1

כ"ה ניסן ע"א – כפר חב"ד

ברית לוי בן שניאור-זלמן פבזנר

א. מיקומי יום ההולדת והברית בימי ספירת העומר

"תוקף קדושת היום"; יג מדות הרחמים של ספירת העמר

לחיים לחיים. מזל טוב. הרך הנימול נקרא לוי על שם האבא של הרבי, היות שהוא נולד ב-חי ניסן, יום ההולדת של רבי לוי יצחק. יום הברית הוא כ"ה בניסן. אם נחשב זאת על פי ימי ספירת העמר, הרי שהוא נולד בתפארת שבחסד, היום השלישי של ספירת העמר, "וביום השמיני ימול בשר ערלתו" בעשרה ימים לעמר, תפארת שבגבורה. ידוע ש"העשירי יהיה קדש להוי'", ובספירת העמר גופא היום העשירי הוא היום הקדוש. מתאים לפרשת השבוע, "קדשים תהיו כי קדוש אני הוי' אלהיכם", פרשת קדשים שנאמרה בהקהל כי רוב גופי תורה תלויים בה. הפרשה מתחילה מקדושת הגוף, עריות, כפי שמסביר רש"י וכמו שהרמב"ן כותב שלא להיות נבל ברשות התורה, ובעקבותיו פוסק בעל התניא שזו מצות עשה מדאורייתא, לקיים "קדש את עצמך במותר לך".

ידוע שהיו צדיקים הכי גדולים, כמו החוזה ועוד, שהיו מחדירים קדושה בתלמידיהם – שעתידים להיות אדמו"רים בעצמם – דווקא מהפסוק הראשון של פרשת קדשים עם פירוש רש"י. כמו שהבעל שם טוב היה יוצא לעתים לתלמידים וחוזר משנה, כמו "כל מי שרוח הבריות נוחה הימנו וכו'", וכולם היו בהתפעלות עצומה ופעל עליהם כל החיים, כך מסופר על החוזה שהיה אומר "קדשים תהיו וגו'" (עם רש"י) וכך מחדיר קדושה ויראת שמים בתלמידים שלו.

שוב, היום הוא היום העשירי של הספירה, "העשירי יהיה קדש להוי'", נמצא שיש לרך הנימול שני ימים מתוך ימי הספירה שהוא קשור אליהם – ג ו-י. גלוי העטרה הוא ענין של התגלות, והמנהג אצל הרבה יהודים הוא לקרוא יג מדות הרחמים כאשר עושים את הפריעה ומגלים את העטרה בסיום המילה. בברית זו, יש כוונה מיוחדת למנהג של אמירת יג מדות הרחמים – שיום ההולדת הוא ג ויום הברית הוא י. ידוע הלשון "עשר ידענו שלש עשרה לא ידענו" – עשר ספירות בלימה (המקבילות לכחות המודע שבנפש) ושלשה ראשי ראשים (הלא מודע).

"אילנא רברבא ותקיפא" – לוי יצחק ומנחם מענדל

היום, לכבוד הרך הנימול, נדבר על שמו – על שם האבא של הרבי. רק לגבי ההשגחה הפרטית הזו, שיום ההולדת הוא ביום השלישי לעמר ויום הברית ביום העשירי לעמר, שני ימי תפארת כפרט – תפארת של החסד ותפארת של הגבורה. הכללים הם חסד וגבורה והפרט הוא המכנה המשותף שלהם – ספירת התפארת. יש תורה של רבי לוי'ק[א] שמסביר שהתפארת היא "אילנא דחיי" ויש לשון בזהר[ב] שהאילנא דחיי הוא "רברבא ותקיפא", גדול ותקיף. מסביר רבי לוי'ק ש"רברבא" מצד החסד. "אילנא דחיי" הוא יעקב אבינו, והוא "רברבא" מצד אברהם אבינו, "האדם הגדול בענקים". כל הגדולה שיש ביעקב ובבית יעקב, כל גדולתנו, עם ישראל, היא מאברהם אבינו. אבל מה שהוא "תקיפא" זה מצד הגבורה, מצד יצחק אבינו.

היות ששתי הבחינות הללו של "רברבא ותקיפא" שייכות ל"אילנא", התפארת, צריך לומר ש"[אילנא] רברבא" היינו תפארת שבחסד, יום ההולדת, ו"[אילנא] תקיפא" היינו תפארת שבגבורה, יום הברית. מזל יום ההולדת ומזל יום הברית. בברית הוא מקבל את התוקף ומשלים את השם הנעלם, יצחק (לוי שמו הגלוי, ויצחק נעלם), בתקיפות של יצחק. לוי יצחק, האבא של הרבי, יש לו בן – הרבי. אפשר לומר שהשמות שלהם מקבילים – לוי כנגד מנחם ויצחק כנגד מענדל. מה הרמז? קודם כל, ידוע ש-מנחם מענדל בגימטריא צמח צדק – מנחם בגימטריא צמח, "צמח שמו ומתחתיו יצמח", ומענדל בגימטריא צדק. לכן המנחם מענדל הראשון בחב"ד קרוי על שם ספריו "צמח צדק".

"צדק מלכותא קדישא" ו"צמח" הוא העץ, בתפארת. בדומם-צומח-חי-מדבר, הצומח הוא ה-ו, התפארת, או שבפרט הוא גם היסוד-הצדיק, ה"צמח שמו ומתחתיו יצמח", ה"צדיק כתמר יפרח" צומח ופורח בזכות ה"תחתיו" שלו, כפי שנסביר. כמו שכתוב "אמת מארץ תצמח", שהארץ היא המלכות, ומכח המלכות צומח הצמח.

בכל אופן, מנחם מענדל הוא צמח צדק, וזהו יחוד של תפארת ומלכות או יסוד ומלכות, כידוע בסוד "ראשי חדשים" שיש שני ראשים למלכות, שני זיווגים, תפארת ומלכות ויסוד ומלכות, ושניהם בסוד צמח-צדק. לוי בפני עצמו הוא גם תפארת ויצחק, שהוא הגבורה, בסוד "בנין המלכות מהגבורות". לכן יש קשר בין יצחק למענדל.

הכי מכוון בהקבלה ש-מנחם עולה ג פעמים לוי. כלומר, שאם כל אות של לוי תהיה בהתכללות – מתוך ה-ל יצאו וי וכך מכל אות (– מתוך ה-ו יצאו לי ומתוך ה-י יצאו לו. באופן כזה המלה מורחבת לשני ממדים, כמו שעושים לפעמים בקבלה) – הכל יעלה מנחם. זה הרמז הכי מובהק, הכי יפה, לקשר בין לוי ל-מנחם, וממילא יצחק הוא כנגד מענדל, והרמז: מענדל (צדק – מלכותא קדישא) דוד (מלך ישראל חי וקים) עולה יצחק.

כוונות הספירה של התפארת שבגבורה

לפני שנתחיל את העיקר נאמר עוד ענין: היום עשרה ימים שהם שבוע אחד ושלשה ימים לעמר, ומכוונים בספירה את המלה "דרכך" ("לדעת בארץ דרכך"). בפסוק הראשון של "למנצח" יש שבע מלים, כנגד השבוע הראשון, ואחר כך "לדעת בארץ דרכך" הן עוד שלש מלים שמגיעות עד היום. מהי "דרכך"? כמו שכתוב ב"פתח אליהו" ששם מה החדש שבא לתקן את כל האצילות הוא "אורח אצילות", הוא "דרכך", והוא מגיע עד לארץ באמצעות הדעת – "לדעת בארץ דרכך". הוא מתחיל בכתר – לו רומזת ה-ך סופית של דרכך – ועל ידי הדעת צריכים להמשיך את הדרך עד למלכות, זו הדרך הישרה, הקו האמצעי בספירות העליונות (שכולו "תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם").

עוד מעט כ"ח ניסן, היום שהרבי אמר "עשו כל אשר ביכלתכם להביא את משיח צדקנו בפועל ממש" ואחר כך אמר שהדרך הישרה היא דרך התורה, זו הדרך של "לדעת בארץ דרכך", להמשיך מהכתר עד המלכות את שם מה החדש, אורח אצילות. האות שמכוונים היא ה-נ השניה של "וירננו", האות העשירית של "ישמחו וירננו". אם אני מחבר רק את שתי הכוונות הללו, שהן באותו מזמור, דרכך נ עולה 294, כוונה מהפרק החדש של הרבי – מלכי צדק, שעולה "אין מלך בלא עם"[ג]. רוב המפרשים אומרים ש"מלכי צדק" הולך על דוד, מלך צדיק (על פי "גורעין ומוסיפין ודורשין" – גורעין את ה-י ממלכי וכו').

עד כאן הסברנו את חבור שתי הכוונות של פרק "למנצח" של היום, אבל יש גם את הכוונה של "אנא בכח". שתי הכוונות של "למנצח" עולות "אין מלך בלא עם" כנ"ל, מתאים מאד לכוונה של "אנא בכח" – "[קבל רנת] עמך", העם שלך. גם "עמך" מופיע במפורש בפרק החדש של הרבי, "עמך נדבֹת". אם מחברים ל-294 גם עמך (העולה ה פעמים הוי', ה חסדים או ה גבורות, "עמך" הוא מן הסתם מיתוק ה גבורות) מקבלים משיח בן דוד. אם כן, היום – יום העשירי של הספירה, יום הברית של לוי שלנו – הוא יום מסוגל להתגלות משיח בן דוד. אפשר לחבר גם את ה-תפארת שבגבורה (שעולה אהבה פעמים ענג, "אהבה בתענוגים", בגימטריא "ראה חיים עם אשה אשר אהבת", כמבואר במ"א[ד]) לכל כוונות היום הזה בספירה, ואזי יעלה הכל ז פעמים טוב ברבוע (ברא אלהים) = אחורי תורה: ת תו תור תורה, כמבואר סוד זה במ"א[ה].

ב. פירוש ר' לוי'ק על הזהר – "והתקדשתם והייתם קדשים"

עיקר מה שאנו רוצים לדבר עליו היום הוא תורתו של רבי לוי'ק בקשר לפרשת קדשים. בבאור שלו על הזהר לפרשת קדשים יש רק קטע אחד גדול על קטע מסוים של הזהר הקדוש, וודאי הכי מתאים הוא ללמוד או לחזור על הקטע הזה. כדרכו בקדש הרבה פעמים, הוא מפרש סיפור קצר בזהר ויש בו הרבה התבוננויות על דרך הקבלה והחסידות. נביא קודם את הקטע מהזהר ואת פירוש ר' לוי'ק ואחר כך נסביר:

מעשה הסוס והענף ופירושי המושגים

ליקוטי לוי יצחק על הזהר קדושים:

דף פא, א[ו]. עד דהוו אזלי אשכחו חד בר נש בלקינטא דקוסטא רכיב על סוסיא אשתמיט ידוי לחד ענפא דאילנא, א״ר יוסי האי הוא דכתיב והתקדשתם והייתם קדושים וכו׳.

השייכות דר׳ יוסי ור׳ חייא שמצאו חד בר נש כו'. הוא כי ר׳ יוסי הוא מל׳, ור׳ חייא יסוד כמ״ש לקמן בנצוצי אורות בריש האד״ר ע״ש. והנה מל׳ נקראת סוס כמ״ש לסוסתי ברכבי פרעה דמיתיך רעיתי. ודוד בחי׳ מל׳ אמרו רז״ל שהי׳ מנמנם כסוס, וישראל שממל׳ נמשלו לסוס כמארז״ל יאה עניותא לישראל כברזא סומקא לסוסיא חיוורא. כי סו״ס גימט׳ רבוע אד׳ דמל׳[ז].

ויסוד נמשל לענף האילן. כמ״ש בזוה״ק פ׳ ויגש דר״ו ע״ב. ובמאו״א מע׳ יפה נוף ע״ש. והיינו האילן הוא עץ החיים. אילנא דחיי ת״ת. בחי׳ יעקב שלא מת. ויסוד יוסף הוא ענף ושבט היוצא מהאילנא דחיי דת״ת. והוא יפה כמ״ש ויהי יוסף יפ״ת ויפ״מ. (ובמס' ר״ה דכ״ו ע״א משמע שיפה נוף הוא מל׳ כי איתא שם אמר רשב״ל כשהלכתי לתחום קן נשרייא היו קורין לכלה נינפי ולתרנגול שכוי מאי קראה יפה נוף משוש כל הארץ. וכלה הוא מל׳ (ועיין במאו״א שם ביאיר נתיב שהביא ממתניתין דפ׳ ואתחנן (הוא בדף ע״ר ע״ב[ח]) שמשמע שיפה נוף קאי על מלכות ע״ש. הנה באמת במתניתין שם, נתפרש היטב שיפה נוף קאי על יסוד, והיינו מש״א שם[ט]. אילנא חד הוא ת״ת בחי׳ יעקב. רברבא הוא מצד החסד. כי חסד נק׳ גדול, היינו רברבא. ותקיף מצד הגבורה. שענינה הוא תוקף, כי ת״ת יעקב כולל חו״ג שהם אברהם ויצחק, כידוע [רבי לוי'ק מפרש "נוף" כקיצור של "ענף", כלומר שהענפים הם נוף האילן, והצדיק שהוא הענף של ה"אילנא דחיי" הוא היסוד, כמו יוסף שהוא "יפה תאר ויפה מראה", "יפה נוף". מי שפוגם בברית מכער את הנוף.

בכל אופן, גם בזהר וגם באריז"ל לפעמים ה"יפה נוף" הוא היסוד ולפעמים המלכות, ומהגמרא משמע בפשטות ש"יפה נוף" היינו המלכות – יש סיפור בגמרא, שרבי שמעון בן לקיש הלך למקום שנקרא "תחום קן נשרייא" (ר"ת תקן – לתקן עולם במלכות שדי), ושם היו קוראים לכלה נינפי ולתרנגול שכוי, והמקור לקריאת כלה נינפי הוא "יפה נוף" – כלה היא מלכות – והמקור לקריאת תרנגול הוא "או מי נתן לשכוי בינה". זו סוגיא שחכמים הולכים למקומות מסתוריים ומיוחדים ושומע דבור בקודים המקומיים (נושא שדברנו עליו הרבה פעמים), ומכל קוד אפשר ללמוד משהו. המקום המיוחד של ריש לקיש הוא "תחום קן נשרייא".].

"אתחבר ואזדווג" – שני פירושים בלשון הזהר

אתחבר ואזדווג בה היינו במל׳, ובמה אזדווג הוא בחד ענפא שפירא. דהיינו ביסוד שלו. שהוא הנכנס במל׳. והב׳ לשונות אתחבר ואזדווג י״ל לנגד הב׳ ביאות. הביאה ראשונה לעשותה כלי, והביאה שני׳ להמשכת טיפה זרעית להולדה, ועיין בע״ח שער מ״ן ומ״ד דרוש עשירי. או י״ל אתחבר בהזיווג דנשיקין, ואזדווג בהזיווג גופני התחתון [רבי לוי'ק כדרכו מדייק בשני הלשונות (מהזהר שציין, בח"ג ער, ב), ומסביר בשני אופנים. או שזה זווג ראשון ושני, הראשון לצורך עשייתה כלי והשני לצורך הולדה, או זווג עליון ותחתון, נשיקין וגופני.

יפה שחבור לפי זה – ששייך לדעת עליון – נעשה על ידי זווג נשיקין, וזווג על ידי זווג גופני. "האשה הטובה היא החבר הטוב", שחברים, שייך לזווג נשיקין. זווג נשיקין הוא זווג עליון בו שניהם שוים והרוחות מתחלפות בפיות שלהם, כמבואר באריכות בכתבי האריז"ל.

לפי הפירוש הראשון, חבור הוא עשית כלי וזווג הוא הולדה, לכאורה הפוך – שחבור הוא ממש מלמעלה למטה, לעשותה כלי, ובהולדה יש יותר שותפות ("שלשה שותפים באדם"). צריך להתבונן בדבר שהוא לא אומר, שאף שהם נשמעים הפוכים, אם יש שני פירושים צריך קשר ביניהם – התבוננות ליין משמח. כל ה"לעשותה כלי" הוא רק פעם אחת בחיים, אבל אם רוצים כל פעם "אתחבר ואזדווג" או שזה רק זווג נשיקין וזווג גופני, או לומר יותר בפנימיות שכמה שזווג הנשיקין לאורך כל הנישואין הוא שוה בשוה, כל פעם עושה אותה כלי, והכוונה שזה מה שמעורר את רצונה. מה שמעורר את רצונה, "לעשותה כלי", הוא החבר – החברות – וזה נעשה על ידי הנשיקין, ואחר כך יש את הזווג הגופני שהוא לצורך הולדה.]). אולי י״ל זה קאי על עטרת היסוד שהוא בחי׳ מל׳, וכמו שהמלך הדר יסוד הוא פרי עץ הדר אתרוג באדר״ז דרצ״ב סוע״א. וכמו מילה שהוא במל׳. והרי מילה הוא ביסוד, אלא זהו בעטרת היסוד [כשהרבי מסביר את התורה של רבי לוי'ק יש שני קטעים. קטע אחד רובו ציטוט מהיהל אור של הצמח צדק שמפרש כמעט כמו רבי לוי'ק, אבל לרבי לוי'ק יש תוספות וווארטים מאד מענינים, לצד הדמיון המופלא לדברי הצמח צדק.

אם כן, יש שתי בחינות: בחינה אחת, ש"יפה נוף" הוא היסוד, ומובנו ענף. לפי דעתי נוף יכול להיות ענף, היסוד, אבל מי שאומר שזו הכלה הכוונה לא לענף אלא כמו הכוונה היום – וכך מביא הרד"ק בשם אביו – נוף יפה בכלל, כמו שירושלים היא "יפה נוף". אבא של הרד"ק אומר שכל יבשת בכדור הארץ היא 'נוף', אויר מיוחד, ומי שעובר מנוף לנוף נחלש – כי לא רגיל לנוף החדש – אבל ירושלים היא "יפה נוף" שכוללת את כל הנופים של כל העולם, ולכן אפשר לבוא אליה מכל ארבע כנפות תבל, כמו "ונהרו" לעתיד לבא, וכל אחד ינשום את האויר שמתאים לו בלי להחלש. היא "יפה נוף משוש כל הארץ" – ה"משוש" של כל כדור הארץ. פירוש יפה של אבי הרד"ק.

בכל אופן, הדרך להסביר את שתי הבחינות של "יפה נוף" – אם ביסוד או במלכות – היא, שענף ביסוד ונוף במלכות. אם "יפה נוף" יסוד אזי "משוש כל הארץ" הוא שמשמח את הארץ-המלכות בזיווגו עמה ("משוש כל הארץ" = מלכות-מלכות).].

תחום הבינה

או י״ל זהו בתחום קן נשרייא דוקא, תחום קן נשרייא רומז על בינה [מסביר רבי לוי'ק ש"תחום קן נשרייא" הוא עולם הבינה.]. כי תחו״ם הוא השמות קס״א קנ״א קמ״ג שבבינה, וכן קן הוא בבינה כידוע בענין קן צפור בע״ח שער הזיווגים פ״ג, וכן נשר הגדול הוא בינה כמ״ש במאו״א מע׳ נשר הגדול ע״ש. שם דוקא קורין לכלה דמל׳ נינפי, כי הונפה והורמה ממדרגתה ומעלתה עצמה. וע״ד עומר התנופה. וי״ל זהו בחי׳ מה שנעשית עטרת בעלה, כמו שבעוה״ב בינה עטרותיהן מל׳ הם בראשיהן של צדיקים הדכורא. והוא מה שנמתקו הגבורות דנוקבא ועלו למעלה מאד. בהד׳ דציור הה׳ ראשונה דבינה.

ולתרנגול שכוי, תרנגול הוא הגבורות דיסוד דכורא, ונתעלו להו' דציור הה׳ דבינה, שלמטה מהד׳ דציור הה׳, שהד׳ הוא על גביו, והוא בחי׳ א״ח עט״ב, לכן נקראת הכלה נינפי שהונפה למעלה מאד, והתרנגול נק׳ שכוי שבשכוי יש בינה כמ״ש או מי נתן לשכוי בינה, או קאי על מל', כמ״ש בפ׳ ויקרא דכ״ג, מי הוא בינה, הנה מל' כלה, הנקראת א״ו הונפה לבחי׳ מי בינה. להד׳ דציור הה', ונותן לשכוי, התרנגול, דכורא. הגבורות דדכורא. בינה הוא הו׳ דציור הה׳ דבינה. שכוי מספרו ו״פ נ״ו. נ״ו רומז על גבורה. כמ״ש בכוונת הרב את ריבנו כו' ע״ש. ו״פ נ״ו הוא הגבורות דדכורא והם ו״פ, כי דכורא הוא אות ו', וכן בהעלאתו לה׳ דבינה הוא אות ו׳ דציור הה׳ דבינה.

עלית הכלה לתחום החמות ביום הכפורים

וי״ל עוד זה רומז על ענין יום הכפורים. (שביוהכ״פ מאיר בחי׳ בינה עלמא דאתי) הנה ביום הכפורים גופא הוא העלי׳ למל׳ דוקא, ולא לז״א כמ״ש בפע״ח שער יוהכ״פ פ״ג. ובמ״ח מס׳ יומא סופ״א. (ולכן אם שהכפרה ביוהכ״פ ע״י כה״ג דוקא, בחי׳ דכורא. וחסדים גדולים. הוא כשיש לו אשה דוקא. וא״ל אינו כלום. כי היא דוקא העולה למעלה ביוהכ״פ. ולכן הקריאה בס״ת של כה״ג ביום הכפורים הי׳ בעזרת נשים דוקא. [ביום כפור הכהן הגדול צריך להיות נשוי, כי כל עליות יום כפור הן עליות המלכות ולא עליות הז"א. הוא כותב מאד חזק שאם לכהן הגדול אין אשה הוא לא כלום, גארנישט, לא שוה כלום וממילא לא יכול לשרת בקדש, כי כל העליות של יום כפור הן שלה, שהיא צריכה לעלות לבינה.]).

ובערב יום הכפורים שהוא הקדמה והכנה ליום הכפורים. ונמשל ליום הכפורים כמארז״ל כל האוכל ושותה בתשיעי כו', שוחטין תרנגול לכפרה. ואוכלין אותו. שהשחיטה הוא למתק את דמו. וכשנעשה ממותק יכולין לאכלו. ועיין בפע״ח שער ר״ה פ״ה בד״ה יום ט׳. והנה יום הכפורים הוא בחי׳ תחו״ם קן נשרייא, בחי׳ כנשר יעיר קנו כו'. הוא בחי׳ רחמים רבים העליונים הנמשכים ומאירים ביום הכפורים. והוא בחי׳ תחו״ם שמות אהי׳ דבינה המאירה ביוהכ״פ, הנה ביוהכ״פ בחי׳ תחום קן נשרייא, שם קורין לכלה בחי׳ מל׳ נינפי, שהונפה לבחי׳ בינה. כי היא מל׳ דוקא העולה למעלה. ולא הדכורא. ויום הכפורים תרין, מל׳ ובינה. כמ״ש לקמן ד״ק ע״ב, והוא בחי׳ כלה קמה בחמותה. כלה היא מל׳. וחמותה היא בינה. השמות אהי׳ שבבינה, מספרם חמו״ת אותיות תחו״ם. ופירוש קמה בחמותה הוא שנעשית בבחי׳ חמותה בינה [אחד מסימני עקבתא דמשיחא הוא "בת קמה באמה, כלה בחמותה"[י], שהוא מפורש גם למעליותא (גם באר"י כך וגם בחסידות), ש-ה עילאה היא אמא או חמות ביחס ל-ה תתאה, שהיא בת או כלה. "בת קמה באמה, כלה בחמותה" היינו עלית המלכות לבינה, ושם היא נעשית "אשת חיל עטרת בעלה".

הוא מסביר יפה ש-ה עילאה היא ד על ו, "תחום קן נשרייא" הוא הבינה בכלל – תחום אותיות חמות (שע"ה שוה שלשת מילויי שם אהיה שבבינה), קן היינו "קן צפור" שהוא כינוי לבינה, ונשר הגדול הוא גם כינוי ל-ה עילאה. הצמח צדק מוסיף עוד מלה – שאצל רבי לוי'ק מובן מאליו – שהבינה היא עולם התשובה – מתאים לריש לקיש לעלות לשם, כי הוא בעל תשובה. שם קוראים לכלה "נינפי", הוא אומר שזו לשון תנופה – כמו "עמר התנופה" – וכאשר הכלה קמה בחמותה נקראת כך כי הניפו אותה למעלה.

אפשר לומר שנוף פרטי יפה הוא במלכות ונוף כללי – כמו אוירה של יבשת – הוא בבינה, קו ירוק שמקיף את כל העולם. ה"נינפי" הוא ה-ד שעל גבי ה-ו, אבל התרנגול שנקרא שכוי היינו הגבורות שביסוד – גם עולה לבינה, אבל רק ל-ו הקטנה שבה שמתחת ל-ד, ולכן "אשת חיל עטרת בעלה". גם המלכות וגם הז"א עולות ל-ה עילאה, אבל הוא ה-ו הקטנה והיא ה-ד שלמעלה, וזה המצב שלע"ל ש"צדיקים יושבים [ה-ו הקטנה, התרנגול שעולה לבינה להיות שכוי] ועטרותיהם בראשיהם [ה-ד, הכלה שעולה להיות נינפי]".

הוא לא מסביר את סוד החלל בין ה-ד ל-ו בציור אות ה עילאה – שגם שם, בשרש, החתן מקבל מהכלה רק דרך חלל, בחינת אין. על שכוי כתוב[יא] "או מי נתן לשכוי בינה" – "או" במלכות ו"מי" בבינה, וכהמלכות עולה לבינה, "או מי", אז היא, ה-ד, "נתן לשכוי בינה" – משם ניתנת הבינה לשכוי, ה-ו הקטנה.]. והיינו שנתוסף מספר קמ״ה על כל״ה. ונעשה מספר נינפ״י.

המתקת התרנגול; שבת שבתון

ולתרנגול שכוי הוא כמו כפרת התרנגול בערב יום הכפורים. והוא המתקת הגבורות דיסוד דדכורא, שנק׳ אז שכו״י מספר ג״פ הוי׳ אלקים. (וע״ד פורי"ם שהוא המספר הזה, כי כפורים, הוא כמו פורים.) או ד׳ הויו״ת פשוטים ומלאים עסמ״ב. להורות על מיתוק הגבורות. ולכן כשכתוב ועיניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש, שתשעה הוא לנגד יסוד ספירה הט׳. כתיב שם שבת שבתון הוא, הוא לשון זכר והוא המיתוק דהתרנגול הגבורות דדכורא. (משא״כ בס׳ אחרי שלא הוזכר שם תשעה, רק עשירי דיוהכ״פ עצמו, כתיב שם שבת שבתון היא לשון נקבה שהעלי׳ הוא לכלה דמל׳ שנקראת נינפי. [הוא אומר שיש "שבת שבתון הוא" ו"שבת שבתון היא" – יש על כך המון חסידות – ומסביר ש"שבת שבתון הוא" הולך על "ועניתם את נפשתיכם בתשיעי לחדש", שהאוכל בתשיעי וכו', ואז המנהג הוא בכפרות ששוחטים תרנגול. העיקר הוא לאכול ביום את התרנגול ששחטת בלילה, כך הוא אומר, אבל קודם צריך להוציא את הדם – החלק הטמא.

הוצאת הדם מהתרנגול מזכירה את מה שכתוב בהגדה של פסח לגבי שפיכת היין מהכוס, שמה שנשאר הוא יין משמח ואז לא לשפוך אלא רק להוסיף יין. ממש אותו רעיון הוא אומר על התרנגול של ערב יו"כ, שבשחיטה והוצאת הדם נמתקים כל הדינים שלו והוא עולה להיות שכוי בבינה. כל יו"כ הוא עליה לבינה, כשערב יום כפור היינו עלית השכוי – "שבת שבתון הוא" לשון זכר. אבל יום כפור עצמו הוא עלית הכלה, "שבת שבתון היא".

הפירוש של ר' לוי'ק מאד מיוחד, כי בדרך כלל מסבירים בחסידות ש"היא" למטה מ"הוא" בפסוקים אלה, וכאן מסביר הפוך.])

וזהו נתן לשכוי בינה, שגם לו נמשך בחי׳ בינה, אך אינו כמו הכלה נינפי דמל׳. שהיא נתעלית במדריגת בינה עצמה, משא״כ להדכורא ז"א נמשך וניתן העטרה מבינה, כמו בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו דמ"ת דלוחות שניות שניתנו ביוהכ״פ. והעטרה הוא גופא הכלה מל׳ הנקראת נינפי ביוהכ״פ שעלתה לבינה. היא נעשית עטרה על ראשו. ע״ד הד׳ שע״ג הו׳ כנ״ל. ובינה היא אמו דז״א וחמות, אותיות תחו״ם, דמל׳, שכו״י עם בינה גי׳ ת״ג. היינו העטרה שמבינה לז״א, שעטרה היא ת״ג).

וענף שייך לסוס, הוא מה שע״י הענף שלוקחין מן האילן, שהוא שוט, הנה כתיב במשלי סי׳ כ״ו שוט לסוס שע"י השוט מייסרין את הסוס שילך בדרך ישרה. וירוץ במהרה. ובהנמשל הוא מה שמיסוד ז"א נמשכים הגבורות למל׳ מדעתה והלאה, שהגבורות הו״ע הכאה. (והוא ג״כ ענין יאה עניותא לישראל כברזא סומקא כו׳,) והגבורות היותר מרובות וקשות שבמל׳ הם בדעתה והודה שעליהם כתיב משפטי ה׳ אמת צדק״ו יחדו כמ״ש בע״ח סוף שער הירח בדרוש דאטב״ח ע״ש, שו"ט עם סו״ס גי׳ אמ״ת.

סיכום פירוש המעשה – פירוש ר' לוי'ק

נמצא ר׳ יוסי בחי׳ מל׳ דקדושה הוא ע״ד כמו הסוס דקדושה. ור׳ חייא יסוד דקדושה הוא ע״ד כמו ענף האילן דעץ החיים דקדושה, בחי׳ יסוד, זהו שר״ח ור״י כשאזלו אשכחו חד בר נש רכיב על סוסיא ואשתמיט ידוי לחד ענפא דאילנא, הב״נ הזה הי׳ מסט׳ דלעו"ז שהי׳ רשע. ורכיב על סוסיא הוא על סוס דלעו"ז מל׳ דקליפה, ונטל חד ענפא דאילנא הוא מהאילן דעץ הדעת, הלעומת דעץ החיים דקדושה, והענפא דאילנא שנטל הוא יסוד דדכורא דקליפה, והיינו כמו עבירה גוררת עבירה העבירה שרכיב על סוסיא דקליפה, הוא מה שטימא את עצמו מלמטה, מלמטה ממש, כי הסוס הי׳ תחתיו שרכב עליו, גוררת עבירה הוא מה שנטל הענפא דאילנא יסוד דקליפה. והיינו מה שמטמאין אותו מלמעלה. כי יסוד דדכורא הוא מלמעלה על גבי המל', וכן עפ״י פשוט הסוס הי׳ תחתיו מלמטה. והענף דהאילן הי׳ בגובה למעלה ממנו והרים ידו ללקחה.

ולמד מזה ר׳ יוסי בחי׳ מל׳ דקדושה, הסוס דקדושה. שכמו״כ ומכ״ש הוא בהיפך בסט׳ דקדושה אדם מקדש עצמו מלמטה. בבחי׳ מל׳ דקדושה הסוס דקדושה בחי׳ ר׳ יוסי. מקדשין אותו מלמעלה, מבחי׳ יסוד דדכורא דקדושה. בהי׳ יפה נוף הענף דאילנא דחיי דקדושה.

ואמר ע״ז הפסוק והתקדשתם והייתם קדושים. והתקדשתם הוא מה שמקדש עצמו מלמטה, והייתם קדושים הוא מה שמקדשין אותו מלמעלה, הה״ד קדושים תהיו, הוא מה שנכללין ב׳ הקדושות דמלמטה דמל׳ ודמלמעלה דיסוד, יחד, כי פירוש תהיו הוא ציווי היינו הקידוש מלמטה. שעל זה מצווים, וגם פירוש תהיו הוא הבטחה שתהיו קדושים, הוא מה שמבטיחין שיהי׳ קדוש שיקדשו אותו מלמעלה, והיינו חיבור ב׳ הבחי׳ יחד, (היינו ע״ד הג״פ שלום עליכם. א׳ התקשרות דצדיק תחתון מלמטה למעלה. הוא ע״ד הקידוש מלמטה. ב׳ התקשרות דצדיק עליון מלמעלה למטה, הוא ע״ד הקידוש מלמעלה, ג׳ חיבור ב׳ הבחי׳ יהד, ועיין בלקו״ת בד״ה ושמתי כדכד דרוש הראשון בסופו.) והטעם הוא כי קדוש אני הוי'. אני מל׳ הוי׳ ז״א. מל׳ מטה, ז״א מעלה.

ואמר זה ר׳ יוסי מל׳ ולא ר׳ חייא יסוד, כי הרי מקודם צ״ל הקידוש מלמטה בחי׳ מל', שזהו בחינתו דר׳ יוסי מל', ואח״כ נמשך הקידוש מלמעלה בחי׳ יסוד דדכורא בחינתו דר׳ חייא, א״כ מובן שר׳ יוסי הי׳ צריך לומר זה, וכן בסדר הליכתם דר׳ יוסי ור׳ חייא. איתמר כאן בעמוד הקודם, שרבי יוסי הוה אזיל בארחא פגע בי׳ ר׳ חייא ולא בהיפך שר״ח אזיל ופגע בי׳ ר׳ יוסי. והיינו ר׳ יוסי אזיל הוא ע״ד הקידוש מלמטה, פגע בי׳ ר׳ חייא הוא כמו הקידוש מלמעלה. (וע״ד כשהנוקבא עורכת שלחנה אז מתעורר הזכר. וזה מעלה יותר כשהתעוררות הוא מלמטה מקודם, ואח״כ הוא האתדל״ע, כי זהו ע״ד אשה מזרעת תחלה שאז יולדת זכר, וכמובן.)

ג. הקדמות לפירוש ר' לוי'ק

לימוד תורה מתוך המציאות

הסיפור שמבאר כאן הוא שרבי יוסי היה הולך בדרך – כמו רוב סודות הזהר הקדוש, שהם דברים שנתגלו בדרך – ופגע בו רבי חייא. חבר שלו בא ופגש אותו באמצע הדרך, והם הלכו ביחד ודברו בדברי תורה. הם מדברים על מעלת התורה וקדושת התורה, שייך לשבת פרשת קדשים, שאין קדושה כקדושת התורה הכוללת את כל הקדושות וכל הקרבנות, שמי שלומד תורה מקריב את כל הקרבנות ומתקדש בכל הקדושות שבעולם. כך הם הולכים ומדברים על קדושת התורה, ופתאום באמצע הדרך הם רואים ברנש אחד ש"רכיב על סוסיא", ותוך כדי זה נכנס לגנה של מישהו אחר, שלא ברשות, ובפרסות הסוס שלו הוא מקלקל את הזרעים בגנה – כלומר שהוא "מזיק" – ותוך כדי שהוא רוכב על הסוס והורס את זרעי אותו אדם, באופן ספונטאני "אשתמיט ידיה", ידו מתרוממת מעצמה, והוא לוקח איזה ענף מאילן וכורת אותו. הוא גם מזיק, מקלקל את האילן, לפי המפרשים בכך הוא עבר על "בל תשחית".

יש על לקוטי לוי יצחק זה גם פירוש מהרבי, כידוע שהרבי כל שבת היה חוזר קטע מתורת אביו ומסביר קצת על דרך החסידות. גם כאן הרבי אומר, בין היתר, שיש פה דוגמה מצוינת של תורת הבעל שם טוב שכל מה שרואים בחיים הוא הוראה מן השמים, הכל בהשגחה פרטית והכל גם קשור לתורה שאתה לומד באותו זמן, ואם אתה זכאי וצדיק מה שאתה רואה הוא ממש מן השמים, כמו חברותא עם הקב"ה. שאני לומד תורת ה' וה' מראה לי משהו שבדיוק קשור למה שאני לומד – זו תורה מן השמים. לימוד כזה בא ממקור יותר גבוה מדברי התורה שדוברו קודם, תורה עוד יותר גבוהה, והרבי אומר שכאן יש דוגמה ומקור לענין הזה.

לדלג אל הטוב

קודם כל, בזהר כתוב שברגע שראו את מעשי האיש ההוא רבי יוסי פונה לרבי חייא ואומר לו – זה מה שכתוב בתורה "והתקדשתם והייתם קדושים", "אדם מקדש את עצמו מלמטה מקדשים אותו מלמעלה, הדא הוא דכתיב 'קדשים תהיו כי קדוש אני הוי' אלהיכם". הרבי מפרש על דברי אביו ומשלים דברים שרבי לוי'ק לא אומר, כנראה שהדברים פשוטים אצלו. הוא אומר שרואים כאן כיצד הוא מדלג מיד מהלא-טוב אל הטוב, שכל מה שיש ב"לעומת זה" יש את ההיפוך שלו בקדושה, אז אם רואים סיפור ב"לעומת זה", בטומאה, יש את הדבר בקדושה מכל שכן וקל וחומר, "מרובה מדה טובה". הוא אומר שמי שבלמודו ובחייו לומד לפי סדר והדרגה, יסביר קודם את התופעה השלילית, בפרט אם ה' הראה לו תופעה שלילית – הוא יעמיק בזה קצת, יתייחס לתופעה השלילית, ואחר כך יאמר שאם יש כזו תופעה בקליפה כל שכן וקל וחומר שיש תופעה זו בקדושה ואז ימשיך לדבר על הענין בקדושה. אבל מי שבמדרגה יותר גבוהה מיד מדלג על הלא-טוב. הוא ראה כאן עברה כפולה, שהאדם טמא את עצמו מלמטה, כמו שנסביר, ואז טמאו אותו מלמעלה, ובלי להזכיר זאת במלה וחצי מלה רבי יוסי מיד אומר שזו דוגמה ל"והתקדשתם והייתם קדשים", שאדם מקדש עצמו מעט מלמטה ומקדשים אותו הרבה מלמעלה, שזה "קדשים תהיו כי קדוש אני הוי' אלהיכם".

"קדשים תהיו" – ציווי והבטחה

בסוף התורה רבי לוי'ק אומר שיש כאן שתי דרגות קדושה, כמו שהזכירו. רבי לוי'ק אומר דבר מאד יפה ש"[קדשים] תהיו" תרתי משמע, גם לשון צווי וגם לשון הבטחה, כמו שכתוב על הרבה דברים בחסידות. הוא אומר שאין דוגמה יותר טובה לזה מ"קדשים תהיו" – או שאני מצוה אתכם להיות קדושים או מבטיח לכם שאתם עתידים להיות קדושים. הוא אומר שהא בהא תליא, האדם מצווה לקדש את עצמו מלמטה ואז ה' מבטיח לו שיקדש אותו מלמעלה. גם הצווי וגם ההבטחה כלולים ב"קדשים תהיו", ואחר כך "כי קדוש אני הוי' אלהיכם" – "אני" היינו מלכות ו"הוי'" ז"א ו"אלהיכם" הוא החבור והיחוד שלהם. בתחלה, ב"קדשים תהיו", יש חבור הקדושה מלמטה והקדושה מלמעלה בתבת "תהיו", ואחר כך יש גילוי מלמעלה של "אני הוי' אלהיכם" – השרש של הקדושה מלמטה ("אני"), השרש של הקדושה מלמעלה ("הוי'"), והיחוד שלהם (ש"הוי'" נעשה "אלהיכם" שלכם).

שוב, הרבי מדגיש שתי נקודות. קודם את כל ההשגחה, שאפילו התגלגלות של עלה נדף היא בהשגחה, וצריך לשים לב וללמוד מכך הוראה כמו שמסופר על מורנו הבעל שם טוב, וגם לקשר זאת לדברי התורה שעסוק בהם. אפשר לראות ולהתבונן ב"מה נאה ניר זה". מה שנאמר בפרקי אבות שהוא "מתחייב בנפשו" – שייך למי שלא מסוגל לראות את התורה מלמעלה בתוך הגשמיות שמול עיניו – אבל מי שמסוגל דווקא מפסיק, כמו בספור בזהר כאן שהם הולכים ומדברים דברי תורה, רואים איזה מעשה שמימי, ופתאום כל תשומת הלב היא על מעשה זה. זה חידוש אחד.

החידוש השני הוא של הרבי – שרואים כאן תופעה מופלאה, שצדיקים גדולים מדלגים על הפן השלילי, מדלגים לגמרי על ה"סור מרע" ורק מדברים על ה"עשה טוב" – זו גם תורת הבעל שם טוב. ה"סור מרע" הוא חלק מה"מקדשים עצמו מלמעלה". עיקר התקדשות האדם הוא שמדבר רק על הטוב, והסור מרע הוא בדרך ממילא, חלק ממה שמקדשים אותו מלמעלה, והוא לא צריך לעסוק בכך – הוא עוסק בטוב, ומלמעלה מפרישים אותו לגמרי. אלה שני חידושי הרבי כאן, דברים חשובים מאד.

הנפשות הפועלות

כשרבי לוי'ק מתחיל להסביר זהר, כמעט בכל קטע הוא מדבר על החכמים שהשתתפו בסיפור. באידרא כתוב על כל תלמיד שהוא כנגד ספירה מסוימת, ולכן את כל סיפורי הזהר צריך להבין בהקשר של אותם חכמים המקבילים לאותן ספירות. מי הם רבי יוסי ורבי חייא? רבי יוסי הוא המלכות ורבי חייא היסוד. אם כן הסיפור מתחיל בכך שמלכות הולכת בדרך, ובזכות ההליכה שלה בדרך היא ממשיכה את ההופעה של רבי חייא, היסוד, הספירה שמעליה, באמצע הדרך. הכל סמלי, העובדה שרבי יוסי הוא ההולך ופתאום פוגש אותו רבי חייא זאת אומרת שהעבודה הפנימית כאן היא עבודת המלכות, שמקבילה ל"אדם מקדש את עצמו מלמטה", ובזכות זה מופיע רבי חייא, היסוד, ונעשה זיווג, כשהיסוד עצמו הוא על דרך "מקדשים אותו מלמעלה". אחר כך, כשרואים את התופעה של הברנש ש"רכיב על סוסיא" ואחר כך "אשתמיט ידיה", מי מסיק את המסקנה של "קדשים תהיו כי קדוש אני"? רבי יוסי, המלכות, מוסר ההשכל הזה הוא בשבילו ונלמד על ידו. יש עוד פרט – מה שכתוב שהוא הלך באיזו גינה והזיק את זרעיה ואחר כך גם עבר על "בל תשחית" לא מפורש בזהר אלא רק במפרשי הזהר[יב].

"בדרך שאדם הולך – בה מוליכין אותו"

קודם כל: אם הזהר מביא איזה כלל, בדרך כלל זהו כלל של חז"ל בגמרא. גם הכלל כאן, הסוף דבר, ש"אדם מקדש עצמו מלמטה מקדשים אותו מלמעלה" הוא גמרא[יג], לא חדוש של הזהר, אבל זהו קצור של הגמרא. קודם כל, בגמרא כתובות שתי הפנים – קודם כתוב "אדם מטמא עצמו מעט מטמאין אותו הרבה, מלמטה מטמאין אותו מלמעלה, בעולם הזה מטמאין אותו לעולם הבא", מה שהרבי מדגיש שמדולג כאן – ואחר כך "אדם מקדש עצמו מעט מקדשין אותו הרבה, מלמטה מקדשין אותו מלמעלה, בעולם הזה מקדשין אותו לעולם הבא". בתניא[יד] הוא מחבר שני דברים יחד, על "קדשים תהיו", "אדם מקדש עצמו מעט מלמטה מקדשין אותו הרבה מלמעלה" (מי שלומד תניא זוכר כך, לא יודע שאלו שתי דרגות שונות בגמרא, כי אדמו"ר הזקן מחבר אותן – כבר ראוי להתבונן בזה). בזהר כתוב רק הענין האמצעי, "אדם מקדש עצמו מלמטה מקדשין אותו מלמעלה". במפרשי הגמרא יש כמה שמתייחסים לכך שיש כאן שלשה שלבים, גם בטומאה וגם בקדושה.

באותה סוגיא ביומא כתוב קודם שעברה מטמטמת את לבו של אדם, שנאמר "ולא תטמאו בהם ונטמתם בם", "ונטמתם" בלי א ('ונטמאתם'), לשון טמטום, ונִטַמְטֵם. "ולא תטמאו בהם" הולך על שרצים ודברים טמאים, "ונטמתם בם". מכאן לומד תנא דבי רבי ישמעאל שאדם שעובר עברה ומטמא את עצמו, העברה מטמטמת את לבו. אחרי שמביאים מאמר זה של תנא דבי רבי ישמעאל מהפסוק "ולא תטמאו בהם ונטמתם בם" ממשיכה עוד ברייתא, בה כתוב על טומאה והלימוד מאותו פסוק – "'ולא תטמאו בהם ונטמתם בם' אדם מטמא עצמו מעט מטמאין אותו הרבה, מלמטה מטמאין אותו מלמעלה, בעולם הזה מטמאין לעולם הבא". על לשון "מטמאין אותו הרבה" מקשים שלכאורה זה הפוך ממה שנאמר קודם שהבא לטמא פותחין לו והבא לטהר מסייעין לו. גם רש"י וגם שאר המפרשים צריכים להזהר מהקושיא הזו, לכן מסבירים ש"מקדשין אותו הרבה" היינו ממש, שבאמת מקדשין אותו, ועל כך כתוב ש"מסייעין לו", אבל בטומאה אין הכוונה ש"מטמאין אותו הרבה" ממש, אף שכתוב באותו לשון. גם רש"י וגם שאר המפרשים, חוץ מאחד, אומרים שחייבים לפרש ש"פותחין לו" היינו נותנים פתח גדול ליפול – לא מטמאין אותו בידים, אבל פותחין לו פתח שיפול בעצמו ב"עברה גוררת עברה".

כרטיס המשך...

בקצור נמרץ לגבי שלשת השלבים: המהרש"א כותב שאדם המטמא עצמו מעט פותחין לו פתח לטמא עצמו הרבה. אחר כך יש עוד שלב, שאם הוא טמא עצמו מלמטה בסוף יעמידו אותו מלמעלה במקום הטומאה – יצמידו אותו לסטרא אחרא, יוציאו לו כרטיס חבר לסטרא אחרא, שהוא שייך לשם. כך אומר המהרש"א. אחר כך, אם אתה חבר בסטרא אחרא בעולם הזה תמשיך כך בעולם הבא. יש שאומרים בלויות שפוטרים את האדם מכל החברויות והארגונים שהיה חבר בהם בעולם הזה, שלא יחזיק בו, וזה מתאים כאן לדברי המהרש"א שאם הוא חבר בסטרא אחרא בעולם הזה ממשיך לעולם הבא. מכלל לאו אתה שומע הן ומרובה מדה טובה.

פלא שאחד ממפרשי הזהר (דווקא בפנימיות) לא מפרש לפי כלל זה, ואומר לא כמו הרבי, שמה שהזהר מדבר רק על הקדושה ולא על הטומאה, כי בסטרא אחרא פשיטא שעברה גוררת עברה ומי שמטמא עצמו מעט וכו', והחדוש הוא שכך גם בקדושה, אף שאולי לוקח יותר זמן ויותר מייגע. לכן הוא הולך ישר לקדושה, כי שם החדוש. לכאורה זה הפוך ממה שמפרשים בדרך כלל, שמרובה מדה טובה וכו' (הראש שלו הוא שבקליפה דברים בחנם ובקדושה הם ביגיעה, "אלו ואלו דברי אלהים חיים", אבל בחסידות לא חושבים על הצד הזה אלא "סור מרע" על ידי "ועשה טוב" – הוא חושב יותר 'למדני', שאומרים את החידוש שכך זה בקדושה).

פירושי ה"בן איש חי": "המחטיא את הרבים – חטא הרבים תלוי בו"

הפירוש הכי יפה כאן הוא של הבן איש חי, בניהו בן יהוידע על האגדות. הוא לא מקבל אפילו את פירוש רש"י, ש"מטמאין" היינו רק "פותחין", והוא מסביר בכמה צורות ואופנים, דברים נכונים. קודם כל, הוא אומר, שכל אדם צריך לראות עצמו והעולם שקול – חצי חצי – ואם אדם עושה מצוה מכריע עצמו וכל העולם לכף זכות ואם להבדיל להיפך מכריע לכף חובה. לכן כשעושה עברה צריך לראות שכל העולם הוכרע לכף חובה על הכתפים שלו. זה ודאי דרוש. לפי רש"י ה"מטמאין אותו" היינו שעושה עוד עברה, ואי אפשר לומר שעושים זאת בידים מלמעלה, כי רק "פותחין לו", אבל כאן הוא מפרש אחרת – אתה עשית עברה אחת ומטמאין אותך הרבה, מחשבים לך את כל העברות של כולם כי הכרעת הכל לכף חובה.

פירוש שני שלו, שאם בחטא שלך היה גם ממד של מחטיא את הרבים – מישהו אחר ראה אותך חוטא ועושה כמוך – אז הכל נחשב שלך. שוב, לא "עברה גוררת עברה" נוספת שעל ידך, אלא שהעברה שלך כוללת את כל העברות בעקבותיה שלא על ידך. זה עוד ווארט בהסבר של "אדם מטמא עצמו מעט מטמאין אותו הרבה". זה רק לגבי הענין הראשון, ויש לו אפילו עוד פירוש לכך.

שלשה פירושים ב"מלמטה... מלמעלה"

הכי מענין הפירוש שלו ל"מלמטה... מלמעלה", שמובא גם בזהר. הרבי אומר שיש מי שלומד דברים קודם בטומאה ואז בקדושה – זה בדיוק הראש של הגמרא, שקודם כתובים שלשה דברים מצד הטומאה ואחר כך אותם שלשה דברים מצד הקדושה, "תנו רבנן אדם מקדש עצמו מעט מקדשין אותו הרבה, מלמטה מקדשין אותו מלמעלה, בעולם הזה מקדשין אותו לעולם הבא".

בשלב השני הוא אומר כמה ווארטים יפים, שהראשון קשור בעליל עם ברית מילה – ש"מלמטה" היינו קדושת הברית ו"מלמעלה" היינו קדושת המחשבה, השכל. שאם אדם מטמא עצמו מלמטה, בברית, מטמאין את השכל שלו, המחשבה שלו, ואם הוא מקדש את עצמו מלמטה, בברית, מקדשין את השכל שלו. הוא לומד זאת ממאמר חז"ל, שבזכות זה שיוסף נטר ברית, לכן הוא זכה להיות אברך – "אב בחכמה ורך בשנים". גם קודם הוא היה "בן זקונים" שקנה חכמה, אבל ה' "יהֵב חכמתא לחכימין", ולעיקר החכמה מלמעלה הוא זכה בזכות שמירת הברית. ולהיפך, אדם שמטמא עצמו מלמטה – הוא כותב זאת מאד חזק, שייך לבחורי ישיבה – שאצל מי שאין הקפדה על קדושת הברית פשוט השכל נטמא. זה פירוש אחד שלו למלמטה-מלמעלה, הכל בתוך האדם.

פירוש שני הוא על פי "ולא תתֻרו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם", שאם אדם מקדש את הלב שלו – מקדש את עצמו בלב, מקפיד על טהרת הלב, עבודה שבלב, תפלה בהתבוננות – מקדשים לו את העינים, שלא יראה דברים לא רצויים. שהרי העינים לא תלויות כל כך בו, כמו שכתוב שה' הוסיף לאברהם אברים שהאדם לא שולט בהם מצד עצמו, בלי סיעתא דשמיא. יש שם עינים, אזנים וברית, אבל עיקר מה שצריך סיעתא דשמיא הוא קדושת העינים, והסיעתא דשמיא הזו קשורה בשמירת הלב ובעבודת הלב שלו, ל"עבודה שבלב זו תפלה".

נחזור על שלשת הפירושים: הפירוש הראשון הוא, שקדושת המחשבה מלמעלה תלויה בשמירת הברית מלמטה; הפירוש השני הוא שקדושת העינים בסיוע מלמעלה תלויה בקדושת הלב מלמטה; הפירוש השלישי שלו הוא פה וחטם, שאם אדם מקפיד על קדושת וטהרת האכילה, הכל על טהרת הקדש, זוכה לקדושת הריח.

יש ספור בגמרא על מי שמחונן בחוש ריח[טו] – מחונן בגמרא זה הולך בפרט על חוש הריח. הוא לא כותב, אבל אנחנו יודעים שחוש הריח הוא חוש של מלך המשיח, עליו נאמר "והריחו ביראת הוי' ['מורח ודאין'[טז]], ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח"[יז]. חוש הריח הוא הכרת האמת של הזולת, כידוע בסיפור של הינוקא בזהר, שהריח את ריח לבושי חכמים וידע אם קראו קריאת שמע[יח].

הריח מאפשר להגיע לעומק הלא-מודע של הזולת וגם שלי. חוש הריח תלוי בטהרת הפה. הוא בטהרת הפה מדבר על אכילה בטהרה, אבל אפשר לומר בדיוק אותו דבר, שלא מדובר רק על מה שאתה מכניס לפה אלא גם מה שאתה מוציא מהפה – קדושת הדבור – ולפי קדושת הדבור בפה זוכים ל"אף על [ידי] פי", שעל ידי קדושת הפה זוכים לקדושת האף. אלה שלשה פירושי הבן איש חי על "מלמטה... מלמעלה".

גם לגבי "בעולם הזה" ו"לעולם הבא" הוא אומר כמה דברים, ששני הפשוטים הוא שעולם הזה הוא גשמיות ועולם הבא רוחניות, ועוד פירוש קצת על דרך הסוד, שעולם הזה היינו יחוד וה, "והנגלֹת לנו ולבנינו", עבודת ה' בפועל ממש בקיום התורה והמצוות, ואז נותנים לך יחוד יה, "הנסתרֹת להוי' אלהינו", שזה העולם הבא (הבא תמיד, בהמשכת מוחין, חיות אלקית, ל-וה הנגלות).

עבודה תמידית – עבודה בקו האמצע

בכל אופן, כאן הבן איש חי מאד יפה, וכל זה היה מאמר מוסגר לומר שבזהר מובא רק המאמר האמצעי ובתניא מחבר את הראשון והשני יחד, אבל בגמרא כתוב בנפרד וקודם בטומאה ואז בקדושה, ועוד לפני כן יש בגמרא עוד ווארט ב"ולא תטמאו בהם ונטמתם בם", שעברה מטמטמת את לבו של אדם.

גם בכך הבן איש חי אומר ווארט מאד יפה. הוא אומר רמז שכנראה מופיע אצלנו, אבל יש לו זכויות יוצרים, קדם לנו... הוא אומר שטמטום הלב הוא לשון אטימה וסתימה – לשון רש"י – והיינו שאין יכולת לגלות את המילוי של המלה לב. בתוך ה-ל יש בהסתר מד ובתוך ה-ב יש בהסתר – בעבור, בכח – ית. אז חלק הנסתר של לב, אותו מגלה מי שעובד את ה' בלב ומגלה את ההעלם, הוא אותיות תמיד. הוא אומר ש"תמיד" הוא ראשי תבות של הקו האמצעי – דעת-תפארת-יסוד-מלכות (קודם דברנו על הקו האמצעי בעמר) – המודע בקו האמצעי.

עבודת הלב היא בדרך הישרה, "דרך ישרה... שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם". בחסידות כתוב שבקו האמצעי "עד מהרה ירוץ דברו" בלי מכשולים ומחסומים, אתה הולך ישר וממילא מהר. הא בהא תליא, אם אין מחסומים, לא רק שזו זרימה מהירה אלא גם מתמדת. זו אמת – דבר שנפסק נקרא אכזב, כמו נחל אכזב, ודבר שאין בו מחסומים הולך תמיד והוא אמת, ואנו יודעים שאמת היא הקו האמצעי (הנושא הפכים). הוא אומר שטמטום הלב היינו שאדם לא מסוגל להתמקם באמצע.

זהו ווארט מאד יפה. יש אחד שחזק בקצוות, יכול להיות ימין קצוני או שמאל קיצוני בכיף, אבל לא מסוגל לכוון את האמצע. מי שלא מסוגל לכוון את האמצע זה גדר של מטומטם, זה טמטום הלב. בחסידות כתוב שבעולם התהו יש רק שני קוים, ואין קו אמצעי. לכן הוא יכול כל הזמן לנסות לאזן את הנטיות, אבל איזון אמתי אין לו – אין לו "תמיד", לא שייך לתמיד.

שוב, זה ווארט נאה, בו הוא מסביר מה הכוונה שמי שעושה עברה (עובר לרשות אחרת, או לימין או לשמאל) מטמטם את הלב, סותם את ה-תמיד שבתוך ה-לב, סוד הקו האמצעי.

ארבעה תמידים

נוסיף לרמז שלו ונאמר שיש ארבעה פסוקים בתנ"ך של תמיד בעבודת האדם, ואפשר לכוון אותם בפשטות כנגד דעת-תפארת-יסוד-מלכות. המלה תמיד לפי סדר הספירות מתחיל בתפארת, יורדת למלכות ואז עולה ליסוד ולדעת. אם מוציאים את ה-ת נשאר מיד, "תכף ומיד ממש". צריך לומר שה-ת היא ב"תכף" (כאשר ה"כף" שבו, מילוי האות כ ב-פ של פאר, רומז לסוד הכתר), ואחר כך יש "מיד" – עליה לפי הסדר ממלכות ליסוד ולדעת.

יש פסוק שאפשר לכוון כנגד כל שלב כאן. ידוע שהרמ"א מתחיל באורח חיים "שויתי הוי' לנגדי תמיד"[יט] ומסיים אותו[כ] ב"טוב לב משתה תמיד" (בענין פורים קטן), לכן יש כאלה שאומרים שאלה שני התמידים שצריכים להביא בכל יום, תמיד של שחרית ותמיד של בין הערבים.

יש מי שאומר על אותו רעיון שני תמידים אחרים (יותר מכוון בפנימיות) – הראשון "שויתי הוי' לנגדי תמיד", אותו דבר, אבל השני הוא "וחטאתי נגדי תמיד". יש עוד תמיד אחד פשוט מאד, גם בתהלים[כא] – "אני לצלע נכון ומכאובי נגדי תמיד". הפשט הוא שהאדם שאומר את הפסוק הזה מרגיש שעלול כל הזמן להשבר, כך המפרשים מסבירים. למה? כי המלכות כל הזמן בחויה של "לפני שבר גאון" – המלכות עלולה להתנשא, וכנגד כך צריכה הרבה חוש בשפלות, לדעת שאם הוא מתנשא זה יביא לידי שבירה. ככה המפרשים מסבירים את "ומכאובי נגדי תמיד", שמקור השבר מול עיני כי אני זוכר שאם קצת אתנשא מיד אשבר. זה משהו מאד חשוב שקשור ל"פרק בעבודת הוי'".

כמה מהתמידים בתנ"ך ה' אומר ("עולֹתֶיך לנגדי תמיד"[כב], "חומֹתיִך נגדי תמיד"[כג]), אבל ארבעת אלה הם ה"תמידים" של עבודת האדם:

חוש המלכות הוא "ומכאובי נגדי תמיד", כנ"ל; ו"וחטאתי נגדי תמיד" הוא יסוד, כי מדובר בחטא דוד ובת שבע (יש כמובן קשר בין שניהם); "טוב לב משתה תמיד" היינו יסוד אמא שמתגלה בתפארת ז"א – השמחה, המשתה תמיד והטוב לב, בתפארת ז"א; "שויתי הוי' לנגדי תמיד" היינו הדעת, השמירה שלא להסיח את הדעת מהקב"ה, וכמו שכתוב בתניא שאם האדם מסיח דעת אפילו לרגע מה' כל מה שיש לו בלב נעלם, וכל מה שנשאר הוא דמיונות שוא. המיקוד על ה' כל הזמן, "אין עוד מלבדו", הוא בדעת.

עד כאן השלמנו את רמז הבן איש חי ש"תמיד" הוא מילוי ה-לב, ורומז לסוד הקו האמצעי.

ד. תמצית הביאור

עד כאן הכל הקדמות, וכעת לפירושו של רבי לוי'ק, שהוא העיקר:

התחלנו לומר שעל פי פשט מפרשי הזהר מה שהוא טמא עצמו מלמטה היינו שהרס את זרעי הגנה של מישהו אחר בפרסות הסוס, ומה שמטמאים אותו מלמעלה היינו שבלי לשים לב הרים ידו והשחית ענף של עץ. הסיטואציה הזו מבטאת משהו ממש עמוק בתורת הנפש. "אשתמיט ידיה", מתוך כך שהוא רומס את הזרעים ידו מתרוממת בלי לשים לב, תגובה ספונטנית ישר מהלא-מודע, והוא כורת ענף מהעץ – עוד עברת בל תשחית.

אבל רבי לוי'ק לא מדבר על העברה. קודם כל, הוא אומר שמה שטמא את עצמו מלמטה אינו הכניסה על הסוס לגנת האדם – דבר שלא מודגש ואף לא מוזכר בזהר – אלא עצם היותו "רכיב על סוסיא". עצם המצב שהוא רוכב על סוס, סוס זה היה המלכות ד"לעומת זה" – סוסו היה מקור הטומאה, הוא ה"מלמטה" שלו, הוא רוכב על סוס טמא. הוא טמא כי רוכב על סוס טמא. ומה היא הטומאה שלו מלמעלה? עוד לפני שהוא לוקח את הענף מהעץ. בלשון הזהר, ואפילו בחסידות, בקושי מדברים על לא-מודע בלשון גלוי. עצם הענין שידו מתרוממת זו הטומאה מהלא-מודע, כשאחר כך יש לכך השלכה שגם כורת ענף.

איך התהליך מתרחש? צריך להבין. מה פירוש 'רוכב על סוס'? כמו ממשלה, ש'רוכבת על סוס'. זה ה"מלמטה" שלה, אבל היות שהסוס טמא – כל מה שיעשה נגזר מזה. פשיטא שהסוס הזה יכנס לגנה של מישהו עם פרסותיו וידרוך ויקלקל את הזרעים – אין בכך חידוש, כי הטומאה היא מה שרוכב על הסוס טמא. אותו דבר מלמעלה – אם אחד רוכב טוב על הסוס, אוטומטית מתרוממת היד שלו, הוא מרגיש גדול.

כתוב בספה"ק[כד] שאדם בכלל לא ירים ידיו מעל הראש. בעלי תשובה שואלים על זה – אסור? רואים שלא מקפידים על זה. כאן יש דוגמה יפה, שלהרים את היד למעלה מהראש סתם, בלי סבה טובה, יש בכך התיימרות ועד כדי פולחן עצמי, זה בא מתוך מוטיבציה של "מטמאין אותו מלמעלה". אם הסוס של הממשלה הוא טמא, אז הרמת היד היינו מה שמרים ידים על יהודים – מתחיל לירות כדורי גומי על יהודים, שזו אכזריות לשמה וגם סכנת נפשות – זה בא מלמעלה. ברגע שהוא רוכב על הסוס הטמא יוצאת מזה הרמת ידים. כתוב שכל המרים יד על חברו נקרא רשע, והרמת הידים נגזרת מכך שרוכב על סוס.

יש בכך התבוננות עמוקה ביותר. מתוך הלא-טוב לומדים על הטוב, יש "לסֻסתי ברכבי פרעה" בקדושה, המלכות דקדושה. מסביר רבי לוי'ק שרבי יוסי עצמו הוא הסוס של הקדושה, ומה הענף של הקדושה? רבי יוסי הוא "לססתי ברכבי פרעה דמיתיך רעיתי" ורבי חייא הוא הענף של הקדושה. התפארת היא "אילנא רברבא ותקיפא", גדולה ותקיפה מצד החסד והגבורה, והענף שלה הוא היסוד, "יפה נוף משוש כל הארץ". רבי חייא הוא הענף של עץ החיים, ואותו ענף שכרת אותו ברנש הוא היסוד של הדכורא של הסטרא אחרא, של עץ הדעת[כה].

עד כאן הסיפור עם עיקר הסמליות שיש בו, וזו פרשת קדשים (יש לציין שלפי שיעורי החת"ת גם הלידה וגם הברית היו בפרשת קדשים).

שוב, כל הווארט הוא להגיע ל"והתקדשתם" מלמטה "והייתם קדשים מלמעלה" (שבהמשך הפרשה), שבפסוק הראשון שניהם כלולים ב"קדשים תהיו" – לשון צווי ולשון הבטחה – ואחר כך זוכים ל"כי קדוש אני הוי' [ויחודם] אלהיכם". ושוב, הרבי מסביר שהלמוד כאן, בלמוד ועבודה, הוא ישר לדלג לקדושה. הוא פתח עיתון, ראה מחזה בקליפה, ומיד אומר שזה מה שכתוב בפרשת השבוע "והתקדשתם והייתם קדשים". לחיים לחיים, שזכות רבי לוי'ק תהיה אתנו, עם הרך הנימול ועם כל עם ישראל.