כ"ד טבת ס"ט – עוד יוסף חי, יצהר

"הקהל", פרשת המלך ומצות כתיבת ספר תורה[א]

א. פרשת "הקהל"

זיהוי ספר התורה של המלך ב"הקהל" – הרמב"ם והרוגאטשובר

ערב טוב. אנחנו רוצים הערב ללמוד על "שנת הַקְהֵל" – אנו ב"שנת הקהל" – ועל הקשר בין מצות "הקהל" למצות המלך לכתוב לו ספר תורה שני, "וכתב לו את משנה התורה הזה על ספר מלפני הכהנים הלוים". יש שסוברים שבהקהל היה קורא דוקא מהספר הזה. כך כותב הרוגאטשובר, שבדרך כלל משתדל ללכת בשיטת הרמב"ם, אבל לפי פשט הרמב"ם לא נראה ככה (עיקר האריכות ברוגאטשובר – שמדבריו יובא עוד לקמן – היא בהלכות ס"ת, לא הובא במ"מ).

בשיעור נלמד את הפסוקים של פרשת "הקהל" והפסוקים של פרשת המלך. בתורה כל פרשה היא פרשיה בפני עצמה, ובכל אחת יש שבעה פסוקים.

קהל מלים בפרשת "הקהל"

נתחיל מעיון בפרשת מצות "הקהל"[ב]:

וַיִּקְרָא מֹשֶׁה לִיהוֹשֻׁעַ וַיֹּאמֶר אֵלָיו לְעֵינֵי כָל יִשְׂרָאֵל חֲזַק וֶאֱמָץ כִּי אַתָּה תָּבוֹא אֶת הָעָם הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע הוי' לַאֲבֹתָם לָתֵת לָהֶם וְאַתָּה תַּנְחִילֶנָּה אוֹתָם. וַהוי' הוּא הַהֹלֵךְ לְפָנֶיךָ הוּא יִהְיֶה עִמָּךְ לֹא יַרְפְּךָ וְלֹא יַעַזְבֶךָּ לֹא תִירָא וְלֹא תֵחָת. וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת וַיִּתְּנָהּ אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי הַנֹּשְׂאִים אֶת אֲרוֹן בְּרִית הוי' וְאֶל כָּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל. וַיְצַו מֹשֶׁה אוֹתָם לֵאמֹר מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה בְּחַג הַסֻּכּוֹת. בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי הוי' אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר תִּקְרָא אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל בְּאָזְנֵיהֶם. הַקְהֵל אֶת הָעָם הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ וְיָרְאוּ אֶת הוי' אֱלֹהֵיכֶם וְשָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת. וּבְנֵיהֶם אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ יִשְׁמְעוּ וְלָמְדוּ לְיִרְאָה אֶת הוי' אֱלֹהֵיכֶם כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתֶּם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ.

נתחיל עם כמה רמזים בזה. יש כאן תופעה מהיפות ביותר בתורה, שמספר מלות הפרשה רומז לתוכן הפרשה (המלה העיקרית המופיעה בפרשה עצמה). יש לא פחות ולא יותר מ-הקהל מלים בפרשה זאת (כמו שבפרשת עבד עברי יש עבד מלים ו-עברי אותיות, כמו עוד הרבה תופעות כאלו שמי שמתבונן בהן קשה לו להתכחש ליפי ולמובהקות שלהן).

שייכות מצות "הקהל" לספירת היסוד

המלה "הקהל" פותחת את הפסוק הששי של הפרשה. אם נכוון את שבעת הפסוקים כנגד הז"ת, זה פסוק היסוד – ל"צדיק יסוד עולם" נאמר "הקהל את העם", הוא המקהיל (וכידוע ומבואר במ"א שיש "עדת ישראל" בדעת, "קהל ישראל" בתפארת ויסוד – "גופא ובריתא חשבינן חד" – ו"עם ישראל" במלכות; קהל ישראל = הוי' ברבוע כללי כנודע, "הקהל את העם" היינו להעלות את "עם ישראל" לדרגת "קהל ישראל", לפעול יחוד זו"ן, יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה בקרב ישראל). זו המצוה ה-ברית בתורה (כשהמצוה האחרונה זה "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת"), שייך ל"צדיק יסוד עולם".

רמזים במבנה פרשת "הקהל"

בהיות שיש בפרשת "הקהל" ז פסוקים, והקהל מתחלק ב-ז, נמצא שהערך הממוצע של מלים לפסוק הוא 20 (עשרים הוא סוד הכתר, ה"כליל", כאשר כלל ישראל נקהלים יחד אצל המלך בזמן שמחתנו, והוא מתגלה במקום הברית דוקא כנודע), ושהסימן הכללי של הפרשה הוא זך (ז פעמים כ) – "ויקחו אליך [כאשר העם באים להקהל אצל משה רבינו] שמן זית זך וגו'", וד"ל (מילוי זך – זין כף = הקהל זך!). בחכמת החשבון, הקהל הוא הפירמידה של ז (סכום כל הרבועים מ-1 ברבוע עד 7 ברבוע), ככה, כנראה, צריכים לבנות את מעמד העם בהקהל (עם א מלמעלה, הלא הוא אחד העם, מלך ישראל, ודוק).

"את התורה הזאת" – ספר שכתבו משה והספר של ה"הקהל"

נתבונן בפרשת "הקהל": כמה מצות יש כאן ולמי מופנית כל מצוה. הרמב"ם (וסיעתיה, הסמ"ג והחינוך) סובר שיש כאן רק מצוה אחת ואילו הרס"ג ועוד אומרים שיש כאן שתי מצות, אחת על המלך (לקרוא את הספר) ואחת על העם (לבוא להקהל ולשמוע).

נקרא את הפסוקים: הפרשה מתחילה מ"חזק ואמץ" (כמו בסיום התורה). אחר כך משה מקיים את מצות כתיבת ספר תורה (ביום האחרון לחייו) – זה נקרא "ספר העזרה". אחר כך, בהמשך הפרשה, כתובה המצוה האחרונה – "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת", שכוללת את כל התורה כפי ההלכה. כאן כתוב "ויכתב משה את התורה הזאת" ובהמשך "תקרא את התורה הזאת" (זו המצוה על המלך לפי הרס"ג – "המלך יקראנה לעם בלהקים"). היות שהבטוי "את התורה הזאת" חוזר ומודגש כדאי גם לחשב אותו, ואז רואים שהוא עולה בגימטריא 1430 – הכל פעמים הוי', וכו'. משה מסר "את התורה הזאת לכהנים", כי חוץ מזה כתב עוד יב ספרי תורה ומסר לכל שבט ושבט, כדברי חז"ל.

ההסבר הפשוט: המלך קורא מתוך ספר תורה שבעזרה

לפי הפשט, כאן אין שום מקום לערער שהתורה שקוראים ב"הקהל" היא התורה שמשה כתב ולא התורה שהמלך יכתוב – כי זה המשך אחד כאן, שניהם "את התורה הזאת". אלא אם כן אומרים, בדוחק גמור, ש"התורה הזאת" לאותו דור של יהושע, ואחר כך כשקם מלך חדש קורא בספרו. אבל הפשט כאן שהקריאה בספר שכתב משה – "את התורה הזאת".

שוב, קשה מאד לחלוק על כך שהכוונה היא לספר התורה של העזרה, אותו ספר שכתב משה רבינו ומסר את זה לכהנים. כך משמע לגמרי, לא כמו כל אותם שסוברים שהתורה של "הקהל" היא התורה שהמלך כותב. באמת המלך כותב תורה ומגיה אותה מספר העזרה. אבל כאן יוצא ממש פשט, שהמלך קורא בספר העזרה.

ובאמת, בפ"ג בהלכות חגיגה ברמב"ם – פרק שלם שמוקדש להלכות "הקהל" – אין שום רמז שזה הספר של המלך. בה"ד שם כתוב: "וחזן הכנסת נוטל ספר תורה ונותנו לראש הכנסת וראש הכנסת נותנו לסגן וסגן לכהן גדול וכהן גדול למלך כדי להדרו ברוב בני אדם, והמלך מקבלו" – אז חוץ מזה שאין רמז שזה הספר של המלך, די ברור שהחזן לוקח את הספר לא מהמלך אלא מהעזרה. זה לא הספר של בית הכנסת שבעזרה, אלא מונח בארון הקדש – עוד שאלה חמורה איך מוציאים אותו משם – אבל בכל אופן, כך משמע, בלי שום רמז כלל וכלל שזה הספר שכתב המלך. לכן מי שרוצה לדחוק כך, גם הרוגאטשובר שהולך לפי הרמב"ם, לא משמע לי כלל כך, לא ברמב"ם ופשוט שלא בפסוקים.

מצות "הקהל" מוטלת על יהושע בן נון ולא על הכהנים

נמשיך לדייק בלשון הפרשה: כתוב "ויצו משה אותם". למי משה מצוה מצות "הקהל"? קודם כתוב "אותם", הסמוך לפסוק הקודם "הכהנים בני לוי הנושאים את ארון ה'" ו"כל זקני ישראל" – הכהנים והסנהדרין. איפה התפנית? כשעובר ל"בבא כל ישראל לראות את פני הוי' אלהיך במקום אשר יבחר תקרא" – זה עובר ללשון יחיד, "אלהיך" ו"תקרא" (אם יש עוד ספק ש"אלהיך" זה בדבור לכהנים, כמו שאומר לכל ישראל "ואהבת את הוי' אלהיך", אז תיכף תווכח שזה לא כך, כי לא מתאים לומר "תקרא" אם פונה סתם לכהנים). לכן רש"י, שהוא מבאר על פי פשוטו של מקרא (וכך חז"ל מפרשים), אומר ש"תקרא" זה ליהושע. לכן באמת הפרשה לא מתחילה מ"ויכתב משה" אלא מ"ויקרא משה ליהושע" (ו"חזק ואמץ" נאמר ליהושע). לכן כל כך חשוב לכתוב את הפרשיות כפי חלוקת בהלכה למשה מסיני, שאדע מהיכן מתחילה הפרשיה ואל מי מדבר. תחלת הפרשה היא קריאת משה ויהושע וכו', רק שבאמצע פונה משה אל הכהנים.

היחס בפרשה בין יהושע לכהנים

יש מי שמפרש ש"ויצו משה אותם" היינו מקור לדין שהחזן מוסר לראש הכנסת והוא לסגן והסגן לכה"ג והכה"ג למלך – שצריך לשתף באירוע הזה את הכהנים, שבעצם זה מכחם. איך הדבר בא לידי בטוי בהלכה? בכך שהמעמד מתחיל במעבר מידי חזן הכנסת וכו'. לפי הפירוש הזה, שנשמע בהתחלה קצת מליצה, אבל יתכן שהוא נכון – זה עוד יותר מחזק שמדובר בספר העזרה. כדי לכבד ולשתף את הכהנים בקריאה, ולא רק את המלך, ודאי שזה ספר העזרה – הספר של הכהנים, ולא הספר של המלך. אם הספר הוא של המלך, לא צריך את הכהנים ואין כאן שיתוף – הטקס לגמרי משחק, שהמלך מוסר לחזן ואז החזן לסגן וכו'. היות שזה "ויצו אותם" – זה מתחיל מהחזן לסגן וכו'. [מכיון שמצות "הקהל" נאמרה לזקנים והכהנים, אפשר לומר שבתוך הסדר של "וחזן הכנסת נוטל ספר תורה ונותנו לראש הכנסת וראש הכנסת נותנו לסגן וסגן לכהן גדול וכהן גדול למלך" חזן הכנסת וראש הכנסת הם בעיקר זקנים (גם אם כהנים), והסגן והכה"ג הם כהנים. יש כאן י-ה-ו-ה יפה ממטה למעלה: חזן = אדנ-י (כפי שמובא באריז"ל), שם המלכות. לפי זה ראש הכנסת הוא ז"א. אחר כך יש יחודא עילאה של כה"ג וסגן – כתוב שכה"ג הוא חכמה והסגן הוא בינה. אחר כך הכתר הוא המלך. מבנה מובהק של סוד הוי' עם קוצו של י.]

עוד פעם, התפנית מתחילה מ"אלהיך", שלפי הפירוש עכשיו שזה כבר מופנה ליהושע – עבר מהכהנים ופונה ליהושע – אז הוא אומר ליהושע "הוי' אלהיך". כפי שיתבאר לקמן, כאן נמצא הרמז הראשון לקשר בין פרשת "הקהל" לפרשת המלך, כי יהושע כאן הוא מלך. [בפסוק הבא שוב נאמר "למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את הוי' אלהיכם". לכאורה היה צריך להיות "הוי' אלהיהם", ומהלשון "אלהיכם" מובן לכאורה שהלשון שוב חוזרת ל'מעטפת' של הכהנים והזקנים. הכל נמצא כאן בתוך מסגרת הכהנים.]

קיום מצות ה-ברית – קריאת התורה על ידי המלך באזני העם

המלה האחרונה בפסוק (שהיא המלה שלפני "הקהל", סימן כל הפרשה) היא "באזניהם" (= חזק). בעל היראים כותב שיודעים שהמלך צריך לקרוא מיאשיהו המלך, שקרא את הספר לפני העם (וראה במאמר ב"מן הפרדס" ל"וילך" שיאשיהו עשה תפנית ושינוי בתודעה – הס"ת של המלך הוא לא רק בשביל המלך אלא הוא מיועד בשביל העם וחינוכו. יאשיהו הוא משיחי מאד – עליו הנביא אומר "רוח אפינו משיח הוי'". יאשיהו = צמח צדק, כינוי מלך המשיח, ובתוספת שם הוי' עולה משיח).

שני רמזים בענין זה: כתוב שם שהוא קרא את "ספר הברית"[ג]. בתורה[ד] "ספר הברית" שמשה קרא לעם הוא מ"בראשית" עד מתן תורה (רש"י שם). כאן "ספר הברית" הוא כל התורה כולה, ובפרט "משנה תורה" אותו הוא קורא לעם. משמעות הפשט של ספר הברית משתנה, אבל לעניננו זה רמז מאד יפה לכך שמצות "הקהל" היא המצוה ה-ברית. ניב משותף לשם ולכאן הוא קריאה באזני מישהו (יש מעט בתנ"ך), והמלה "באזניהם" משותפת – פעם אחת כאן, בפרשת "הקהל", ופעמיים אצל יאשיהו (במלכים ובדה"י). ג"פ חזק = משה, כידוע.

"חזק ואמץ"

פרשת "הקהל" מתחילה בכך שמשה אומר ליהושע "חזק ואמץ" (ובהמשך גם ה' אומר זאת ליהושע) – "חזק" יותר שייך למשה ו"אמץ" יותר שייך ליהושע בתור המלך החדש, שצריך להיות אמיץ יותר מאשר ירושת ה"חזק". הבטוי "חזק ואמץ" הוא כמו שני ספרי התורה של המלך – זה שמונח בבית גנזיו הוא "חזק" וזה שלוקח איתו זה "ואמץ".

חוית השמיעה ב"הקהל"

חוץ מ"באזניהם" כתוב בהמשך "למען ישמעו" (פסוק שעוד יתבאר בארוכה לקמן). בספר יראים כותב שאנשים באו לשמוע, לכאורה בסתירה למה שכתוב שאנשים ללמוד ונשים לשמוע. בפירוש "תועפות ראם" מביא גרסא שהיא מקור לזה – זה פשט בפרשה, ש"למען ישמעו" כולל את כולם, כי העיקר הוא "באזניהם" ו"למען ישמעו". זאת אומרת שהעיקר כאן הוא השמיעה, מזכיר את "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד".

צריך סתם לחשוב מהי הכניסה לאזנים – זה כנראה שזה כולל גם שמיעה-הבנה, ולא רק שמיעה טבעית. יש מאמר חז"ל שתקון האדם שישים את אזנו כאפרכסת לשמוע דברי תורה. זה משהו מענין, שהחויה בלימוד היא כמו מתן תורה, ושם החויה היא "רֹאים את הקולֹת". ב"הקהל", הגם שרואים את המלך, לא כתובה חוית הראיה בפסוקים (אם כי שהרבי כותב שבשתי המצות האחרונות בתורה יש חויה של ראיה דוקא), אלא רק חוית השמיעה (הפעל של המצוה הוא "תקרא". והנה, על דרך פירוש תבת תקוה בקבלה – תיק ומכסה על גבי יחוד וה – כך אפשר לדרוש תקרא כתיק על גבי רא, עיקר שרש ראיה, ראה, וכן עיקר שרש יראה הנאמר בהמשך הפרשה בפירוש, ירא), ודוק.

העובדה שרואים את המלך היא לא הנקודה (על פי פשט הכתובים), העיקר הוא השמיעה. ביחס למתן תורה זה כמו ההד שנשאר – נמצא שענין "הַקְהֵל" הוא לעורר את ההד של מתן תורה (שנקרא בתורה "יום הַקָּהָל"[ה]).

מצות "הקהל" שייכת גם לגרי תושב

נמשיך לקרוא ב"פרשת הקהל": בפסוק יב – "הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך". בדרך כלל מזכירים שיש כאן רק שלשה סוגים, אנשים נשים וטף, אבל הפסוק אומר גם "וגרך אשר בשעריך". תמיד סוד המרכבה הוא כהן-לוי-ישראל-גר – גר הוא הרגל הרביעית, המלכות. גם כאן, האנשים-הנשים-הטף הם חג"ת (יהו), ו"גרך אשר בשעריך" כנגד ה תתאה.

עד שראיתי את הראב"ע חשבתי בתמימות ש"גרך" הוא גר צדק, אחד מהארבע – אין טעם לצוות על גרי תושב, שלא יהודים, שיבואו לשמוע את המלך קורא בספר תורה. אולי אפילו זה אסור בגלל שלגוי אסור ללמוד תורה חוץ מהמצות שלו – כך חשבתי, וכנראה כך כולם חושבים, חוץ מהאבן עזרא. האבן עזרא כותב שתי מלים יפות: "'וגרך' – אולי יתיהד". כלומר, לפי דעת האבן עזרא "גרך" כאן הוא לא גר צדק אלא גר תושב, לכל היותר (אם פחות, הוא סתם גוי שנמצא נוכח במעמד "הקהל", שהוא כעין מעמד הר סיני).

"שנת הקהל" – שנה של גיורים

איזה רוח יוצאת כאן מהאבן עזרא? ש"הקהל" הוא זמן ש"אולי יתיהד". זה מעמד שפונים לכל העולם כולו – מקובל לחשוב שיהודים הם לא מסיונרים, אבל פעם בשבע שנים רוצים ליהד (הגמרא אומרת שהגוים "אבירי לב רחוקים מצדקה" שלא מתגיירים בירחי כלה – רואים שאירוע גדול נועד גם בשביל לייהד גוים, יש בזה אור מקיף כל כך גדול שיכול גם להשפיע על גוים שיתגיירו, וזה לא רק דיעבד אלא משהו לכתחילה לגמרי, משהו משיחי לגמרי; רואים שאירועי מלכות הם דבר חשוב).

זה פותח נושא אחר – קשר בין "הקהל" ו"שנת הקהל" לבין גיור, אז היריעה כאן מתרחבת מאד מאד (כל התורה כולה מתחילה להכנס כאן לסוגיא). אני מקוה שגם קראו את השיעור שהיה בנצרת, כשפתחנו את הנושא הזה. אמרנו שלפי הבטוי "המלך יקראנה לעם בלהקים" סימן שזו שנת להקות, וכמו שכתוב פעם אחת בתנ"ך – "להקת נביאים נבאים" כאשר שמואל "עומד נצב עליהם", ואז נפלה רוח הנבואה על שליחי שאול שבאו לקחת את דוד והם שכחו את פקודת המלך (נעשתה בטלה ומבוטלת כעפרא דארעא, ראה מפרשים).

הסברנו שם, על פי זה, שלהקות קדש זו הדרך לפעול סירוב פקודה. לפי זה "שנת הקהל" היא שנת להקות (עם שמואל עומד ומנצח עליהם). כעת רואים עוד משהו מהאבן עזרא, ש"שנת הקהל" היא השנה הכי מסוגלת לקרב את הגוים – אבל צריך לעשות באמת אירועים גדולים בשביל להרשים אותם (יכול להיות שהם ישלמו גם...).

ב. פרשת המלך

כעת נעיין בפרשת המלך[ו]:

כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר הוי' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי. שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר הוי' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא. רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים וְלֹא יָשִׁיב אֶת הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס וַהוי' אָמַר לָכֶם לֹא תֹסִפוּן לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה עוֹד. וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד. וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם. וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת הוי' אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם. לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל.

סימן פרשת המלך – מצבה מלים

גם בפרשת המלך, כמו בפרשת "הקהל" יש שבעה פסוקים, אך יש שלש מלים פחות – יש בפרשה 137 מלים (המספר הכי חשוב בפיזיקה המודרנית, הקוונטית, סימן שהמלך הוא כנראה פיזיקאי גדול מאד...). אין בפרשת המלך מלה ששוה 137, אבל כתובה מלה כזו בפרשיה הקודמת – בתחלת שופטים – מצבה. בדרך כלל אומרים שזה קבלה (סימן שהמלך גם לומד הרבה קבלה), אבל אם רוצים לחפש מלה בפרשה או סמוך לה כ"סימן" למספר המלים, אז סימן פרשת המלך הוא מצבה. אסור להקים מצבה במקום המקדש ובכלל – זה דבר שהיה אהוב בימי האבות וכעת שנוא כי הגוים עשו ממנו ע"ז. אבל כנראה שבכל אופן יש בכך מעלה, כמו שיעקב אומר "והאבן הזאת אשר שמתי מצבה תהיה בית אלהים".

מצות מלך – השטח שלאחר הקו

מבואר אצלנו במ"א[ז] שאבן-מצבה-בית הן כנגד נקודה-קו-שטח, והיות שהקו בין הנקודה לשטח הוא בסכנת שבירה, לכן המצבה שהיתה אהובה בזמן האבות נעשית שנואה בזמן הבנים, אחרי מתן תורה.

בכל אופן, המלך עצמו הוא תקון התהו, תקון "וימלך... וימת", תקון הקו – לכן הוא תקון המצבה. אני מקוה שזוכרים את התורה של נקודה-קו-שטח[ח] – שאיתה מסבירים את כל מה שאירע כאן במאה השנים האחרונות, את הציונות – ואולי השרש הכי מובהק לזה בתורה הוא אבן-מצבה-בית. געגועי עם ישראל לציון זה נקודה, כשנעים לקראת היעד זה קו, והקו הוא תהו ("קו תהו", כלשון בישעיהו), זה מסוכן, או שמגיע ליעד או שנשבר באמצע. על זה יש המון דבורים והסברים בחסידות. משיח הוא שטח. בכל אופן, היסוד של זה בתורה – מקרה שגם הצליח, ולא נשבר באמצע – זה אבן-מצבה-בית. זה רק היה לתת סימן, שיש מצבה מלים בפרשת המלך ויש הקהל מלים בפרשת "הקהל" (לקמן נדרוש את הקשר בין הפרשיות הללו, ולפי זה ניתן לחפש רמז וסימן למספר המלים בפרשת המלך גם בפרשת "הקהל": המלה העשירית בפרשת "הקהל" – "העשירי יהיה קדש" – היא "ואמץ" = 137, מספר המלים בפרשת המלך. באמת, התכונה העיקרית של מלך היא אומץ הלב שלו).

משפט צדק על ידי המלך

מצבה מתחילה באותיות מצ – ר"ת משפט צדק, תכלית הכל הוא משפט צדק (זו פרשת שופטים), ולפי זה בה יכול להיות בית המקדש. כמו שכותב הרמב"ם בסוף היד החזקה שמלך שופט צדק בונה מקדש. תכלית המלך הוא "ושפטנו מלכנו" ויש פסוק חשוב מאד – "מלך שופט באמת דלים כסאו לעד יכון". למה פסקנו "מלך שופט באמת" (בלי להוסיף את ה"דלים")? כי "מלך שופט באמת" = תורה חדשה (= "וישכם אברהם בבקר"), בחינת "תורה חדשה מאתי תצא" ("מלך שופט באמת דלים כסאו לעד יכון": ר"ת משבדכלי = ופרסין = משולש 28; ס"ת כטתםודנ = 529 = 23 ברבוע = תענוג; אמצעי וסופי תבות = ה"פ אור = ג"פ משה = משולש אדם). התורה החדשה, משפט הצדק של המלך בזכות ספר התורה המיוחד שיש לו – "וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר". אם כן, מצבה היינו שמתוך משפט צדק מגיעים לבית המקדש. זו הקמת המצבה של המלך של הקדושה.

השלמת פרשת המלך בשמואל את פרשת המלך בתורה לרבוע

עוד ענין בקשר למספר המלים: לטוביה וכסלר ע"ה (מנחלים) היה רעיון שהוא חקר וגילה בו הרבה תופעות, והרעיון שלו – שהוא מוכח, בגלל שיש כ"כ הרבה דוגמאות יפהפיות שזה נראה משהו אמתי – שפרשיות משלימות בתורה, אם מחברים אותן יחד, יוצא מספר רבוע של מלים או של אותיות (הוא רק ידע מרבועים, לא ממשולשים ועוד צורות). אם יוצא מרובע, סימן שה' רוצה לחבר הפרשיות – דברי תורה עניים במקומם ועשירים במקום אחר. אי אפשר לכתוב הכל בסמיכות, אז אחד מסימני הצטרפות הוא רבוע. אחד הדברים הכי יפים (שלא זוכר אם אמר, כמדומני שלא) זה פרשת המלך בתורה ופרשת משפט המלך של שמואל. בפרשת המלך יש 137 מלים ובמשפט המלך בשמואל (הפרשיה הזהה בכל תנ"ך, אם כי זה לא לעכובא) יש 119 מלים – סה"כ זה 256 מלים (אהרן), 16 ברבוע, שזה 4 בחזקת 4, 2 בחזקת 8 – הרבוע הכי מרובע שיכול להיות (עד מספר זה).

רמזי רבוע המלים

עוד נקודה לחזק את זה: שרש הרבוע הוא 16, אז נבדוק מה המלה ה-16 מהתחלה (פינת הרבוע) – בפרשת המלך זו "מלך" הראשון בפרשה, רמז מאד מחזק. המלה האחרונה בשמואל היא "הוי'" – הפינה התחתונה. המלה הראשונה היא "כי". הפנה התחתונה מימין – "ושפטנו". הפינות: כי מלך ושפטנו הוי' (רואים שעיקר תפקיד המלך לשפוט). אלכסון משמאל לימין: מלך ושפטנו = ישראל. מלך ושפטנו הוי' = שניאור (לכבוד בעל ההילולא היום) = ז"פ אנכי. כי מלך ושפטנו הוי' = 597 = רם ונשא (הרמז הכי פשוט לענין המלכות, המלך יושב על כסא רם ונשא) = רק חזק ואמץ מאד (יש כמה ואריאציות בתנ"ך לבטוי "חזק ואמץ" – בתחלת פרשת "הקהל" זה ההופעה הראשונה של ענין זה, והשיא של זה הוא "רק חזק ואמץ מאד" בספר יהושע; רק מאד = משה = ג"פ חזק).

כלל ברבוע של מספר זוגי

אם יש רבוע של מספר זוגי, אז יש רבוע קטן של ארבע באמצע (בלא זוגי רק מלה אחת באמצע) – רום לבבו בקרב ישראל (הכל מהפסוק האחרון של פרשת המלך). הפינות בחוץ עם הפנים זה 1728 = 12 בחזקת 3. בדרך כלל הכלל המתמטי הוא שכל רבוע הוא המשולש של אותו מספר עם משולש המספר שלפניו. 16 ברבוע = משולש 16 (136) ועוד משולש 15 (120). כאן הפרשיות מתחלקות 137 ו-119 – אפשר לומר חבל שזה פספס באחד, אבל עכשיו נגלה משהו שלא גילינו עד היום הזה: זה לא פספוס, אלא מכוון מאד. דוקא בגלל שיש פה סטיה של אחד יוצא שהרבוע הפנימי נגמר במלה האחרונה של הפרשיה הראשונה, וזה יהיה כלל בכל רבוע של מספר זוגי. לדוגמה: 10 ברבוע זה 100, 55 ועוד 45, אבל הרבוע האמצעי שלו יסתיים במלה ה-56. במספר זוגי, המשולש הראשון הוא חצי הרבוע ועוד חצי השורה הבאה, אבל היות שהרבוע הפנימי הוא אחד יותר מחצי השורה הבאה, אז אם אני רוצה שהפרשיה הראשונה תסתיים בסוף הרבוע הקטן חייב להיות אחד יותר. זו התופעה כאן של שתי הפרשיות.

איזון בין 'רום לבבו בקרב ישראל' ל"לבלתי רום לבבו מאחיו"

מה פירוש המשפט 'רום לבבו בקרב ישראל' שברבוע הפנימי? לכאורה זה היפך הכוונה שכתובה בפסוק השלם. אבל מה זה המלך האמתי, שיש לו ס"ת שלוקח לכל מקום ומכניס את התורה למלחמה (עיקר החידוש, כדלקמן), ובזה מגלה "והיה הוי' למלך על כל הארץ וגו'"? זה "ויגבה לבו בדרכי הוי'". הויסות והאיזון של הספר הזה, שמחד "לבלתי רום לבבו" שאז "יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל", ומצד שני צריך בדיוק להיפך, "ויגבה לבו בדרכי הוי'" לגמרי (נאמר על יהושפט המלך, מבית דוד, עליהם כתוב "הוי' אלהיו"). צריך איזון בין שפלות פנימית להתנשאות ורוממות חיצונית. זה מסביר איך מפרשת המלך, שנגמר "לבלתי רום לבבו", למשפט המלך שזה רום לבבו לגמרי – שעושה מה שהוא רוצה. אפשר לומר שמשפט המלך בגלל פגם העם, אבל זה לא כך כי הרמב"ם פוסק זאת להלכה. אם רוצים לתרץ זאת – זה רק להראות לאנשים את הרבוע הזה, "רום לבבו בקרב ישראל".

[(ישראל הזכיר שיעור על רבי חנינא בן תרדיון שנשרף וספר תורה עמו). אחד הדברים שכתוב במלך "לא יתנאה" ויש גרסא "לא יתגאה". הפירוש ב"לא יתנאה" שלא יאמר את השמות, ורבי חנניה בן תרדיון הגה השם באותיותיו. לא יתנאה בספר תורה של אבותיו, אבל כן בשלו – שם יכול להגות (בבחינת "ובתורתו [בספר התורה שלו] יהגה יומם ובלילה", כדלקמן). יתנאה-יתגאה הוא חילוף גן – פרצוף הבינה באלב"ם. נאה-גאה = אדנ-י (זה באמת שם ה', האזכרות שלא יתנאה-יתגאה בהם). "אשירה להוי' כי גאה גאה" = כתר, זה הכתר מלכות.]

הקבלת שבעת פסוקי פרשת המלך לשבע המדות

יש בפרשת המלך שבעה פסוקים, כנגד ז"ת. איך רואים את זה? הפסוק הראשון הוא הפסוק הבעיתי, כמו שהיתה לשמואל בעיה (שחשב שהעם חטא ומלך זה לא טוב): "כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר הוי' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי". איך רואים כאן חסד? שה' פתוח לבקשות שלנו, עובר למעשה, זה חסד חנם (אין כאן סיבה מוצדקת ש'נזכה' למלך ככל הגוים) – זה 'חאפ'.

אחר כך דינים – "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ [שיהיה מוראו עליך] אֲשֶׁר יִבְחַר הוי' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא" – יראת המלך, והדינים שמגדירים את המלך, זה גבורה.

אחר כך יש "רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים וְלֹא יָשִׁיב אֶת הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס וַהוי' אָמַר לָכֶם לֹא תֹסִפוּן לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה עוֹד" ו"וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד". היות שזה דומה הייתי חושב שהפסוקים הללו כנגד נצח והוד – סוסים הם בטחון עצמי מופרז, ונשים זה "איהי בהוד" וכן כסף-כלכלה בהוד. אבל אז מה עם תפארת? אם רוצים ללכת לפי סדר הספירות סוסים זה בתפארת – אם המלך מרבה סוסים הוא מתפאר. מי שהוא גביר היום לא רוצה שידעו כמה כסף יש לו, אבל מי שרוצה להסתיר את חשבון הבנק שלו ובכל זאת להתפאר קונה הרבה רכבים מפוארים.

לפי זה נשים וכסף עוברים לנצח – איך זה? זה מה שנותן למלך בטחון עצמי מופרז, אפילו יותר מסוסים. זה יותר פנימי. אם לאדם יש כסף בלי סוף ודאי יש לו בטחון עצמי שיכול לעשות מה שהוא רוצה – תחלת בנין המוחין-התודעה של המלכות היא בנצח של ז"א. זה שחושב שאני מלך ויכול לעשות מה שבא לי בא מהכסף, ולא מההתפארות.

למה כתוב סוסים לפני נשים? הייתי חושב שסדר הגיוני זה נשים-סוסים-כסף או כסף-סוסים-נשים. על פי פשט כי לסוסים יש ענין בפ"ע, לא לרדת למצרים, ולכן מקבל פסוק בפני עצמו. נשים נותנות בטחון עצמי מופרז, בקליפה. בקדושה מותרות למלך עד חי נשים. גם בכסף – לא להרבות יותר מדי, אבל צריך בשביל לשלם משכורות, ואם את זה יש לו זה בטחון עצמי טוב. האשה נותנת בטחון – "בטח בה לב בעלה". וגם כסף וזהב נותן בטחון. אנשים שלא מבינים עד כמה בטחון אפשר לקבל מהאשה הולכים רק על כסף, אבל אחד שמעריך את האשה לא צריך כל כך הרבה כסף – מקבל בטחונו מהאשה.

אז כשיש לו את כל זה – כסא המלכות בהוד: "וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם". עניני ספר התורה של המלך הם מפסוק ההוד עד פסוק המלכות, להראות שיש משהו 'הודי' בקיום מצוה זו על ידי המלך, הבא אחרי התישבותו כראוי על כסא מלכותו (על פי הלכה "והיה כשבתו" היינו שחייב לכתוב ספר זה אחרי שהוא מלך – אפילו שכבר נבחר לפני שנכנס לתפקיד), ככתוב בשלמה המלך כאשר ישב על כסא ממלכתו – "ויתן עליו הוד מלכות". הפסוק הששי זה צדקתו, "צדיק יסוד עולם" – "וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת הוי' אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם". והסוף זה המלכות-השפלות וקיום המלכות: "לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל".

זו הדרך הישרה, אבל אם רוצים סוסים ונשים-כסף בנו"ה, צריך לומר שיש בפסוק הקודם גם גבורה (מוראו עליך) וגם (לאחר מכן) תפארת (מקרב אחיך). אחר כך יש שלשה פסוקים בסוף לשתי ספירות, לכן צריך להוסיף עטרת היסוד. בכוונת הכתיבה באריז"ל כתוב שהקולמוס הוא יסוד, הדיו טפת זרע, והקלף מלכות. אחר כך צדקת המלך היא עטרת היסוד, והפסוק האחרון הוא המלכות כפשוט. השטה הראשונה יותר חלקה, לפי הסדר, ואחר כך יש חידושים על התפארת והנצח. עד כאן ההקבלה.

חסד "כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר הוי' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי"		גבורה "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר הוי' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא"
	תפארת "רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים וְלֹא יָשִׁיב אֶת הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס וַהוי' אָמַר לָכֶם לֹא תֹסִפוּן לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה עוֹד"
נצח "וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד"		הוד "וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם"
	יסוד "וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת הוי' אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם"
	מלכות "לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל"

האות ל בפרשת המלך

בפסוק האחרון – פסוק המלכות – "לבלתי רום לבבו וגו'" יש בפסוק "לב יהודי", מתחיל ב-ל ונגמר ב-ל ("לבלתי... ישראל"), זו תופעה נדירה. בכל הפסוק יש 10 פעמים ל = ש. ל נקראת "מגדל הפורח באויר" ויש בה 300 הלכות. ל היא אות הלב בכל מקום (באותיות דר"ע ובעוד מקומות בחז"ל), ומה שהיא פורחת באויר זה "ויגבה לבו". זה רמז מובהק שיחד עם ה"לבלתי רום לבבו" בגאוה שלילית זה מתחיל עם "ויגבה לבו" ונגמר בזה ויש כאן י"פ בפסוק – הכל מגדל הפורח באויר. מלך צריך הרבה מגדל הפורח באויר.

בכלל, בכל הפרשה יש ריבוי אותיות ל. חוץ מזה שזו האות המרכזית של המלה מלך (והערך הממוצע של שלש אותיותיה), אפשר לומר שכל הפרשה היא של אותיות ל. בפסוק הראשון 6, בשני 10, בשלישי 7, 6, 6, 9, 10. סה"כ יש בפרשה דן אותיות ל. יהודה = ל, ל מעלות המלך, ל כלים של מלכות דאצילות, ויש "דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל [שקאי על שבט יהודה, כמפורש ברש"י]". [אם חוזרים לפרשת "הקהל" גם שם יש חשיבות ל-ל – הסברנו שהקהל זה לקחת את ה-ק היורדת ולהפוך אותה ל-ל שעולה. האות המשותפת בין מלך והקהל היא ל. בפרשת "הקהל" יש מב אותיות ל. בשתי הפרשיות יחד יש 96 אותיות ל (צו). שאר כל האותיות זה 949. הסימן – סוד הוי' אותיות ל ו-אהבת ישראל אותיות אחרות.]

ג. קשר הפרשיות (1): "הוי' אלהיו"

התיחדות שם ה' על המלך

כפי שהוזכר, המפנה בפרשת "הקהל" בין הציווי למשה ולכהנים אל הציווי ליהושע (המלך) הוא בפסוק החמישי – "בבוא כל ישראל לראות את פני הוי' אלהיך במקום אשר יבחר תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם" – עם דגש על לשון היחיד שבו, "הוי' אלהיך" (ובהמשך "תקרא").

והנה, בפרשת המלך, פסוקים יח-כ עוסקים בספר התורה שלו, שתכליתו "למען ילמד ליראה את הוי' אלהיו". יש כאן דגש – בפסוק היסוד, הפסוק הששי בפרשה – על כך ש"הוי' אלהיו". זה כבוד גדול מאד – לא במובן החיצוני, אלא במובן הכי פנימי – שאומרים על מישהו "הוי' אלהיו". לומר "ה'" – זה ה', "אלהיכם" או "אלהינו" – זה כולל את הרבים. גם כשאומרים לרבים "ואהבת את הוי' אלהיך", כשהלשון מופנה לכל יחיד בפני עצמו, עדיין ברור שזוכה לכך כי הוא פרט בעם ישראל. אבל לומר למישהו ספציפי "הוי' אלהיך" או "הוי' אלהיו" זה כבוד גדול מאד, משהו מיוחד לגמרי.

ידוע ש"אלהיו" – שה' הוא האלקים שלו – הוא צירוף אותיות אליהו, אליהו הנביא זכור לטוב (היום זה גם זכר לחבר שלנו, אליהו לב עמי נשמתו עדן, שהיום היארצייט שלו). כנראה שמי שזוכה לכבוד הזה שה' הוא אלקיו יש לו איזה ניצוץ של אליהו הנביא זכור לטוב, מבשר הגאולה. אלהיו = ב"פ הוי', ממילא הבטוי "הוי' אלהיו" הוא "שלם וחצי".

"הוי' אלהיו" הראשון: השארת פתח לתפלה למשה רבינו – מדת המלכות

מי זכה לכבוד הזה לראשונה בתורה? פעם ראשונה שהבטוי מופיע בתורה היא בפרשיה שקוראים בתענית צבור – "ויחל משה את פני הוי' אלהיו". משה רבינו מתפלל כל כך חזק עד שנעשה חולה, ועל ידי מסירות נפשו על עם ישראל הוא ממתיק את הדין (השער חל הוא גם לשון המתקה) הוא הראשון שזוכה שה' נקרא "הוי' [שם העצם, שם המפורש, אחד יחיד ומיוחד] אלהיו" – הכל הולך אחר הפתיחה. כנראה שאחר כך כל אחד מקבל זה ממשה רבינו, איזה ניצוץ משה מתנוצץ בקרבו.

מה משה עשה? ה' כבר גזר את הדין, והוא המתיק את הדין והפך את הגזרה. חז"ל אומרים שהרגיש שה' נתן לו פתח קטן וצר להיכנס ולהפוך את הגזרה. צריך להדגיש את זה – יש כאן איזו הוראת שעה, ה' אמר משהו אבל השאיר לי פתח לפעול בדרך של "הקב"ה גוזר וצדיק מבטל". זה גם כן מאד חשוב, כי זה משהו מלכותי – מלכותי זה להרגיש את הפתח שהקב"ה נותן לך לחרוג (בקבלה מוסבר שגילוי האלקות במלכות הוא דרך נקב, פתח קטן מאד, "מציץ מן החרכים"), להורות הוראת שעה, שזה סוד המלכות כידוע. זה סוד הספר תורה השני של המלך כמו שנסביר. בשביל זה צריך שה' יהיה אלקיך, "הוי' אלהיו".

"הוי' אלהיו" השני: "ועשה אחת מכל מצות הוי' אלהיו" אצל הנשיא-מלך

הבטוי "הוי' אלהיו" מופיע בתורה חמש פעמים. מתי הפעם השניה? אצל הנשיא – "אשר נשיא יחטא [אשרי הדור שהנשיא-המלך חוטא ומודה ומביא קרבן] ועשה אחת מכל מצות הוי' אלהיו אשר לא תעשינה בשגגה ואשם". הנשיא חוטא, מלך חוטא, ואשרי דור כזה שיש מלך שחוטא – בשביל לחטוא צריך להיות מלך עם יזמה, שעושה דברים (עושה דברים, ולפעמים מצליח ולפעמים תופס ש"חטאתי להוי'", כמו דוד המלך שבהרמת ידיו ואמירתו "חטאתי להוי'" תקן חטא אדם הראשון שלא הודה אלא אמר "האשה אשר נתת עמדי") – ומודה (משרש יהודה שהודה ולא בוש "צדקה ממני") ומביא קרבן. דוקא עליו אומרים "הוי' אלהיו" – אותו נשיא, אותו מלך, רואים שזה משהו מלכותי. זו אותה מלכות.

"הוי' אלהיו" השלישי: "הוי' אלהיו עמו – ותרועת מלך בו"

הפעם השלישית היא בדברי בלעם – "הוי' אלהיו עמו", מדבר על כל עם ישראל, אבל קשור במיוחד למלך שהרי ממשיך "ותרועת מלך בו" (קשור למצות "הקהל", כלשון הרס"ג "והם בתרועת מלך נועדים", שהמלך מקהיל את כולם בתקיעת החצוצרות).

"הוי' אלהיו" הרביעי: "ליראה את הוי' אלהיו" – בפרשת המלך

הפעם הרביעית היא אצלנו, בפרשת המלך – "ליראה את הוי' אלהיו".

"הוי' אלהיו" החמישי: "ושרת בשם הוי' אלהיו" – חפשיות מלכותית

פעם חמישית בהמשך פרשת שופטים – "ושרת בשם הוי' אלהיו ככל אחיו הלוים". חז"ל אומרים שזה לא לוי אלא כהן, ומה זה קשור ל"הוי' אלהיו"? זה בהמשך לפרשת המלך. יש שם שני פירושים ברש"י – שכהן יכול לבוא לא במשמר שלו, לנדב קרבן ולעבוד בקרבנו, או שברגל כשהכהנים עולים כולם עובדים גם לא במשמר שלהם.

מה זה אומר לגבי כהן? שיש לו צד מלכותי. כמו שדברנו על "חוק וסדר" – יש את סדר הכהונה, סדר המשמרות, או שזה התור שלך או שאל תכנס. כאן כתוב "ושרת בשם הוי' אלהיו", ובגלל שה' הוא האלקים שלו יכול לשרת אותו מתי שרוצה, לא לפי הסדר המקובל (ומבואר בדא"ח, ראה באגרת הויכוח והשלום המיוחס לצ"צ, שהוא ההבדל בין בעל תשובה, הפורץ מבחוץ, ממקום רחוק, שלא לפי סדר המלוכה, להכנס פנימה לאביו המלך, לבין צדיק, בן המלך הגדל וחי תמיד בהיכל המלך ומתנהג בהקפדה לפי סדרי המלכות. נמצא שהמלך הוא בחינת בעל תשובה, וכן יבואר לקמן בענין שני הארונות, ודוק). אם ה' הוא אלקיך שלך, אזי אתה יכול לעבוד ולעשות מה שאתה רוצה ומתי שאתה רוצה, אתה קובע כאן. שוב, זה משהו מלכותי לגמרי.

"הוי' אלהיו" על מלכים בנ"ך – רק על מלכי בית דוד

אמרנו שהבטוי "הוי' אלהיו" מופיע בחמשה חומשי תורה רק חמש פעמים, ובכל התנ"ך כולו מופיע כח פעמים – יחי פעמים. רוב רובן של הפעמים שייכות לעניני מלכים. יש רק כמה יוצאים מהכלל. כנראה שכל מי שהבטוי נאמר עליו הוא הפן המלכותי שלו. כמה פעמים זה נאמר על נביא – על אלישע, על יונה – כמה פעמים בתהלים שנאמר על כל אחד, אבל רובא דרובא של הפעמים זה בספר מלכים ובספר דה"י, על מלכים.

שתי נקודות מענינות בכך: כל הפעמים שכתוב "הוי' אלהיו" בנ"ך הן רק על מלכי בית דוד. אין אף פעם "הוי' אלהיו" על מלך ישראל. דבר שני מענין, "הוי' אלהיו" כתוב גם כאשר "ויעש הטוב בעיני הוי' אלהיו" וגם ב"ויעש הרע בעיני הוי' אלהיו". זה תלוי רק בזה שתהיה מלך צאצא של בית דוד, ואז או שתעשה טוב או רע, אבל זה לא משנה לענין "הוי' אלהיו". יתכן שאם אתה עושה רע זה עוד יותר חילול ה' – אתה מלך, בן לדוד המלך, אז ה' הוא אלקיך בעצם, ואתה עושה רע בעיניו. מנשה הכי רע מכולם חזר בתשובה אל "הוי' אלהיו", וה' אלקיו קבל אותו – בזכות מה? בזכות ש"הוי' אלהיו".

"הוי' אלהיו" ו"הוי' אלהיך" 

[כמובן, צריך לחפש גם בתנ"ך "הוי' אלהיך" שמדבר אל פרט. מה שיפה בניב "הוי' [26] אלהיו [52]" שהוא "שלם וחצי" כנ"ל, ועוד, ועיקר, שבהיות ש"הוי' אלהיו" נאמר בגוף שלישי הרי התורה עצמה מעידה על כך, ולא דבור בגוף שני שיתכן שהוא רק בדרך של אמירה של כבוד ודרך ארץ מאיש לרעהו, ודוק; ועוד רמז יפה המגלה איך "הוי' אלהיו" ו"הוי' אלהיך" משלימים זה את זה: בהכאת אותיות הוי' = 1500, אלהיו = 9000 = 6 פעמים 1500, ואלהיך = 30000, 20 פעמים 1500, זאת אומרת שביחד יש כאן הוי' ועוד 26, הוי', פעמים הוי', ודוק.]

למה אמרנו את כל הדרוש הזה? כי בפרשת המלך כתוב "הוי' אלהיו" ובפרשת "הקהל" כתוב "הוי' אלהיך" וזה כבר הולך על "תקרא" – מצוה על יהושע, המלך.

ד. קשר הפרשיות (2): תלמוד-יראה-שמירה-עשיה

ארבעה פעלים מקבילים בפסוקי היסוד של הפרשיות

בפסוק הששי של פרשת "הקהל", פסוק "הקהל" עצמו – "הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את הוי' אלהיכם ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת" – אומרים המפרשים שכאן רואים בעליל את הקשר המובהק בין "הקהל" לפרשת המלך, בגלל דימוי הלשונות בין פסוק היסוד של "הקהל" לפסוק היסוד של המלך (שני הפסוקים הששיים בין שבעת הפסוקים, עיקר מקום ההיקש והזיווג בין שנים).

בפרשת "הקהל": "למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את הוי' אלהיכם ושמרו לעשות" – יש שמיעה ואז תלמוד-יראה-שמירה-עשיה.

ובמלך: "למען ילמד ליראה את הוי' אלהיו לשמור את כל דברי התורה הזאת ואת החקים האלה לעשותם". בדיוק אותם פעלים לפי אותו סדר (חוץ מהשמיעה, שזה לא שייך למלך כי הוא קורא בתורה ולא שומע ממישהו אחר).

הלשונות האלה נפוצים בתורה, אבל כנראה שבדיוק לפי הסדר הזה זה כנראה רק בשני הפסוקים האלה (צריך לבדוק, ככה נראה מחיפוש פשוט). זה שהתופעה כאן חשובה מאד רואים בספרי, בגלל שהספרי בפרשת המלך אומר בפירוש (יש שתי גרסאות, הרגילה ושל הגר"א, ויש לפלפל – כדלקמן – אך של הגר"א היא הגרסא הפשוטה) – "תלמוד מביא לידי יראה, יראה מביאה לידי שמירה, שמירה מביאה לידי מעשה". זה המכנה המשותף בין "הקהל" לבין המלך.

הלימוד העצמי של המלך כהכנה ללימוד התורה ב"הקהל"

בפרשת המלך, המלך לומד כדי ליראה וכו' ובפרשת "הקהל" הוא מלמד את העם לירא וכו'. התכלית של המלך לקחת את ספר התורה שלו, וזה יהיה אצלו כח המלוכה. אבל אם קוראים את הפסוקים בפשטות אפשר לחשוב שהמטרה של כתיבת הספר תורה היא רק בשביל שהמלך עצמו יהיה בסדר, לחנך אותו ולתקן אותו, אבל לא שהתורה היא הכח המלכותי שלו כלפי העם, אך פשיטא – ונגיע לזה – שהתכלית היא באמת כלפי העם, זה מה שהספר אמור לתת לו.

צריך לומר שהטעם לכך שהציווי כתוב בסגנון שהכל בשביל תקון עצמי, לדאוג שהוא יהיה בסדר, הוא על דרך מה שהבעל שם טוב אומר על "הוכח תוכיח" – המצוה היא להוכיח, אבל אי אפשר לקיים "תוכיח" אם לא "הוכח" את עצמך באותו דבר קודם. יש "לומד על מנת ללמד", הוא צריך ללמוד את זה לעצמו ולהפנים את זה לעצמו – כל מה שהוא רוצה לפעול על העם צריך לעשות בינו לבין עצמו קודם. אם לא יעשה את זה בינו לבין עצמו, לא יוכל לעשות את זה לזולת אף פעם. בלשון החסידות, אם זה אצלו לא "אור המאיר לעצמו" לא יוכל להיות "אור המאיר לזולתו". כמו שמפרישים כה"ג שבעה ימים לפני יו"כ, כך המלך מתאמן שבע שנים ל"הקהל" – עושה הכל בעצמו – ואז יכול לפעול על כל עם ישראל. איך שחז"ל אומרים את זה בספרי זה שייך גם למלך וגם לכולם, כי רק מדייקים את הסדר (בלי לומר על מי זה הולך) – תלמוד מביא לידי יראה, יראה מביאה לידי שמירה, שמירה מביאה לידי מעשה.

לימוד על מנת לקבל יראה – לימוד חסידות

"המעשה הוא העיקר", זו התכלית. סתם כך כתוב "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה", אך כאן מתחדש שכדי לקיים את דעת חכמים (הממוצעת בין דעת רבי עקיבא לדעת רבי טרפון), כפי שנפסק בעולם הזה (לעולם הבא יפסקו כרבי טרפון, "מעשה גדול") – לימוד לשם מעשה, תורה לשמה – צריך גם עוד שני שלבים של יראה ושמירה. צריך להבין את השלבים הללו (לא פשוט לכוון אותם כנגד י-ה-ו-ה) – תלמוד ודאי יכול להיות חכמה ועשיה ודאי יכולה להיות מלכות, אבל כתוב שמתלמוד צריך להביא לידי יראה ומיראה לשמירה (שזה בד"כ מצות לא תעשה, ועשיה זה מצות עשה – בלשון הפסוק בתהלים זה "סור מרע ועשה טוב").

לפני שננסה לעשות מבנה נסביר את הפשט: הפשט הוא שלימוד כאן הוא לא שאדם לומד שו"ע כדי לדעת מה לעשות מחר בבקר, אלא שלימוד הוא "למודי הוי'" – הוא בעצם לומד חסידות. מה זה ללמוד בשביל יראה? זה כמו שהרבי כותב שנשים חייבות בלימוד תורת החסידות – נשים חייבות באהבת ויראת ה', ובשביל זה צריכות ללמוד. תורה זה בשביל לקיים את המצות התמידיות. אצל הרמב"ם יש האמנת אלקות ויחוד ה' וכו'. אצל הרס"ג אין את כל אלה, והמצוה הראשונה היא יראת ה'. אין לו את כל אותן שש מצות תמידיות כמו אצל הרמב"ם – הכל מתחיל מיראת שמים. סימן כאן שלפי חז"ל זה "תלמוד מביא לידי יראה", אני לומד על הקב"ה, לירא את ה'.

ארבעת הפעלים בסוד הוי'

אם בכל זאת נרצה להקביל את השלבים ל"סוד הוי'", בדרך כלל יראה (עילאה) היא בחכמה, אבל אם אני אומר "תלמוד מביא לידי יראה" ותלמוד זה חכמה, אז מדובר על אותה יראה עליה כתוב בנביא "הוי' שמעתי שמעך יראתי" – הלימוד הוא לשמוע, אבל לשמוע על גדולת ה'. צריך ללמוד תורה שהיא בעצם משמיעה לי את גדולת ה'. לא כתוב "למען ישמע" אצל המלך, אבל כאן זה בכלל לימוד התורה שלו – מתוך הלימוד שומע את גדולת ה', זה עיקר ענין לימוד התורה כאן.

שוב, לימוד המלך הוא לא מיד קצור שלחן ערוך, אלא תלמוד המביא לידי יראה, לידי "הוי' שמעתי שמעך יראתי" ואחר כך מתוך היראה באים לשמירה. בדרך כלל שמירה, מצות לא תעשה, היא יה, ועשיה היא מצות עשה, וה. אבל כאן לא יכול להיות בדיוק כך לפי הציור, לכן נאמר כך: אחרי שלמדתי "ליראה את הוי'", – תלמוד מביא לידי יראה – היראה שיורדת למציאות מתבטאת בזהירות לא להמרות את פי ה' יתברך, המלך הגדול, שזה לשמור. היראה כאן היא גם הקשר. זו עצם המודעות לה', שמירת הברית איתו (היסוד, "סיומא דגופא" דפרצוף ז"א שכנגד מדות הלב). כמו שאמרנו שלרס"ג אין האמונה בה' נחשבת למצוה, אלא רק יראה – זה אומר שיראה כוללת את כל המודעות לה' אצלי בנפש.

את אותה יראה שנוצרה אצלי כתוצאה מהלימוד צריך לשמור. איך שומרים עליה? על ידי ששומרים לא לעשות דברים שיקלקלו אותה. לכן יראה מביאה לידי שמירה. זה בדיוק מה שכתוב בתניא, שכל מצות לא תעשה מונעות על ידי כח היראה. רק שמתוך שמירה, כשעוד יותר יורדים, מגיעים לעשיה. השמירה עוד לא יצאה מתחום הקשר לה' (וכנ"ל, שעיקר השמירה היא ביסוד, נקודת ההתקשרות בלב), רק אחר כך נעשית תפנית שצריך להמשיך את גילוי האלקות בתוך העולם – שמה שה' רוצה זה דירה בתחתונים, ה' רוצה להיות למטה.

כתוב שפעולת השמירה היא כמו להוציא את הלכלוך, לטאטא, אבל היא לא התכלית אלא רק הכשרה. ה' רוצה שנביא אותו לבית, וזה נעשה רק על ידי מצות עשה. זה השכל כאן – תלמוד מביא לידי יראה, יראה מביאה לידי שמירה, שמירה מביאה לידי מעשה. זה המכנה המשותף העיקרי שמלמד על קשר בין הפרשיות הללו, כך אומרים המפרשים. ולסיכום הקבלת הפעלים לאותיות שם הוי':

י	תלמוד
ה	יראה
ו	שמירה
ה	עשיה

[הנוסחא הרגילה בספרי (לפני הגר"א) היא: "מלמד שהמורא מביא לידי מקרא, מקרא מביא לידי תרגום, תרגום מביא לידי משנה, משנה מביאה לידי תלמוד, תלמוד מביא לידי מעשה, מעשה מביא לידי יראה". גירסא נחמדה, אבל לא ברור מה מקורה. משהו בולט שזו גירסא טובה, שכאן "תלמוד מביא לידי מעשה" הולך יחד, בלי משהו באמצע, כנוסח הרגיל בחז"ל. רק שתלמוד כאן זה לא סתם תלמוד, אלא מדרגה רביעית – אחרי מקרא-תרגום-משנה.

בדרך כלל הסדר מקרא-משנה-תלמוד הוא כנגד העולמות ממטה למעלה, וכאן נכנס תרגום. לפי זה התרגום כאן הוא כנגד "אף" של "אף עשיתיו" – זה המעבר המבדיל בין היצירה לבין העשיה. כמו שאמרנו הרבה פעמים, יש גילויים בתרגום שאין במקרא, החל מכך ששם אלקים תמיד מתורגם לשם הוי' (כשקוראים שנים מקרא ואחד תרגום). מצד אחד זה אחור, אבל מצד שני זה מדרגה אחת יותר גבוהה – דבר נחמד שיוצא מגרסא זאת.

הכי נחמד שזה מתחיל ממורא ונגמר ביראה – הסתובבת הסתובבת והגעת לאותו מקום... צריך לומר שזה ממש כמו המאמר הקצר של אדמו"ר הזקן (שלמדנו בשיעור עם אחת הכתות), ש"מורא" הוא מקיף מלמעלה, "יראו מהוי'", ו"יראה" היא כבר פנימי, "יראו את הוי'". הכל מתחיל מ"מורא" בבחינת מקיף, וזה נותן את המוטיבציה לתלמיד ללמוד. ממש מקור למשל שמביא שם אדמו"ר הזקן. אחרי ה"מורא" שנותן מוטיבציה להתקדם בלימוד, עד התלמוד שמלמד מה לעשות תכל'ס, ואז הסוף הטוב הוא שהיראה נכנסת בפנימיות, הכל בסוד "והיה אמונת עתיך חסן ישועת חכמת ודעת יראת ה' היא אוצרו" וכפירוש חז"ל, וד"ל.]

ה. מנין המצות וסדרן ב"הקהל" ובת"ת

זיווג העם והמלך ב"הקהל"

כפי שדובר לעיל, הרמב"ם מונה את מצות "הקהל" כמצוה אחת ואילו לרס"ג וסיעתו יש שתי מצות של "הקהל" – קריאת המלך והקהלות הקהל. לשיטת הרס"ג זאת אומרת שהמצוה הזאת מסמלת ומשקפת את "אין מלך בלא עם" (ו"אין עם בלא מלך"). זה מדגיש מאד חזק שיש כאן זיווג, ולכל אחד יש את המצוה שלו, ו"מלך ביפיו תחזינה עיניך" (אם כי שעיקר המצוה היא השמיעה, ולא הראיה, כנ"ל – בכל אופן, איך שלא יהיה, יש כאן זיווג בין המלך והעם, והרי גם בקדושת הזיווג העיקר הוא שכל אחד 'ישמע' את השני, אסור שיהיה אור וראיה בשעת הזיווג). אם זו מצוה אחת פירושו של דבר שהזיווג כל כך אחדותי עד ש"והיו לבשר אחד", אבל מי שאומר שהמצוה מורכבת משתי מצות מדגיש שיש חובת הקדש על כל אחד מהצדדים.

יכולת המלך לכפות את העם להקהל

לגבי מצות "פרו ורבו" גם יש דיון אם המצוה חלה גם על האיש וגם על האשה, או שיש מצוה רק על האיש, וגם כאן הנידון הוא האם למלך יש מצוה בפני עצמו ולעם יש מצוה בפני עצמה, או שהמצוה מוטלת רק על המלך. לכאורה אפשר היה לחשוב שזה נוגע גם לדין בנגלה – אם כופין או לא על הקהל. יש בזה שתי דעות: לפי דעה אחת גם לפי הרמב"ם כופין (אף שאין מצוה על העם), ולפי הדעה השניה מכיון שאין בעצם הביאה למקדש גמר מצוה ללא שמיעה, לא כופין על זה (אם זו הסיבה, אז לכאורה לפי הגירסא שנשים באות לשכר פסיעות, ולא חייבות לשמוע שהרי הן מטופלות בטף, יש לכפות רק אותן!).

"ומלכותו ברצון קבלו עליהם"

לי נראה מטעם אחר, לפי פנימיות הענין, שלא כופין – היות שיש כאן זיווג, זה דומה לסברא שהאשה לא מצווה בפריה ברביה ויש מסבירים שאי אפשר לכפות עליה וזה צריך להיות ברצון (אולי זו מצוה מדברי סופרים, אבל לא חובה מדאורייתא). לכן אפשר לומר שאפילו לפי הרס"ג, אף על פי שיש מצוה מיוחדת לעם להקהל, לא כופין על מצוה זו – היות שיש כאן משהו אינטימי, סוג של אישות, אז לא מתאים לכפות. העם כאן הוא האשה, וצריך להיות "ומלכותו ברצון קבלו עליהם". "המלך יקראנה לעם בלהקים" = שלום בית וכו' (כאן העיקר לעניננו זה דוד בת שבע, ר"ת דבש, צריכה להיות חוית דבש ולא חוית כפיה דתית) = "שמואל עמד נצב עליהם" (הפסוק שכתוב על להקת נביאים).

רמזים בלשון הרס"ג

[אם כבר מקדשים את לשון הרס"ג ועושים גימטריאות, אז נתבונן בזה עוד יותר: הכל עולה ד"פ מיכל מהיטבאל (מספר האותיות של יום א דמעשה בראשית, בפסוקים א-ג-ה יש מיכל אותיות ובפסוקים ב-ד יש מהיטבאל אותיות) – שתי נשות מלכים (מהיטבאל היא כח התקון של המלך המתוקן הראשון, הדר, ומיכל היא אשתו הראשונה של דוד המלך שקרנה תעלה בימות המשיח, כמבואר במ"א). "המלך יקראנה לעם בלהקים" בדילוג אותיות: הדילוג הראשון עולה קהלת (שייך ל"הקהל", כפי שהוסבר בדרושי סוכות[ט], וכפי שרש"י מביא שקהלת על שם מצות "הקהל"), אותיות להקת (נביאים נבאים), והדילוג השני הוא "מוצא פי הוי'" (משולש 22), חצי ממספר אותיות פרשת המלך.]

להק ו-להג

אמרנו שיש רק פעם אחת "להקה" בתנ"ך. בקורקונדנציה יש סברא בשם מדקדקים ששרש להק (המופיע רק פעם אחת בתנ"ך) אחד הוא עם שרש להג (שגם מופיע רק פעם אחת בתנ"ך, בקהלת – שייך להקהל; להק להג = גל עיני וכו'), "ולהג הרבה יגעת בשר", ופירושם כוסף ותשוקה (את "יגעת בשר", עבודת האתכפיא, צריך לעשות מתוך כוסף ותשוקה; "יגעת בשר" = 985 = 5 פעמים 197 = מיכל מהיטבאל, תוספת חומש ל"המלך יקראנה לעם בלהקים"!).

יחוד וזיווג כל ישראל בחג האסיף

בכלל, חג הסוכות, חג האסיף, בו מתקיימת מצות "הקהל" הוא זמן של יחוד (כל ישראל, על פי נגלה) וזיווג (על פי נסתר) – "ראויין כל ישראל לישב בסוכה אחת" ו"פרוש עלינו סוכת שלומך", ולכן יש לומר גם שה"הקהל" הוא כמו שהסברנו[י]  שהמלכה מביאה את כל העם ליחוד עם המלך.

יחסי המלך והעם בזמן מלחמה

דבר נוסף לענין "אין מלך בלא עם": בפרשת המלך כתוב על ספר התורה "והיתה עִמו" וזה מתחלף בעם ("עם המלך במלאכתו"), שהם "עושי מלחמה" להם המלך זקוק במלחמה ("עושי מלחמה" – שייך לעולם העשיה אליו מגיע ספר התורה של המלך, וכדלקמן באריכות). האשה הטובה במקום "כנגדו להלחם בו" מצטרפת להלחם באויבים שלו. השלום בית האמתי – האם האיש מצליח לגייס את אשתו (כשאף היא מגייסת את בעלה).

סדר מנין המצות אצל הראשונים

אם כבר אמרנו ש"משנה התורה" שכותב המלך הוא "למען ילמד", ואנחנו מדברים על שתי הדעות – הרמב"ם במנין המצות לעומת רס"ג – נראה עוד משהו. כשרוצים להבין איך אלו שמונים את המצות תופסים את מהות המצוה צריך להתבונן בסדר המצות. יש מונים, כמו החינוך, לפי סדר התורה – אבל הרמב"ם לא מונה לפי סדר התורה, ושום ראשון לא מונה כך. אם יש להם סדר משלהם, לא לפי סדר התורה (ב'עקשנות'), סימן שיש בזה הגיון כל כך חזק ואפשר ללמוד ממנו כל כך הרבה עד שכדאי לסדר אחרת מסדר התורה. זה דבר פשוט.

מצות ת"ת: לפי הרמב"ם מצוה אחת, לפי הרס"ג שתים ולפי בה"ג שלש

איך רס"ג מסדר את מצות קריאת המלך בתורה – "והמלך יקראנה לעם בלהקים" – אחרי איזו מצוה? זה די קרוב להתחלה (ממצות היראה, כנ"ל), אחרי מצות תלמוד תורה ומצוה "ללמד דת" (ללמד תורה). זה מאד משמעותי – יש לו סדרה של שלש מצות: "ללמוד", "וללמד דת" (שתיהן על כל אחד), ואז השיא "והמלך יקראנה לעם בלהקים".

נחזור לרמב"ם – אצלו יש ב"הקהל" רק מצוה אחת, וכך גם בת"ת. אם קוראים את תחלת הלכות ת"ת[יא] רואים שם שעיקר המצוה הוא ללמד את הבנים, את התלמידים, ומתוך זה צריך ללמוד בעצמו (כמו שאמרנו קודם, שאם תכלית המצוה היא ללמד את העם קודם צריך ללמוד בעצמו). כתוב שם שהאם לא מצוּוה ללמד את הבן כי היא לא במצות תלמוד בעצמה, אבל בכל אופן נראה שם שמתחיל מללמד ובשביל זה צריך ללמוד בעצמך (להיות בכלל המצוה). כך הרמב"ם רואה את מצות ת"ת כמצוה אחת בלבד. אבל רס"ג אומר שזה שתי מצות נפרדות – ללמוד וללמד.

עוד יותר פלא, אם מסתכלים בבעל הלכות גדולות (וכך גם בספר היראים שבנוי בדרך כלל על הבה"ג) רואים שלש מצות של ת"ת, שזה עוד יותר פלא – מצוה ללמוד תורה, מצוה ללמד את הבנים, מצוה שלישית ללמד את התלמידים. כך יוצא מהגמרא, שדורשת כל פסוק על ענין אחר – "ולְמדתם אותם" (שאתה תלמד), "ולִמדתם את בניכם" (ללמד את הבנים), ו"ושננתם לבניך" ("אלו התלמידים").

אוריין תליתאי

שוב, יש שלשה פסוקים בתורה שבהחלט אפשר להוציא מהם שלש מצות נפרדות (בסוד "אוריין תליתאי" [כך הגירסא בעין יעקב וברוב המקומות בספה"ק, אולם בגמרא הגירסא: אוריאן תליתאי, ודוק[יב]], כנגד שלש המצות של תלמוד תורה; אוריין תליתאי = 1128, המשולש של בטול [פנימיות ספירת החכמה – אורייתא מחכמה נפקת], שילוב הוי' אהיה, יחודא עילאה, תורה = 13 פעמים בטול. אוריין תליתאי ר"ת את – "בראשית ברא אלהים את..." [ידוע באר"י שהתורה שלנו היא תורת הבריאה, ודוק], בראשית = שלשה דברים יחד [ר"ת שדי, כידוע מאבולעפיא], חוט השדרה של "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" אותיות שלשה. כאשר נחשב כל "את" בפסוק הראשון של התורה (שכמו שכתוב עולה 2701, המשולש של חכמה, כלי הבטול כנ"ל] כ"אוריין תליתאי" [שהרי אסתכל באורייתא וברא עלמא, "את השמים" – הסתכל בתורה וברא השמים וכו'] אזי כל הפסוק יעלה 4155 = יה [המשולש של ה, ג פעמים ה, בסוד "ביה הוי' צור עולמים"] פעמים אוריין [אור יין, "תורה אור" ו"יינה של תורה"; אוריין = זרע – רז סוד] = 2701 ועוד 1454 = ישראל-בראשית [נעיצת סוף התורה בתחילתה!]).

"עושין רצונו של מקום" – לימוד לתלמידים, "אין עושין רש"מ" – רק לבנים

"ולמדתם את בניכם" זה בפרשה שניה של ק"ש ו"ושננתם" בפרשה הראשונה. הפרשה הראשונה היא ב"עושין רצונו של מקום", שיש בה "בכל מאדך", ופרשה שניה כש"אין עושין רצונו של מקום". כנראה הא בהא תליא – אם זה רק בניך, ולא מתפשט לתלמידים, זה עדיין בבחינת "אין עושין רצונו של מקום".

אם זה "בכל מאדך" זה מתפשט גם לתלמידים – זה גם "בכל מדה ומדה שמודד לך הוי מודה לו בכל מאד", בכל תלמיד, גם מי שהוא טוב ומוכשר וגם מי שלא (כמעשה של רבי פרידא בגמרא עירובין[יג] שהיה לו תלמיד שהיה צריך לשנות לו את פרקו ארבע מאות פעם [ארבע מאות פעם = 910, ובאותו מעשה המובא בגמרא היה צריך לשנות לו עוד ארבע מאות פעם, ביחד = 1820, כנגד 1820 אזכרות שם המפורש בכל התורה כולה!], והרמז: רבי פרידא ועוד 400 = "ואהבת את הוי' אלהיך [... ובכל מאדך]" = "ואהבת לרעך כמוך אני הוי'"; בשביל להגיע למס"נ כזו צריך להיות שמח מאד בעבודת השי"ת, פרידא לשון שמחה כנודע [פרידא = צהר, הוא הצדיק יסוד עולם שבזכות עבודתו הנ"ל עושה מצרה צהר כפירוש הבעל שם טוב, וד"ל), והמלמד גם מוסר את "בכל ממונך" כי אין לו סיכוי להיות עשיר. לכן בפרשה הראשונה, עם "בכל מאדך", זה לימוד לתלמידים.

לימוד לבניו – דברים היוצאים מן הלב, לתלמידים – דברים מחודדים

בפרשה שניה, שיש "ואספת" ואין זמן ללמד מישהו אחר, אז די שאדם שוכר מלמד ללמד בניו ותו לא (וראה רש"י עה"פ "לא יחרץ כלב לשנו" שחרוץ הוא לשון שנון, ושנון הוא לשון חידוד [כפירש"י על "ושננתם", וראה ראב"ע שם ש"ושננתם" הוא לשון חץ שנון, והרי אותיות חץ הן עיקר שרש חרץ, ודוק], ללמד שבזכות מצות ושננתם, ע"ד שקיימה רבי פרידא כנ"ל, בסוף יהיו כל התלמידים חרוצים שנונים ומחודדים [כרמז הידוע ש"פתח פיך לאלם", הנאמר בהקשר לבן שאינו יודע לשאול, ס"ת חכם, סופו להיות חכם, להשיג את הבן חכם.] גם ב"לשון" יש אותיות שן לשון שנון, לרמוז שמצות "ושננתם" תלויה בעיקר בכושר הלשון של המלמד, שמכאן נבין שמצות ללמוד היא בעיקר מצות האזן, לשמוע ולקלוט, ומצות הלימוד לבנים דוקא, היא מצות הלב, שלבו של אדם קשור לבניו כידוע בחז"ל, ולבן האב אומר דברים היוצאים מן הלב [ועל כן התלמידים צריכים להיות כמו בנים לרב ממש שיאמר להם דברים היוצאים מן הלב, אבל עוד זאת שלתלמידים זקוק הרב לשינון הלשון ביותר, וד"ל]).

שלש המצות בתלמוד תורה כנגד חש-מל-מל

שוב, לפי הרמב"ם יש כאן מצוה אחת ולפי הבה"ג יש כאן שלש מצוות. למה לרס"ג יש שתי מצות (לא אחת לא שלש)? למה מוותר על המצוה השלישית? יש כאן כמה דברים. קודם כל, שלש המצות הם חש-מל-מל, כפשוט:

ללמוד לעצמך זה "חש", הכנעה. אפשר לומר שהמצוה של "והגית בו יומם ולילה" – כמו שנראה בהמשך – שזה "חיים הם למוצאיהם", "למוציאיהם בפה", היא הכנה לעיקר המצוה של לימוד למישהו אחר, אבל אם לא היתה מצוה ללמד מישהו אחר די לאדם ללמוד ב"חש" בינו לבין עצמו (בלי להוציא בפה), והיינו ש"חיים הם למוצאיהם" הוא בחינת "חיים להחיות", וד"ל.

אחר כך "מל" לשון ברית מילה, העושה את האדם ראוי להוליד בקדושה, שהתורה שלי לא "פאר זיך" (כל "פאר זיך" הוא קליפת ערלה על האות ברית קדש), לא בשבילי, אלא בשביל הבן שלי – בשביל הנצח, "ברא כרעא דאבוה", "נצח ישראל לא ישקר". התורה היא בשביל להנציח את עם ישראל (הרי "מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר", גם לתורה הקדומה, וד"ל), ולא בשביל הכיף שלי. זה גם פשט בחז"ל, שה' נתן תורה בזכות הילדים, הם הערבים – התורה זה בשביל הילדים (זוהי כוונת הלב של התורה). זה מל – ברית מילה (כולל "ומלתם את ערלת לבבכם", שיהיו דברים היוצאים מן הלב).

זה שהתורה היא בשביל כל עם ישראל, לפתוח את הדלתות לכל מי שבא (ולהודות לה' מאד מאד על כל מדה ומדה, על כל תלמיד ותלמיד), זה המתקה – זה כבר מל מלשון דבור (בחינת לשון דוקא כנ"ל). זה עיקר הדבור, "ושננתם", שיהיו הדברים שנונים בפיך. "ולמדתם אותם את בניכם" לא מדגיש את הדיבור בפה, את השינון – "את משנה התורה הזאת", התודה שעתידה להשתנן בהקהל (יש גירסא כזו בספרי). זה חש-מל-מל חלק.

חש-הכנעה	תורה לעצמך
מל-הבדלה	תורה לילדים
מל-המתקה	תורה לכל ישראל

שלש המצות בתלמוד תורה כנגד קוב"ה, אורייתא וישראל

ועוד יש לכוון את שלש המצות של תלמוד תורה כנגד ה"תלת קשרין דמתקשראן דא בדא", הכל על ידי התורה: קודשא בריך הוא, אורייתא, ישראל. הלימוד לעצמו הוא בחינת התלמוד המביא לידי יראה כנ"ל, בחינת "למודי הוי'", בחינת קודשא בריך הוא (שבתורה). עיקר מצות תלמוד תורה (לשיטת הרמב"ם כנ"ל) היא מצות הלימוד לבנים, היא המצוה שכנגד התורה עצמה (תורה לשון הוראה, לך ולבניך וכו', ודוק). הלימוד לתלמידים – "ושננתם לבניך" – היינו בחינת ישראל (שבתורה) כנ"ל, וד"ל.

קוב"ה	תורה לעצמך
אורייתא	תורה לילדים
ישראל	תורה לכל ישראל

הרס"ג מחליף את מצות "ושננתם" ב"ולהורֹת את בני ישראל"

נחזור, מה עם רבינו סעדיה גאון שמחסר את המצוה השלישית? הרב פערלא אומר שיש קשר ל"הקהל", שמביא אחר כך, אבל בעיקר שיש עוד מצוה אצל הרס"ג – מצוה על חכמים להורות (אין כזו מצוה ברמב"ם). יש מצוה לחכם שמגיע להוראה כאשר יבואו לשאול אותו שאלה – "ולהורֹת את בני ישראל"[יד]. הרב פערלא מציע ש"להורת" של הרס"ג הוא במקום ה"ושננתם" של הבה"ג. בכל אופן, אנו רואים מהסדר שלו שדוקא שם את המלך אחרי ללמוד וללמד – וזה לא בכדי – שאצלו תכלית הלימוד היא מצות "הקהל", "למען ישמעו ולמען ילמדו", ומי שמלמד זה המלך. ברור שזה ההמתקה אצלו. אם יש כאן הכנעה-הבדלה-המתקה אצלו זה ללמוד-ללמד-ו"המלך יקראנה לעם בלהקים".

המחלוקת במצות ת"ת – שלש אפשרויות בחלוקת הכתר

יש כאן תופעה במצות ת"ת – שאצל הרמב"ם יש מצוה אחת, אצל הרס"ג שתים, ואצל הבה"ג שלש. בהפשטה, יש לשאול מה בחסידות השרש של זה שמשהו יכול להיות אחד, שנים או שלשה דברים? יש בביאור של רבי הלל לשער היחוד פרק שלם שמתחיל בכך שהכתר הוא אחד או שנים או שלש – הפרק על הכתר[טו]. לפי זה היה טוב להביא הוכחות שהרמב"ם תופס לשיטתו את הכתר כאחד. עצם הקשר של ת"ת לכתר – אצל הרמב"ם כל הלכות ת"ת הם סביב "כתר תורה" (והכתרים האחרים נזכרים במשנה תורה רק שם, כדי להבליט את מעלת כתר תורה). אפשר לומר שהוא תופס את הכתר כמהות אחת (ויש להביא עוד דוגמאות שכך בפנימיות אצלו), הרס"ג תופס את הכתר כפי שהוא מתחלק לעתיק ואריך והבה"ג כ-ג רישין.

ג המדרגות במצות ת"ת כנגד ג רישין וחש-מל-מל

ג רישין שבכתר הם גם חש-מל-מל: האמונה היא שרש ה"חש" (בחינת קודשא בריך הוא כנ"ל), מה שהוא לומד לעצמו – קונה לעצמו כתר תורה, זה רדל"א. אצל הרמב"ם עיקר המצוה היא "ולִמדתם אותם את בניכם", אבל בשביל זה צריך להיות מצווה ב"וּלְמדתם [אותם]" – זה 'קונץ', שצריך להיות מוסתר בתוכו; ללמד את הבנים זה התענוג, "רישא דאין" ("והחכמה מאין תמצא", זהו שרש התורה עצמה בכתר עליון, "אורייתא מחכמה נפקת"; ועוד, הבנים נמשכים מסוד "אין מזל לישראל" כפירוש הבעל שם טוב, וד"ל); ללמד את התלמידים זה "רישא דאריך" – זה להפיץ את התורה הלאה, אם אתה זוכה ו'מולך' (נעשה ראש ישיבה, אריך הוא לשון מלך, ריכא), זה רצון חזק להפצת תורה (ישראל הם ה"ארץ חפץ" של ה', "ארץ – שרצתה לעשות רצון קונה", וכל ישראל מלכים הם, הכל בסוד רישא דאריך).

אמונה-רדל"א	תורה לעצמך
תענוג-רישא דאין	תורה לילדים
רצון-רישא דאריך	תורה לכל ישראל

היות ש"רישא דאין" מתלבש ב"רישא דאריך", ויש רק ראש אחד גלוי, כך אפשר להסביר את דעת הרס"ג שיש כאן שתי מצות, מצוה ללמוד ומצוה ללמד (כולל בנים ותלמידים, רישא דאין ורישא דאריך). היינו שזה לא שני חלקי הכתר בדרך כלל, עתיק ואריך, אלא ג"ר דעתיק ואריך (בו מלובשים ז"ת דעתיק). אצל הרמב"ם הכל נכלל במצוה ללמד – רישא דאין מלובש ורדל"א נעלם (בהיותו "ריש גְלֵי" דוקא, ללא התלבשות בשום פרצוף זולתו, ללא התלבשות לא שייך התקון דמצוה, לשון צוותא, וד"ל). את הרדל"א לא מונים, כמו שמצות האמונה של הרמב"ם היא "לידע" – זה לא ממש אמונה, אלא עם התבוננות וגילוי (דהיינו התלבשות, והבה"ג מסביר שרק אמונה בלי התבוננות וידיעה זה לא מצוה, ראה תחילת מצות האמנת אלקות בדרך מצותיך).

חמש מצות בת"ת: לימוד עצמי, לבנים, לתלמידים, להורות, מלך ב"הקהל"

אחרי המבנה החשוב הזה נחזור ונאמר שהרי הרב פערלא אמר שאולי המצוה השלישית אצל הרס"ג היא "להורת", והצענו גם שאולי זו המצוה של קריאת התורה מהמלך. אם כן, כאשר פורשים את היריעה לגמרי יש חמש מצות אפשריות: ללמוד לעצמך, ללמד את בניך, לשנן לתלמידיך, להורות הלכה למעשה (אם הגעת להוראה ומישהו בא לשאול אותך), אם אתה מלך לקרוא-ללמד את התורה פעם בשבע שנים בפני כל ישראל. כמובן, את המבנה השלם הזה אף אחד לא עשה (כי הרב פערלא רק משתדל להשלים את הרס"ג ביחס לבה"ג).

אם מתבוננים ככה הכל מתהפך: שלש המצות של ת"ת יהיו כנגד נר"נ ממטה למעלה – נפש זה השקעה בלימוד (זה המלכות, האני), ואם אדם השלים את הנפש וזכה בה הוא מקבל רוח שזה ללמד את הבנים (המדות זה הבנים), ואם עוד יותר זכה מקבל נשמה (שזה ממש שכל, אבל מוחין דאמא) כדי לשנן לתלמידים, ואם יותר מזה זוכה להיות רב מורה הוראה כנגד החיה (זה ממש "אורייתא מחכמה נפקת"), ואם זוכה עוד יותר לדרגה החמישית-המשיחית הוא מקבל כתר תורה, יחידה, והוא זוכה להיות מלך הקורא את התורה בפני כל ישראל.

יחידה	מלך הקורא לכל ישראל
חיה	מורה הוראה
נשמה	שינון לתלמידים
רוח	לימוד הבנים
נפש	השקעה בלימוד

סמיכות מצות כתיבת ס"ת למצות הקהל בספר המצות להרמב"ם

לפי התבוננות זו, במיקומן של מצות "הקהל" אצל הרס"ג, יש להתבונן גם בסדר המצות אצל הרמב"ם, שגם אמור לשפוך אור על הענין:

למרבית הפלא, מצות "הקהל" (מצוה טז) באה לפני מצות המלך לכתוב ס"ת שני (יז) והמצוה שאחריה (יח) על כל אחד לכתוב ס"ת (ברמב"ם פרנקל יש גירסא שנקראת "מנין המצות הקצר", שלא ברור לי מקורו, ושם באמת הפוך – קודם מצוה על כל אחד לכתוב ס"ת ואח"כ המצוה על המלך לכתוב ספר תורה שני).

אפשר לומר שהרמב"ם רוצה לרמוז לנו שב"הקהל" המלך קורא מהספר שכתב בשביל הקהל. הדגשנו שלא משמע לנו כך בשיטת הרמב"ם, אבל אולי כאן (בספר המצות, שבגדר "מהדורא קמא" ביחס למשנה תורה) הרמב"ם כן רומז לכך, ולכן מקדים ספר המלך מיד לאחר מצות "הקהל" ולפני המצוה שעל כל אחד לכתוב ספר תורה (אבל עדיין לא נשמע נכון, ונראה לומר – על דרך מה שהרב פערלא כותב בשם רבינו יונה על סנהדרין, שלומדים על שתי התורות של המלך לא מהמלה "משנה", ועל כן היא פנויה ללמוד שקוראים רק משנה תורה בהקהל – שהיות שהרמב"ם בספר המצות מדגיש שהמלך קורא רק ממשנה תורה, יש לומר שזה מה שלומדים מהלשון "משנה התורה" בספר התורה של המלך, ובשביל הלימוד הזה הוא מסמיך, ולא בשביל לומר שמזה קוראים).

המצוה לכתוב ס"ת שייכת למעמד הר סיני שהיה ב"הקהל"

ונקודה נוספת, מדאתינן לקשר בין מצות כתיבת תורה של כל ישראל, מצות כתיבת התורה של המלך ומצות "הקהל": יש שיחה ארוכה של הרבי שאומר שמי שמקדיש את הספר לציבור לא הפסיד את המצוה (לא כמו ה"תורת חיים" שהוזכר בשיעור בנצרת, שכולם לא פוסקים כמוהו ומחפשים למה זה לא ככה), ושספר התורה של הקהל הוא ספר תורה פרטי של כל אחד ואחד. אולי זה בקשר עם המבצע של אות בספר תורה. זה בכלל מצוה משיחית – "כל הנמצא כתוב בספר"[טז], "כל הכתוב לחיים"[יז] – הפסוקים שהם היסוד למבצע אות בספר תורה בכלל, ובפרט לחילים. הרבי הוא זה שכותב ששתי המצות האחרונות, "הקהל" וכתיבת ס"ת, אלו חויות של ראיה – חויות של מעמד הר סיני ("הקהל" פשוט, ומזה ש"כל המגיה אות אחת וכו' כאילו קבלו מסיני" אומר שגם בכתיבת ס"ת יש חויה של קבלה מסיני).

חיוב האשה במצות כתיבת ס"ת

ועוד נקודה בהקשר של מבצע אות בספר תורה: יש מנחת חינוך שלא מובא כאן במקורות. בתחלת מצות כתיבת ס"ת כותב דבר מאד יפה. הבאנו כאן תשובה מהשאגת אריה, שמחדש שני דברים גדולים – אחד אנחנו מקבלים, וכמדומני שגם הרבי פסק כך נגד הרמב"ם, ובשני אנחנו מסכימים עם המנחת חינוך נגד השאגת אריה אבל לא מטעמו[יח]. הדבר הראשון – האם נשים חייבות בכתיבת ס"ת? הרמב"ם אומר שלא, ובקיצור נמרץ השאגת אריה אומר שכן (שזה כמו מזוזה – שהאשה לא כותבת, אבל חייבת במזוזה) כי זו מצות עשה שלא הזמן גרמא. כך הוא סובר, וכמובן כל האחרונים אחר כך חולקים עליו. זה דבר גדול, שאשה חייבת במ"ע ה-תריג בתורה. במבצע אות בספר תורה הרבי כלל בנות כמו בנים.

ו. "משנה התורה"

מצות המלך לכתוב לו  את "משנה התורה"

הנושא העיקרי היום הוא המצוה המיוחדת של המלך – "והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר מלפני הכהנים הלוים" [מצוה זו פותחת ב"וכתב", אותן אותיות כמו מצות כתיבת ספר תורה לכל ישראל – "כתבו לכם את השירה הזאת". בשיעור בנצרת הוזכר כי "כתבו" עולה "יהיה ברוך ויחכם הוא ובניו", כפי שחותם בעל ספר החינוך את מצות כתיבת ס"ת (האחרונה במצות התורה לפי מנינו שעל פי סדר התורה), ועל דרך זה סיום פרשת המלך הוא בלשון "יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל"[יט].

שאלה עיקרית בסוגיא זו היא – מהו בדיוק "משנה התורה" שצריך לכתוב לו המלך?

שני פירושים ברש"י: לשון שנים או לשון שינון

רש"י על הפסוק כותב: "שתי ספרי תורות אחת שהיא מונחת בבית גנזיו ואחת שנכנסת ויוצאת עמו ואונקלוס תרגם פתשגן פתר משנה לשון שנון ודבור" (ונכדו הרשב"ם כתב: "וזקני פירשו בדברי הימים [אוצ"ל כדברי חכמים] שני ספרי התורה ותרגומו פתשגן. ואינו מגזרת ושננתם", ומשמע שהוא מצדד בפירוש הראשון).

אם כן, יש כאן שני פירושים ל"משנה התורה" – כל התורה כולה, או ש"משנה" הוא לשון שינון (כפירוש רש"י על פי תרגום אונקלוס).

פירושי הספרי על "משנה התורה": חומש דברים ו"שעתידה להשתנות"

בספרי על הפסוק נאמר:

אין לי אלא משנה תורה, שאר דברי תורה מניין, ת"ל לשמור את כל דברי התורה, א"כ למה נאמר משנה התורה שעתידה להשתנות, אחרים אומרים אין קורין ביום הקהל אלא משנה תורה בלבד.

גם כאן יש שני פירושים – "משנה" מלשון שינוי (וראה עוד לקמן סעיף י בארוכה הסבר דעה זו), וש"משנה התורה" היינו חומש דברים הנקרא ב"הקהל" (ואם מהדעה הראשונה משמע שהפירוש המילולי של "משנה התורה" הוא חומש דברים, אך אין זו ההלכה, הרי שדעת אחרים היא כי מה שקורים ביום "הקהל" הוא מה שכותב המלך בספרו – ראה במפרשי הספרי, כדוגמת תולדות אדם כאן).

תרגום יונתן: "משנה התורה" – "פרשא דאורייתא" (אולי פרשת המלך)

פירוש נוסף מופיע בתרגום יונתן, "ויכתבון ליה סביא ית פרשא אורייתא וגו'", ואם כן משמע ש"משנה התורה", היינו פרשה אחת בלבד. כל זה קשור להמשך דברי רבי שמעון בן אלעזר משום רבי אליעזר בן פרטא שאמר משום רבי אלעזר המודעי, לאחר עיקר סברתם ש"משנה התורה" היינו שני ספרי תורה (ורמז לעיקר סברתם: רבי שמעון בן אלעזר רבי אליעזר בן פרטא רבי אלעזר המודעי = ג"פ [זאת אומרת שהערך הממוצע של שלשתם עולה] אדם פעמים חוה, נמצא רמוז שדעה זו היא דעת אדם וחוה בגן עדן מקדם, וגם שיש בדעה זו תקון לחטא הקדמון של האכילה מעץ הדעת טוב ורע לפני כניסת השבת, שני ספרי תורה כנגד אדם וחוה, "והיתה עמו וקרא בו", וכמו שיתבאר, וד"ל), ש"אותה שיוצאה ונכנסת עמו עושה אותה כמין קמיע [= ספר], ותולה בזרועו, שנאמר שויתי הוי' לנגדי תמיד [פסוק שבצירוף ל'והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו' – לשון שהתוספתא דורשת ממנו את כל השלבים בהם מלוה התורה את המלך – עולה מח ברבוע]" (כאשר תפלין בשמאלו של המלך וס"ת בימינו – איזון שקיים רק אצל המלך; יש להעיר שבספר יצירה יד ימין מנהיגה את חוש הראיה ואילו יד שמאל מנהיגה את חוש המעשה, מתאים לכך שעל הספר שביד ימינו נדרש "שויתי הוי' לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט").

בדרך כלל קמיע הוא לא ס"ת שלם, ולפי התרגום יונתן שכותב "פרשא" זה מתאים – שכותב רק פרשה אחת של התורה. השאלה איזו פרשה – יתכן שזו פרשת המלך בפרשת שופטים (עם שבעת הפסוקים המכוונים כנגד הז"ת, כנ"ל).

רב נחשון גאון: "משנה התורה" – עשרת הדברות

אמנם, בערוך (ערך 'תפל') מובאת דעת רב נחשון גאון (= בר דעת = 26 ברבוע) כי "הא דאמור רבנן תפלין בראשו ספר תורה בזרועו זה ספר תורה שאמר כגון שכתבו בו [את עשרת הדברות] מן אנכי עד אשר לרעך שהן תרי"ג אותיות כנגד תרי"ג מצות שבתורה [בפועל יש כתר אותיות, כנגד תריג מצות התורה ו-ז מצות דרבנן, כנודע, אך בדיוק לשונו "מן אנכי עד אשר לרעך" י"ל שהכוונה הוא עד ולא עד בכלל, וכידוע ששבע האותיות האחרונות של עשרת הדברות "אשר לרעך" רומזות ל'אשר לרעך' ממש, היינו שבע מצות דרבנן, ודוק]" (וכן כתבו בעלי התוספות על הפסוק).

על אף מה שמקובל, גם מתקופת הגאונים, שלא כותבים עשרת הדברות בסידור תפלה, ובודאי שלא במזוזה ותפלין – באה שיטת רב נחשון גאון ש"משנה התורה הזאת" זה עשרת הדברות הכוללים את כל התורה (ואפשר להטעים בדבריו כי עשרת הדברות עצמם הם "משנה תורה", שהרי הם שנויים פעמיים בתורה – בפרשת יתרו ובפרשת ואתחנן).

הרש"ש: "משנה התורה" – ספר מצות מקוצר

בדומה לשיטת רב נחשון גאון, כותב הרש"ש על הסוגיא "לולא דמסתפינא הייתי אומר דס"ת שניה לא היתה ס"ת שלימה אלא מספר מצות קצר", ועל דרך זה ברד"ק ליהושע ח, לב – על "משנה תורת משה" – "וכתב רבינו סעדיה ז"ל כי כתבו בהם מספר המצות כמו שהן כתובות בהלכות ובאזהרות, ויפה אמר כי לא יתכן שכתבו בהן כל התורה רק הצורך דרך כלל".

רמז בשיטת רב נחשון גאון

[ורמז בדעת רב נחשון גאון: אמרנו שבפרשת המלך יש 137 מלים ובפרשת "הקהל" יש הקהל מלים, אבל לא הזכרנו את האותיות. בפרשת המלך יש 506 אותיות ובפרשת "הקהל" 539. בעשרת הדברות יש גם פסוק כותרת, "וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר", שהוא פרשה בפני עצמה – וידועים כל הרמזים בזה.

יש רמז נוסף מטוביה וכסלר, שצריך לחבר את פסוק הכותרת (מעין "חד ולא בחושבן" לפי עשרת הדברחות), ובחיבור כח האותיות של "וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר" עולה מנין כל האותיות של עשרת הדברות 648, שזה רבוע כפול של חי.

לפי זה, בפעם הראשונה של עשרת הדברות יש 648 אותיות. בפעם השניה יש 708 אותיות. חיבור כל האותיות של 4 הפרשיות (הקהל, מלך, פעמיים עשרת הדברות) = 2401 – רבוע חשוב ביותר בתורה, 49 ברבוע, 7 בחזקת 4. לפי השיטה של טוביה וכסלר זה דבר גדול מאד שמעיד על חיבור פרשיות אלו, וממילא אסמכתא יפהפיה לרב נחשון גאון.

רמזים נוספים

תוספת לדבר הזה: אם בונים את הרבוע של 2401 האותיות לפי הסדר בתורה – עשרת הדברות ביתרו, עשרת הדברות בואתחנן, פרשת המלך בשופטים, פרשת "הקהל" בוילך – הפינות הן ותלה = אמת[כ] ("חותמו של הקב"ה אמת", "אין אמת אלא תורה") = 21 (אהיה) ברבוע.

השרש של מספר האותיות הוא 49, 7 ברבוע, המורכב ממשולש 7 (28) ומשולש 6 (21). אם מצרפים רק את הפרשיה הראשונה של עשרת הדברות ("אנכי" ו"לא יהיה לך", שמפי הגבורה שמענו, שרק הם מהווים פרשיה אחת יחד, משא"כ כל דבור אחר הוא פרשיה בפני עצמו, ו"לא תחמד" אף מתחלק לשתי פרשיות), בה יש 59 מלים, לפרשת המלך, בה יש 137 מלים, הכל משלים ל-דוד ברבוע מלים (ועוד, אם מחשבים את הדבור הראשון, הכולל כל, "אנכי הוי' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים" במספר קטן, הוא עולה 137!).]

שיטת הרמב"ם – שתי תורות אך לא כותב שעושה אותו קמיע

ובמאמר מוסגר: הרמב"ם לא מביא את עשית הספר כקמיע (אף על פי שהוא פוסק כמאן דאמר ש"משנה התורה" היינו ספר תורה שני ובהמשך דבריו של אותו מאן דאמר מובא ענין הקמיע כנ"ל), וכל המפרשים שואלים על כך (וראה בגירסת המהרש"ל).

שוב, לכאורה זה שעושה קמיע זה דוקא לפי הדעה שעל המלך לכתוב שתי תורות שלמות, והרי הרמב"ם פוסק כדעה זו (אגב, איך יוצא איתו במלחמה? הרי בימין צריך להחזיק חרב. אם כרמב"ם, שלא פוסק שתולה על ידו, אז מה הציור? הר"ן כותב שיש מישהו מיוחד שלוקח את הספר תורה של המלך, כמו נושא כלים).

הדבר הכי פשוט, בדרך מליצה – שהרמב"ם לא אוהב קמיעות, כידוע, אבל כמובן שזה לא מספיק. הלחם משנה  אומר שזה "מהיכי תיתי", כל הדין של קמיע זה אם הוא רוצה – זה ענין, אבל זה לא מחויב. אבל זה לא נשמע תירוץ טוב בכלל – אם זה כתוב והגמרא אמרה, אז אפילו אם זה לא מחויב היה צריך להביא את זה. יש כמה שאלות על הרמב"ם, שכולם שואלים כאן, וזו אחת מהן.

הרב פערלא על הרס"ג אומר שהרמב"ם מקבל רק את חציה של שיטת ר"א המודעי – מקבל שזה "שתי תורות" אך לא מקבל את "עושה אותו כמין קמיע". נביא חיזוק לדבריו מכך שהדעה החולקת על ר"א המודעי דורשת את "שויתי הוי' לנגדי תמיד" "כדרב חנה בר ביזנא, דאמר רב חנה בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא [= 'לעיני כל ישראל']: המתפלל צריך שיראה עצמו כאילו שכינה כנגדו, שנאמר שויתי ה' לנגדי תמיד", וכך אכן פוסק הרמב"ם בהלכות תפלה.

עכ"פ, אם מפרשים שקמיע הוא דוקא לא כל התורה כולה, ברור למה הרמב"ם לא פוסק כך, ולפי זה צריך לומר שאין זו דעת רבי אלעזר המודעי שדורש שתי תורות שלמות.]

"משנה התורה" – לרבות ולהוסיף את חומש דברים לחומשים הקודמים

לכאורה יש עוד אפשרות, שכמו שחומש דברים בפני עצמו נקרא "משנה תורה" (כי זו פעם שניה, חזרה לדור שנכנסו לארץ, וזה מה שקוראים ב"הקהל"), כך "משנה התורה" זה כאשר משה מתקרב לסוף כתיבת התורה וכולם יודעים שיש את המהדורה הראשונה של ארבעה חומשים ועוד סיכום שנאמר החל מר"ח שבט, אז "משנה התורה הזאת" משמע שיכתוב את שניהם ולא יסתפק רק בחומשים הראשונים. כלומר, שכל התורה כולה זה "משנה התורה", שמורכב משתי מהדורות. למלך מדגיש שצריך לכתוב את שניהם. כשהוא ממש הולך לסיים אומר "כתבו לכם את השירה הזאת" – שירת האזינו – אבל דורשים את זה שזה כל התורה כולה, שכוללת את השירה הזאת. זה גם שההלכה מרחיבה את הפשט, כדי לכלול את כל התורה כולה. אבל כאן כשאומר "וכתב לו את משנה התורה הזאת" לכאורה זה פירוש מצוין לאותם תנאים שאומרים שאין פה שתי תורות אלא אחת בלבד, והדגש הוא שזו תורה אחת עם שתי מהדורות. זה פשט שצריך לחפש אם רמוז באיזה מקום.

ארבעה פירושים ב"משנה התורה" בסוד הוי'

על כל פנים, אם רוצים לעשות כאן מבנה, עולים ארבעה פירושים[כא], שנאמר אותם לפי סדר י-ה-ו-ה: י – עתידה להשתנות, ה – עתידה להשתנן, ו – שתי תורות (ולזה ניתן לצרף את הפירוש המחודש ש"משנה התורה" עצמו היינו התורה השלמה השנויה פעמיים, בארבעת החומשים הראשונים ובחומש דברים), ה – משנה התורה (חומש דברים; ואפשר לדרוש כסניף גם את דעת רב נחשון גאון על עשרת הדברות).

וההסבר: י-ה כאן ביחד, כי שניהם לא להלכה (על ה עילאה מחלוקת), ו-וה הולכים ביחד כי שניהם להלכה. ההלכה היא שהמלך צריך לכתוב שתי תורות, והרוב אומרים שזה נלמד מהמלה "משנה", אבל רבינו יונה על סנהדרין אומר שאפשר ללמוד את זה מ"וכתב לו" (כך הרב פערלא מיישב את הרמב"ם, שלא לומד שתי הלכות מ"משנה"), אך אפילו לשיטתו יש לומר כי המלה "משנה" חזי לאצטרופי. יש כאן איזו סתירה-השלמה, שמחד זה שתי תורות ומאידך קוראים רק משנה תורה. הפירוש ש"משנה התורה" הוא שתי תורות שייך למצות המלך והפירוש שזהו חומש דברים שייך להקהל (שקורא רק קטעים מתוך משנה תורה – זה גם חידוש, כי בהרבה מקומות משמע שקורא כל חומש דברים אבל הרמב"ם פוסק שרק קטעים). לפי רב נחשון גאון ה"משנה תורה" לא שייך להקהל – לא קורא רק עשרת הדברות – וזה רק מצות המלך, "קמיע" על זרועו.

שני הראשונים יותר יחד, כי זה שתי גרסאות בת"ק של הספרי – זה ממש אותו הדבר, "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין". "עתיד להשתנן" – ג"כ בהקהל, ורובם אומרים שהכוונה היא שיקרא מהספר השני. אמרנו שלדעתנו הרמב"ם לא פוסק כך, אלא שקורא מספר העזרה, אך ודאי יש שסוברים כך – לכן אמרנו ש-ה עילאה זה המחלוקת. "עתידה להשתנות" ודאי לא הלכה, כי הראשונים פוסקים הכי חזק שהכתב היה תמיד כתב אשורי (על שם זה שהוא המאושר שבכתבים) ולא השתנה מעולם (וכדלקמן בדברי המהרש"ל), אך כפי שנראה ה"עתידה להשתנות" זה משהו עמוק מאד בספר השני.

חוץ מזה שהפירוש ש"עתידה להשתנות" הוא הכי חידוש, מתאים למוחין דאבא של אצילות (רק שם אפשר לתפוס את זה), זה גם נוגע לצורת האותיות – "פושט צורה ולובש צורה", הוא כח ההיולי של החכמה [בשו"ת חות יאיר מוסברת הקדושה בכתב אשורי, תוך השימוש במונחים חמר-פועל-צורה-תכלית (זה הסדר שהוא נוקט בו, שאינו כסדר שם הוי' המקובל בזה): חומר – חומרי הגלם, פועל – המחשב, צורה – הכתב, תכלית – תועלת הכתיבה והלימוד. צורה = אש, התורה נתנה אש שחורה ע"ג אש לבנה, צורה על גבי צורה ("אין צור כאלהינו" – "אין ציר כאלהינו, שצר צורה בתוך צורה"). אם יש קדושה באותיות הכתב זאת אומרת שיש חיות, כמו נשמה, צורה בתוך צורה. כל האותיות והציורים האחרים הם כמו מת, וציור מת הוא פסל, אבל אותיות כתב אשורי הן כמו גוף חי, כל פסוק הוא אחר, כל דעה היא אחרת. מי פועל את זה? המלך, הוא פועל שהגשמיות תוחדר בחיות אלקית, שזה דירה בתחתונים. האותיות בלוחות היו חיות, וכשחטאו הם פרחו משם. הכל בסוד "החכמה תחיה".]

יש כאן כל הקשרים בשם הוי' – אבא יסד ברתא וכו'. אבל מאד יפה ששני העתידים קשורים לנסתרות ("עתידה להשתנות" הוא עתיד רחוק ממתן תורה ו"עתידה להשתנן" היינו כל שבע שנים). בתוך "הקהל" יש רמז יפה שיש שתי אותיות ה – מייחד ה עילאה ו-ה תתאה של שם הוי' ב"ה. ולסיכום:

י	עתידה להשתנות
ה	עתידה להשתנן
ו	שתי תורות
ה	משנה תורה

ז. ספרי התורה וארונות הברית – "אלקות בפשיטות ועולמות בהתחדשות"

שימושי ספר התורה השני

להלכה אנחנו פוסקים שהמלך צריך לכתוב לו תורה נוספת – שתי תורות. תורה אחת הוא מניח בבית גנזיו והשניה יוצאת איתו ונכנסת איתו. בפסוק "והיתה עמו כל ימי חייו" לא משמע שזה בעיקר במלחמה, אבל חז"ל מציינים במשנה ובספרי ובכמה מקומות ש"יוצא למלחמה והיא עמו, נכנס והיא עמו, יושב בדין והיא אצלו, מיסב [יושב לסעוד] והיא כנגדו"[כב].

גירסת הספרי

הספרי (בחלק מהגרסאות) מצמצם מארבעה דברים לשלשה – "יוצא למלחמה והיא עמו, יושב בדין והיא אצלו, מיסב והיא כנגדו" (שלשת המצבים – המנויים גם כאשר מדובר בארבע פעולות – הם מלחמה, דין ואכילה. מלמעלה למטה, כפי שיתבאר, זה אכילה-דין-מלחמה – ר"ת אדם; אכילה דין מלחמה = "מוצא פי הוי'", המשולש של 22, והיינו חצי מספר האותיות של פרשת המלך; מלמטה למעלה – מלחמה-דין-אכילה – כנגד הכנעה [להכניע את האויב מבית ומבחוץ] הבדלה [לדון דין אמת, "ולהבדיל בין הקדש ובין החל ובין הטמא ובין הטהור"] המתקה ["מסובין" הוא בחינת תענוג והמתקה כנודע]; יוצא למלחמה יושב בדין מיסב = 756 = היהלום של זך = חשמל חשמל, סוד חש-מל-מל שכנגד הכנעה הבדלה המתקה, וד"ל).

שלש פעולות ושלשה בטויים

חוץ מזה שהספרי מצמצם ל-3, שלכאורה יותר הגיוני, כי קשה להבין מה מוסיף ה"נכנס" (שבפשטות הוא נכנס מהקרב), גם משנה כל פעם את הבטוי. בלשון המשנה והרמב"ם בשלשת הראשונים כתוב "עמו" – כלשון הפסוק "והיתה עמו" – ורק ברביעי "כנגדו" (כי קשה לאכול עם הספר ביד). בספרי הלשון יותר עשיר – היחס לספר תורה בכל מצב זה משהו אחר. אבל מה שהספרי מדגיש, שהיות והפסוק אומר "עמו" – לשון שהוא משתמש בה רק ביוצא למלחמה – זה אומר שעיקר מה שהתורה מדברת עליו זה יציאה למלחמה. גם במשנה מובן ככה, אבל כאן הרבה יותר מודגש.

הענין העיקרי של המלחמה מודגש יותר מכל בסוגית הירושלמי סנהדרין פ"ב ה"ו, משום ששם זה הדבר היחיד שנזכר – "יוצא למלחמה והיא עמו שנאמר והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו והרי דברים קל וחומר ומה אם מלך ישראל שהיה עסוק בצרכי ישראל נאמר בו וקרא בו כל ימי חייו ההדיוט על אח' כמה וכמה" (ורמז: צרכי ישראל = בית המקדש, עיקר צרכי ישראל, בהם צריך לעסוק המלך, הם הכל לקראת בנין בית המקדש).

ארבע הפעולות כנגד עולמות אצילות-בריאה-יצירה-עשיה

המשנה מונה ארבעה דברים כנ"ל וכן פוסק הרמב"ם: "יוצא למלחמה והוא עמו, נכנס והוא עמו, יושב בדין והוא אצלו, מיסב והוא כנגדו". את ארבעת הדברים ניתן לכוון כנגד ארבעה עולמות מלמטה למעלה:

"והיתה עמו" זה קודם כל, כאשר יוצא למלחמה – בעשיה (וכדלקמן עוד). נכנס (שלכאורה מיותר, ויש לומר, על פי פשט, לאפוקי מהסברה שדוקא לצורך היציאה למלחמה נאמר "והיתה עמו", כמו שמשמע בירושלמי הנ"ל, אלא שגם שנכנס מהמלחמה [סוד צבא נוטריקון יוצא ובא, כנודע] יש צורך וענין להכניסה עמו, שהיא תלמדנו גם איך לנהוג בעקבות תוצאות המלחמה, ודוק) זה יצירה (עולם העשיה, "אף עשיתיו", הוא עולם האישים הנפרדים, שם מתנהל המלחמה בפועל, ואילו עולם היצירה הוא עולם המינים הכלליים וכן עולם היצרים להיושב לבטח בביתו, "כתפארת [כללות מדות היצירה] אדם לשבת בית", וד"ל). יושב לדין זה עולם הכסא, אמא עילאה מקננא בכורסיא. יש דיון אם "יושב בדין" זה דיני תורה (שלכאורה המלך לא דן, ראה מפרשים) או דיני מלכות. "מיסב" זה כמו מסובין (כנ"ל), שבהגדה של פסח זה באצילות.

אצילות	"מיסב"
בריאה	"יושב בדין"
יצירה	"נכנס"
עשיה	"יוצא למלחמה"

לשון הירושלמי והתוספתא

לשון המשנה בירושלמי שונה מלשון המשנה בבבלי – בבבלי בשלשת הראשונים כתוב "עמו" ובאחרון "כנגדו", אבל בירושלמי שינוי הלשון הוא כמו בספרי (רק שהספרי מונה רק שלשה דברים), "עמו-עמו-אצלו-כנגדו" (עמו עמו אצלו כנגדו = 442 = טוב פעמים הוי' ב"ה, שביחד עם 936, לו פעמים הוי' הנ"ל, עולה 1378, המשולש של בן, גן פעמים הוי', ודוק), היינו שמודגש ש"עמו" נוגע בעיקר ליציאה למלחמה ולכניסה חזרה ממנה (בתוספתא פ"ד ה"ה הלשון היא "יוצא למלחמה הוא עמו נכנס הוא עמו יושב בבית דין והוא אצלו נכנס לבית המים ממתנת לו עד הפתח", תוך השמטה של הבחינה השייכת לאצילות לפי הנ"ל, לחזק כי התכלית העיקרית של הספר הזה היא היציאה החוצה, אל העולמות התחתונים, ועד לעיקר היציאה לעולם העשיה).

ככל שיורדים למטה התורה יותר "עמו", כי זו התורה הזאת – הלכות מלחמות שמתחדשות לפי רוח המלך הנוכחי (וכדלקמן עוד). מלחמות הן משהו מאד אישי, איך מלך לוחם – רואים שאלו שהכי נוטים לסטות מההלכה הם רבנים שקשורים לנחל החרדי וכו' ודנים בהלכות מלחמה בלי "משנה התורה", הספר של המלך.

ההיקש בין ספר התורה של המלך לארון הקדש במדבר

יוצא אם כן ממש מפורש מתוך חז"ל שעיקר התפקיד והכח של הספר הוא לצאת איתו למלחמה. אם כי שכאשר קוראים את הפסוק אנו לא רואים את זה. איך בכל זאת רמוז בכתובים? אפשר לומר שזה רק מה שכתוב בהמשך פרשת שופטים אחרי פרשת המלך – הכל המשך שם, שופטים ומלך וכהן ונביא, ואחרי כל הסמכויות מגיעים לתכל'ס, למלחמות, שממשיך גם ב"כי תצא". אפשר לומר שעיקר ספרו השני של המלך הוא הלכות מלחמה, אבל גם עם איזה מקיף של "אולי יתיהד", שזה ענינה של פרשת יפת תאר הבאה בהמשך.

לכאורה, אם מצות "והיתה עמו" היא תמידית, מדוע להתחיל במלחמה ולהדגיש אותה? מתוך השאלה הזאת, למה המצב הראשון עליו נאמר "והיתה עמו" הוא "יוצא למלחמה והיא עמו", נולד אצלנו דבר מאד קרוב לפשט אבל גם לא מצאתי מישהו אומר זאת – זה מיד מעורר אסוציאציה לעוד דבר שיש מחלוקת אם היו 2 או 1. רש"י ורובם ככולם של המפרשים נוקטים בפשיטות כדעת יחיד שהיו שנים: שני ארונות קדש היו במדבר (ולאחר מכן עד שנבנה בית המקדש), אחד עם הלוחות השניות וספר התורה שכתב משה ואחד עם שברי הלוחות הראשונות. [ורמז: ארון קדש ספר תורה = הוי' פעמים טוב מאד (26 פעמים 62); רק ספר תורה = שמע ישראל.]

ספר תורה שעיקרו יציאה למלחמה כנגד ארון הקדש היוצא למלחמה

זו דעת רבי יהודה בן לקיש (תנא, רבי שמעון בן לקיש – ריש לקיש – הוא אמורא). [בכלל היו לנו כמה יהודה מחודשים בזמן האחרון – רבי יהודה הדרשן ברש"י וכאן רבי יהודה בן לקיש.] דעתו שיש שני ארונות – אחד עם שברי לוחות, שיוצא למלחמה, וארון שלא יוצא עם הלוחות השלמים (וכשיצא בימי עלי נענשו והוא נשבה בידי פלשתים).

הארון של משה עם שברי הלוחות של הקב"ה יוצא למלחמה, והארון של בצלאל עם הלוחות השניים (של משה, "פסל לך") עם ס"ת של משה רבינו נשאר במחנה, על אף שלכאורה הארון שעשה בצלאל הוא דרגה נמוכה מהארון שעשה משה רבינו בעצמו, שכל מעשי ידיו נצחיים לעולם ועד (גם המשכן והכלים שנעשו על פי מצותו של משה נחשבו למעשה ידיו כידוע, אך בכל זאת הארון שיוצא למלחמה נקרא הארון שעשה משה ואילו הארון המונח בקדש הקדשים במשכן נקרא הארון שעשה בצלאל, ודוק).

כלומר, מה שיוצא למלחמה שייך בחיצוניות למשה ובפנימית לה' (רק ששבור), והארון במקדש הוא בחיצוניות של בצלאל ובפנימיות של משה. גם ביציאת מצרים ידוע שעיקר תפקידו של משה הוא להלחם עם פרעה ואילו עיקר תפקידו של אהרן, איש המקדש, הוא לעשות שלום ולעורר רצון בעם ישראל, ודוק (ענינו של ארון משה הוא מלחמה, כמתאים לכך שמשה הוא בנצח, וענינו של ארון בצלאל הוא שלום, ורמז: בצלאל שלום = 23 ברבוע = תענוג, משה מלחמה = חי פעמים הוי' = ג"פ יוסף, שמשה לקח עמו את עצמותיו).

זה דימוי מאד מתבקש שיש שני ארונות ויש שני ספרי תורה של המלך. מי יוצא למלחמה? הספר השני, וזה עיקר ה"והיתה עמו". סימן שצריך להשוות אותו לארון עם שברי הלוחות. זה שיש בפנים שברי לוחות זה הלב נשבר – אין מגלין רזי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו. זה בדיוק מה שכתוב בהמשך, "לבלתי רום לבבו". יש משהו בספר המיוחד של המלך שבאמת אומרים שזה יותר גבוה מהספר שהניחו לו אבותיו שמונח בבית גנזיו (מזכיר את ארון הקדש שגנוז בקדש הקדשים). דימוי כל כך בולט שלכן פלאי פלאים שאף אחד לא מזכיר זאת (בפשט או בדרוש).

גדר המלכות – עולמות בהתחדשות

עיקר הווארט, שגם יסביר את הדעה המוזרה-לכאורה של "תורה שעתידה להשתנות" (שודאי מסורת עתיקה עוד לפני ההסבר של זה, של שינוי הכתב, וכדלקמן) – ויש מי שאומר שהרמב"ם מקבל את זה, ולכן לא הביא את דין הקמיע (שעליו נאמר "שויתי"), כי מי שלא מחזיק מהדעה של שתי תורות שעם זה בא הדין של קמיע אז חוזר ל"תורה עתידה להשתנות" – הוא שחידוש המלכות בכלל הוא שעצם גדר המלכות (דקדושה) הוא "עולמות בהתחדשות", ומזה נבין למה המלך צריך תורה מיוחדת, שבעיקר יוצאת עמו למלחמה.

כל הספירות שלפני המלכות נאצלו באופן של "אלקות בפשיטות", והמלכות – שאין לה שום מציאות קודם (רק העלם שאינו שבמציאות), ומה שנותן מציאות למלכות זה רק עולמות, המציאות החיצונית – היא "עולמות בהתחדשות". כל המושג מלכות בנוי על "עולמות בהתחדשות".

בשביל המלך הוא צריך תורה מיוחדת, התורה שבבית גנזיו היא תורה של אלקות בפשיטות, והתורה שלו שכתב לו והיתה עמו כל ימי חייו – עם המלחמה ועם כל העסקים שלו במציאות – זו תורה מיוחדת של עולמות בהתחדשות. לכן זה שייך למושג שינוי, "משנה תורה". "אני הוי' לא שניתי" היינו אלקות בפשיטות, אבל מהות המלך, כל 'גדר' המלכות, הוא עיסוק במציאות. ת"ח אמתי שהכל אצלו ה' אין לו ענין להתעסק כלל בעולמות בהתחדשות, שזה הגדר של המלכות. בשביל הגדר הזה צריך תורה מיוחדת, תורה שנכתבת לשם השינוי הזה של "עולמות בהתחדשות", והשינוי הזה בא לידי בטוי במיוחד כשיוצא למלחמה – שיש אויב וצריך להלחם נגדו ולהרוג אותו. שם זה עיקר המתח והחידוש של עצם התחדשות המציאות. זה רק התשתית של השיעור. זו ה'נקודה', ולפי הנקודה הזאת אפשר לפרש את כל התמיהות וכל הדינים ברמב"ם וכל הסוגיא בגמרא בע"ה.

מלכות בית דוד ושאר מלכויות – עולמות בפשיטות ועולמות בהתחדשות

בהקשר זה, מה בין מלך גוי למלך יהודי, או אפילו בין מלך ישראל למלך מבית דוד? מלך גוי, או אפילו מלך מישראל (ולא מבית דוד) – התפיסה של "עולמות בפשיטות [ואלקות בהתחדשות]" (כפי שרואים היום). הייתי יכול לומר שמלכות בית דוד היא "אלקות בפשיטות ועולמות בהתחדשות" – זה נכון, אבל הדגש הוא על "עולמות בהתחדשות". לכאורה "אלקות בפשיטות ועולמות בהתחדשות" זה דעת עליון, ואז אין עולם, אבל אצל מלך מבית דוד – בו כתוב "הוי' אלהיו" – זה להחשיב את ה"עולמות בהתחדשות" שברא ה"אלקות בפשיטות". תחושה זו היא ההגדרה של מלכות בית דוד (לע"ל נאמר "ובקשו את הוי' אלהיהם ואת דויד מלכם וגו'" היינו את "אלקות בפשיטות" ואת "עולמות בהתחדשות", וד"ל).

ס"ת שבבית הגנזים – אלקות בפשיטות, ס"ת שיוצא למלחמה – עולמות בהתחדשות

אפשר להסביר כך גם את ענינם של שני ספרי התורה – אחד מונח בבית גנזיו, זה 'מונח', הנחה עצמית, והספר שיוצא עמו תמיד זה ההתחדשות. כמובן, יש למלך ענין להמשיך את האצילות עד לעשיה, "אף עשיתיו" – מלכות מקננא בעשיה, אבל רוצה להמשיך גם את האצילות, את ה"אף" (יש בזה חרון אף, לכן לפעמים חוטא, ו"אשר נשא יחטא" וכו' כנ"ל).

מכירת ספר תורה על מנת לישא אשה – אצל ההדיוט ואצל המלך

[ועוד נקודה בנגלה דאורייתא על ההפרש בין ספר תורה של הדיוט לספר תורה של המלך:

המנחת חינוך כותב שאם מ"ע של כתיבת ס"ת של כל אחד היא דאורייתא (עדיין), ואם המצוה היא לא רק על הכתיבה אלא על שיהיה לך (כדעת התורת חיים) – וממילא אם הספר נאבד צריך אחר, ואם הוא נגנב יש פלפול שאולי אפילו אם לא אצלך הוא נחשב בבעלותך בכל מקום – על זה שואל איך מותר למכור את ספר התורה שלך בשביל לישא אשה או ללמוד תורה, הרי לא מצינו בשום מקום שאפשר לבטל מצות עשה מדאורייתא בשביל לקיים מ"ע אחרת.

הפן-הדין 'שיהיה לך', בספר של הדיוט, נוגע למצות המלך. משמע שיש מצות כתיבה ויש מצוה 'שיהיה לך'. לגבי המלך זה מאד פשט שחייב שיהיה לו כל הזמן (אם כי על זה כתוב "וכתב לו" – כתיבה לשמו, גם שיכתוב וגם שיהיה, אבל פשט הפסוק מדגיש שיהיה לו, "והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו"; הכתיבה בפסוק ההוד והמטרה שזה יהיה איתו בפסוק היסוד).

אפשר אפילו לומר שזה גדר ההבדל בין ס"ת של הדיוט לס"ת של מלך. אצל הדיוט העיקר הכתיבה, וזה שיהיה לו זה טפל (פרט; "עצם ומקרה" בלשון הראשונים), ואצל המלך העיקר שיהיה לו והכתיבה זה טפל. אם יש עיקר וטפל במצוה דאורייתא – כלל ופרט בתוך המצוה – אז אפשר לבטל את הפרט בשביל קיום מצוה רבה מדאורייתא כמו לישא אשה או ללמוד תורה. כלומר, הפרט הוא יחסית הידור – הידור מדאורייתא זה כמו חובה מדברי סופרים – ואת זה אפשר לבטל בשביל מצוה גמורה דאורייתא. לפי זה יצא שהמלך לא יוכל למכור את ספר התורה שלו בשביל לשאת אשה (את הספר תורה הראשון יכול למכור בשביל להתחתן...).]

ח. תורת העבר, תורת ההווה ותורת העתיד

תשובת הרדב"ז

כדי לפתח עוד את הנקודה העיקרית בה מתייחד ספר התורה השני של המלך (דבר שיש סביבו הרבה סוגיות וענינים, אבל אם נגיע לנקודה נוכל אחר כך בשופי וברווח לתרץ את הענינים מסביב) נקרא תשובה משו"ת הרדב"ז[כג]:

שאלת ממני אודיעך דעתי בישוב לשון הרמב"ם ז"ל שכתב בפ"ז מהלכות ספר תורה והמלך מצוה עליו לכתוב ספר תורה לעצמו לשם מלך יתר על הספר שהיה לו כשהוא הדיוט שנאמר והיה כשבתו וגו' ובפ"ג מה' מלכים כתב בעת שישב המלך על כסא מלכותו כותב לו ס"ת לעצמו יתר על הספר שהניחו לו אבותיו ומגיהו וכו' אם לא הניחו לו אבותיו או שנאבד כותב שני ס"ת א' מניחו וכו' וקשיא שאם לא היה /לו/ ס"ת כשהיה הדיוט היה צריך לכתוב ג' וא"כ היכי פסיק ותני כותב ב' ס"ת והלא לפעמים היה צריך לכתוב ג' ואמרת שיש מי שסובר שכך הוא האמת שצריך לכתוב ג' ושיעור לשון הרב ז"ל בהלכות מלכים כך ומגיהו מספר העזרה אם לא הניחו לו אבותיו או שאבד פי' שאם הניחו לו אבותיו מגיה ממנו ואינו צריך להגיה מספר העזרה ואח"כ כתב ענין אחר בפני עצמו כותב שני ס"ת וכו' אלה השנים הם של מלך אם לא הניחו לו אבותיו ומכל מקום ספר אחד הוא כותב לשם הדיוט קודם אלה השנים:

תשובה: זה הפי' שיבוש הוא מצד הענין ומצד הלשון ואין צורך להאריך בראיות לבטלו כי הוא בטל ונופל מאיליו כי אין המלך צריך לכתוב אלא שני ספרים אם לא הניחו לו אבותיו ולא היה לו כשהוא הדיוט אבל אם הניחו לו אבותיו או שהיה לו כשהוא הדיוט אין צריך לכתוב אלא אחד לשם מלכות ואם היו לו שנים אחד של הדיוט וא' שהניחו לו אבותיו עדיין היה צריך לכתוב אחר לשם מלכות ובהלכות ס"ת השמיענו שאעפ"י שיש לו ס"ת שכתב אותו לעצמו משלו אפי' הכי צריך ס"ת לשם מלכות ובהלכות מלכים השמיענו שאפי' יש לו ס"ת שנכתב לשם מלכות של אביו אפ"ה צריך לכתוב אחר לשם מלכות שלו ושיעור הלשון כך אם לא הניחו לו אבותיו ולא היה לו כשהוא הדיוט או שהיה לו ונאבד כותב שני ס"ת וכו' ולא הוצרך לפרש לפי שכבר פירש בהלכות ס"ת:

שוב ראיתי שכתב המאירי ז"ל וז"ל תכף שהומלך כותב או מכתיב ס"ת לשמו יתר על הספר שהניחו לו אבותיו או שכ' לעצמו מקודם שהרי מצוה על כל אדם לכתוב ס"ת וכו' עוד כ' זה שמוליך עמו מגיהו מספר העזרה ומניח זה שהניחו לו אבותיו או שכבר כתב לעצמו בבית גנזיו כשאר כל ישראל ע"כ וזה ברור כמו שכתבתי.

שיטת הרמב"ם: ס"ת שירש המלך מאבותיו נחשב כאילו כתבו בעצמו

כהקדמה לדברי הרדב"ז (שנקצר בהמשך): בגמרא כתוב לגבי ס"ת של הדיוט שלא יוצא ידי חובה במה שאדם ירש מאבותיו – צריך "כתבו לכם". ברור שחלק מהמצוה הוא שאתה כותב, כי אם רק שיהיה לך, מה זה משנה – אם אתה יורש כבר יש לך. אבל ברור שחלק לעיכובא במצוה הזאת זה שאתה כותב. לכן יש גם כן כל מיני פלפולים אם אפשר לקנות את זה. לכן עושים סיום וכל אחד כותב אות, שאז כאילו כתב הכל וכאילו קבל מהר סיני. בכל אופן, יש פה ודאי דין כתיבה, לכן הדיוט לא יוצא ידי חובה אם מקבל מאבותיו.

אבל הרמב"ם – שכותב מצות המלך בשתי מקומות, גם בהלכות ספר תורה פ"ז ה"ב-ה"ג (הלכה א זה המצוה על כל אחד לכתוב ס"ת, והלכות ב-ג זה למלך) ובהלכות מלכים פ"ג ה"א. בהלכות מלכים אומר חידוש, שעל ספר תורה של כולם אמר שלא יוצאים ידי חובה בספר שיורשים, אבל בהלכות מלכים כותב שאם המלך ירש מאבותיו ספר תורה יוצא בזה ידי חובת ספר של הדיוט וצריך לכתוב רק השני כמלך. משמע שזה הפוך מהגמרא, כפי שכולם מקשים על הרמב"ם, ויש פלפולים רבים בתירוץ ענין זה.

דעת המנחת חינוך

המנחת חינוך[כד] כותב שודאי ראה זאת באיזה ברייתא, ולא יחדש כזה דבר נגד דעת רבא (יש גורסים רבה) בגמרא. הדין הפשוט שיהיה לו ספר של הדיוט וספר של מלך, ובספר של הדיוט לא יוצאים בלי לכתוב, אז איך הוא מחדש אצל מלך שבספר ראשון יוצא בספר של אבותיו.

תירוץ הכסף משנה: מקילים על המלך כי צריך לכתוב ספר נוסף

הכסף משנהכ מתיחס לזה באריכות. אבל הרבה האחרונים – החל מהמובא באריכות בספר הליקוטים – מקשים עליו. הוא אומר שאני מקל עליו כי צריך לכתוב עוד ספר ממילא. כנסת הגדולה לא מקבל את זה, ויש בו שלש שיטות – כל אחת קצת יותר מוזרה מהשניה, ויש אחרונים אחריו שסותרים כל דבריו (ומעדיפים את פירוש הכסף משנה). אחד הדברים שאומר, שיש עוד אחרונים שאומרים, שיכול להיות שבהלכות ס"ת דבר על מלך שאינו מלך בן מלך אלא בן הדיוט, ובהלכות מלכים על מלך בן מלך. מלך בן הדיוט לא יורש ס"ת מלכותי. לפי זה הס"ת שירש מאבותיו גם של מלכות – לא מספיק לו, למלך החדש, אבל כן די עבורו כדי לצאת ידי חובת ספר תורה של ההדיוט.

אלו סברות קשות, אם נלמד – כל תירוץ כאן לא חלק בכלל (ורק לגבי הסברא האחרונה: בירושלמי פ"ב ה"ו הלשון היא "לא בשל אביו ולא בשל רבו", ומכיון שצריך לשלול גם ספר שירש מרבו, ולא רק מאביו, זה סותר את הפירוש שתולה הענין ב"מלך בן מלך" דייקא).

תירוץ הגרי"ז: הגדר שהספר התורה של המלך יהיה "שני"

הפירוש הכי טוב לענ"ד הוא של הגרי"ז על התורה – ה'לומדות' שלו די פשוטה, ראש ישר כזה, ודוקא מוצא חן. אומר שה"דין" של הספר השני הוא דין בשני, שהוא צריך להיות 'שני'. ברגע שהוא שני, וכך הוא כותב את זה, העיקר הוא לא בכתיבה אלא בכך שיהיה שני. ברגע שזה "שני" יצא ידי חובה גם בראשון. אם לא היה יורש מאביו את הראשון זה לא היה שני, אז יורש בשביל לעשות שני. זה שיש לו מצוה ככל יהודי לכתוב – יוצא בכך ידי חובה בכתיבת הספר השני. זה שני עמודים אצלו, אבל זה נראה לי הכי ישר ולענין מכל הפירושים.

ג 'שמות' בס"ת: שירש מאבותיו, שכתב כהדיוט ושכתב כמלך

על כל פנים, מכל המושגים יוצא, וכך כותב הרדב"ז כאן, שכאילו יש כאן שלשה ספרי תורה השייכים למלך – ספר שירש מאבותיו, ספר שכבר כתב בתור הדיוט, וספר שלישי של "וכתב לו את משנה התורה הזאת". זה שהמלך יצטרך שלשה ספרי תורה בפועל הוא דבר שלא עלה על דעתו של אף אחד מהראשונים, ולכן הרדב"ז שולל את זה לחלוטין.

על מה בנויה ההו"א הזאת? כי יש ג 'שמות' כאן (ספר = שם): ספר שירש מאבותיו (ואם אביו היה מלך זה ספר מלכותי, יתכן שזה הספר השני שאביו כתב לעצמו, הספר המלכותי שלו), ספר שמצווה לכתוב כהדיוט ("ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם") והספר בו נאמר "והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר" (לכן יכול לעשות זאת רק אחרי שמולך, ואם כתב בספר הזה אות אחת לפני כן כולו פסול – הכי מדגיש זאת הרוגאטשובר). זה מה שיוצא מהרדב"ז. להלכה הוא שולל זאת לגמרי, אבל מי ששאל את זה התבלבל בגלל ג השמות הללו.

המלכות הקודמת נעשית הדיוט ביחס למלך הנוכחי

קודם נראה משהו חשוב (שבא בהמשך לפרק הקודם, אודות כח ה"עולמות בהתחדשות" של המלך): אמרנו שיתכן מאד שאם יורש ספר מאביו זה ספר של מלכות, אם הוא מלך בן מלך, אבל אז לפי הרמב"ם זה הופך להיות מספר של מלכות של אביו לספר של הדיוט של עצמו.

בכלל יש כאן ווארט שצריך לתת עליו את הדעת, שהמלכות של אבא שלי היא הדיוטות שלי. נחשוב על הרבי והרבי הקודם – שהמלכות של הרבי הקודם הופכת להיות אצלי בחינת הדיוט. הספר תורה המלכותי של אבא שלי נעשה ספר תורה הדיוט שלי.

חידוש המלוכה

לומדים מכך כמה דברים, והעיקר הוא שהמלכות העכשוית חייבת להיות פנים חדשות בעולם. זה כנראה משהו בעצם המלכות (וקשור לכך שאין מלכות אחת נוגעת בחברתה כמלוא הנימה), אם כי כאן לומדים את זה ממצות ספר תורה.

איך אני יודע את זה? כי הפעם הראשונה שהמלה "חדש" מופיעה בתורה היא בתחלת ספר שמות – "מלך חדש". "הכל הולך אחר הפתיחה", ומכאן לומדים שעצם מושג החידוש שייך למלכות. "אשר לא ידע את יוסף" – הוא שכח מההסטוריה. יש כאן פרדוקס: מצד אחד דברי הימים (של מלכים) זה הכל הסטוריה – השתלשלות המלכות היא לשד ההסטוריה – אבל מאידך, כדי להיות "הוי' אלהיו", מלך מבית דוד, צריך להתנתק במדת מה מההסטוריה.

הספר הקודם הוא כמו תושב"כ, אבל החידושים נמצאים בספר תורה שלו – הקודם בבית גנזיו, ומה שיוצא איתו זה הספר שלו. החידוש של כתיבת ספר תורה שני שלו הוא שיכתוב לשמו ספר תורה – "וכתב לו – לשמו". הספר צריך להכתב לשמו בתור מלך, לא לאביו או אחיו או בנו.

שלשת ספרי התורה כנגד עולמות בי"ע

ראינו שיש הוה-אמינא שהמלך צריך שלשה ספרי תורה במקום שנים, למה זה צריך לרמוז? קודם כל זה צריך להיות כנגד ג העולמות התחתונים שהמלכות יורדת להחיות. ספר תורה של אבותיו כנגד הבריאה, ספר תורה של הדיוט שלו כנגד עולם היצירה, והספר תורה המלכותי שלו – שנכנס ויוצא עמו וכו' – כנגד עולם העשיה, כי עיקר המלכות מקננת בעשיה ושם כל החידושים שבתוך המציאות. ספר תורה של ההדיוט הוא בעולם היצירה, העולם של מלחמת היצרים השקולים – זה נותן כח לכל אחד להתגבר על יצרו הרע.

בריאה	ספר מאבותיו
יצירה	ספר של הדיוט שלו
עשיה	ספר המלכותי שלו

ספר התורה של המלך שומר אותו מגאוה לאחר תקון התאוה

איך אני יודע שספר התורה של המלך לא נועד רק להתגבר על יצרו (שזה היה כבר מהספר הקודם שיש לו, והתורה לא מזכירה)? כי זה כבר אחרי קיום "לא ירבה לו" סוסים, נשים וכסף וזהב – שם היתה עיקר ההתגברות על יצרו הרע. רק אחר כך יש "כשבתו על כסא ממלכתו" – הוא מיושב, בזכות זה שמקיים את המצות הקודמות, לא להרבות סוסים ונשים וכסף וזהב.

הכלי יקר עושה רמז יפה לכך, ש-כסא ר"ת כסף-סוס-אשה – בזכות זה המלכות מתיישבת [נוסיף רמז: כשאין הכסא שלם, כשאין אשה – "ואשה בכל אלה לא מצאתי" – אזי נאמר "כי יד על כס יה מלחמה להוי' בעמלק מדר דר", והוא מפני שרפו ידים מדברי תורה, המשולה לאשה הטובה (המלכה עליה דובר בברית שילה-יהודה-ליב), בכל ספר משלי שלמה המלך (שעבר על מצות "לא ירבה לו נשים", ודוק): "ויבא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים", וד"ל.] רק אחרי יישובו על כסא מלכותו הוא נעשה מלך, ואז נכנס לתחום חדש שצריך ספר מיוחד בשביל לתקן את עולם העשיה (שבכל דור ודור משתנה ה"אף [עשיתיו]" שלו – אף לשון אופי, כידוע – ואף מקבל שם חדש המאנה את דעת הבריות שלא להכירו בפניו האמתיות, כמבואר בחסידות). גם שם יש מכשולים, ואדרבה, שם עיקר מקום המכשול – שם יכול לקבל גאוה.

שוב, יש מלחמת היצרים בעולם היצירה, ובה המלך מנצח מכח מכח הספר (יצירה) של ההדיוט, מה שכתב לעצמו. עכשיו, בשביל לרדת עוד עולם (ולעשות בו מלחמות, כנ"ל) – להכנס לעשיה, שכתוב "אף עשיתיו" (יש הפסק) – צריך ספר חדש.

ספר התורה של המלך ממשיך את האצילות אל תוך העשיה

ההלכה אומרת שלא צריך שלשה ספרים – לא צריך אחד בשביל עולם הבריאה, מספיק אחד שמתקן לך את היצרים וצריך אחד שמתקן לך את הגאוה. היצרים הם בעולם היצירה והגאוה והשפלות בעולם העשיה. זה לא אותו דבר, כמו שמדברים על גאוה ותאוה. ספר של הדיוט מטרתו לתקן תאוות, לא ירבה סוסים, נשים וכסף וזהב. אחר כך יש ספר בשביל המדינה. אפשר לחשוב שהספר של המדינה הוא הכי נמוך, אבל כתוב שבפסוק "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו" – "אף" מלמד שיש הפסק – ה"אף" בא לרבות הארה של האצילות, שיותר גבוה מספר של אבותיו. לכן לא יוצא ידי חובה בספר של אבותיו, זה בבית גנזיו. צריך ספר חדש של האצילות לצורך העשיה.

שלשת ספרי התורה כנגד עבר-הוה-עתיד

כדי לחדד: בהרבה מקומות שכתובים שלשה דברים הם מקבילים לעבר-הוה-עתיד, וכאן מתלבש מצוין. בהפשטה יש ג ספרי תורה – תורת העבר, תורת ההוה ותורת העתיד ("תורה חדשה מאתי תצא"). לכאורה התורה שיורש מאבותיו ונמצאת בבית גנזיו היא תורת העבר, התורה שכותב בתור הדיוט היא תורת ההוה (כל הדיוט צריך לשמור את התורה הזאת בהוה), ו"וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר" היא תורת העתיד. תורת העבר וההוה הן פשיטא, אבל החידוש שצריך להבין, מה היא תורת העתיד. אמרנו שהחידוש של תורה הוא שיוצאים איתה למלחמה. בעתיד הכוונה היא להמשיך מהעתיד לתוך ההוה. דוקא כשהמלך יוצא ל"אף עשיתיו", שיורד מטה מטה לתוך המציאות התחתונה – שזה עתיד להפוך דירה לו יתברך בתחתונים. כשהוא לוחם, והוא אחראי לתרגם את התורה למציאות ולאחד את התורה עם המציאות (כמבואר במ"א, שלא יהיה רק "אסתכל באורייתא [למעלה] וברא עלמא [למטה]", אלא שהתורה נמצאת עמו במציאות ממש, עד שהתורה והמציאות כולא חד).

ספר מאבותיו	עבר
ספר של הדיוט	הוה
ספר המלך	עתיד

שימוש ספר התורה ש"בבית גנזיו" – שיטת הרוגאטשובר

המפרשים שואלים מה הנאה יש לו מס"ת שנמצא בבית גנזיו? מילא שגונז אוצרות, אבל מה יוצא לו מגניזת ס"ת. הרוגאטשובר, אם הבנתי אותו נכון, אומר שמה שמונח בגנזיו זה ללימוד והשני זה בעיקר לשם מצות כתיבה. אבל במחילת כבוד תורתו, זה לגמרי לא הפשט. בכלל, יש שם כל מיני דברים מוזרים, שיוצאים מהקושיא הזאת – מה עושה הס"ת שמונח בבית גנזיו.

[בכל זאת, אם רוצים להביא אסמכתא לדבריו: הגמרא בסנהדרין לומדת "אינו נכנס בה לא לבית המרחץ ולא לבית הכסא, שנאמר 'והיתה עמו וקרא בו' – מקום הראוי לקראות בו". יש כאן דיוק פשוט שיש הרבה בחז"ל, וכאן לא ראיתי מי שאומר, שאם "וקרא בו" רק בא ללמד היכן צריך להיות "והיתה עמו" זה יצא מפשוטו – כבר לא צריך לקרוא, זה רק מלמד על איזה מקום מצווה שיהיה עמו. יש המון דוגמאות כאלה בחז"ל.

הגמרא הזו הולכת טוב מאד עם ההסבר שהס"ת תלוי כקמיע. אם הוא נמצא על זרועו כקמיע, משהו סגור וכתוב מאד דק (כדלקמן) – אין שום סיכוי שילמד בו, זו רק סגולה. אם כן, יש כאן אסמכתא לרוגאטשובר שהוא לומד מתוך הספר שבבית (דבר שנשמע הפוך מהפשט). מענין לחפש אם מישהו מדייק זאת.]

תפקיד ספר התורה שעם המלך – להפוך את כל העולם לתורה

אמרנו שעל ספר התורה שם נאמר "אסתכל באורייתא וברא עלמא" – זה העבר, איך ה' ברא את העולם מתוך התורה. בעבר היו שני דברים – התורה והעולם. הספר תורה של "והיתה עמו" זה משהו שלוקח לתוך הקרב. מן הסתם, כשהוא לוחם שם אין לו זמן לקרוא בספר, אבל יש לו את זה – או שמישהו מחזיק לו את זה (לפי הר"ן) או שקשור על זרועו (דעה בגמרא). ספר התורה צריך להשתלט על המציאות (ועד להפוך את המציאות החיצונית למציאות שכולה תורה – תורה חדשה, על דרך הדיוק בחסידות בלשון "אור חדש", שחדש להיות אור, שעד כאן היה בגדר עצם ולא אור כלל וכלל, וכן לעניננו, תורה חדשה היינו לקחת דבר שלא היה בגדר תורה כלל וכלל, דהיינו מציאות העולם החיצוני, מציאות התחתון שאין תחתון למטה ממנו, ולהפוך אותה למציאות של תורה, לכולא חד ממש עם התורה – זוהי תורה חדשה).

"והיתה עמו" – נקבה, "וקרא בו" – זכר

יש 'צווי דינים' – אחד של "והיתה עמו" ושני של "וקרא בו". זה גם קושיא מפורסמת – ש"והיתה" לשון נקבה ו"בו" לשון זכר (המלבי"ם עונה בפשט ש"והיתה עמו" קאי על התורה ואילו "וקרא בו" קאי על הספר, אך בכל זאת זה קושיא). המרגליות הים אומר חידוש של עצמו, שלא מתקבל על דעתנו בכלל, ש"והיתה עמו" זה הספר השני ו"וקרא בו" זה הספר הראשון (מתאים לרוגאטשובר). זה שזה זכר ונקבה אומר לשיטתו שיש איזה זיווג בין הספרים (זה דוקא נכון).

עבר – "אסתכל באורייתא וברא עלמא", עתיד – דירה בתחתונים,  הוה – החתמת ההוה בחותם העתיד

בכל אופן, תורת העבר היא "אסתכל באורייתא וברא עלמא" ותורת העתיד היא היעוד של "דירה בתחתונים". כמו שנתבאר, הספר תורה שנכנס לקרב הוא כמו הארון השני, שמונחים שם שברי הלוחות, שזה "לבלתי רום לבבו" – זה גם הולך לקרב. את הארון של המקדש אסור להוציא לקרב. הארון שעשה משה עם שברי לוחות של ה' יותר מקודש מהארון שעשה בצלאל עם שברי לוחות של משה, אבל הוא דוקא יוצא לקרב (כנ"ל).

שוב, הספר הזה הוא לקחת מהעתיד ולהחתים את ההוה – להלחם שההוה יהיה עם החותמת של העתיד, וזו עבודה ששייכת רק למלך, ולכן יש לו את המצוה הזאת. [באמת היו במדבר שלשה ארונות – של יוסף ועוד שני ארונות. אפשר לקשר את זה לספר התורה השלישי – שצריך לשלול את זה שיש שלשה ספרים – תורת העבר, שהיה צדיק שפעם קיים את התורה. אבל זה באמת לא אחד מארונות הקדש. הארון בקה"ק – הוה בבחינת "אלקות בפשיטות", של מי שנמצא באצילות ולא יורד. הארון שיוצא – תורת העתיד, עולמות בהתחדשות.]

איך אני יודע שתורת ההדיוט היא תורת ההוה? מזה שכתוב בה "ועתה...". זה תורה ששייכת להשגחה פרטית, שכל מה שעובר על עם ישראל זה בהשגחת ה' ("למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל"). תורת העבר – אסתכל באורייתא וברא עלמא. תורת ההוה – תורת ההשגחה הפרטית. תורת העתיד – "והיה הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד".

עבר-הוה-עתיד בקריאת שמע

הכל נמצא בקריאת שמע: "שמע ישראל" – שמע את שרש הנשמה, יש ששים ריבוא אותיות לתורה, ו"אסתכל באורייתא וברא עלמא". "הוי' אלהינו" – תורת ההוה (רש"י), "הוי' אחד" – תורת העתיד (רש"י; כולל גם את הגוים, כמו בהקהל, "אולי יתיהד", מציאת היפת תאר במלחמה דוקא כנ"ל). בפשט יש רק שני יחודים, כמו שלהלכה יש רק שני ספרים (ועבודת העבר כלולה בעבודת ההוה).

שלמות שתי המצות ב"הקהל" – מצות המלך ומצות העם

ועוד ווארט בענין זה: אמרנו ש"הקהל" לפי הרס"ג זו בעצם המצוה על העם להקהל, אם כי שיש גם מצוה על המלך – המצוה על המלך היא "תקרא". לפי הרס"ג שני פעלים מתוך פסוקי פרשת "הקהל" מגדירים את שתי המצות – "תקרא" ו"הקהל". הסימן לכך שהולכים יחד הוא לפי הכלל: תקרא הקהל = 841 = 29 ברבוע = השראה של 21 (אמת ועוד 400, אם שתי המלים היו בלשון ציווי על פי דקדוק, וכמו שיתבאר תיכף, אזי היו קרא הקהל = אמת, נמצא שה-ת של תקרא, ההופכת את המלה מלשון ציווי ללשון עתיד, עומדת בפני עצמה – ת, 400, 20 ברבוע, ו-קרא הקהל = אמת, 21 ברבוע, ודוק; בהכאה פרטית, תקרא הקהל = 13030 = 10 פעמים "שויתי הוי' לנגדי תמיד", החדרת מודעות ה"שויתי" בכל עשרת כחות הנפש ובכל עשר הדרגות של שיעור הקומה השלם של עם ישראל – "אתם נצבים היום כלכם... ראשיכם שבטיכם... עד שאב מימיך. לעברך בברית וגו'"). זה אומר ששתי המלים באמת הולכות יחד. הרמב"ם סובר שאם הולך ביחד זה מצוה אחת, והרס"ג סובר שאז סימן שזה שתי מצות (משלימות).

מצות העם בהוה ("הקהל") ומצות המלך בעתיד ("תקרא")

בכל אופן, הווארט כך: מה ההבדל הדקדוקי בין "תקרא" לבין "הקהל"? "תקרא" הוא לשון עתיד (בציווי היה "קרא") ו"הקהל" לשון ציווי. ציווי הוא בהוה יותר, ועתיד הוא בעתיד. לפי זה, "תקרא" שייך לספר המלך – או למנטליות של המלך – המנטליות של תורת העתיד (= 1495, כל האותיות מ-א עד ת, ת [של תקרא] במספר קדמי), אבל ב"הקהל" יש קצת תורת ההוה, לכן לפי הרס"ג זו מצוה על העם (גם כן באמצעות המלך – "הם בתרועת מלך נועדים").

תורת ההוה – ציווים, תורת העתיד – הבטחות

אפשר להשליך עוד טפה, ולומר שתורת העתיד היא מה ש"מצות בטלות לעתיד לבוא", היינו שכל המצות הן רק לשון עתיד – מה שעתיד להיות. כמו שמסבירים בחסידות ש"ואהבת" יכול להיות ציווי או הבטחה לעתיד (שסופך לאהוב). צריך לומר שכל תורת העתיד של המלך היא הבטחות (ואם ה' הבטיח ה' יקיים, כפירוש רש"י ל"ושמי הוי' לא נודעתי להם" היינו שם העצם שיתגלה לעתיד לבוא כמבואר בדא"ח, וד"ל), ותורת ההוה כולה ציוויים (מצות המלך על העם או מצות האב על הבנים, ואילו תורת העתיד היא הבטחות הדוד לרעיה, ודוק). הבטחות זה נקרא "מצות בטלות" (שני הלשונות – תורת העתיד מצות בטלות לעתיד לבא – משלימים ל-3025, 55, הכל-כלה, ברבוע כללי! לעתיד לבא = מציאות = "שמע בקלה", היינו המציאות המתוקנת על ידי תורת העתיד – "יוצא למלחמה והיא עמו", מצות בטלות לעתיד לבא = מלך פעמים טוב, ודוק).

ט. דרושי חסידות על שני ספרי המלך

פירושי ר' יחיאל מיכל מזלוטשוב ובנו ר' זאב – התאחדות המלך עם התורה

נעבור קצת לדרוש: על הקושיא הלשונית ב"והיתה עמו [לשון נקבה] וקרא בו [לשון זכר]" יש ווארט יפה מאד של רבי מיכל מזלוטשוב זי"ע וגם ווארט אחר, דומה, של בנו ר' זאב.

הרבי ר' מיכל אומר[כה] שהמלך צריך להגיע למדה כזאת שהספר הוא "והיתה עמו", לשון נקבה, ששוכבת בחיקו, כמו אשה ("מחמד עיניכם"). התורה כל כך נמצאת עמו, הוא כל כך מתעצם עם התורה, עד ש"וקרא בו" – שכל אחד יכול להסתכל בפני הצדיק הזה (המלך הוא צדיק הדור) ולקרוא בו, בפנים שלו, את יראת השמים שלו שמהספר תורה ש"והיתה עמו".

כלומר, "והיתה" הולך על התורה ו"בו" הולך על המלך עצמו (זה חסידות – טוב גם ללמוד חסידות...). שהספר יהיה כל כך עמו עד שמישהו אחר יכול לקיים במלך "וקרא בו" – שאפשר לקרוא בפניו את ספר התורה, כי זה כל כך עמו. הדבר שרואים על פניו זה בעיקר יראת שמים, "למען ילמד ליראה".

רמז יפהפה: "והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו" = יראת שמים (= 1001 = יג פעמים מזל, גילוי סוד הדיקנא קדישא דאריך אנפין בשלמות, שהוא עיקר בחינת ה"צלם אלהים" בו נברא האדם, והיא גם כוללת את התקון השביעי, תקון "ואמת", סוד "תרין תפוחין קדישין דנהירין תדירא וחדאן תדירא", ששם בעיקר מתקיים ה"וקרא בו", ודוק).

יש לקשר לכך את שני הפירושים ב"שויתי הוי' לנגדי תמיד" בסוגית הגמרא, אם "המתפלל צריך שיראה עצמו כאילו שכינה כנגדו" או שספר התורה נמצא כנגדו ("מיסב והיא כנגדו", כנ"ל), ולומר כי הכל (גם השכינה וגם "הלחם אשר הוא אוכל") הוא דימוי ל"עזר כנגדו" (אלא שיש מרחקים שונים בהם נצב הספר כנגד המלך, במלחמה בדין ובאכילה).

בנו רבי זאב אומר דבר דומה[כו], אבל טיפה שונה, שצריך להיות כל כך "והיתה עמו" עד שהוא בעצמו יקיים "וקרא בו" – זה ווארט שמתאים לאיז'ביצא – שהוא כל כך התעצם עם הספר ועם היראה שלו, עד שעכשיו יכול לקרוא בעצמו, לפי מה שעולה לו במחשבה יכול לדעת בבירור שזה מה' וללכת על זה. יכול לדעת בבירור שמחשבתו הראשונה היא מה'. בכל אופן, אלו שני ווארטים מאד יפים.

פירוש ראשון במאור ושמש לשתי התורות של המלך – תנאים בבחירת צדיק

לגבי הקושיא מה עוזר שהספר הראשון מונח בבית גנזיו, כותב המאור ושמש שני פירושים[כז]:

ידוע שהמאור ושמש הוא תלמיד מובהק של החוזה וגם של רבי אלימלך (שהוא הצדיק העיקרי אצלו). פירוש אחד על מי שצריך לבחור לעצמו צדיק. אומר שמי שלומד תורה בעצמו, וחושב שזה מספיק – שרק מתוך למודו יכול להיות צדיק – אז "שמעתי מרבי" (רבי אלימלך) שזו אשליה גמורה, עצת הבעל דבר לגמרי, ואי אפשר לעבוד את ה' בכלל בדורות שלנו בלי התקשרות לצדיק.

אבל איך אני בוחר צדיק (ידוע שהקושיא הזאת נמצאת גם אצל הבעל שם טוב, ועל כך גופא הוא מפרש שהרב צריך להיות דומה למלאך הוי' צבאות, שאז "תורה יבקשו מפיהו", שצריך להיות "כאלם" ושם מבאר כל סוד החש-מל-מל)? המאור ושמש אומר שאם אתה רואה בצדיק שיש לו שני ספרי תורה, שהוא מלך (מלך = צדיק), ואחד נמצא אצלו בבית גנזיו – אחד בלבו פנימה, ואף שהוא לא מגלה זאת מי שיש לו חוש מרגיש זאת (כמו שרבי אייזיק אמר שצריך חוש – מבינות – גם בצדיקים, במה שצדיקים מסתירים – בשביל זה צריך להיות חב"דניק, ודוקא בדרגה של רבי אייזיק, כי רבי הלל גער בו על דברי ה'מבינות' שלו) – זה התלהבות קדש בתוך הלב שלו. וצריך לראות שיש לו גם ספר תורה שני שהוא כתב להיות עמו תמיד, כשיוצא ונכנס ויושב ומיסב – שכל ההנהגות שלו הן על פי דקדוקי הלכה. כך הוא מסביר בשם הרבי ר' אלימלך. מה שהוא עושה הוא על פי הלכה, הוא מקפיד על כל קוץ וקוץ של השו"ע – לעבוד את ה' לפי הלכה – זה נקרא הספר השני, "והיתה עמו כל ימי חייו". זה פירוש אחד של המאור ושמש, מה זה שני ס"ת ומה מועיל זה שבבית גנזיו.

פירוש שני במאור ושמש – כיסופים והשגה

אחר כך אומר פירוש שני, שזה שני ספרי תורה שלך, ולא של מי שאתה רוצה שיהיה הרבי שלך. (לא כותב זאת, אבל) כנראה כל אחד צריך לגלות נקודת מלכות שבו, ניצוץ משיח שבו, אז הוא צריך גם כן שני ספרי תורה (בפרט לפי דרך הבעל שם טוב, שכל התורה – כל מצוה – שייכת לכל אחד, בכל עת ובכל זמן).

אומר שס"ת שגנוז לך זו התשוקה שלך ללמוד תורה ולהשיג את רזי התורה, ש"אין מוסרין רזי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו" – שדואג מכך שלא יודע מה הוא מעשה מרכבה, מה הוא סוד העבור, מה הוא מעשה בראשית. אם יש לו דאגה אמתית זה עושה כלי, יש לו לב נשבר (הפירוש כאן הפוך מהפירוש שאמרנו קודם, ששברי לוחות הם אלו שיוצאים לקרב). כאן אומר שהלב נשבר נמצא בבית גנזיו.

בדומה לכך, אדמו"ר האמצעי אומר בסוף קונטרס ההתפעלות שהלב נשבר ותמצית המרה שחורה צריכה להיות רק בפנימיות הלב – ואם היא יוצאת יש בכך נזק – וכך היא מהוה את הכלי לקבל רזי תורה. הדבר אומר לעניננו, שתשוקת הלב להשיג את סודות התורה נקראת "ספר התורה הגנוז", והוא יבוא לידי גילוי רק בעולם הבא – רוצה להשיג טעמי תורה שיתגלו רק בביאת משיח ואחר כך, בעולם הבא, לעתיד לבוא – אבל הוא כבר נמצא אצלך בכך שאתה משתוקק אליו. כל יהודי חייב ספר תורה גנוז. מה שאתה עוסק בתורה בפועל ויד שכלך כן מצליחה להשיג, גם מרזין דאורייתא, זה ספר התורה השני. מה שנמצא אתך כל יום, שאתה קובע עתים לתורה ומשיג מה שיכול להשיג בנגלה ובנסתר – זו התורה השניה.

העולם הבא של העבר מול העולם הבא של העתיד

הפירוש הזה קצת הפוך ממה שאמרנו, כי רצינו לומר שספר התורה השני של המלך הוא המיוחד. אבל רק אם נפרש כמו הרוגאטשובר, שהופך את היוצרות לגבי מה שנלמד ומה שלא, אפשר להסתדר עם זה בדוחק. אבל לפי איך שהסברנו זה לכאורה הפוך, כי דוקא מה שיוצא איתך זו תורת העתיד ומה שמונח בבית גנזיו זו תורת העבר (מה שאתה יורש מאביך).

איך ניישב את זה? בתחלת תורה נד בלקוטי מוהר"ן כתוב שכל יום כשאתה קם בבקר דבר ראשון צריך לזכור את העולם הבא (לכאורה תרתי דסתרי). איך זוכרים אותו? כי כתוב שזה אחד מהשבעה דברים שנבראו לפני בריאת העולם. יש משהו בתורת עוה"ב שכל כך עבר שלפני הבריאה, לפני הצמצום. אבל תורת העתיד היא "אף עשיתיו" – כשבאים להלחם, לתקן את המציאות, להחדיר את מלכות ישראל בעולם, לקדש שם שמים בעולם, לעשות דירה בתחתונים – זה הספר המיוחד של המלך.

שני ספרי התורה – "תורת הוי'" ו"תורתו"

את הפירוש השני של המאור ושמש אפשר לסמוך על פסוק שאמר דוד המלך, הרומז לכך שיש שני ספרי תורה – "כי בתורת הוי' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה". חז"ל דרשו כי "תורת הוי'" היינו לפני שהאדם עוסק בה עד שזוכה לקנין התורה, ו"תורתו" היינו אחרי שהוא הוגה בה וזוכה בה.

לענין המלך, "תורת הוי'" היא ספר התורה הראשון, שאינו מיוחד לו, ואילו "תורתו" היא הספר ש"כתב לו" – היא התוקף המיוחד שלו. וביחס לדברי המאור ושמש, ספר התורה הראשון הוא רצונו-חפצו ללמוד את סודות תורת ה', "בתורת הוי' חפצו", והספר השני הוא מה שהוא משיג ולומד בפועל, "ובתורתו יהגה".

על אף שבפשט לא קבלנו את הפירוש ש"והיתה עמו" ו"קרא בו" (זה בלשון נקבה וזה בלשון זכר) מרמז לשני ספרים, בודאי שיש כאן רמז ש"והיתה עמו" היינו "תורת הוי'" ו"וקרא בו" זה "תורתו" (ובתוספתא פ"ד ה"ד אף נתחדש דין: "ואין רשות להדיוט לקרות בה, שנאמר וקרא בו, הוא ולא אחר" – זה עושה את ספר התורה ממש "כלי תשמישו של מלך", בעוד שאם היה מדובר רק ב"תורת הוי'" בקדושת ס"ת שבה אולי לא היה נחשב הספר ככלי תשמיש; ובדרך מליצה: ענין זה מתקשר לדין גניבת דברי תורה שנלמד כאן לפני שבועיים – אם הרבי הוא מלך אז איך אפשר לגנוב ד"ת ולקרוא בכת"י שלו? כנראה זה הוראת שעה...).

הירושלמי מדמה את התורה השניה ליהושע, שדוקא בו כתוב "והגית בו יומם ולילה"[כח]. והרמזים בפסוק זה: "יהגה" כתוב ט"פ בתנ"ך – ט"פ יהגה = אור = אין סוף וכו'. "כי אם בתורת הוי' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה" = 2509 = יג פעמים 193 (= טפטפיה, שם המחשבה, ההיגוי בתורה יומם ולילה, ועוד). הזכרנו שהחלק הראשון של הפסוק של היסוד של פרשת המלך זה "והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו" = 1001 = 13 פעמים מזל = יראת שמים (וכנ"ל בדברי רבי מיכל מזלוטשוב). ביחד = 3510 = ה"פ שבת = אדם פעמים לחם ("כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם") = משולש 4 כפול משולש הוי'.

כל הדברים האלה ביחד – זה הכל הקדמה. פרישת היריעה בכמה יסודות והקדמות איך לתפוס את ספר התורה של המלך, כדי שנוכל לעיין בסוגיות שונות ולנסות להבין קושיות ולתרץ תירוצים. לזה אין לנו זמן כעת.