטות, עולה מדברי הרמב"ם שהחידוש העיקרי במתן תורה הוא הקידושין – גם קודם היו נישואין, באופן מסוים אחר, והחידוש בנישואין של יהודי ממתן תורה הוא שלפני הנישואין יש קידושין. חשוב מאד לדעת – בעיקר למי שעומד לקראת החתונה שלו.

אבל יש כאן שאלה: לכאורה, מה הקשר של ההקדמה הזו בדברי הרמב"ם להלכה? מה מענין אותי לדעת מה היה לפני מתן תורה? ההלכות שנוהגות בזמן הזה, ההלכות שנוגעות לנו אחרי מתן תורה, מתחילות מהלכה ב' בהלכות אישות – שם הוא מסביר את גדר ה"ליקוחין" (הקידושין). למה היתה חשובה לרמב"ם ההקדמה הזו? יש לכך בשיחה תירוץ על פי נגלה ועל פי פנימיות.

עיקר החידוש בגירושין

המגיד-משנה מתרץ שהרמב"ם מביא את גדר הנישואין לפני מתן תורה משום שאצל בני-נח זהו גדר הנישואין גם בזמן הזה. גם אצל גוי יש נישואין, לא כמו אצל יהודי, אלא כמו לפני מתן תורה – הוא פוגש מישהי ברחוב, שניהם רוצים להנשא וכאשר הם מקיימים יחסי אישות הם נשואים. לנישואין האלה יש את כל התוקף, היא אשת-איש וחל עליה איסור עריות שהוא אחד משבע מצוות בני נח.

אבל הרבי אומר שהתירוץ הזה דחוק. למה? את הלכות גירושין הרמב"ם לא מתחיל בהקדמה איך היו מתגרשים לפני מתן תורה, כדי לומר איך הגוים מתגרשים גם היום. רק בהלכות מלכים, כשהוא מדבר על דיני בני נח, הוא כותב את גדר הגירושין שלהם – "ומאימתי תהיה אשת חבירו כגרושה שלנו משיוציאנה מביתו וישלחנה לעצמה או משתצא היא מתחת רשותו ותלך לה שאין להם גירושין בכתב ואין הדבר תלוי בו לבד אלא כל זמן שירצה הוא או היא לפרוש זה מזה פורשין"[ה].

לכן, אומר הרבי, צריך להסביר שהתירוץ הוא הפוך: בגדר הנישואין אין הבדל מהותי בין לפני מתן תורה לאחרי מתן תורה, לכן הרמב"ם מזכיר את הנישואין הללו עצמם בתחלת הלכות אישות שנוגעות לישראל. התורה הוסיפה על הנישואין גם את הקידושין, שוודאי משפיעים על הנישואין ומשמעותם, כמו שנסביר באריכות, אבל בנישואין מצד עצמם אין כאן שינוי מהותי. לעומת זאת, בגירושין יש שינוי מהותי – לכן אין טעם להזכיר אצל ישראל את הגירושין שהיו לפני מתן תורה ועדיין קיימים אצל בני-נח.

מה ההבדל בגירושין? אצל גוי לא צריך שטר של גירושין, ספר כריתות – מספיק שהאיש או האשה לא מעוניינים בנישואין, והאשה יוצאת-משתלחת מהבית. לעומת זאת, אצל יהודי בלי השטר אין גירושין – הם שום דבר. לשילוח מהבית בלי גט אין משמעות ואם יש גט לא צריך שילוח מהבית.

יוצא מכאן גם הסבר פנימי לענין הגלות. אחרי החורבן יצאנו לגלות, כאילו נפרדנו מה' – "ובפשעיכם שֻׁלחה אמכם"[ו]. אצל הגוים שילוח כזה הוא גירושין, אבל אצל היהודים הנביא אומר (בתחלת אותו פסוק) "אי זה ספר כריתות אמכם אשר שלחתיה". מכיון שאין ספר כריתות, אין גט – אין גירושין ח"ו בין עם ישראל והקב"ה, ואנחנו עדיין נשואים!

תכלית חידושי התורה – נצחיות בנישואין

שוב, יוצא שעצם מושג הנישואין קיים גם קודם, הוא בגדר "דרך ארץ" – יש "דרך ארץ" סתם, שקיימת אצל בני-נח, ויש "דרך ארץ קדמה לתורה"[ז], שהיא רק 'סבה' להגיע לתורה והתורה מתבססת על גביה, ה"דרך ארץ" הטבעית של הנישואין שממשיכה להתקיים אצל עם ישראל גם אחרי מתן תורה כבסיס לנישואין (כמו שעוד יורחב). ב"דרך ארץ קדמה לתורה" יש גם קדימה במעלה[ח], על דרך הכתר שלמעלה מחכמה[ט]. יש אצלנו את הגימטריא הידועה[י] ש"דרך ארץ קדמה לתורה" עולה "אשה כי תזריע וילדה זכר"[יא] (אשה דקדושה, כאשר ה-א שוה 1000).

ה"דרך ארץ" של הכניסה לחופה, הנישואין, היא הצד השוה בין ישראל ולהבדיל בני-נח. מה התורה מחדשת? את הקידושין, שלפני הנישואין, ואת אופן הגירושין, שדורש ספר כריתות ולא מספיקה היציאה מהבית ברצון של אחד מבני הזוג. כמו שהרבי אומר בשיחה, התכל'ס, התכלית של הדינים החדשים בתורה סביב האישות, היא להפוך את הקשר לקשר של קיימא. אצל הגוים הקשר תלוי ברצון, הוא נעשה באופן מידי, בלי שום הקדמות, וגם מתפרק באופן מידי. בלשון הפסוק שמביא הרבי, זהו קשר ש"בן לילה היה ובן לילה אבד"[יב].

עיקר הענין של התורה הוא הקשר של קיימא, כריתת ברית אמתית, שיהיו חיים נצחיים ביחד – "נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם"[יג], שתהיה נצחיות בקשר. לשם כך באים הקידושין לפני הנישואין – קנין שמראה על חוזק הקשר והקביעות שלו. וזו גם מטרת הגירושין, שדורשים מעשה גדול של התרת-הקשר ולא שילוח סתמי.

ב. סוד הגירושין – אין בין יש ליש

תכלית הגירושין – מציאת השידוך הנכון

בתוך השיחה הרבי לא מתייחס לשאלה מתבקשת: אם על פי תורה אין בכלל בענין של גירושין את השילוח מהבית – הגט כורת גם בלי יציאת האשה מהבית וליציאת האשה מבית בלי גט אין שום משמעות, כנ"ל – למה התורה 'עושה ענין' מ"ושלחה מביתו"[יד] ומ"ויצאה מביתו"[טו] (ושוב מ"ושלחה מביתו"[טז] אם היא מתגרשת שוב)? התירוץ לשאלה הזו קשור למהות ההבנה הפנימית של הגירושין, כמו שנסביר.

בתוך פרשת הגירושין, שיש בה ארבעה פסוקים בלבד, יש שתי מצוות: המצוה הראשונה, המצוה העיקרית של גירושין, היא שאם רוצים לגרש – חייבים לגרש בגט, ספר כריתות. היא מופיעה בפסוק הראשון של הפרשיה. אחר כך, כל ההמשך מתאר שאחרי שהוא משלח אותה היא הולכת ומתחתנת עם מישהו אחר ואת מה שקורה אחר כך. זו המצוה השניה, ברגע שהיא מתחתנת עם מישהו אחר אסור לו לחזור לקחת אותה, גם אחרי שתקנה את עצמה בגט או במיתת הבעל ותהיה שוב פנויה לנישואין. זהו דין מאד מיוחד. מחד, להחזיר את גרושתו שלא התחתנה בינתים זו מצוה[יז]. מאידך, ברגע שהיא קושרת קשר עם מישהו אחר זהו איסור חמור ביותר, תועבה אצל ה'.

מכאן לומדים בכלל שהגירושין הם סימן שהשידוך הראשון לא היה מתאים, לא היה משרש נשמתה, ומטרת הגירושין לאפשר למצוא את השידוך האמתי ולהקים בית נאמן בישראל. למדנו זאת פעם באריכות[יח] מה"רמתים צופים" בתחלת תנא דבי אליהו.

גירושין – 'אין' בין 'יש' ל'יש'

באותיות של חסידות, הגירושין הם בחינה של אין בין יש ליש – בין הנישואין הקודמים לנישואין החדשים.

בכלל, המלה אישות – כמו שאולי עוד נרחיב – היא לשון ישות[יט]. רווקות, מלשון ריק, היא בלי הישות של האישות – הישות בתורה היא שיש זוג, לא שיש אחד. יש ישות של קליפה, ה"אנא אמלוך"[כ] של מלכי התהו שלא היו נשואים, אבל זו לא ישות אמתית – אחד כזה הוא לא באמת יש, "מלכא בלא מטרוניתא לאו איהו מלך ולאו איהו גדול"[כא], ולכן מלכי אדום לא החזיקו מעמד, "וימלך... וימת"[כב]. לכן גם הגוי צריך להיות נשוי (על אף שאצלו הנישואין הם רק "דרך ארץ", כנ"ל).

הנקודה הזו מודגשת במיוחד אצל האשה, שדווקא אצלה מורגש ביותר ש"טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו"[כג] – היא צריכה להקרא על שם מישהו וזה נותן לה את המציאות שלה, ברווקות היא בחינת אין, והגירושין הם חזרה לאין כדי להגיע ליש אמתי יותר – אין בין יש ליש.

לכן, אף שאין קשר בכלל בין הגירושין שלפני מתן תורה ואחרי מתן תורה – כמו שהרבי כותב – כן צריך להיות "ושלחה מביתו" בשביל "והלכה והיתה לאיש אחר". זהו חלק מהמעבר של האין – בשביל לסיים את הקשר הראשון יש את המצוה הראשונה של הגט, ומשם האין 'נמשך' כשהיא יוצאת מהבית, עד שהיא מוצאת את הקשר החדש. על הנושא של אין בין ליש ליש דברנו בעבר הרבה פעמים, נושא יסודי (והסברנו[כד] שאצל הרמב"ם – בניגוד לשיטות אחרות – האין 'מובלע' באחד הצדדים, ולא ניכר בפני עצמו, ואולי מכאן ההסבר למה אצל הרמב"ם ה"ושלחה מביתו" נעלם לגמרי).

הופעת נקודת ה'אין' של הגירושין

את התופעה הזו, של הגירושין שמופיעים כ'אין' בין 'יש' ל'יש', אפשר לראות בעוד הקשר מפתיע: כאשר מכוונים את המסכתות של סדר נשים למדות הלב[כה], המסכתות שכנגד חסד-גבורה-תפארת הן קידושין-גירושין-כתובות – מסכת קידושין, כשמה, עוסקת בקידושין (הליקוחין-האירוסין), מסכת כתובות עוסקת בנישואין, וביניהן מופיעה מסכת גיטין העוסקת בגירושין. כלומר, הגירושין מופיעים בין יש ליש, בין היש של הקידושין ליש של הנישואין. אפשר ללמוד מסדר המסכתות שאפילו בתוך הקידושין והנישואין יש בהעלם אין באמצע.

אותה תופעה אפשר לראות גם בסדר שלש הדרכים בהן האשה נקנית, כסף-שטר-ביאה[כו] – שכנגד חסד-גבורה-תפארת[כז] (מסכת קידושין-גיטין-כתובות בסדר נשים): בין כסף הקידושין (כמנהג ישראל) לביאה (שהיום מתממשת רק בנישואין), מופיע השטר, שנלמד לקידושין מגירושין (וכך אותו שטר מייחד ביניהם).

אפשר לרמוז זאת גם בסדר הפרשיות של "כי יקח איש אשה" – שלש פרשיות, שמכל אחת מהן היה אפשר ללמוד את דין הקידושין-הליקוחין: פעם ראשונה כתוב "כי יקח איש אשה"[כח] בדין מוציא שם רע – לכן הרמב"ם מביא את המצוה משם. פעם שניה כתוב "כי יקח איש אשה"[כט] בפרשה שאנחנו לומדים כעת, פרשת גירושין. הפעם השלישית, שמופיע בסמוך, בהמשך הפרשה, היא "כי יקח איש אשה חדשה"[ל]. גם את שלש הפרשיות האלה אפשר להקביל לחג"ת: מוציא שם רע הוא פגם בעצם האהבה הראשונה – יש שם בעיה יסודית מהרגע הראשון, שהאיש לא קנה את אשתו כדבעי, לא אהב אותה. בפרשת גירושין האיש חי עם האשה זמן מה, אבל הקשר התקלקל, "כי מצא בה ערות דבר" – זהו עצם הגבורה, הצמצום, ההעלם של אור אין סוף שהיה ממלא את החלל (באהבה). אבל אחרי הצמצום נמשך קו חדש של התפארת, "אז יבקע כשחר אורך"[לא], ב"כי יקח איש אשה חדשה", בהתחדשות מתמדת – כל הזמן יש דעת חדשה של הקדושה ב"והאדם ידע את חוה אשתו"[לב].

ה'גט' שבין הקידושין לנישואין

נחזור לגירושין שבין הקידושין לנישואין (כתובות) – מה הכוונה? על פי הלכה, גדר קידושין הוא שעל האשה שהתקדשה כבר חל שם אשת איש, ואם רוצים לנתק את הקשר אחרי הקידושין ולפני הנישואין נדרש גט, בדיוק כמו בכל אשת-איש שהאדם חי אתה הרבה זמן. כלומר, מציאות הקידושין מצריכה-ממציאה את הדין של גירושין.

כל כך למה? כי צריכה להיות עוד נקודת אין, שתחבר בין הקידושין לנישואין גופא בתוך קדושת ישראל, בתוך יצירת הקשר. כמו שנראה בפרק הבא, הקידושין מוסיפים בתוך הנישואין המשכה של המקיף וכך הופכים אותם ל"דרך ארץ" של יהודי. לשם כך צריך נקודת אין, סוד של גיטין בין הקידושין לנישואין – 'גט' שבעצם מחבר אותם.

פעם היו מחכים שנה בין קידושין לנישואין[לג] – פרק זמן ארוך להתכונן בו לנישואין, הנותן גם את האפשרות להתחרט (ולגרש בגט). כיום עושים את הקידושין והנישואין סמוכים, באופן שבעצם מונע אפשרות של חרטה ביניהן – ה'אין' בין ה'יש' ל'יש' מתקטן ומצטמצם עד שהוא כמעט נבלע לגמרי, אך הוא בכל זאת קיים. זו כוונה חשובה לכוון בחופה, בין הקידושין בטבעת לבין שבע ברכות הנישואין – לדעת שיש שם רגע של החלטת הדעת[לד] שאיני מתחרט, שאני באמת רוצה בשידוך. כלומר, ה'אין' בין ה'יש' ל'יש' נועד בעצם לשדרג את הקשר – לחזק את הדעת, שהיא תכלית דיני האישות. הרגע הזה הוא רגע של כריתת ברית, קשר נצחי שלמעלה מטעם ודעת, שאינו מתנתק גם כאשר נדמה בגלוי שיש פגם בקשר וסיבות לבטל את האהבה[לה]. המיעוט והצמצום בנקודת ה'אין' היינו כריתת הערלה שיש בברית – כריתת-מיעוט הישות דקליפה כדי לשמור על האישות-ישות דקדושה שלא תגיע לספר כריתות (היחיד שיכול לכרות-לבטל את כריתת הברית ששרשה בכתר).

אם כן, למדנו שיש בקידושין ונישואין בעצם שלשה שלבים – קידושין-אין-נישואין[לו] – כאשר השלב האמצעי נלמד בפנימיות דווקא מסוד הגירושין. הקידושין בעצמם הם סוד של אין, ה"קדש מלה בגרמיה" הוא "והחכמה מאין תמצא"[לז], אבל האין שבאמצע הוא הכח להאיר את האין לתוך חיי הנישואין – להמשיך את הקידושין למטה, בדירה בתחתונים ממש.

ג. קידושין ונישואין

יחוד ישראל – "כל הראוי"

אחרי שהרבי מסביר שלפי הרמב"ם גדר הנישואין לפני מתן תורה נשאר גם בנישואין שאחרי מתן תורה, הוא מסביר שהדבר נוגע להלכה: יש כמה שיטות מהו גדר החופה, שעושה את הנישואין, והרמב"ם פוסק שגדר החופה הוא "שיביא אותה לתוך ביתו ויתייחד עמה ויפרישנה לו"[לח], בדומה ל"מכניסה לתוך ביתו ובועלה" שלפני מתן תורה. לכן, לפי הרמב"ם[לט], אם האשה נדה, וממילא היחוד לא ראוי לאישות, לא נגמרו הנישואין.

בכל זאת, למרות הדמיון, יש פרט אחד שונה: לפני מתן תורה, כפי שהוא גם היום אצל בני נח, הנישואין תלויים בכך שהתקיימו חיי אישות בפועל[מ] ואילו אחרי מתן תורה, אצל ישראל, די בכך שיש יחוד הראוי לכך – יחוד עם אשה טהורה ("ראויה לבעילה") – ואז, כמו בהרבה דינים בתורה, "כל הראוי ל... אין... מעכבת"[מא].

יוצא מכאן משהו מענין – שההגיון הכללי לפיו ברגע שמשהו ראוי להיות כאילו הוא כבר קיים שייך דווקא בקדושת ישראל. מה המשמעות של ההגיון הזה? שיהודים עושים כל דבר בשני מישורים, כמו שהבעל שם טוב מסביר[מב] את "חכם לב יקח מצות"[מג] – שיש שתי מצוות וכל אחד חיה וקיימת במישור אחר. בכל דבר יש נסתר ונגלה, י-ה ו-וה של כל הויה של יהודי. צריך לאחד ביניהם, שהנסתר והנגלה יהיו אחד ממש. כלומר, לענייננו, אם האשה טהורה וראויה לבעילה והאיש מתייחד אתה לשם נישואין – זה קרה. אצל גוי לא אומרים ככה, או שקרה אצלו בפועל או שלא קרה בכלל. זהו חידוש, שאין אצל גוי את ההגיון של "כל הראוי ל... אין... מעכב" – חידוש שצריך לבדוק אם הוא נכון במקרים נוספים ולראות אם יש לו עוד דוגמאות.

אפשר לתת לכך הסבר פשוט, ששייך במיוחד לדוגמה שלנו: לגוי אין דעת – "אל אחר איסתריס ולא עביד פירין"[מד]. במצב בו אין דעת פנימית, אם אין יחוד פיזי – אין יחוד בכלל. לעומת זאת, אצל היהודי היחוד מתקיים בשני מישורים, בדעת הפנימית ובגשמיות, וברגע שהיחוד הגשמי יכול להתחולל לא מעכב שהוא יהיה בפועל, כי בפנימיות כבר יש יחוד.

קידושין ונישואין – קדושה וטהרה – סובב וממלא

עוד כלל שעולה מהדברים, שהיחס בין קידושין לנישואין הוא בכללות יחס בין קדושה לטהרה. קידושין הם קדושה, כמובן, והנישואין תלויים בטהרה דווקא – שהאשה תהיה טהורה וממילא ראויה לנישואין. היחס בין קדושה לטהרה הוא בין חכמה ובינה, אבא ואמא[מה].

יוצא שגם לגוי, שיש אצלו נישואין, יש את המוחין דאמא שלו – אבל מוחין דאבא אין לו בכלל. בכלל הבינה יש גם דעת, כמו שכתוב בפרקי אבות "אם אין דעת אין בינה וכו'"[מו] – הטהרה היא בעיקר בינה, אבל היא כולל גם את הדעת, "מי הדעת הטהורים"[מז], "'ודעת' זה סדר טהרות"[מח] (לעומת "'חכמת' זה סדר קדשים"). למה אני מדגיש זאת? כי דעת היא היחוד, כך עושים את הנישואין – על ידי יחוד (אצל ישראל יחוד הראוי לביאה, בבחינת "והאדם ידע", ואצל אינו-יהודי על ידי הביאה בפועל, כנ"ל). לעומת זאת, על החכמה כתוב "אם אין יראה אין חכמה"^יג, על ידי החכמה-הקידושין ה"אשה יראת הוי'"[מט] נקנית להיות אשת-איש (קנין המצריך גט כדי לבטלו).

חכמה ובינה הן גם, יחסית, אין ויש[נ]. עיקר הישות (החיובית) של האישות הוא בנישואין, המתירים את יחסי האישות בפועל. בקידושין מתגלה הקדושה של היהודי, שהיא בעיקר האין שלו – "אין מזל לישראל"[נא] (החכמה עומדת בין הכתר, שגם הוא אין[נב], לבינה שהיא יש – ל"החכמה מאין תמצא" יש כבר מציאות מסוימת, לכן קודם הסברנו שיחסית מסכת גיטין היא 'אין' בין ה'יש' של קידושין ל'יש' של כתובות).

הרבי מסביר בהמשך השיחה שהקידושין ממשיכים מקיף, אור אין סוף הסובב כל עלמין, והנישואין שבאים אחריהם ממשיכים אותו מקיף בפנימיות. גם אצל הגוי הנישואין – כניסת האשה לביתו, היחוד והאישות – ממשיכים אור בפנימיות, אבל אצלו זו רק המשכת אור אין סוף הממלא כל עלמין, הנמשך ב"דרך ארץ" גרידא. אין לו את המוחין דאבא, מכוחם ממשיכים בשעת הקידושין את האור הסוכ"ע, המשכה של עצמות. אצל היהודי התכל'ס של הכניסה לחופה היא המשכה בפנימיות, בתוך העולם, של אור אין סוף הסובב כל עלמין – דבר שזוכים לו על ידי הקידושין, עיקר החידוש של עם ישראל.

אהבה טבעית לזולת

מתוך כל מה שהסברנו כעת, על היחס בין נישואין אצל בני-נח ואצל ישראל, אפשר להתבונן במשהו שלמדנו בימים האחרונים בתניא:

אדמו"ר הזקן כותב[נג] שלא ראוי שבני ישראל יהיו כמו הגוים, "דזנין ומפרנסין ומוקרין לנשייהו ובנייהו מאהבה". הגוים מפרנסים את האשה והבנים מתוך אהבה של ה'אני', "לגרמייהו", ואילו אצלנו, עם ישראל, הכל צריך לבוא מתוך אהבת ה' והרצון "להחיות נפשות חלקי אלקות ולמלאות מחסוריהם בחסד חנם" – רצון ששוה ביחס לכל ישראל, "רק שאשתו ובניו של אדם קודמין לכל על פי תורה". מהתיאור הזה נשמע שהקשר של אדם לאשתו ובניו הוא מתוך התבוננות שהם "חלק אלוה ממעל ממש"[נד], אבל לא שהוא חס ושלום אוהב אותם... ההבנה הזו מאד צורמת, היא הפריעה לי מאז ראשית בואי ללימוד ספר התניא.

מה השאלה שלי? יש כל מיני הסברים שעושים 'השלכה' של אהבת ה' יתברך על אהבת ישראל, על פי איזה הגיון של התבוננות[נה], זה דבר טוב ויפה – אבל לכאורה זו לא אהבת ישראל הפשוטה, הטבעית והעצמית של הבעל שם טוב! יש ווארט ידוע[נו], דווקא בחב"ד (שכל כך אוהבת התבוננות), שאם סוחטים יהודי עד הטפה האחרונה יוצאת טפת אהבת ישראל. כלומר, אהבת ישראל היא העצם של היהודי, תמצית החיים שלו – לא משהו שדורש התבוננות.

אדמו"ר הזקן אמר – לא מעצמו, אלא במענה לשאלה – שאהבת ישראל היא השיא של אהבת ה' כי היא 'לאהוב מה שהאהוב אוהב'[נז]. מה, אני צריך להתבונן שאני אוהב מה שהאהוב אוהב בשביל אהבת ישראל?! לא מסתדר אצלי, בתור 'חסיד בגֵנים'. ההתבוננות נדרשת בשביל לשכנע את הנפש השכלית, אבל כאשר סוחטים יהודי ויוצאת טפת אהבת ישראל לא נדרש שום שכנוע – זו הנפש האלקית במערומיה, אהבת ישראל לכל יהודי, גם שלא ראית מימיך, יהודי שאין איתו שום קשר מודע[נח]. האהבה הזו באה ממקום שלמעלה מטעם ודעת לגמרי, בלי שום התבוננות. יהודי אוהב אהבה טבעית ועצמית את כל היהודים, וכמובן גם את אשתו ובניו הקודמים לכל אדם.

קידושין-נישואין – "רצוא ושוב" של אהבת ה' ואהבת ישראל

אז מה אפשר לומר? יש את הגימטריא הידועה, בשתי מצוות האהבה בתורה – "ואהבת את הוי' אלהיך"[נט] שוה בדיוק "ואהבת לרעך כמוך אני הוי'"[ס] (907). החידוש הוא שבשביל השויון צריך להוסיף ל"ואהבת לרעך כמוך" את סיום הפסוק, "אני הוי'" – תוספת עיקרית. אין הכוונה כאן רק שה' אומר על עצמו "אני הוי'", אלא שצריך להרגיש את ה"אני הוי'" בתוך אהבת ישראל. אין פה הגיון של מעבר מאהבת ה' לאהבת ישראל, שהוא מסקנה של איזה תהליך התבוננות, אלא ששתי האהבות הן דבר אחד ממש, ה"אני הוי'" מופיע ב"ואהבת לרעך כמוך".

איך? כמו ה"רצוא ושוב"[סא] של עצם הנשמה[סב] – "רצוא" ל"גאט איז אלץ", ה' הוא הכל, ו"שוב" ל"אלץ איז גאט", הכל הוא ה', "רצוא ושוב" בין "אתה הראת לדעת כי הוי' הוא האלהים אין עוד מלבדו"[סג] ו"וידעת היום והשבת אל לבבך כי הוי' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד"[סד]. לא חושב שהסברנו פעם באופן הזה את ה"רצוא ושוב" של עצם הנשמה, אבל עיקר הביטוי שלו הוא באהבת ה' ואהבת ישראל – ב"רצוא ושוב" בין אהבת ה' ואהבת ישראל, "רצוא" לאהבת ה' ו"שוב" לאהבת ישראל, כי ישראל הם ה'. ה"רצוא" הוא לאהבת ה' בלבד, ששוללת כל אהבה אחרת – כמו שמספרים[סה] ששאלו את רבי לוי-יצחק מברדיטשוב אם הוא אוהב פלפל במרק והוא 'יצא מדעתו', קפץ על השולחן בצעקות 'פלפל אני אוהב?! את הקב"ה אני אוהב!'. זהו ה"רצוא" של אהבה בנפש, "אין עוד מלבדו", אבל ה"שוב" הוא אהבת יהודים בעצם[סו] (שגם בה הצטיין מאד רבי לוי-יצחק מברדיטשוב, סניגורן של ישראל) – אהבה בלי להתבונן, אהבה עצמית ליהודי שהוא ה', "ואהבת לרעך כמוך – אני הוי'".

היחס הזה הוא-הוא הסוד העיקרי של קידושין ונישואין. בקידושין אני עדיין אוסר את אשתי על כל העולם כהקדש, ב"רצוא" אל הסובב כל עלמין, עוד לא מתייחד איתה לגמרי. אבל בשביל להתייחד איתה צריך 'גט' לחוויה הראשונה, לעשות 'אחורה פנה' מה"גאט איז אלץ", האהבה בה ה' הוא הכל ואין שום דבר חוץ ממנו, ולעבור ל"אלץ איז גאט", להרגשה שהמציאות היא ה' – הכנסת האור הסובב כל עלמין בפנימיות, לאהבה עם ה' והיחוד איתה, והאהבה הזו גופא היא אהבת ה' בלי חשבון. והרמז: אותו מספר – 907, "ואהבת את הוי' אלהיך", "ואהבת לרעך כמוך אני הוי'" – עולה גם קידושין-נישואין!

לבנות את הקן

ראשי התיבות של קידושין-נישואין הם קן – בחתונה בונים קן משותף (כשהיחס בין ק ל-ן הוא "שלם וחצי", היחס שמופיע בנישואין[סז]). האשה, "'ביתו' זו אשתו"[סח], היא הקן, כמו שכתוב "איזהו חסיד? המתחסד עם קונו, עם קן דיליה, לייחדא קוב"ה ושכינתיה בתחתונים"[סט]. בקבלה[ע] המשיח נמצא ב"היכל קן צפור" – המשיח הוא החופה המקיפה על "כבוד חתן" ו"כבוד כלה"[עא].

הרבה פעמים דורשים[עב] ש-קן ראשי תיבות קדמון-נצחי (קדמון-נצחי עולה משיח, הנמצא בקן). בלשון החקירה, "כל קדמון נצחי ולא כל נצחי קדמון" – העצם הוא קדמון וממילא הוא גם נצחי. גם כאן, הפעולה הראשונה, ה"רצוא" של הקידושין, ממשיך את קדושת העצמות במקיף – ממשיך את הקדמון. דווקא בזכות הקידושין הנישואין נעשים נצחיים, כמו שפתחנו. כמו שהוזכר, בסדר נשים הקידושין הם עצם האהבה, החסד, והנישואין באים להמחיש את האהבה הזו למטה, בפועל, שיצא ממנה "דור ישרים יבֹרך"[עג].

הרוגאטשובר אומר שגם הקידושין וגם הנישואין צריכים להיות "פעולה נמשכת"[עד], אבל עיקר ה"פעולה נמשכת", שמתחדשת בעצם כל פעם, היא של הקידושין[עה] (שרש קדש ו-חדש מתחלפים) – "כי יקח איש אשה חדשה". בגלל חידוש הקידושין גם הנישואין מתחדשים (משא"כ אצל אינו-יהודי, שאין לו קידושין, גם אין חידוש אמתי, ודוק).

לא דברנו עד כאן על המשך השיחה, בו הרבי דורש את הקשר של תחלת הלכות אישות לסוף הלכות זמנים, בו אומר הרמב"ם שכל התורה באה לעשות שלום בעולם – דבר המתבטא בכך ש"נר חנוכה ונר ביתו – נר ביתו עדיף". עיקר הווארט הוא שלא שלום "בישראל" אלא "בעולם" דווקא. אפשר להוסיף ווארט, שלא כתוב שם, שעולם לשון העלם – כלומר, שהתורה נתנה דווקא בשביל לעשות שלום במקום שיש העלם והיפך השלום, "בקש שלום ורדפהו" במקום אחר, שאין בו שלום.

'בקיצור' – תובנות ונקודות 'עבודה':

• עיקר חידוש התורה הוא קידושין וגירושין – אך הנישואין ממשיכים את גדר הנישואין שלפני מ"ת.
• הגלות היא גירושין במושגי בני-נח – אך במושגי התורה שילוח ללא גט אינו גירושין!
• נישואין הם בגדר "דרך ארץ" ש"קדמה לתורה" (גם קדימה במעלה).
• תכלית חידושי התורה בנישואין היא להפוך אותם לנצחיים.
• גירושין הם יציאה משידוך לא-מתאים (כפי שמתברר למפרע) לטובת הקמת בית נאמן בישראל.
• אישות לשון ישות – מציאות קיימת ואמתית של 'יש' היא רק בחיי-נישואין.
• גירושין הם 'אין' – בה מודגשת יציאת האשה לרשות עצמה ("ושלחה מביתו... ויצאה מביתו...") – בין 'יש' (הנישואין שכשלו) ל'יש' (הנישואין האמתיים).
• אפשרות-הגירושין מופיעה כנקודת 'אין' בין ה'יש' של הקידושין ל'יש' של הנישואין.
• תחת החופה, בין נתינת הטבעת לשבע ברכות, יש לחדש את החלטת הדעת – כן, אני רוצה להתחתן!
• אפשרות הגירושין נועדה לשדרג את עומק הנישואין – לחולל כריתת ברית דווקא מנקודת ה'אין'.
• הקידושין הם "רצוא" לחוויה אלקית והנישואין הם "שוב" לאהבת ישראל טבעית.
• בין הקידושין לנישואין צריך לתת 'גט' ל"רצוא" ולעבור ל"שוב".
• בקידושין-נישואין בונים את הקן – מקום מתאים עבור המשיח.
• הקידושין מגלים את ממד ה"קדמון" וכך הופכים את קשר הנישואין ל"נצחי".
• הפעולה-הנמשכת של הקידושין מחדשת תמיד את חיי הנישואין – "כי יקח איש אשה חדשה".