סעודת משיח תשס"ט – כפר חב"ד

סעודת משיח

[כמה מלים בתחלת הסעודה:]

מיכלא דמהימנותא ומיכלא דאסותא

המצה היא מיכלא דמהימנותא ומיכלא דאסותא (אסותא עולה חי פעמים הוי' ו-מהימנותא עולה היהלום של חיה העולה ב"פ חיים נצחיים). השנה, כפי שנסביר בהמשך, יש ענין מיוחד של רפואה – העיקר הוא מיכלא דאסותא. אמנם הכל נכלל באמונה, והרמז: מהימנותא אסותא עולה י"פ אמונה (העולה גם השגחה פרטית; מיכלא דמהימנותא מיכלא דאסותא עולה קדוש קדוש קדוש, העולה י פעמים גאל פדה, כדלקמן; כשמוסיפים למספר זה מצה עולה הכל ג פעמים ה פעמים ז פעמים יג!). עם זאת, העיקר השנה זה הרפואה – שתהיה רפואה לכל החולים. כמו שרבי אייזיק אמר, אדמו"ר הזקן היה רופא עינים (רפואת העינים לראות את המשיח) – שתהיה רפואה לעינים, וממילא כל הגוף גם יהיה בריא.

ניגנו סדר ניגונים מכל הרביים, ועוד ניגונים נוספים, ושתו ארבע כוסות של גאולה (הרב אמר שאולי כמו שצריך לכוון בכוסות שזה כוסות של משיח, כך גם במצות שאוכלים בסעודת משיח).

א. הבן הששי[א]

בקריעת ים סוף עמ"י נקראים ידידים

בשביעי של פסח, בקריעת ים סוף, עם ישראל נקראו ידידים – "וזדים טבעת וידידים העברת", "על זאת שבחו אהובים ורוממו לאל ונתנו ידידים [ורמז: ידיד עולה אהוב אהוב] זמירות שירות ותשבחות". בנימין נקרא "ידיד הוי'" ושלמה המלך נקרא 'ידידיה', וכל עם ישראל נקראים ידידי ה' בקריעת ים סוף. ביריעות שלמה – בסידור בית יעקב – מבאר בארוכה זאת רבי שלמה קלוגר (שאדמו"ר הצ"צ הפליא בשבחו כמשיב בהלכה וכתב שאין להשיב אחר דבריו), והתמצית היא שבנסים אחרים – דוגמת מכת בכורות – הכאת הגויים היא 'פדיון' לישראל הנצלים בנס, ואז אין ראוי שיאמרו שירה, אך בקריעת ים סוף המצרים טבעו ברשעתם שלהם, כ"זדים", והיהודים היו במדרגת "ידידים" הזכאים מצד עצמם לשכר ולנס, ולכן דוקא בקריעת ים סוף נאמרה שירה, "על זאת שבחו אהובים ורוממו לאל ונתנו ידידים זמירות שירות ותשבחות".

הבן הששי – מטא-בן – החוקר מבחוץ את כל חמשת הבנים

והנה, ידידים עולה ו"פ אחד (היינו שזה ממוצע כל אות). בהגדה קוראים על ארבעה בנים, שבכולם נאמר אחד – "אחד חכם, אחד רשע, אחד תם ואחד שאינו יודע לשאול" – וכל בן הוא בבחינת "גוי אחד בארץ" (ד"פ אחד עולה בן, היינו שכל בן כלול מכולם). אדמו"ר הזקן שואל על מה שכתוב שיהודי פשוט יוצא ידי חובת תלמוד תורה ב"פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית", למה לא כתוב "ופרק שני ערבית", ומסביר שיהודי ממשיך בלימוד שלו את ה"אחד" – כל יהודי, כל אחד מהבנים, הוא "אחד". הרבי חדש שיש גם בן חמישי (משיחי), שלא מגיע כלל לסדר – אחד שאינו בא לסדר – כי זה לא מענין אותו, או כי בכלל לא יודע שהיום ליל הסדר, שהוא תינוק שנשבה. אל אותו אחד שנשאר בחוץ צריך להגיע, לנשק ולחבק אותו, ולהביא אותו לסדר – "אמצאך בחוץ אשקך... אביאך" (ואם לא הצליחו להביא אותו לליל הסדר, אז צריך להביא אותו לשביעי של פסח).

לפי זה, אצל הרבי יש כבר חמש פעמים "אחד...", אבל בשביל להשלים את עם ישראל כ-ידידים יש גם בן אחד נוסף, הבן הששי שמתחדש בדור שלנו. ומי זה? זה המטא-בן (כמו שבכל מושג היום במדע יש מושג ויש את המטא-מושג). הבן החמישי הוא אחד מכל הבנים, אבל הבן הששי הוא אחד שמגיע לעשות מחקר על ארבעת הבנים ועל הבן החמישי שחדש הרבי מליובאוויטש. מאד מענין ומסקרן אותו הנושא הזה, ליל הסדר שהיהודים עושים, והוא בא מהאוניברסיטה לחקור את זה ולכתוב על זה דוקטורט – מביט על כל הבנים מבחוץ, במבט אובייקטיבי. הוא יכול להיות לגמרי בקליפה, ממש קליפת עמלק (ויתכן שמה שהרבי רש"ב היה 'יורד' על ה"אחד חכם" משום שהרגיש שיש בו שרש לבן הששי הזה), אך האם תתכן מציאות כזו גם בקדושה? לכל דבר ישנו שרש בקדושה, והבן הששי בקדושה הוא מי שכותב פירוש על ההגדה של פסח (מתאים לפירוש של האיז'ביצר על ההגדה) – גם הוא צריך לפרש את כל הבנים 'מבחוץ', בצורה אובייקטיבית. על כל פנים, השלמות של ידידים יכולה להיות רק כשכל ששת הבנים באים, וכל אחד הוא אחד.

הבן הראשון	חכם
הבן השני	רשע
הבן השלישי	תם
הבן הרביעי	שאינו יודע לשאול
הבן החמישי	לא מגיע לסדר
הבן הששי	חוקר את הסדר

בנים-ידידים-עבדים בעולמות בי"ע

על עם ישראל אומרים "אם כבנים אם כעבדים" – בנים הם בעולם הבריאה (בו נמצא "מחצב הנשמות", "בנים אתם להוי' אלהיכם") ועבדים בעולם העשיה, וביניהם, בעולם היצירה, עם ישראל נקראים ידידים. הרמז הפשוט לזה: ראשי התבות של בנים-ידידים-עבדים הם בי"ע (וכן אפשר לרמוז בנים-ידידים-עם, בהם מלבד ר"ת בי"ע שאר האותיות עולות יצחק = ד"פ בן, ממוצע כל אות שבו, ודוק). ויותר לעומק בדרך רמז: ידיד הנו יד יד (כמבואר במ"א), סוד הממוצע בין שנים, שנותן יד אחת לזה (יד ימין לבן) ויד אחת לזה (יד שמאל לעבד), ובכך מחברם יחד באהבה עד שכולם נעשים ידידים זה לזה באמת[ב]. "ידיד" הוא כנגד עולם היצירה – עולם של "יש מיש" – שהוא הממוצע בין עולם הבריאה, "יש מאין", לעולם העשיה, שכלול היש[ג]. השער של יצירה, צר, הוא גם לשון חיבור של שני דברים יחד, ודוק.

בריאה	בנים
יצירה	ידידים
עשיה	עבדים

עם ישראל נקראים ידידים על שם דוד מלכא משיחא

המלה ידיד רומזת, באותיותיה, לדוד המלך (כאשר נחלק את ציור ה-ו של דוד ל-י עליונה, שרש יד ימין, "נטה ימינו וברא שמים", ו-י תחתונה, שרש יד שמאל, "נטה שמאלו וברא ארץ"[ד]), ששלמה בנו – שנקרא ידידיה (יש לומר שנקרא כך על שם אביו, עדות מה', שנתן לו שם זה, לכך שכפר לו על חטא בת שבע[ה]) – ייחס לו את המקדש שבנה (עליו מסר דוד את נפשו בפועל ממש). בנין המקדש הוא קיום "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", בתוך הלב של כל יהודי, שמפני כך י"ל שכל עם ישראל נקראים "ידידים" על שם דוד מלכא משיחא חי וקים.

חמשת הבנים במבנה העולמות

האריז"ל מסביר שארבעת הבנים מכוונים כנגד העולמות – החכם כנגד אצילות, הרשע כנגד עשיה, התם כנגד בריאה ושאינו יודע לשאול כנגד עולם היצירה. על דרך זה, בנפש, החכם הוא כנגד החיה, התם כנגד הנשמה, שאינו יודע לשאול כנגד הרוח והרשע כנגד הנפש. בסדר זה, הבן החמישי, עליו נאמר "אמצאך בחוץ אשקך", הוא כנגד היחידה – המקיף הרחוק אותו מוצאים בחוץ דוקא (ובמבנה העולמות הוא כנגד א"ק, ובפרט כנגד מלכות דא"ק, כדלקמן).

רבדי התורה המתקנים את חמשת הבנים

בקונטרס "עניינה של תורת החסידות" מסביר הרבי כי הפרד"ס שבתורה מכוון כנגד נרנ"ח, אך תורת החסידות היא מדרגה חמישית החודרת בפנימיות כל המדרגות והיא כנגד היחידה. לפי זה, את הבן החכם מתקנת תורת הסוד, את הבן התם מתקן הדרוש שבתורה (רבי יצחק מווארקי, שכעת נכנסים ליום ההילולא שלו, כ"ב ניסן, היה לומד מדרש ברבים והיה עושה כך הרבה בעלי תשובה), את הבן שאינו יודע לשאול מתקן הרמז שבתורה (כאשר מקיימים "את פתח לו" ברמזים וגימטריאות ובכך פותחים בו את מעינותיו) ואת הבן הרשע מתקן פשט התורה (הרשע הוא הטפש באמת – עשו הוא תאומו של יעקב התם, הנקרא "טפש" בירושלמי, אבל אינו טפש באמת שהרי נאמר "תתן אמת ליעקב", וד"ל – וצריך, בנוסף ל"הקהה את שניו", לקבל פטיש על הראש, כדי שיוכל להתפשט מלבושיו הצואים וללבוש בגדי פאר, בגדי חג החרות, וד"ל). ידוע שמושיבים את הבן רשע ליד הבן חכם, שישפיע עליו מבחינתו הוא דוקא, כי רק זה יכול להחזיר אותו בתשובה באמת, והיינו הארת הסוד, בחינת הבן חכם כנ"ל, בתוך הפשט (סוד פנימיות הפשט), בסוד "אף עשיתיו", שהוא ענין הארת האצילות במקום העשיה דוקא כנודע (אף ר"ת אין פשט באמת בפני עצמו כלל, רק כאשר אור הסוד מאיר בו אזי ישנה למציאות הפשט, וד"ל). אמנם, כדי להביא מהחוץ פנימה את הבן החמישי-המשיחי, שהוא תינוק שנשבה, זקוקים לתורת החסידות.

סוד הבן הששי

אם רוצים להוסיף למבנה זה את הבן הששי, החוקר האובייקטיבי, המתענין והסקרן (בבחינת "כולם נסקרים בסקירה אחת" האמור ביחס למחשבה הקדומה דא"ק, בינה דא"ק), צריך לומר שהוא מכוון כנגד עצם הנשמה, ש"חמשה שמות נקראו לה", כאשר גם היחידה איננה אלא 'שם', ולא עצם הנשמה, כנודע. [שרש השם, היחידה, הוא במלכות דא"ק, הבת היחידה דא"ק, ואילו שרש מחצב הנשמה עצמה בבינה דא"ק, במחשבה הקדומה דא"ק, סוד "ישראל עלו במחשבה" ו"לית מחשבה תפיסא בך כלל – אפילו מחשבה הקדומה דא"ק", והיינו שרש עצם הנשמה לאחר הצמצום הראשון, וד"ל. והוא סוד "מי – דקיימא לשאלה", שאלת מי הוא יהודי (בעצם, לא איך קוראים לו), וכנודע בסוד "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה", "מי ברא אלה" אותיות "ברא אלהים" רק ששם אלהים מתפלג, סוד "פלג אלהים", ל"מי", המחשבה הקדומה דא"ק (שנת תשסט היא גם שנת יחידה שבנפש וגם שנת המחשבה הקדומה דאדם קדמון, ודוק), ו"אלה", ו"ק דא"ק.]

"דברה תורה", "דבר ישראל" ו"דבר הוי'"

בסגנון אחר, "כנגד ארבעה בנים דברה תורה" – התורה, על הפרד"ס שבה, עוסקת בארבעת הבנים. הבן החמישי כבר אינו מופיע בתורה, אינו "דבר תורה", אלא "דבר ישראל" ובטוי ("שם") נשמתם. הבן הששי הוא כבר בגדר "דבר הוי' ['זה הקץ', קיצוניות שאין אחריה קיצוניות, עד הקץ ועד בכלל, וד"ל]", אין סוף ב"ה הסובב כל עלמין (וכדלקמן עוד במה שנמשך לו ועל ידו).

ולסיכום:

בינה דא"ק	עצם הנשמה	"דבר הוי'"	הבן הששי
מלכות דא"ק	יחידה	חסידות ("דבר ישראל")	הבן החמישי
אצילות	חיה	סוד	חכם
בריאה	נשמה	דרש	תם
יצירה	רוח	רמז	שאינו יודע לשאול
עשיה	נפש	פשט	רשע

כדי להבין ענין זה בעומק יותר (וממילא גם להבין מה התורה המיוחדת לדור שלנו, שנחוצה כדי לקרב גם את הבן הששי ולכלול אותו עם שאר הבנים-הידידים) יש להעמיק בענינה של ברכת החמה, וכדלקמן.

ששה בנים כנגד ו"ק

אמנם, קודם להעמקה במבנה שנתבאר עד כה, המבוסס על דברי האריז"ל ופיתוחם בהוספת הבנים הנוספים, יש מהלך פשוט ומתבקש יותר: ברגע שמדובר על ששה בנים, ההקבלה הטבעית הנדרשת היא ל-ו הקצוות-המדות שנמשלו לששה בנים. אז אין צורך לשנות בהקבלה הפנימית את סדר הבנים מהסדר בו הוא מופיע בהגדה (כפי שעושה האריז"ל), והקבלה היא כסדרה:

הבן החכם כנגד החסד, בסוד מתנת החכמה בחסד (כמבואר בספר יצירה), וכן החסד הוא ענף החכמה (והחסיד הוא זה שמאיר בחסד שלו י החכמה, כמבואר בדא"ח; הבן הרשע כנגד הגבורה, והרי הוא בחינת עשו הרשע שיצא ממדת הגבורה של יצחק; הבן התם כנגד התפארת, בבחינת "יעקב איש תם"; הבן שאינו יודע לשאול כנגד הנצח, הספירה הראשונה ש"לבר מגופא", ראשית המוטבע בנפש, שם חסרה הארת המושכל ועל כן הוא אינו יודע לשאול. וכן, שאלה מעידה על סוג של הכנעה בנפש (שחסרה לישמעאל), ומי שנמצא בתנועה של נצחנות, שלא מצד הקדושה (על דרך מדתם והנהגתם של בני ישמעאל כנודע), אינו יודע לשאול אלא דורס על הכל בבטחון עצמי מופרז, ללא כל שכל ישר (הסבר זה מתאים להקבלה של רבי נחמן, לפיה הבן שאינו יודע לשאול הוא ישמעאל שיצא מאברהם, חסד וקו ימין, כמו שעשו, הבן רשע יצא מיצחק, הבן חכם, כנ"ל. לישמעאל, שמדתו חסד דקליפה, חסרה ההכנעה, כמבואר בדא"ח, והוא הנמצא בתנועה של נצחנות דקליפה ללא כל שכל. ואכן, נודע מהרמב"ם שלגבי ישמעאל – אין עם מי לדבר – מה שאין כן לגבי עשו, שלו דין של יהודי משומד, רק שזקוק לפטיש על הראש מכח עומק הפשט של התורה כנ"ל).

בזכות "את פְתח לו" ניתן להאיר לבן שאינו יודע לשאול מראשית קו הימין, מספירת החכמה, אליה שייך ניקוד הפַתָח (וביחס לישמעאל, כאשר מאירים לו מאור החכמה האלקית מתבטלת כל מציאותו, על דרך "נתן בו עיניו ונעשה גל של עצמות", כן יהי רצון); הבן שלא בא לסדר, ה"תינוק שנשבה", מכוון כנגד ספירת ההוד, שבו התקיים "הודי [יהדותי] נהפך עלי למשחית" והרי הוא "לבר מגופא" עוד יותר מהנצח (ובו נאמר "אמצאך בחוץ", כנ"ל); הבן הששי, ה'משגיח' על כל הבנים מלמעלה וכוללם יחד, מכוון כנגד ספירת היסוד שנקראת "כל", כאשר תכונת החקירה של כל דבר לעומקו שייכת לספירות נה"י בכלל (בסוד "אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה ויאמר לאדם" כמבואר במ"א) ובפרט לספירת היסוד המבחינה בין אמת ושקר (קיום הברית לעומת פגם הברית).

בסדר האושפיזין מכוונים משה אהרן ויוסף כנגד הנה"י, וכך כאן משה הוא הנצח הנמשך מהדעת של כללות נשמות ישראל לפתוח לבן שאינו יודע לשאול (וכן "את פתח לו" רומז לכך שכאשר עם ישראל אינו במצבו הראוי אז "תשש כחו כנקבה"), אהרן הכהן הוא המביא את התינוק מן החוץ בהיותו "אוהב את הבריות [שלבר מגופא] ומקרבן לתורה", ויוסף הצדיק הוא הדוגמה לאח ש'משגיח' על אחיו מלמעלה כשהם אינם מכירים אותו.

הבת השובבה

כאשר מקבילים ששה בנים לשש המדות, מתבקש כי גם המלכות תופיע בתמונה בתור בת (כפי שמופיע במשלי הקבלה ובסיפורי רבי נחמן מברסלב). המלכות היא סוד "הבת השובבה" הבאה לסדר – "עד מתי תתחמקין הבת השובבה כי ברא הוי' חדשה בארץ נקבה תסובב גבר"[ו]. "הבת השובבה" היינו ילד שובב שבא לסדר כדי לשחק ולהשתובב, לגנוב את האפיקומן ולשחק באגוזים (ולשגע את כולם), וכל השאלות והתשובות אינן מענינות אותו (ועל בן זה, הנפוץ והחשוב בעם ישראל, ראוי לדרוש כי הוא למעלה מהבן החכם ומהבן הששי האינטליגנט והחוקר, כפי שאמר המגיד ממעזריטש על רבי זושא כי הוא "כבר עלה למעלה מזה" ביחס לחכמתו המופלאה של אדמו"ר הזקן; ורמז: עם ישראל – הבת השובבה = בן במשולש). ששה בנים ובת – בן בן בן בן בן בן בת – עולה ז פעמים בנים, ז פעמים אמונה (כאשר ר"ת הן יד והשאר עולה יד פעמים נ)[ז].

ולסיכום:

חסד חכם		גבורה רשע
	תפארת תם
נצח שאינו יודע לשאול		הוד הבן החמישי
	יסוד הבן הששי
מלכות הבן הששי

ב. שנת ברכת החמה

תכלית ברכת החמה – גילוי משיח

השנה זכינו לקיים בערב פסח את מצות ברכת החמה ברוב המקומות. בצרפת אמרו שהיה מעונן ולא ברכו ברכת החמה, אבל בארץ ישראל ובעוד הרבה מקומות זכינו לקיים את ברכת החמה. "פני משה כפני חמה" ובברכת החמה רואים את פני משה שבדור, משיח שבדור. כפי שיתבאר, החמה, "שמש הוי'" (666), היא גילוי של "אני הוי' לא שניתי [888] ואתם בני יעקב לא כליתם", ומבואר בחסידות כי יש כאן תמיהה – איך אף על פי ש"אני הוי' לא שניתי" בכל זאת "אתם בני יעקב לא כליתם", לא הגעתם לכלות הנפש מההתבוננות במדרגה הבלתי-משתנה של האלקות.

פעם ב-כח (יחי) שנים מברכים על ה"לא שניתי" של השמש, ומברכים אז גם ברכת שהחינו. בשביעי של פסח לא מברכים ברכת שהחינו (וכדלקמן עוד), והרבי מסביר שמכיון שזה זמן של גילוי משיח, עם כל השמחה יש גם "בכיה תקיעא בלבאי מסטרא דא" על כך שמשיח עוד לא התגלה ולכן לא מברכים שהחינו. אך כתוב שכאשר נראה את פני משיח צדקנו מברכים שהחינו – אם יש גילוי משיח מברכים שהחינו, ובברכת החמה התכלית היא שיהיה גילוי משיח.

שנת "הַקְהֵל"

כל חסיד חב"ד יודע שהשנה היא "שנת הַקְהֵל", ומשתדלים להרבות בכינוסי הקהל וכו'. זה כבר נשמע לנו דבר פשוט, אבל צריך לדעת שזה חידוש של הרבי, ואף אחד לפניו לא אמר כזה דבר – לקרוא לכל השנה "שנת הקהל" על שם מצות הקהל שמקיימים יום אחד בתחלת השנה (בזמן שבית המקדש קיים). מי שלא חסיד חב"ד ושומע את זה – מחייך. זה דבר טוב, הרבי רצה להמשיך הרבה שמחה בעולם (משיח אותיות יִשמח בעצמו ויְשמח אחרים). רמז מובהק בדברי הרבי הוא ש-שנת הקהל עולה בגימטריא אנשים נשים טף, כלשון הפסוק "הקהל את העם האנשים והנשים והטף"! אנשים נשים טף עולה י פעמים טף (טף הוא מספר ה"אהבה" ה-יא), היינו שעל ה-טף המפורש (שכנגד המלכות, עלמא דאתגליא, "העשירי יהיה קדש להוי'") מוסיפים עוד ט (הערך הממוצע של ט אותיות אנשים נשים הוא טף) פעמים טף.

ידוע אצלנו[ח] שאנשים-נשים-טף ר"ת טנא (הקשור למצות בכורים – "ושמת בטנא וגו'"), סוד טעמים-נקודות-אותיות של התורה, כאשר "טף למה באים? ליתן שכר למביאיהם" בגילוי טעמי תורה שיגלה משיח (שהרי שרש הטף, שרש המלכות "העשירי", ברדל"א, באמונה פשוטה, הראש העליון של העל-מודע בנפש, שמשם דוקא נמשך הגילוי של תורת משיח – טעמי תורה שיתגלו לעתיד לבוא, סוד הטעמים של טעמים-נקודות-אותיות הנ"ל – ב-ט ספירות המודע, החל משתי הספירות חכמה ובינה, אבא ואמא, והיינו "ליתן שכר למביאיהם". "והטף" = 100, שלמות מאה ברכות בכל יום משרש כתר עליון כנודע, וביחד עם שכר, שמשם נמשך ה"שכר למביאיהם" עולה כתר, שבו מקור השכר, ת עלמין דכסופין כו' כנודע).

שנת ברכת החמה – כנגד "גרך אשר בשעריך"

אמנם, בנוסף לאנשים-נשים-טף מופיע בפסוק "גרך אשר בשעריך" – כאשר ארבעת הסוגים הם כנגד ארבע רגלי המרכבה: אנשים – י, נשים – ה, טף – ו, גרך אשר בשעריך – ה תתאה, כמו דוד המלך ש"קופה של שרצים תלויה לו מאחוריו", היינו רות המואביה שהתגיירה, שהיא אם המלכות (ומה שנאמר לעיל ש"טף" הוא סוד המלכות היינו כאשר מכוונים שהכל כלול רק בשלשה סוגים, אנשים נשים טף כנ"ל, שאז הטף כולל גם את הבן-ז"א, וגם את הבת-מלכות של אבא ואמא, ומצד בחינת הבת שבטף דוקא, המתגלה בחכמת הגימטריא כנודע, הטף הוא סוד "העשירי יהיה קדש להוי'" ושרשו ברדל"א, וד"ל. וכן רות הגיורת בעצמה היא בת מלך מואב – העולה ישראל – סוד "אבא יסד ברתא" וד"ל).

כפי שכבר דובר[ט], ברכת החמה, שמתקיימת תמיד ב"שנת הקהל", באה פעם בארבע שנות "הקהל", והיא מכוונת דוקא כנגד הסוג הרביעי של הנשמות – "גרך אשר בשעריך". כל ענין ברכת החמה הוא להעלות את החמה בישא, להעלות את הניצוצות הקדושים מבין הגויים. אף על פי שיש דעה שאומרת שאסור לברך על החמה, כי זה נראה כ"דרך אחרת" (דרך מינות) – כפי שיתבאר לקמן באריכות – אנחנו מברכים בכל זאת פעם ב-כח שנים כדי להעלות את כל הניצוצות ולקיים "כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים"^ט.

שנת ברכת החמה

אמרנו שהרבי המשיך הרבה שמחה וחיוכים בעולם בענין של "שנת הקהל", ואנחנו רוצים שיחייכו עוד יותר, אז כמו שיש "שנת הקהל" נאמר שכל השנה הזאת היא "שנת ברכת החמה". שלא לחשוב שברכת החמה מתחילה ונגמרת ביום שבו מברכים, אלא שהענין הזה מתחיל מתחלת השנה וממשיך גם הלאה (שגם מי שנמצא בצרפת, ולא ברך ברכת החמה, ידע שבפנימיות מצות ברכת החמה נמשכת כל השנה). יותר מזה, לפי דרך הבעל שם טוב עיקר עבודת האדם היא ההכנה למצוה, אבל עיקר הגילוי שנפעל על ידי המצוה זו ההשראה האלקית שמאירה (למי שאינו מחזיק טובה לעצמו בקיום המצוה) לאחר קיום המצוה – דוקא בחצי השנה שאחרי קיום המצוה מתגלה הענין של ברכת החמה ואפשר לחוש ביתר שאת את הענין של "שנת ברכת החמה" (לא כל כך הדגשנו את הענין של ברכת החמה לפני הברכה, כנראה כי לא רצינו לעשות מזה יותר מדי עסק – שיחשבו שיאמרו את הברכה וזה מיד יפעל את ביאת המשיח).

והנה, כמו שרמזנו רמז ב"שנת הקהל", כך יש גם רמז ב"שנת ברכת החמה", העולה 1430 – הכל פעמים הוי', הוי' פעמים הכל – יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד (משתדלים כל סעודת משיח לחדש איזה רמז על המספר הזה[י]; רמז נוסף, השייך לפרק החדש של הרבי – פרק קח – הוא שלשון חז"ל שנדרשה על הבטוי "אעירה שחר" שבפרק, "מעורר את השחר", עולה גם היא 1430)[יא].

[כאן המקום להעיר ולמחות: כתוב בקיצור שלחן ערוך שאסור לצייר ציור מלא של שמש, ובחלק מהפרסומים לברכת החמה עברו על זה. כל פעם בדרך למקוה שקלתי אם צריך לתלוש את המודעות שיש בהם ציור מלא של השמש...]

ג. "שמש ירח עמד זבֻלה"

שירת החמה ושירת הלבנה

כמובן, ברכת החמה קשורה גם לשיר שאומרת השמש בפרק שירה – "שמש ירח עמד זבֻלה לאור חציך יהלכו לנגה ברק חניתך" – ובמשך השנה ראוי לשיר את השיר של השמש. בכללות, ענינה של ברכת החמה הוא להעלות את הטבע בכללותו לקדושה, שהוא ענין אמירת פרק שירה בכל יום, מה שכל נברא שר לבורא, שהרי "כל בעלי השיר יוצאים בשיר", יוצאים ממקומם התחתון ועולים לשרשם באלקות (כל אחד כפי הכרתו ב"מי שאמר והיה העולם" שלו הפרטי, דבר הבא לידי בטוי בשירה שלו, וד"ל). גם בשירת השמש וגם בשירת הירח מוצאים שהם "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" (חמה לבנה = חכמה בינה), כי בשירה של כל אחד מוזכר גם השני (שירת הירח היא "עשה ירח למועדים שמש ידע מבואו"). מסיבה זאת גם בניגונים לפרק שירה חברנו ביחד, באותו ניגון, את שירת השמש ואת שירת הירח. זהו חיבור בלתי פוסק של קוב"ה וכנסת ישראל.

שמש-ירח

בשירת השמש אף אין הפסק של ו החיבור ביניהם – "שמש ירח עמד זבלה" – וצירוף זה, "שמש ירח", מופיע רק פעם אחת בתנ"ך. שמש ירח עולה יג פעמים גלגל (העולה גל פעמים הוי'), ללמד שהם כוללים את כל הגלגלים – ט הגלגלי העליונים (גלגל היומי, גלגל המזלות וגלגלי שצ"מ חנכ"ל [–שמש, צדק, מאדים, חמה, נגה, כוכב, לבנה]) ו-ד גלגלי היסודות (ארמ"ע), כפי שמסביר רבי אברהם אבולעפיא זצ"ל. הערך הממוצע של ו אותיות שמש ירח הוא 143, סכום עשרת מספרי האהבה הראשונים כנ"ל, עשירית 1430, הכל פעמים הוי' וכו' כנ"ל. במלים שמש ירח מופיעות אותיות משיח, וכל ו אותיות שמש ירח מצטרפות ל-משיח שר – המשיח שר את השיר של השמש ושל הירח (כמו שבזמנו שר יהושע בן נון את כדי שיתקיים "שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון וגו'").

העמדת השמש והירח על ידי העלאתם לרקיע זבול

בפרק "אין דורשין" בחגיגה מונים חז"ל את שבעת הרקיעים – וילון, רקיע, שחקים, זבול, מעון, מכון, ערבות – ומספרים מה נמצא בכל רקיע. הרקיע שבו עומדים השמש והירח וכל הכוכבים הוא השני מלמטה – רקיע – המכוון כנגד ספירת היסוד. בשחקים עומדים ריחים ושוחקות מן לצדיקים לעתיד לבוא, ובזבול נמצאים "ירושלים ובית המקדש ומזבח בנוי ומיכאל השר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן".

אמנם, לשון הפסוק נראה כסותר לדברי חז"ל – בגמרא השמש והירח עומדים ב"רקיע", ולא ב"זבול", ואילו בפסוק מפורש "שמש ירח עמד זבֻלה". אכן, בפשטות הפסוק "שמש ירח עמד זבלה" רומז לקיום הפסוק הנ"ל של "...שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון. וידֹם השמש וירח עמד...". פסוק זה הוא אחד מעשר השירות שאמרנו אמש בתקון ליל שביעי של פסח (היו יהודים שעברו בכפר ושמעו שהחברים יושבים ואומרים את התקון, וזה היה נשמע להם כמו תקון של ספרדים. מה לעשות? ככה זה). שירת יהושע, שהעמיד את החמה, מכוונת כנגד ספירת החסד. החסד הגדול ביותר שעשה ה' עמנו, הסימן המובהק של אהבתו הגדולה אלינו, הוא "לשמוע ה' בקול איש" בהעמדת השמש והירח כדי לאפשר לנו לנקום באויבנו ולרשת את ארצנו.

לפי זה "שמש ירח עמד זבלה" הוא השיר של "יד ישראל תקיפה" – "יד ישראל תקיפה" קיימת גם היום ורק צריך לרצות לנצל את הכח הקיים ולהחיל אותו בפועל, כמו אצל יהושע (אף שאמרו חז"ל שגם הוא התרשל בכיבוש הארץ). יש לומר כי על אף שמקומם הקבוע של השמש והירח הוא ברקיע שנקרא "רקיע", כנגד ספירת היסוד, הרי שבשביל עמידת השמש והירח יש להעלותם לרקיע שנקרא "זבול", לירושלים ולבית המקדש של מעלה, ואז נעשה ה"חסד אל" בעמידת השמש והריח ובהורשת לא מלכי כנען. רקיע "זבול" מכוון כנגד התפארת – שם מתקיימת המציאות של "שמש ירח" בשויון מלא (המופיעה פעם אחת בתנ"ך, כנ"ל), כ"תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין", ושם ניתן להעמיד את השמש והירח (כמובן התפארת היא שרש היסוד, הזבול שרש הרקיע, יעקב שרש יוסף, בסוד "גופא ובריתא חשבינן חד", וכמבואר בקבלה וחסידות שהפרק העליון של היסוד נכלל בגוף התפארת ממש).

ד. אחת מי יודע

[התחילו לשיר "אחד מי יודע" והרב אמר שיש גם "אחת מי יודע" (כנסת ישראל, כלת משה), ואחרי "אחד מי יודע... אחד הוא אלקינו שבשמים ובארץ" שרו גם "אחת מי יודע... אחת היא יונתי תמתי [כנסת ישראל]"[יב]]

בפסוק בשיר השירים "לבבתני באחת מעיניך" הכתיב הוא "באחד מעיניך" והקרי הוא "באחת מעיניך". ממוצע הבטויים "אחד מעיניך" "אחת מעיניך" = 411 = יש מאין (סוד דעת תחתון, "אחת מעיניך") = אין מיש (האמיתי, דעת עליון, "אחד מעיניך", כדלקמן). בלקוטי תורה מוסבר ש"לבבתני" היינו שעושים לה' לב, והיחס בין "אחד" ל"אחת" הוא בין יחודא עילאה ליחודא תתאה (ובפסח היינו היחס בין מצת חובה ביום הראשון, שענינה בטול במציאות – ועל כן דוקא ביום הראשון אומרים "אחד מי יודע" – לבין מצת רשות בשאר הימים, שענינה בטול היש בלבד). כשעושים את ה' לב בעולם יש להמשיך אלקות גם ליחודא עילאה, "באחד מעיניך", וגם להמשיך מכך אור ליחודא תתאה, "באחת מעיניך" – יחוד אחד-אחת הוא יחוד קוב"ה ("אחד הוא אלקינו שבשמים ובארץ") ושכינתיה ("אחת היא יונתי תמתי [כנסת ישראל]").

יש לשים לב לכך שנאמר כאן "לבבתני", עם שתי ב, כמו בפסוק "בכל לבבך" שדרשו חז"ל בשני יצריך – צריך לעבוד את ה', עבודת הבינונים, באתכפיא, אך האתכפיא מביאה לידי אתהפכא (עד שגם היצר הרע יאהב את ה' באמת), אחת מעיניך (יש מאין, לעצב את עצמי כיהודי שומר תורה ומצות דוקא על ידי בטול היש שלי, אתכפיא), הקרי (הפשט), המביאה לאחד מעיניך (אין מיש האמיתי, לבוא לבטול במציאות על ידי גילוי היש האמיתי איך שהוא הכל והכל הוא יתברך אחד יחיד ומיוחד באמת, אתהפכא), הכתיב (הסוד), וד"ל.

ה. שיטת רבי יהודה בתוספתא – "המברך על החמה זו דרך אחרת"

[נחזור לעניננו:]

שיטת רבי יהודה המחודשת

בתוספתא ברכות פ"ו מ"י מובאת דעת רבי יהודה בנוגע לברכת החמה:

[הרואה] את החמה ואת הלבנה ואת הכוכבים ואת המזלות כסדרן אומר ברוך עושה בראשית ר' יהודה אומר המברך על החמה זו דרך אחרת וכן היה רבי יהודה אומר הרואה את הים תדיר ונשתנה בו דבר צריך לברך [ברכת "שעשה את הים הגדול", על אף שלא עברו ל' יום ממתי שראה אותו פעם קודמת.].

דעת רבי יהודה היא מחודשת, ולא נזכרה כלל בגמרא, בה נאמר באין חולק: "הרואה חמה בתקופתה... אומר ברוך עושה בראשית" (וכפי שמעיר החסדי דוד על אתר: "דברי ר"י לא נזכרו בשום מקום"). לכן מנסים להסביר את דעת רבי יהודה כך שלא תהיה נוספת וחולקת על דברי הגמרא.

אוקימתא ושינוי גרסא בדברי ר"י והקושיות עליהן

המנחת בכורים מפרש "'על החמה' בכל פעם, לא מ-כח שנה ל-כח שנה, הרי זה כעובד לחמה, אלא בתקופתה הוא דמברכין, כדפירשנו". בסמיכות הוא מביא את גרסת הגר"א, המשנה את לשון התוספתא לפי סברתו (כדרכו במקומות רבים), כי דברי רבי יהודה לגבי הים הגדול הם "הרואה את הים תדיר ונשתהא...". כלומר, הוא מפרש שרבי יהודה אומר כאן כי גם מי שרואה את הים תדיר, כגון מי שגר סמוך אליו, אם נשתהא שלושים יום מלראותו צריך לשוב ולברך עליו (וכדברי רבי יהודה במשניות ברכות – שהגמרא דנה בהם בסמיכות לסוגית ברכת החמה – "רבי יהודה אומר הרואה את הים לפרקים מברך שעשה את הים הגדול"). לפי זה, נסמכו דברי רבי יהודה בתוספתא לומר שכשם שאין לברך על הים תדיר, אלא רק אם נשתהא מלראותו, כך אין לברך על החמה בסמיכות יותר מאשר פעם ב-כח שנים.

לפירוש זה כמה נקודות תורפה: אם ברכת החמה היא "דרך אחרת", הנראית כמינות ועבודת כוכבים, מדוע פעם ב-כח שנים היא מותרת? מדוע בברכת החמה פרק הזמן הוא דוקא כח שנים, ולא ל יום לדוגמה? וכן, לפי סברא זו אולי רק מי שלא ראה את השמש תקופה ניכרת יוכל לברך עליה. ותמיהה עיקרית נוספת, הגר"א לא משנה רק שתי אותיות בתוספתא, אלא צריך להשמיט גם את שתי המלים "בו דבר" – והדבר תמוה.

ההסבר בדעת ר"י: בחמה אין שינוי ולכן אסור לברך עליה

לכן, יש לפרש את דברי רבי יהודה בתוספתא כפשוטם (שאסור לברך על החמה כלל) ועל פי הגרסא המקובלת ("נשתנה בו דבר"), ולהסביר באופן אחר את הסמיכות בין שתי המימרות של רבי יהודה (כפשוט, מכך שהשניה מובאת כהסבר-המשך לראשונה – "וכן היה רבי יהודה אומר"):

מדברי רבי יהודה על הים הגדול מובן כי לדעתו הגדר של ברכת "עושה מעשה בראשית" הוא השינוי – מברכים עושה מעשה בראשית על דבר שמתחולל בו שינוי, כאשר רואים את השינוי מתחולל (או כאשר רואים את הדבר לפרקים – הלכה שאינה נוגעת לתוספתא זו, כנ"ל – שאז עיקר השינוי הוא בתחושת הגברא המתפעל מנפלאותיו יתברך בעולם שברא לכבודו, מה שאין כן בנוגע לשמש שרואה אותה כל יום כו'). אמנם, החמה היא סמל לדבר שאינו משתנה ומתחדש (בניגוד מובהק לבת זוגה, הלבנה). כאשר מברכים על השמש, לדעת רבי יהודה, יש בכך מעין סגידה לה כתופעה של "לא שניתי" – כביכול מעתיקים את ה"לא שניתי" של "אני הוי' לא שניתי" לחמה הנבראת, ו"זו דרך אחרת".

ו. פירושי "אני הוי' לא שניתי"

נתבונן בפירושי הפשט לפסוק "אני הוי' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם" (בנוסף על פירוש החסידות שהובא לעיל – "אני הוי' לא שניתי", אין בי שום שינוי, ואיך יתכן ש"אתם בני יעקב לא כליתם", לא הגעתם לכלות הנפש מתוך התבוננות בענין זה):

רש"י: "לא שינה דעתי עלי מבראשונה לאהוב את הרע ולשנוא את הטוב"

רש"י בפירושו הראשון (המבוסס על דברי התרגום יונתן) כותב:

"כי אני ה' לא שניתי". אע"פ שאני מאריך אפי לא שינה דעתי עלי מבראשונה לאהוב את הרע ולשנוא את הטוב. "ואתם בני יעקב". אע"פ שמתים אתם ברעתכם ולא גביתי מן הרשעים בחיים. "לא כליתם" – אינכם כלים מלפני והנחתי לי הנפשות לגבות מהם דיני בגיהנם.

כלומר, מכך שה' לא גובה את העונש בחיים ניתן לטעות ולחשוב שה' 'שינה את דעתו' והחל לאהוב את הרע ולשנוא את הטוב (וראה בדברי המדרש "מתחלת ברייתו של עולם צפה הקדוש ברוך הוא במעשיהן של צדיקים ומעשיהן של רשעים הדא הוא דכתיב 'כי יודע ה' דרך צדיקים וגו'' 'והארץ היתה תהו ובהו' אלו מעשיהן של רשעים 'ויאמר אלהים יהי אור' אלו מעשיהן של צדיקים אבל איני יודע באיזה מהם חפץ אם במעשה אלו ואם במעשה אלו כיון דכתיב 'וירא אלהים את האור כי טוב' הוי במעשיהן של צדיקים חפץ ואינו חפץ במעשיהן של רשעים", שמכאן יוצא שאינו דבר פשוט ומובן מאליו שה' חפץ במעשיהם של צדיקים, הטוב, ולא במעשיהם של רשעים, הרע, ודוק. ומה שלכאורה הדבר תמוה, ראה בפירוש הבעל שם טוב למדרש זה בכתר שם טוב), אך ה' מבטיח ש"לא שניתי" את דעתי וניתן יהיה לגבות גם מהמתים את עונשם משום ש"אתם בני יעקב לא כליתם".

ראב"ע: "לא יקרה לי שינוי, כמו 'שונות מכל עם'"

פירוש מיוחד הוא פירושו של רבי אברהם אבן עזרא, הפשטן הגדול:

"כי לא שניתי" – לא יקרה לי שינוי, כמו "שונות מכל עם". "ואתם בני יעקב לא כליתם" – כי אם מת האב נשאר הבן.

מהפירוש של "לא שניתי" דוקא בהשוואה לפסוק "שונות מכל עם" אפשר להבין שכוונת הראב"ע היא שאין שונות בין ה' לשום דבר אחר! במובן זה, דברי הראב"ע נראים הפוכים מדברי הרמב"ם (שהעריך מאד את הראב"ע, אולי יותר מכל אחד אחר, וקרא לו פילוסוף אלקי). הרמב"ם מאריך להסביר איך ה' שונה מכל דבר, וכל מה שאפשר להגדיר – ה' שונה ממנו והפוך ממנו – ואילו הראב"ע מפרש כי ה' איננו שונה משום דבר.

במושגים שדוברו בזמן האחרון[יג], גישת הרמב"ם מתאימה למוחין דאמא, בהם מורגש כי "כולא קמיה כלא חשיב" – שום דבר בעולם איננו תופס מקום בפני האלקות, איננו דומה ואיננו מתאר את האלקות, השונה מכל – ואילו גישת הראב"ע מתאימה למוחין דאבא, בהם מורגש כי "לית אתר פנוי מיניה", ה' נמצא בכל מקום, בכל מצב ובכל זמן, ולכן אין שום דבר שה' שונה ואחר ממנו. אך ידוע שאבא ואמא הם "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין", ולעניננו: אם יש דבר שאינו שונה משום דבר אחר (כאשר כל הדברים שבעולם אכן שונים זה מזה, ומן הקצה אל הקצה), הרי שאין לך דבר השונה מהכל, ובתכלית השינוי (עד שמורגש בזה ש"כולא קמיה כלא חשיב") יותר מזה! ומזה מובן מה שה' הוא קדמון-נצחי לעולם ועד ו"לא יקרה לי שינוי" כלל ("קדמון" מצד "פנימיות אמא פנימיות עתיק" ו"נצחי" מצד "פנימיות אבא פנימיות עתיק", ובסוד "אחליפו דוכתייהו", וד"ל), שמזה מסתעף שנשמות ישראל, שכל נשמה היא חלק אלוה ממעל ממש, הן בבחינת "ואתם בני יעקב לא כליתם" – "כי אם מת האב נשאר הבן", וכך יהיה לעולם ועד (מה שאין כן בנוגע לשאר המינים שבטבע, וכן בנוגע לאומות העולם, סופם לכלות, אע"פ שנדמה בהוה שגם אצלם ישנו הענין של "אם מת האב נשאר הבן", אבל זה באמת כח המדמה ואין זו תופעה נצחית באמת, וד"ל. והוא ע"ד מאמר החכם ש"כל קדמון נצחי" – היינו ה' – אבל "לא כל נצחי קדמון כי אם ברצות ה'", אך ברצון ה' יתכן שהנברא יהיה אף הוא נצחי, וכן הוא ביחס לנשמות ישראל, נשמות בגופים בעולם הזה, עליהן נאמר "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם", שעל כן אנחנו דוקא עם הנצח, ובפנימיות, מה שה' חפץ בקיומנו לנצח היינו מפני שבאמת אנחנו חלק ממנו יתברך, שבזה חידוש החסידות ביחס לחקירה, וד"ל).

רד"ק: "ודברי לא ישנו וכל העתידות שאמרתי לכם על ידי נביאי כן יהיו"

הרד"ק מפרש:

"כי אני ה' לא שניתי". כי מה שאמרתי אפילו לזמן ארוך לא לפי שנה כן יהיה כי אני לא שניתי ודברי לא ישנו וכל העתידות שאמרתי לכם ע"י נביאי כן יהיו. שניתי ענין שנוי כלומר לא אשנה מדבר לדבר ומחפץ לחפץ [ובהמשך הוא מפרש את "ואתם בני יעקב לא כליתם" על קיום ההבטחות לעם ישראל, שיעמוד לעד ובסוף יזכה לכל היעודים שהובטחו על ידי הנביאים].

לפי זה "לא שניתי" היינו שאין שינוי ביעודים והבטחות ה', וכל ההבטחות יקוימו בסופו של דבר.

רש"י עפ"י חז"ל: "לא הכיתי את מי ושניתי לו"

רש"י מביא גם פירוש נוסף, על פי דברי חז"ל:

ורבותינו פירשוהו לא שניתי לא הכיתי את מי ושניתי לו אבל אתכם העמדתי אחר פורענות הרבה וחיצי כלים ואתם אינכם כלים.

פרצוף הפירושים

וכשבונים 'פרצוף' מהפירושים השונים: פירוש החסידות העמוק, שמלמד כי הפסוק מתאר התבוננות באלקות שצריכה להביא לכלות הנפש, שייך למוחין – אבא ואמא. פירושו הראשון של רש"י מתייחס לרגש – אהבת הטוב ושנאת הרע – ושייך לחג"ת, תחום המורגש. קיום הבטחות שייך לספירות נצח והוד, ולכן לשם שייך פירושו של הרד"ק. הדימוי של "חיצי כלים ואתם אינכם כלים" שייך לספירת היסוד ה"יורה כחץ". פירוש הפשט של הראב"ע שייך לספירת המלכות, בה מתלבש ה' בתוך העולם ואיננו שונה מכל דבר במציאות הנבראת (אלא ש"אבא יסד ברתא" וענין זה נמשך מהגילוי של "לית אתר פנוי מיניה" במוחין דאבא, כנ"ל, ועוד: בפירושו משתקף מה ששרש המלכות ברדל"א, בפנימיות עתיק, סוד "פנימיות אבא פנימיות עתיק" ו"פנימיות אמא פנימיות עתיק", וכנ"ל).

ולסיכום:

	חכמה ובינה אין שינוי מלפני הבריאה
	חג"ת עדיין אוהב טוב ושונא רע
	נצח והוד נאמן לקיים הבטחות
	יסוד "חיצי כלים"
מלכות לא שונה מהמציאות

ז. ברכת החמה – בירור ה"לא שניתי" שבטבע

"בני יעקב" – הבנה בהתלבשות ה-י ד"לא שניתי" ב"עקב"

ועוד ווארט פנימי בביאור פסוק זה: על פירוש החסידות יש להוסיף דיוק נוסף, במלים "בני יעקב" (אף שלכאורה היה מתאים יותר שהתבוננות ב"אני הוי' לא שניתי" תתייחס לישראל, אותיות לי ראש, ענין המוחין, כנודע). פעמים שמפרשים כי "בני" הוא לשון הבנה, ו"יעקב" מתפרש תמיד כ-י עקב – הארת ה-י היורדת להתלבש בעקב. לפי זה "ואתם בני יעקב לא כליתם" טוען כי מחמת שיש לכם הבנה בכך ש-י – הארה מהעצמות, מ"אני הוי' לא שניתי" – יורדת ומתלבשת בגופכם (ה"עקב" של האדם), הרי שההתבוננות ב"אני הוי' לא שניתי" היא מוחשית עבורכם, מתגלה בתוככם, והיה עליכם להגיע ממנה לכלות הנפש, ליציאת מצרים ממיצרי הגוף.

ברכת החמה – בירור ותקון ה"דרך אחרת"

ווארט זה – המלמד כי יש במציאות הנבראת הארה של "לא שניתי" – מוליך להתבוננות בדעת חכמים, שנפסקה להלכה, שעל אף שיש בשמש ממד של "לא שניתי" מברכים עליה אחת ל-כח שנים ואין בכך חשש של "דרך אחרת". כפי שכבר נתבאר, שנת ברכת החמה היא השלמות של ארבעה מחזורי שנת הקהל, והיא מכוונת כנגד החלק הרביעי של הקהל – "גרך אשר בשעריך". בברכת החמה פעם ב-כח שנים, כאשר החמה חוזרת למקום ולזמן בו נתלתה במעשה בראשית, מבררים מתוך ה"דרך אחרת" הגויית את פו הניצוצות הקדושים שנותר לברר מאז יציאת מצרים (וראה עוד לקמן בענין פו הניצוצות), "כח [כח החמה = פו = אלהים] מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים" (ר"ת נחלת גוים עולה חמה). בשנת ברכת החמה יש לנו כח להבין שיש הארה של "אני הוי' לא שניתי" גם בתוך הטבע, ולברך על הארה זו.

ברכת "שהחינו" במועדים – על החידוש או על עצם המועד

ועוד הערה בזה: ניתן להשוות את הדיון על ברכת "עושה מעשה בראשית" – ברכת החמה – לדיון שמופיע ביחס לברכת "שהחינו"[יד]. האבודרהם אומר שאין מברכים "שהחינו" על דבר תדיר, וזו הסיבה שאין מברכים "שהחינו" על השבת. אמנם, הרבי דן[טו] אם ברכת "שהחינו" על המועדים נובעת מהחידוש (כמו על מצוות או פירות), או שזו ברכה על המועד עצמו (ואז זו ברכה על העצם, בפשיטות, ולא בגלל החידוש). הברכה על החידוש שייכת לספירת הבינה, מקור השמחה (שבאה מההנאה מהדבר חידוש – עצם הופעת החידוש הוא בחכמה, המתיחדת בבינה, בסוד "והחכמה מאין תמצא" בבינה – ובנוגע לברכת המצות, ד"מצות לאו ליהנות נתנו", היינו השמחה מקיום המצוה, "שמחה של מצוה", שהוא ענין ההפנמה של החידוש, ההזדמנות מאת ה' לקיים מצותו יתברך, כשם שההנאה מפרי חדש וכיוצא בזה היא גם ענין ההפנמה, ודוק), ואילו הברכה על העצם שייכת לכח היחוד של הדעת (אלא ש"אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת"), לשון התקשרות והתחברות לעצם הדבר.

הלל וברכת הזמן – חידוש ועצם המועד – גילוי ועצם

הרבי מביא דיון מהרוגאצ'ובר על מי שלא ברך "שהחינו" בתחלת החג, שעל פי הלכה הוא יכול לברך עד סוף החג, האם ברכתו בהמשך היא מדין תשלומין מכיון שלא ברך ברגע הראשון, רגע החידוש של החג, או שכל החג הוא נקודה אחת של זמן שיש לברך עליה ואם לא ברכו בתחלה כל רגע אחר בחג הוא זמנה (ונפק"מ אחת למי שלא ברך בתחלה, ואחר כך נאנס ולא יכול היה לברך, שאם הברכה בהמשך היא תשלומין הרי שעבר במה שלא ברך ואינו נפטר בשל האונס, ואילו לדעה שכל החג הוא זמנו, וחיוב הברכה הוא 'פעולה נמשכת', הרי לא עבר כי בזמן החיוב נאנס). מלשון הרמב"ם שאין מברך על שביעי של פסח כי "כבר בירך על הזמן בתחלת הפסח" משמע כי החיוב הוא על הזמן (ולא על החידוש), אלא שהאדם פטור כי כבר בירך. לעומת זאת, אמירת הלל תלויה בחידוש (שעל כן בסוכות, בגלל החידוש בקרבנות, גומרים את ההלל בכל יום, משא"כ בפסח), ואם כן היחס בין הלל לברכת הזמן הוא כבין גילוי (כידוע שהלל הוא לשון גילוי, "יהל אור") לבין עצם, על דרך היחס בין הלל להודאה (ולעיל נתבאר כי היחס בין הפנמת החידוש לבין הרגשת העצם הוא בין בינה לדעת – הדעת נמשכת בהודאה, "דע לומר תודה", אך גם "בינה עד הוד אתפשטת", וכנ"ל ש"אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת").

בחג הפסח לא נזכרה שמחה בפירוש – מודגש שברכת הזמן על עצם המועד

בפשטות, כשמברכים "שהחינו" על חידוש זו ברכה בשל השמחה שגורם החידוש (וכנ"ל). דוקא בחג הפסח, שעל אף שיש בו דין של שמחת החג לא נזכרה בו בתורה מצות שמחה בפירוש, מורגש יותר כי הברכה לא שייכת דוקא לחידוש המעורר שמחה אלא לעצם זמן החג [וטעם בכך שלא נזכרה מצות שמחה בפסח: בפסוק "ממחרת השבת" נקרא יו"ט ראשון של פסח "שבת", ומכיון ש"מינה מתברכין כולהו יומין" כל ימי הפסח נערכים ביחס ליום הראשון כימי חול (כולל שביעי של פסח, שהוא יום ששי אחר השבת, כמודגש בספירת העומר) – לאחר החידוש הנפלא של ליל א הכל שוה, ללא חידוש של שמחה גלויה – ואילו החידוש הגדול והנפלא של ליל א הוא למעלה מהתפעלות שמחה, אלא בטול במציאות, מצת חובה (וכנ"ל ביחס בין מצת חובה למצת רשות, בין "לבבתני באחד מעיניך" ל"לבבתני באחת מעיניך", וד"ל).]. בכך ניתן להשוות את ברכת שהחינו שבפסח, שלא נזכרה בו שמחת החידוש בפירוש, לברכת החמה, שאין בה ממד גלוי של שינוי המעורר התפעלות.

[שני ממדים בשביעי של פסח והטעם על פי שניהם לכך שאין מברכים "שהחינו"

עוד מסביר הרבי בשיחות כי שביעי של פסח וקריעת ים סוף כוללים שני ענינים – מחד שלמות יציאת מצרים ומאידך רמז לגאולה העתידה (כאשר "לא נשאר בהם עד אחד" הוא מעין היעוד של "ואת רוח הטֻמאה אעביר מן הארץ", והרמז: "לא נשאר בהם עד אחד" עולה משיח משיח, ועל כן גם שירת הים מדברת מלעתיד לבוא, "מקדש אדנ-י כוננו ידיך" ו"הוי' ימלך לעלם ועד", וכן דרשו חז"ל את "אז ישיר" על תחית המתים לעתיד לבוא, ואף הפטרת אחרון של פסח עוסקת בגאולה העתידה).

בשלמות יציאת מצרים אין חידוש, ולכן אין ברכת "שהחינו" נפרדת עליה, אך בגאולה העתידה יש חידוש ומדוע לא מברכים שהחינו? אכן, בענין בגאולה העתידה יש שני ענינים – כפי שהיא נמשכת מיציאת מצרים והחידוש העצמי של הגאולה העתידה שיש בה "אראנו נפלאות" גם ביחס ליציאת מצרים (ואם כן יש כאן שלש מדרגות, בסוד חש-מל-מל – שלמות יציאת מצרים, הגאולה דלעתיד כפי שמושרשת ביציאת מצרים, וה"אראנו נפלאות" של הגאולה העתידה – וד"ל). על מה שנמשך מגאולת מצרים אין צורך בברכה חדשה, שהרי כבר ברכו ביום הראשון, ועל חידושה של הגאולה העתידה עדיין אי אפשר לברך, משום שהוא לא בפועל, ואדרבה, ענין זה עצמו גורם לעגמת נפש (ולפי זה עיקר תכונת נשיאת ההפכים היהודית של "בכיה תקיעא בלבאי מסטרא דא וחדוה תקיעא בלבאי מסטרא דא" מתגלה בשביעי של פסח, זהו גילוי העצם היהודי, וברכת שהחינו זו איננה על העצם אלא רק על הגילוי, וד"ל).]

ח. "מחזור גדול" של ברכת החמה

ארבע תכונות השמש – מחזור גדול של ברכת החמה

בסוד הוי' ליראיו, בשער "שמש הוי'", מוזכרות ארבע תכונות של השמש, כנגד אותיות שם הוי' ב"ה[טז]:

י	אור ("השמש לאור יומם")
ה	חום ("וחם השמש")
ו	מרפא ("שמש צדקה ומרפא בכנפיה")
ה	צמיחה ("תבואת שמש")

כשם שנתבאר שברכת החמה חותמת מחזור גדול של ארבע שנות "הקהל", כנגד ארבעת הסוגים המתקהלים בהקהל – "האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך" – כך ניתן לדבר על מחזור גדול של ארבע שנות ברכת החמה, שבכל אחת מהן מודגשת תכונה אחרת של השמש, האור, החום, הרפואה והצמיחה. רבינו מנוח, ממפרשי הרמב"ם, מסביר בשם רש"י כי כשם שיש לשמש מחזור גדול (של כח שנים) כך יש מחזור קטן של ד שנים (הזמן בו השמש חוזרת למקום בו נתלתה באותה שעה, אך לא באותו יום בשבוע). בדרך כלל ידוע שמחזור גדול הוא מחזור של כח שנים ומחזור קטן הוא המחזור של יט שנים, אך רבינו מנוח מלמד כי יש גם מחזור-קטן-קטן של ד שנים. על דרך זה ניתן גם להרחיב למחזור-גדול-גדול של קיב שנים – ד פעמים כח – בו נשלמות תכונות השמש בארבע ברכות החמה.

קיב – "שם מלא" – סוד "כי שמש ומגן הוי' אלהים"

קיב הוא מספר יסודי בקבלה, בסוד מעבר יבֹק. לפעמים כתוב ש-קיב הוא צירוף שלשת השמות הוי' אהיה אדנ-י, אך מכיון שהשמות אהיה אדנ-י עולים ביחד שם אלהים, מספר זה הוא היחוד של "שם מלא" – הוי' אלהים[יז]. שם זה קשור במיוחד למחזורי ברכת החמה – בה מתגלה הכח של "אני הוי' לא שניתי" המופיע בשמש – משום שהוא השם המופיע בפסוק "כי שמש ומגן הוי' אלהים" (ואף שפעמים רבות דורשים בחסידות כי שם הוי' שייך לשמש ושם אלקים שייך למגן, הרי בפשט יש כאן רק דבר אחד ושם אחד).

הפיכת השמש לחור שחור

ידוע, ומבואר אצלנו במקום אחר באריכות, שסוד "מעבר יבק" הוא על דרך המעבר מעולם לעולם, כמו מהחיים בעולם הזה אל החיים בעולם העליון לאחר 120 שנה, דרך מה שמכונה היום במדע "חור שחור". נמצא רמז שמה שיש מחזור-גדול-גדול של השמש כל יבק שנים היינו בסוד מה שגם השמש, בבוא הזמן, עתידה להפוך לחור שחור (סוד "ובושה החמה" ו"לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם", והוא כבר רמוז בפסוק הראשון הנבחר עבור אור השמש – "[לא יהיה לך עוד] השמש לאור יומם", וד"ל), והיינו לומר שמה שנדמה לנו כעת שהשמש הגשמית היא בבחינת "לא שניתי" אין זו אלא תופעה יחסית, ואליבא דאמת רק "אני הוי' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם" כנ"ל, וממילא, לפי זה, אין חשש ל"דרך אחרת" של רבי יהודה, וד"ל.

תופעות פרטיות במחזור ברכת החמה

דוגמה נאה להופעת מחזור זה אפשר למצוא בדברי הזהר כי בשנת 5600 לבריאת העולם יפתחו מעינות החכמה. מה היחוד בשנה זו? אם מחלקים את העולם למחזורים גדולים של קיב שנה, הרי שנת 5600 חותמת יובל של מחזורים כאלו (50 פעמים 112 שנה). אם ממשיכים למנות מאז, מחזור גדול נוסף של ברכת החמה החל בשנת תר"א והסתיים בשנת תשי"ב, וכעת אנחנו בברכת החמה השלישית של המחזור שהחל בשנת תשי"ג. לפי זה, בשנת תשי"ג עיקר הענין היה אורה של השמש, ובשנת תשמ"א עיקר הענין היה חום השמש. ואכן, בברכת החמה בשנת תשמ"א דבר הרבי על החשיבות של ניצול חום השמש והפקת אנרגיה סולארית (שתחליף את התלות בנפט הערבי)! ברכת החמה של שנה זו שייכת בעיקר, כפי שהוזכר, לענין של "שמש צדקה ומרפא בכנפיה" – המשכת רפואה על ידי נתינת צדקה, ועד ל"בכנפיה", חיזוק הכנפים הרוחניות, "תרין גדפין", שהן ה"דחילו ורחימו", השייכות לתחום הרגש שבלב, כנגד ה-ו שבשם[יח] (פסוק זה נזכר בסוף נבואת מלאכי, סוף הנבואה בישראל, ויש לומר כי הנבואה עתידה להתחדש דוקא בשנת ברכת החמה שכנגד "שמש צדקה", וד"ל).

בהקבלה לאותיות שם הוי' ב"ה, שתי ברכות החמה שנערכו עם הרבי, בתוך נשיאותו, מכוונות כנגד אותיות יה ("הנסתרֹת להוי' אלהינו") של המחזור הגדול הנוכחי. שתי ברכות החמה הבאות, בשנת ברכת החמה הזאת ובשנת תשצ"ז הבאה עלינו לטובה, מכוונות כנגד אותיות וה שבשם ("והנגלֹת לנו ולבנינו"). [ובסמוך יתבאר אודות היחס הפנימי בין "הנסתרֹת" ל"והנגלֹת", ומתוך כך יתבאר גם הקשר של כל האריכות הזאת לענין הבן הששי בו פתחנו.]

ט. אבינו-מלכנו-דודנו ובוראנו

כינוי עצמי נוסף של ה' – "בוראנו"

בפסח קוראים את מגלת שיר השירים, בה מתוארים הקב"ה ועם ישראל כדוד ורעיה. במקום אחר[יט] נתבאר כי מבין התארים הרבים בהם מכנים את ה' וממשילים להם את היחסים שלנו איתו (כבפיוט "כי אנו עמך", הנאמר בכל תפלות יום כפור), שלושת הכינויים העצמיים הם אבינו-מלכנו-דודנו. צמד הכינויים אבינו-מלכנו רווח מאז ומעולם בעם ישראל, וברור שהכינוי "דודנו" מתאר ענין עצמי מאד בקשר בינינו לבין ה' – זהו כינוי יחודי, הקובע ברכה לעצמו, ובמובן מסוים אף עולה על הכינויים אבינו-מלכנו[כ]. גם בברכת המזון יש סדרה של כינויים לה' – "אבינו מלכנו, אדירנו בוראנו גואלנו יוצרנו קדושנו קדוש יעקב רוענו רועה ישראל"[כא]. מבין הכינויים הללו, הכינוי העצמי ביותר – המתאר את ה' בתיאור נוסף שקובע ברכה לעצמו – הוא "בוראנו".

אבינו-מלכנו-דודנו – יחס – ממכ"ע; בוראנו – העלם הבורא מהנברא – סוכ"ע

אם כן, בנוסף על הכינויים אבינו-מלכנו-דודנו צריך לכאורה להוסיף עוד ממד – "בוראנו". אמנם, למרות זאת, המאמר אבינו-מלכנו-דודנו יכול להשאר כפי שהוא, משום ש"בוראנו" שונה מהותית מהכינויים האחרים. אבינו-מלכנו-דודנו היינו שלשה סוגים של יחס – יחס בין אב לבן, בין מלך לעבד ובין דוד לרעיה. לעומת זאת, "בוראנו" לא מתבסס על יחס בין הבורא לנברא, אלא להיפך – על העלם הבורא מן הנברא. הבורא ברא את הנברא כך שיחוש את עצמו כיש ודבר נפרד בפני עצמו. אכן צריך להגיע לבטול היש, להכרה שיש בורא שברא אותי ("הוא עשנו ולא אנחנו") ושבלעדיו אין לי הויה, חיות וקיום אפילו רגע אחד. אך ה' ברא את העולם באופן כזה שב"טבע ראשון" לא מכירים את מציאות הבורא ולא יודעים מי הוא. טבע ראשון זה הוא טבע היש המתהווה מעצם פעולת הבריאה יש מאין ואפס המוחלט, שאין הבורא ניכר לנברא כלל, והוא מתחזק במאד על ידי שבירת הכלים של עולם התהו שקדם לעולם התקון (שבסוד "טבע שני", על דרך "הנפש השנית בישראל וכו'", שעל כן בהכרח שעולם התהו יקדים את עולם התקון, "ברישא חשוכא והדר נהורא", וד"ל).

אף שלא יודעים מי הוא הבורא, עבודת ההתבוננות היא "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה" (ברא אלהים, כח הצמצום ומדת הדין, וד"ל). אך, כמובן, נשיאת העינים בהתבוננות אלקית אינה בטבע הראשון של הנברא, ואפילו האדם ההולך על שתים ובכך מסוגל לראות את השמים כנודע אינו נושא את עיניו למרום להתבונן ב"מי ברא אלה" בטבע ראשון (טבע לשון טביעת עין כנודע, כאשר הטבע הראשון של האדם הוא טביעת העין בעניני עולם התחתון דוקא).

בלשון הקבלה והחסידות, היחס שייך לאור אין סוף הממלא כל עלמין – האופן בו ה' מתגלה בעולם, בלבושים וציורים שונים – ואילו "בוראנו" הנעלם שייך לאור אין סוף הסובב כל עלמין (המכונה גם "עצמוּת" בלשון הלקו"ת, וגם כשמחלקים בין אור אין סוף הסובב כל עלמין לבין עצמותו יתברך ממש, הרי באמת הבריאה יש מאין ואפס המוחלט היא בכח העצמות דוקא, כמבואר באגה"ק "איהו וחיוהי חד").

השקפה מבחוץ – דרך הבן הששי

הוספת "בוראנו" למערכת של אבינו-מלכנו-דודנו היא על דרך הוספת הבן הששי לבנים המוכרים זה מכבר. כשם ש"בוראנו" משקיף מבחוץ על מערכות היחסים של אבינו-מלכנו-דודנו, כך הבן הששי הוא זה שבא וחוקר מבחוץ את הבנים האחרים. בן ששי זה אינו מצפה ליחס מהבנים האחרים, מושא מחקרו, ואין גם כל וודאות שהוא יהיה מרוצה בסיום המחקר – אך זה טבעו כמשקיף חיצוני. הבנת המושג בוראנו וההתייחסות אליו הן גם, בסופו של דבר, הדרך הנכונה לתקון הבן הששי – זו התורה שיכולה לתקן ולמשוך גם אותו להשתתף בסדר. המחשה למה מצפה "בוראנו" מברואיו תבוא אחר עוד התבוננות הנוגעת למגלת שיר השירים שקוראים בחג הפסח (כאשר יש דעות במדרש ששיר השירים נאמר בים, היינו בשביעי של פסח, ויש דעה שנאמר בסיני, במתן תורה שהוא תכלית יציאת מצרים[כב]):

י. בראשית ברא אלקים – אהבה תמימה

השיטות לגבי גיל כתיבת שיר השירים

בחג הפסח, עליו נאמר "זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולתיך", קוראים את תיאור אהבת הכלולות וחסד הנעורים ב"שיר השירים אשר לשלמה"[כג]. באיזה גיל כתב שלמה המלך על חסד הנעורים ואהבת הכלולות שבשיר השירים? במדרש[כד] מופיעות שתי דעות ביחס לסדר בו כתב שלמה המלך את שלשת ספריו (בנוסף על הדעות שכתבם יחד, באותו פרק זמן בחייו) – משלי, קהלת, שיר השירים[כה]. רבי חייא רבה אומר ששלמה כתב בתחלה את משלי ואחר כך את שיר השירים – והוא לומד זאת מהפסוק "וידבר שלשת אלפים משל ויהי שירו חמשה חמשה ואלף"[כו] – ולבסוף כתב את קהלת. רבי יונתן אומר שבתחלה כתב את שיר השירים, אחר כך את משלי ולבסוף את קהלת – "כשאדם נער אומר דברי זמר, הגדיל אומר דברי משלות, הזקין אומר דברי הבלות". והמדרש מסכם "הכל מודים שקהלת בסוף אמרה". אמנם, רש"י בב"ב[כז], בסדרן של כתובים, כותב על שיר השירים – "נראה בעיני שאמרו לעת זקנותו" (ואף שנראה שרש"י 'מתעלם' מדברי חז"ל, ואומר "נראה בעיני", אולי סמך לדבריו בדעה במדרש ש"רק לעת זקנת שלמה שרתה עליו רוה"ק ואמר ג' ספרים משלי קהלת ושיר השירים").

רבי אברהם אבולעפיא על כתיבת שה"ש בזקנת שלמה

מי שמסביר היטב את כתיבת שיר השירים דוקא בעת זקנת שלמה הוא רבי אברהם אבולעפיא זצ"ל[כח]:

"... ובזקנותו חיבר ספר שיר השירים אשר לשלמה. והעד אמרו "שיר השירים אשר לשלמה". לא זכר בו שם אביו ולא שם המלכות, כי ראה אשר היחסים ההם לו יחסים דמיונים. כמו שאמר אביו ע"ה "כי אבי ואמי עזבוני ויי יאספני". כך ראה זה שאין לו חלק כי אם בשם שדבק בו לבד לא בזולתו. ולפיכך המשיל עצמו למקבל והמשיל השם לנותן. והנה שאמר "ישקני מנשיקות פיהו", שמורה על מיתת נשיקה שהיא אמתת החיים והוא זמן החשק האלוהי, שבזקנה אדם חושק להדבק במה שהוא תכליתו. וכבר נרמז ענין השירה לסוף הימים בשירת האזינו למשה, ובמאמר המלאכים שאומרים שירה והולכים להם. וכן שירת הים סוף יציאת מצרים ואבוד האויבים לגמרי והצלת האוהבים. וכן שירת דוד ושירת דבורה וברק, וכל שכן שירה שנאמר עליה שאין כל העולם כולו כדאי כיום שנתן בו שיר השירים. ואם כל הכתובים קדש שיר השירים קדש קדשים. וכבר נרמז במשל שאמרו, למה היו דברי תורה דומים עד שלא עמד שלמה... לבאר שהיו מימיה עמוקים וצוננין לא היה אדם יכול לשתות מהם עד שבא פיקח אחד, מה עשה ספק (קשר) חבל בחבל ומשיחה למשיחה ונימא לנימא ודלה ושתה, נמצא הכל דולין ושותין אחריו. כך היה שלמה ממשל למשל ומדבר לדבר עד שעמד על דברי תורה. הנה הודו על משלי תחלה ועל דברי קהלת אחר המשלים ועל בוריה של תורה שהוא שיר השירים אחר שניהם. וכך ראוי ללמד לכל מי שירצה לעמוד על דברי תורה בזו הדרך בעצמה, ר"ל שיורוהו תחלה דרכי המשלים הכוללים המוסר בפשוטם עם תקון המדות כולן וכוללין חכמות שיש צורך לידיעתם תחלה כצרך הקדים המוסר לחכמה. שכן אמר שם "ראשית חכמה יראת יי" "עקב ענוה יראת יי", והם חכמות מורות הנהגת החמר השפל בעולם והממשלה שראוי למשול עליו. כמו שנאמר במעשה בראשית על ענין האשה הזונה שפתה אותה הנחש ובא עליה והטיל בה זוהמא. וישראל שעמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן. וכדי לתת דרך להפסקת הזוהמא נכתבו הספרים כולם. ובא קהלת בדברים טבעיים מבוארים, ואין הצלחה על הדרך הטבעית בלבד, אבל ההצלחה היא במה שאחר הטבע בסוד השיר".[כט]

כתיבת שה"ש בזקנה – התבוננות מבחוץ באהבת חתן וכלה

מה המשמעות של כתיבת שיר השירים, העוסק ב"חסד נעוריך אהבת כלולתיך", בימי הזקנה דוקא? זהו ציור של זקן שיש לו חוש באהבת חתן וכלה עם ישוב הדעת המאפשר לו לכתוב על כך. אדם צעיר עדיין מעורב מדי באהבת החתן והכלה, ולכן אינו מסוגל לכתוב עליה כדבעי – הוא מדי 'מבפנים'. דוקא הזקן, שכבר נמצא 'מבחוץ', יכול להנות מראית אהבת חתן וכלה ולתאר אותה כראוי. התבוננות זו מתאימה דוקא לבן הששי, זה שבא להסתכל על הסדר 'מבחוץ' ולכתוב על כל ארבעת או חמשת הבנים.

אהבה תמימה

ולתוספת העמקה בענין זה: רבי לוי יצחק מברדיטשוב כותב על "בראשית ברא אלהים את" שהדבר הראשון שה' ברא הוא "את". יש כמה פירושים בענין זה, כדוגמת הפירוש (שבקדושת לוי שם) שבראשית ברא ה' את האותיות מ-א עד ת, ועוד. לעניננו יתפרש את כראשי תבות של אהבה תמימה. אהבה תמימה עולה חקת, רמז ל"זאת חקת התורה" (בסוד "את השמים", שהרי "תורה מן השמים") ול"זאת חקת הפסח" (שבבחינת "ואת הארץ")[ל]. [והנה, "זאת חקת התורה" נאמר פעם נוספת בענין גיעולי כלים (דבר השייך להגעלה שלפני פסח!). ג"פ "זאת חקת" הם בסדר של חש-מל-מל: הכנעה ב"זאת חקת הפסח", הבדלה ב"זאת חקת התורה" דפרה (בה נאמר "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני") והמתקה ב"זאת חקת התורה" דגיעולי כלים (לקיחת שלל רב מאומות העולם), וד"ל.]

אהבה תמימה – תכלית הניסוי של בריאת העולם

ולתוכן הענין: הקב"ה הוא בוראנו, הוא ברא את העולם – זה ניסוי – וכעת צריך לראות ממה הוא מוצא קורת רוח בעולם, מה התכלית שבשבילה היתה כדאית הבריאה (שיש בה העלם הבורא מן הנברא, כנ"ל), ומרמז זה עולה שהתכלית היא "אהבה תמימה". האהבה התמימה מופיעה בבטוי החוזר בשיר השירים – "אחתי כלה" – "אחתי" מבטא את התמימות והטבעיות שבאהבה, כאהבת אח ואחות, וה"כלה" מבטא את התשוקה והרגש החם שבין חתן וכלה[לא]. כשה' רואה בחור ובחורה מסתכלים זה לזו בעינים, באהבה תמימה וצנועה (לא באיזה פאב...), הוא אומר שהיה כדאי לברוא את העולם. זאת, אף על פי שבצורה הנ"ל הבחור והבחורה המאוהבים אינם חושבים כלל על ה' בזמן זה.

ה' מתחרט על בריאת היצר הרע אך לא מבטל אותו כי הוא נוגע לתכלית הבריאה

מורנו הבעל שם טוב מלמד על הפסוק "אשרי אדם לא יחשב הוי' לו עון" כי אשרי אדם כזה שאם רגע אחד "לא יחשב הוי'" – רגע אחד אינו חושב על ה' – אזי "לו עון". לפי זה, יש "עון" באהבה התמימה בה שקועים הבחור והבחורה, ובאותו זמן אין מחשבתם מופנית אל ה' בוראם, ואיך יתכן שזו תכלית הבריאה?! חז"ל מלמדים כי הקב"ה מתחרט בכל יום על בריאת היצר הרע, אך אם ה' מתחרט מדוע אין הוא מבטל את היצר הרע? מי יאמר לו מה יעשה?! ברור כי הקב"ה מתחרט מחד על היצר הרע, בשל כל החטאים (ובראשם עון שכחת ה') שהוא גורם, ומאידך יש צד בשלו הוא לא מתחרט אלא משאיר את היצר הרע בעולם.

חז"ל מלמדים כי כאשר ניסו אנשי כנסת הגדולה לבטל את היצר הרע, יצרא דעריות, התברר שבלעדיו אין כלל פריה ורביה (ולפירוש הראב"ע הנ"ל אין "ואתם בני יעקב לא כליתם" ר"ל, וד"ל), ולכן נאלצו להשאירו. היצר הרע, עם כל הנזקים שהוא גורם, הוא גם המאפשר את האהבה התמימה שהיא תכלית הבריאה – את האהבה בה הנבראים מרוכזים בעצם, ומאפשרים לבורא להסתכל עליהם 'מבחוץ', כסבא זקן המסתכל על בני נעורים מאוהבים, ולהנות מאהבה זו.

אהבה תמימה – "ואין ברוחו רמיה"

והענין יובן בעומק יותר פי המשך הפסוק הנ"ל: "אשרי אדם לא יחשב הוי' לו עון – ואין ברוחו רמיה". העיקר הוא לא להיות רמאי, כידוע שזה כלל כל ספר התניא וכל דרך החסידות הפנימית כולה. מי שלא חושב על הוי' לרגע שוקע במחשבת עצמו – שהרי המחשבה משוטטת תמיד ואינה שוקטת לרגע, או שהאדם חושב על ה' או שהוא חושב על עצמו – והרי כל מחשבת עצמו היא רמיה, שאי אפשר לחשוב על עצמך מבלי לרמות את עצמך, שהרי האדם קרוב אצל עצמו ונוגע (לשון נגע צרעת) לעצמו, וד"ל. אך באהבה התמימה הנ"ל אין כאן מחשבה על עצמו (מה שאין כן באהבת הפאב הנ"ל) וממילא אין כאן שום רמיה ברוחו, וממילא אין כאן שום עון, אלא מחשבה שכולה קדש קדשים על דרך שיר השירים, הגם שהיא שלא מדעת, וכידוע עומק ענין זה על פי פירוש הבעל שם טוב ל"נפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו", ומרובה מדה טובה וכו', וד"ל.

"טל ילדֻתיך"

דוגמה נוספת, גם אם פחותה בעוצמתה, לתענוג אלקי דוקא מנבראים שאינם מודעים לבוראם, יש במשחק ילדים, ב"טל ילדֻתיך"[לב]. בפסח מתחילים להתפלל "מוריד הטל" (ענין השייך בכלל לחדש ניסן, שמזלו טלה, הרומז לקרבן פסח[לג]), ויש בכך כמה פירושים פנימיים. פירוש אחד הוא שה' מוריד את היכולת ליטול את המדות ולהעלות אותן אל המוחין בעצם, כפי שמבואר בחסידות בכוונות נטילת ידים (הטל מכסה את המן, ואחרי "ותעל שכבת הטל" – העליה לשמים, בסוד הנטילה הנ"ל – גם מתקיים במן "וחם השמש ונמס"[לד] ונעשים ממנו נחלים שמהם שותים, בסופו של דבר, גם אוה"ע, היינו שבסופו של דבר יש כאן גם העלאה של אומות העולם, הכח המייחד את ברכת החמה כנ"ל).

לעניננו מתפרש "מוריד הטל" כהורדה וגילוי של "טל ילדתיך", טל תורה שהוא טל תחיה, אך הוא גם טל במובן של "חוכא ואטלולא" – טל של משחק ילדים, המעורר תענוג אצל ה', ה'זקן' המתבונן בילדים השקועים במשחקם ואינם מודעים באותו זמן לשום דבר מחוץ לעולם שלהם. מתברר כי בעוד שעל ידי היחס הישיר לה', בבחינות אבינו-מלכנו-דודנו, מתגלה רק בחינת ממלא כל עלמין, הרי שהסובב כל עלמין, בחינת "בוראנו", מתגלה דוקא דרך הנח"ר שיש לה' מהאהבה התמימה של הנבראים כשאינם מסבים את פניהם אליו – הצדיק "אשר לא יחשב הוי' לו עון", הנמצא ביחס מתמיד לה', איננו מסוגל לגרום לה' את נחת הרוח שמסבים לו בחור ובחורה באהבתם התמימה או ילדים השקועים במשחקם.

מודעות טבעית משיחית

נחת זו, של אוא"ס הסובב כל עלמין, היא הנחת ממודעות טבעית. לעומת זאת, עבודת הצדיק היא מודעות אלקית, ומי ש"ברוחו רמיה" (כנ"ל) נמצא במצב של מודעות עצמית, ודוק. והנה ידוע המשל של משחק המחבואים, שה' רוצה שאנחנו, הילדים, נחפש אותו. וכן ידוע המשל של הצפור המדברת, כי בדומה לתענוג מצפור המצפצפת דברי הבל, ללא דעת לדבר דברי שכל, הפונה לדבר דברי שכל בלשון "בני אדם" (הגם שאינה מבינה בהכרח מה היא מדברת), כך התענוג כשהאדם הנברא התחתון פונה מעסקי ההבל שלו לפנות אל ה' בתורה ותפלה וקיום מצות (כאילו שהוא מבין את הכונה האלקית העמוקה שבדברים).

משני המשלים הללו נדמה שהעיקר הוא היציאה מהעלם הבורא מהנברא והפניה למודעות האלקית דוקא. אכן, משלים אלו מתארים יציאה ממודעות עצמית מתוך שאיפה להגיע למודעות אלקית (אם כי שבמשחק המחבואים יש ממד של העלם הבורא מן הנברא דוקא, תוך תשוקת הבורא שבכל זאת הנברא יתעורר לחפש אותו יתברך, לשאת את עיניו למרום כנ"ל, וכן במשל של הצפור המדברת, הרי נבראנו כצפור ללא דעת להכיר את בוראנו כו', וד"ל. ובכל זאת מצד האדם שני המשלים האלה באים לעוררו לפנות מהמודעות העצמית שלו, העסק בעצמו ובעניניו, ולשאוף למודעות אלקית, וד"ל), אך כאן אנו מדברים על מודעות טבעית העולה על כולנה, מודעות משיחית ממש (שעל ידה עתידה להתקיים אצל כל עם ישראל "אני אמרתי אלהים אתם" ממש וכמו שיתבאר, שהרי הטבע היהודי בסופו של דבר הוא הוא הטבע האלקי העצמי ביותר, טבע האור אין סוף הסובב כל עלמין ועד לטבע העצמות ממש, טבע הטוב העצמי), וד"ל.

איחוד המודעות הטבעית והמודעות האלקית – איחוד "בוראנו" ו"דודנו"

והענין יובן על פי האמור לעיל בסוד הפסוק "זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולֹתיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה" ביציאת מצרים. הרי אהבה תמימה זו היא אהבת כנסת ישראל לה' "דודנו", ואיך קשרנו את זה דוקא לסוד "בוראנו" הנעלם מברואיו, ולמודעות טבעית (ולא אלקית) דוקא? אלא הענין הוא שהאהבה התמימה של בני כנסת ישראל כולה היא בהכרח אהבת הדוד העליון של שיר השירים, ובזה אין הבדל בין יחוד יה (אהבת הקב"ה וכנס"י, וכדלקמן עוד), "אכלו רעים", ליחוד וה (אהבת חתן וכלה, וכדלקמן עוד), "שתו ושכרו דודים", אלא הכל אחד, "הוי' אחד ושמו אחד", וד"ל. והיינו מעלת ביטול הפרט – הבחור והבתולה המאוהבים – לכלל, כנסת ישראל המאוהבת בה'.

והוא סוד "אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם", "אתם" ו"כלכם" כאחד דוקא, וד"ל, שבזה המודעות הטבעית והמודעות האלקית מתאחדות לגמרי. והוא סוד "כי נער ישראל ואהבהו וממצרים קראתי לבני"[לה], "חסד נעוריך" דוקא בשעת יציאת מצרים. והיינו סוד "כי יצר לב האדם רע מנעריו"[לו], נתינת טעם למעליותא לקיום העולם – "וירח הוי' את ריח הניחח ויאמר הוי' אל לבו לא אסף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם כי יצר לב האדם רע מנעריו ולא אסף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי" – כמבואר בדא"ח. והוא הענין הנ"ל דניחא ליה לקודשא בריך הוא בריאת היצר הרע שבלעדיו אין קיום לעולם בכלל ולאהוביו עמו ישראל בפרט, שכל העולם כולו לא נברא אלא בעבורם.

סוד המראות הצובאות

הבנת עומקו של ענין זה שייכת לסוד המראות הצובאות: חז"ל מלמדים, כפי שמביא רש"י[לז], כי כאשר הביאו נשות ישראל את מראות הנחשת מאס בהן משה רבינו וה' לעומתו אמר כי הן חביבות עליו מן הכל:

בנות ישראל היו בידן מראות שרואות בהן כשהן מתקשטות ואף אותן לא עכבו מלהביא לנדבת המשכן והיה מואס משה בהן מפני שעשויים ליצר הרע א"ל הקב"ה קבל כי אלו חביבין עלי מן הכל שעל ידיהם העמידו הנשים צבאות רבות במצרים כשהיו בעליהם יגעים בעבודת פרך היו הולכות ומוליכות להם מאכל ומשתה ומאכילות אותם ונוטלות המראות וכל אחת רואה עצמה עם בעלה במראה ומשדלתו בדברים לומר אני נאה ממך ומתוך כך מביאות לבעליהן לידי תאוה ונזקקות להם ומתעברות ויולדות שם שנאמר "תחת התפוח עוררתיך".

זו דוגמה מובהקת למה שנתבאר: משה רבינו הוא הצדיק – "איש האלהים", השקוע במודעות אלקית מתמדת, שעליו ראוי לומר "אשרי האיש אשר לא יחשב הוי' לו עון" – והוא מואס במראות העשויות ליצר הרע, אף שגם הוא ודאי יודע שבזכותן יש פריה ורביה. לטעמו, אפילו אם יש בכך הכרח, הרי שה' מתחרט על בריאת היצר הרע ואי אפשר לקדש את ההתמקדות של האוהבים זה בזו עד שכחת כל דבר אחר (כפי שמופיע בצורה המובהקת ביותר בכך ששני האוהבים מסתכלים במראה, וכל תמונת עולמם מצטמצמת בעצמם בלבד), עד לאיבוד היחס אל ה'. לעומת זאת, ה' מלמד את משה כי כ"בוראנו" אין חביבות עליו יותר מהמראות העשויות ליצר הרע, שבו תלוי קיום העולם והוא המאפשר את התעוררות האהבה הנערית הזו "תחת התפוח" (כמפורש בשיר השירים, מגלת האהבה שכותב הזקן הנהנה ממראה החתן והכלה). [והנה, בסמוך יתבאר כי כאשר זוכים ל"תצא אלהים בצבאותינו" מתקיים גם היעוד של "אני אמרתי אלהים אתם". ובענין המבואר כאן, לדעת משה רבינו ניתן להגיע להיות "איש האלהים" רק כשזוכים למודעות אלקית מלאה, ללא רגע של שכחת ה' (וממילא תוך פרישה מהמציאות הגשמית התחתונה, כפי שמבואר בזהר כי "איש האלהים" היינו "בעלה דמטרוניתא", ולשם כך פרש ממשה מאשתו) – אך דרגה זו רחוקה מאד מרוב היהודים, וממילא נכזב היעוד של "אני אמרתי אלהים אתם" ומתקיים "אכן כאדם תמותון", בנפילה למודעות עצמית ושכחת ה' (כפי שקרה לאדם הראשון בחטא עץ הדעת, כנודע). אמנם, כאשר מתברר ש"תצא אלהים בצבאותינו" יכול להתחולל גם במראות הצובאות, שגם שם יש נחת רוח לה' וגילוי אלקות (בדרגת הסובב כל עלמין דוקא, כנ"ל), אז יכולים כל ישראל להגיע ליעוד של "אני אמרתי אלהים אתם".]

קדושת שיר השירים – קדושת המשל

לאור כל זאת, ניתן גם לתת הסבר חדש במאמר חז"ל "כל השירים קדש ושיר השירים קדש קדשים"[לח]: בדרך כלל רגילים לפרש כי שיר השירים הוא קדש קדשים בגלל הנמשל העליון שלו – אהבת הקב"ה וכנסת ישראל – המלובש בתוך המשל הגשמי של אהבת חתן וכלה. אמנם, לפי מה שנתבאר כאן, יש לומר כי שיר השירים הוא קדש קדשים דוקא בגלל המשל של אהבת חתן וכלה שבו, המסב נחת רוח לבוראנו[לט] (דבר המתאים למבואר בדא"ח שלמשל יש שרש גבוה יותר מאשר לנמשל).

היחס בין הנמשל למשל הוא בין אותיות יה, המתארות את היחוד העליון, לבין אותיות וה, המתארות את היחוד התחתון – "הנסתרֹת להוי' אלהינו [בנמשל העליון, הנסתר] והנגלֹת לנו ולבנינו [במציאות המשל המוכרת לנו בעולמנו]". כמובן, יחוד וה ללא יחוד יה איננו שם קדוש כלל, ובודאי שהמשל זקוק לנמשל העליון שיתלבש בו (כאשר "קדש קדשים" הוא כינוי לנסתרות, אותיות יה שבשם, וכן האהבה התמימה המשתקפת במבט העינים של "אחתי כלה" היא דוקא אהבה שבמדרגת "יונתי" – המכוונת כנגד המוחין, יה שבשם).

עם זאת, בעמלק נאמר "כי יד על כס יה מלחמה להוי' בעמלק מדר דר" – עמלק נלחם להפריד בין אותיות יה לאותיות וה דוקא, כדי שהשם לא יהיה שלם, ואיננו נאבק בעצם היחוד של יה. במושגים כאן, לעמלק לא אכפת מקיומו של הנמשל העליון, והוא נלחם דוקא בהופעת המשל התחתון, יחוד וה, יחוד חתן וכלה תמים וצנוע, המסב קורת רוח לה' גם (ובעיקר) כשאין הם חושבים עליו (שהרי כאשר אפילו המשל התחתון – השוכח מאלקות, והנדמה כנפרד ממנה – נכלל בקורת הרוח האלקית, נכשל עמלק ברצונו להפרדת העולם מהאלקות).

"אין העולם כדאי"

והנה, בשבח שיר השירים מופיע עוד כי "רבי עקיבא אומר אין העולם כדאי כיום שנתן בו שיר השירים"[מ]. יש לומר כי רבי עקיבא למד זאת מרבי אליעזר שכאשר לימד את סודות שיר השירים לרבי עקיבא (עד שזלגו עיניו דמעות) השביע אותו לבל ישתמש בסודות שיר השירים "כי היכי דלא ליחריב עלמא קוב"ה בגיניה, ולא בעי קמיה דישתמשון ביה"[מא] (עם זאת, לרבי עקיבא יש כשרון מיוחד להמשיך ולגלות בעולם גם מה ש"אין העולם כדאי" לו, כדאיתא במאור עינים שמה ששמעון העמסוני פרש מלדרוש "את הוי' אלהיך תירא" היינו שהגיע להתפשטות הגשמיות ו"אין העולם כדאי" למדרגה זו, אך אחריו בא רבי עקיבא ודרש והמשיך את אלופו של עולם גם למטה, בגוף הגשמי).

הבטוי "אין העולם כדאי"[מב] נאמר גם על האור הגנוז, אורו של משיח (וכן יש צדיק גנוז הנקרא טוב שאין כדאי לו, כמבואר בלקוטי מוהר"ן[מג]), ועל מה שנשאר בה' ראשונות (ובשפת אמת[מד] איתא שאין העולם כדאי לצורתו של יעקב אבינו שתחת כסא הכבוד, ורק בזכות יוסף זוכים לגילוי צורה זו לנו בשבת, ובשם משמואל[מה] דרש בהקשר זה את הפסוק "בארח צדקה אהלך בתוך נתיבות משפט"[מו]). לעניננו חשוב האמור במדרש תהלים (קיג, וביארו המהר"ל): "אין העולם הזה כדאי להלל בכל השם אלא בחציו, שנאמר 'כל הנשמה תהלל יה'" – על היחוד העליון, יחוד יה, היחוד שבין ה' לבינינו, נאמר בשיר השירים "אכלו רעים", ואילו על היחוד התחתון, יחוד וה, היחוד שבין חתן וכלה בעולם, נאמר "שתו ושכרו דודים". במדרש זה מתגלה מעלת המשל על הנמשל, עד שדוקא עליו נאמר "אין העולם הזה כדאי" וממילא זו דוקא המעלה העיקרית של שיר השירים!

יא. פרק קח

פרק קח – הרכבת פרקים נז ו-ס

הפרק החדש של הרבי, פרק קח, הוא הרכבה של שני פרקים קודמים – פרק נז ופרק ס. הפסוק הראשון, "שיר מזמור לדוד", הוא ההופעה היחידה של כותרת פרק בנוסח זה. "שיר מזמור" היינו שילוב של שירה בפה ומזמור בכלי – יחוד שלם של נשמה וגוף. אחר כך מורכב הפרק, בשינויים קלים, מחמשת הפסוקים האחרונים של פרק נז ומשמונת הפסוקים האחרונים של פרק ס. [אם עושים סדרה משלשת הפרקים – נז, ס, קח – בסיס הסדרה הוא מה (בטול, שליש מצה) והממוצע של שלשת הפרקים הוא עה. לפי זה יש קשר מיוחד להשנה לפסוק (והניגון) החותם את פרק עה, אף שאינו מופיע באף אחד מהפרקים הללו – "וכל קרני רשעים אגדע תרוממנה קרנות צדיק".]

"עד שמים" ו"מעל שמים"

כשיש חזרה כזו בולטת צריך להבין מה החידוש בפרק המורכב משני הפרקים הקודמים, וכשמדייקים ניתן למצוא כמה חידושים גדולים. החידוש הבולט ביותר הוא ההבדל בין פסוק יא בפרק נז – "כי גדֹל עד שמים חסדך ועד שחקים אמתך" – לבין הפסוק המקביל לו, פסוק ה בפרק קח – "כי גדול מעל שמים חסדך ועד שחקים אמתך". חז"ל דורשים כי "עד שמים חסדך" היינו לעושים שלא לשמה, אלו שאינם עושים רצונו של מקום באמת, ואילו "מעל שמים חסדך" היינו לעושים לשמה, עושי רצונו של מקום באמת.

ידוע שלאחר שחרורו של אדמו"ר הזקן הוא הלך לבקר שלשה מגדולי הדור הלא-חסידים (בעקבות הבטחתו לאחד מהמשתדלים בשחרורו), ואחד מהם שאל אותו כיצד 'פסק' בספר התניא כי תורה ומצוות ללא דחילו ורחימו "לא פרחא לעילא", והרי מקובלנו שאין פוסקים על פי הזהר ואין לכך יסוד בנגלה שבתורה. אדמו"ר הזקן השיב לו כי יש לכך מקור בגמרא, וכי אותו גדול למד גמרא זו לפני זמן לא רב. כאשר הגדול נוכח לדעת שאינו מצליח למצוא בתלמודו מקור לכך הוא בקש זאת מאדמו"ר הזקן, ואדמו"ר הזקן צטט את הגמרא הזאת, לפיה מי שעושה שלא לשמה – ללא דחילו ורחימו אמיתיים – מוגבל "עד שמים", תורתו ומצוותיו לא פורחת למעלה מהשמים, ורק מי שעושה לשמה, בדחילו ורחימו, עולה "מעל שמים". בעקבות תשובה זו אותו גדול הודה לדברי אדמו"ר הזקן וכבד אותו מאד.

ממוחין דאמא למוחין דאבא

בנוסף לשינוי הבולט, בין "עד שמים" ל"מעל שמים", יש כאן שינוי בכתיב – "כי גדֹל עד שמים" ו"כי גדול מעל שמים"[מז]. וההסבר הפנימי, על פי רמז בשינוי הכתיב: "כי גדֹל" עולה בינה, סוד מוחין דאמא, שבהם מאיר "גדל" חסר. גדל = לז, חלק המילוי של שם סג דבינה. "כי גדול" עולה חכמה, מוחין דאבא, שבהם מאיר "גדול" מלא. גדול = "ביה הוי'" וממילא "כי ביה הוי'" = "כי גדול" = חכמה, הכל בסוד הפסוק "בטחו בהוי' עדי עד כי ביה הוי' צור עולמים". יה הוא שם החכמה כנודע וכן "הוי' בחכמה" דוקא.

לפי זה, העושים שלא לשמה, שמגיעים רק "עד שמים", היינו העושים רק מצד מוחין דאמא, ללא הביטול האמיתי שמצד מוחין דאבא דוקא. לעומתם, העושים לשמה, שמגיעים "מעל שמים", פועלים בביטול אמיתי שמצד מוחין דאבא. ואכן, בעוד ש"עד שמים" היינו "עד ולא עד בכלל", הרי "עדי עד" ("בטחו בהוי' עדי עד כי ביה הוי' צור עולמים") היינו "עד ועד בכלל", כמבואר במ"א, שעל ידי כך עולים ממוחין דאמא, "עד שמים", למוחין דאבא, "מעל שמים" (למדרגת "כי ביה הוי' צור עולמים", שצר צורה בתוך צורה, נשמה בגוף, "אשר יצר את האדם בחכמה... ומפליא לעשות" ב-לב נתיבות פליאות חכמה דוקא, וד"ל, והרמז: "מעל שמים" "כי ביה הוי' צור עולמים" = יה פעמים חכמה!).

"אמתך" ו"חסדך"

ב"כי גדול מעל שמים חסדך ועד שחקים אמתך" האמת, "אמתך", היינו האמת האלקית המתגלה בחוקי הטבע – אמת זו מוגבלת תמיד "עד שחקים" (ורמז: "ועד שחקים אמתך" עולה 999 – שלמות המספרים לפני "חזרת הגלגל" מאלף ל-א, וד"ל). אמנם, "חסדך" הוא חסד אלקי נעלה, חסד עילאה, היכול לפרוץ את מסגרות הטבע, "מעל שמים חסדך" (לעומת זאת, "עד שמים חסדך" היינו חסד שלמטה מהאמת, חסד תתאה, ואם כן נוצר מבנה של חסד-אמת-חסד, כאשר "ועד שחקים אמתך" – העולה גדל גדול – כולל את ב הבחינות של "גדל עד שמים חסדך" ו"גדול מעל שמים חסד", וממצע ביניהם[מח]). חסד עילאה ש"מעל שמים" מתגלה דוקא ב"זכרתי לך חסד נעוריך" של יציאת מצרים.

במושגים שדוברו לעיל, הגילויים של אור אין סוף הממלא כל עלמין, להם זוכים בעבודת אבינו-מלכנו-דודנו, מוגבלים יחסית "עד שחקים", ודוקא כאשר מגיעים ל"חסד נעוריך" המסב תענוג ל"בוראנו" (מהאהבה התמימה, "חסד נעוריך", בין כנסת ישראל וה' דודנו כנ"ל) מתגלה אור אין סוף הסובב כל עלמין שלמעלה ממיצרי העולם.

ענין זה קשור גם ל"שנת ברכת החמה" הנוכחית, בה הדגש העיקרי הוא על "שמש צדקה ומרפא בכנפיה" – בסוד הכנפים, "תרין גדפין", אהבה ויראה – כפי שהוסבר לעיל. על ידי "שמש צדקה ומרפא בכנפיה" זוכים ל"גדול מעל שמים חסדך", אהבת ה' ואהבת הבריות באמת.

יב. "תצא אלהים בצבאותינו" – רב ו-פו ניצוצות

בירור פו הניצוצות שנותרו אחרי גאולת מצרים

פסוק נוסף בפרק הוא "הלא אלהים זנחתנו ולא תצא אלהים בצבאֹתינו". בפרק ס נאמר "הלא אתה אלהים זנחתנו ולא תצא אלהים בצבאותינו". יש גם פסוק דומה בפרק מד: "אף זנחת ותכלימנו ולא תצא בצבאותינו"[מט]. חז"ל מלמדים כי גם בר כוזיבא וגם בר דרומא אמרו פסוק זה – בר כוזיבא בכוונה (שאמר "לא תסעוד ולא תכסוף", וי"ג "ולא תסכוף") ובר דרומא נכשל בלשונו (בטור מלכא) – ובשל כך נכשלו ונהרגו, ואילו דוד המלך אמר את הפסוק בתמיהה וכך היה ראוי.

בקבלה מבואר שמשה רבינו הצליח לברר במצרים רב ניצוצות (בסוד "וגם ערב רב עלה אתם", ו"רב לך" שנאמר למשה, שרצה לברר גם את הניצוצות הנותרים) מתוך רפח הניצוצות שנפלו בשבירת הכלים. אם כן, נשארו לכל עם ישראל לברר במשך כל זמן הגלות עוד פו ניצוצות, כמנין שם אלהים, ומי שזוכה לבררם יזכה לקיום היעוד "אני אמרתי אלהים אתם". על ענין זה נדרש בקבלה פסוק זה – "הלא אלהים זנחתנו", אין בנו כח לברר את פו הניצוצות, "ולא תצא אלהים בצבאתינו", שאין אנו מצליחים בכל "צבאתינו" להוציא את פו הניצוצות הקדושים משבים וגלותם[נ]. על כך תמה דוד המלך, כיצד משה רבינו לבדו, בפרק זמן קצר יחסית (פו שנות תוקף השעבוד, מאז לידת מרים אחותו הבכורה) הצליח לברר רב ניצוצות, ואילו כל עם בני ישראל בכל משך אריכות הגלות לא מצליחים בבירור פו הניצוצות הנותרים. כמובן, אחרי שהרבי הסביר ש"נסתיימה עבודת הבירורים", צריך לבאר כיצד כן מתקיים "תצא אלהים בצבאותינו".

פו ניצוצות – תקון המוחין

בביאור סוד המספר רפח מבואר כי הוא עולה ד"פ עב, כנגד ד בחינות עב שבעסמ"ב – עב ד-עב, עב ד-סג, עב ד-מה, עב ד-בן – אך מה פשר חלוקת מספר זה ל-פו ו-רב? זו התבוננות מתבקשת, שלא מצאנו התייחסות אליה בספרי הקבלה. ההסבר המתבקש כשמתבוננים בחלוקה זו, הוא שזו החלוקה הקרובה ביותר של המספר רפח לג"ר וז"ת. 3 עשיריות מ-רפח עולות 86.4, ובעיגול למספר שלם היינו פו, ו-7 עשיריות מ-רפח עולות 201.6, ובעיגול למספר שלם היינו רב.

אם כן, מתברר שמשה רבינו ברר ותקן בשלמות את הז"ת של הניצוצות, את מה ששייך לתקון המדות, הבחינה של "מחציו ומטה איש" שבו, אך הבחינה של "מחציו ומעלה אלהים" שבו לא נתקנה בשלמות (עד לעתיד לבוא, על ידי משה עצמו, שהרי "הוא גואל ראשון והוא גואל אחרון"), הוא לא זכה לברר את המוחין בשלמות, ולכן התאפשר מצב של "בא לכלל כעס בא לכלל טעות [בשיקול הדעת של המוחין בעצם, אבא ואמא עילאין, וכמבואר בדא"ח שרק משיח יזכה לשלמות התקון של המוחין בעצם, דבר המתבטא באי יכולת לטעות בשיקול הדעת, וד"ל]".

לפי זה, תמיהת דוד המלך על "ולא תצא אלהים בצבאותינו" היא כיצד יתכן שעם כל מסירות הנפש הצבאית שלנו לא זכינו עדיין לתקון המוחין. תקון החב"ד הוא באמצעות חילי בית דוד – צריכים להיות חילים, צבאות ה', ולתקן את המוחין דוקא בזכות מסירות הנפש וקבלת העול שלמעלה מטעם ודעת, לתקן את פו הניצוצות עד שזוכים ל"אני אמרתי אלהים אתם", התלוי בתקון המוחין דוקא (ובפרט ב"דור השביעי" של חב"ד, כאשר "נסתיימה עבודת הבירורים" והגיע הזמן לעבור לעבודת מוחין בעצם, סוד ה-א דגאולה בדרגה העליונה שבה, כמבואר בכ"ד).

תקון המוחין: אחדות העוה"ז ועוה"ב, אליה באים ע"י מסירות נפש ובזכותה מתקנים נשמות נפטרים

[שאלו מה הקשר בין תקון המוחין למסירות נפש דוקא, והרב ענה:]

כתוב שיש צדיקים שעסקו בתקון נשמות החיים, נשמות בגופים, ויש צדיקים שעסקו בתקון נשמות שכבר הסתלקו מהעולם הזה. עבודת התקון של נשמות הנפטרים קשה יותר והיא שייכת דוקא לצדיקים הגדולים ביותר. שהרי בעולם הזה יש אפשרות של תשובה, והתקון שהצדיק נותן לחיים הוא דרך תשובה, מה שאין כן בנוגע לנשמות שכבר הסתלקו מהעולם הזה, לכאורה אין בעולם העליון אפשרות של תשובה, וכיצד ניתן לתקן? אף על פי כן, הצדיק הגדול מסוגל לפעול גם שם מעין תשובה, לקיים שם אצל הנשמה שכבר הסתלקה "והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה". יכולת זה קיימת אצל הצדיק הגדול מפני שאצלו אין באמת הבדל בין עלמא דין לעלמא דאתי – אצלו הכל אחד, הכל הוי' אחד יחיד ומיוחד.

למדרגה זו של מודעות – שלמות תקון המוחין – מגיעים על ידי מסירות נפש דוקא. מסירות נפש היינו התנועה הנפשית הבאה מתוך הידיעה שהחיים בעלמא דין, שהוא עלמא דשיקרא מצד עצמו, והחיים לאחר מאה ועשרים בעלמא דקשוט, הם בעצם אחד. זו ידיעה שגם את השקר ברא ה' אחד יחיד ומיוחד, ואדרבה השקר הוא עיקר סוד העלם הבורא מן הנברא (עיקר סוד "בוראנו", כנ"ל), עליו דרש מורנו הבעל שם טוב זי"ע "הרע כסא לטוב" (= אל פעמים אחד, "הלוא אל אחד בראנו" = משה, בהיות שזו היא המודעות של משה רעיא מהימנא, דוקא בהיותו "גואל אחרון", וד"ל).

תקון החיים – יחס (אבינו-מלכנו-דודנו); תקון הנפטרים – העלם (בוראנו)

עבודת התקון של החיים היא כדוגמת העבודה בגילוי אור הממלא כל עלמין (אבינו-מלכנו-דודנו), עבודה שדורשת יחס גלוי למי שמתקנים אותו. לעומת זאת, היחס למי שכבר הסתלק הוא כדוגמת העבודה בגילוי אור הסובב כל עלמין (בוראנו), משום שהוא נעלם מעין העומדים סביב הצדיק. אמנם, הצדיק הגדול עצמו שרואה את הנשמה שהסתלקה בדיוק כמו שרואה את הנוכחים מסביב.

הצדיק גם ממשיך לכלל ישראל שבעלמא דין, עלמא דשיקרא, את המודעות שאליבא דאמת גם הנפטרים נמצאים כאן, ושעל ידי הזכרון והגעגוע מעוררים את הנפטרים להסתכל עלינו, ובפרט מי שיש לו קשר וקורבה. אמנם, בדרך כלל החיים לא פונים אל הנפטרים ומתייחסים אליהם, אך הנפטרים רואים את מה שקורה עם החיים, שמחים במעשים הטובים ועצובים במעשים הרעים.

ידיעה והרגשה זאת, שהנפטרים נמצאים כאן, מגלה באדם את כח המסירות נפש על כל הקדוש לישראל, וד"ל (שהרי מסירות נפשו של יוסף הצדיק לעמוד בנסיון כו' באה לו מהתגלות דיוקנו של אביו מול עיניו, גילוי ההורה שאיננו נוכח בגשמיות, ושאף אין ידוע אם הוא אכן בחיים, כמו אצל יוסף ששאל "העוד אבי חי", ודוק היטב).

יג. גאולת קרוב

סיפור מילדותו של רבי יצחק מווארקי

היום (כב ניסן, אחרון של פסח בחו"ל) היארצייט של רבי יצחק מווארקי, אחד מגדולי תלמידי הרבי ר' בונים (ואולי הגדול שבהם, כפי שהעידו עליו חלק מהצדיקים). נספר עליו סיפור מתקופת ילדותו (בבחינת "טל ילדתיך"). הוא נתייתם בגיל צעיר, וגודל על ידי רבי דוד מלעלוב, שלקח אותו עמו לצדיקים אליהם נסע. פעם רבי דוד לקח אותו איתו לראש השנה אל החוזה מלובלין. בראש השנה, לפני התקיעות, החוזה הסתגר בחדרו זמן ארוך ולא יצא, עד שהתלמידים החליטו שישלחו את הגדול שבהם – רבי דוד מלעלוב – שיכנס פנימה וישאל מה קורה. רבי דוד נכנס עם הילד, רבי יצחק, והחוזה פנה דוקא אל הילד ושאל אותו מה הוא לומד. רבי יצחק אמר שלמד בזמן האחרון הלכות עדות. החוזה התענין מה למד והאם חדש בלימודו, והילד השיב שלמד כי קרוב פסול לעדות בין לזכות ובין לחובה, והיה קשה בעיניו – ניחא שפסול בעדות לזכות, אך מדוע הוא פסול כשמעיד לחובה? הרי אם על אף שהוא קרוב הוא מעיד לחובה קל וחומר שיש להאמין לו – ועלה בדעתו לתרץ כי בעדות נאמר "ועמדו האנשים", ומי שמסוגל להעיד לחובת קרובו אינו 'מענטש', אינו בגדר איש כלל, וממילא פסול לעדות. כששמע זאת החוזה חייך ואמר – כעת אפשר ללכת לתקיעות שופר. הקב"ה הוא קרוב שלנו, ואין הוא יכול להעיד עלינו לחובה (אם הוא 'מענטש'). בזכות החידוש של הילד אפשר לצאת לתקיעות.

גאולה ופדיון – קרבה ורחמים

בפסח שרים "ממצרים גאלתנו... ומבית עבדים פדיתנו"[נא], כאשר ה' גאל אותנו להיות "עבדי הם, ולא עבדים לעבדים". צריך להבין מה ההפרש בין גאולה לפדיון[נב] (אף שאין זה לשון המקרא, הרי זה מטבע שטבעו חז"ל ויש לדייק בו). המלבי"ם מבאר בכמה מקומות[נג] כי גאולה נובעת מקורבה ולכן היא עטורת נסים המפגינים את אהבת וקרבת הגואל לנגאל – ואילו פדיה איננה מדין קורבה אלא מצד המצב, כאשר הפודה מסתכל על חומרת המצב וברחמיו פודה ומציל אותנו (וי"ל גאולה היינו לשאת לאשה, ע"ד גאולת רות, והפדיה היינו לחלץ מצרה – חליצה במקום יבום – "למען יחלצון ידידיך הושיעה ימינך וענני").

גאולה מצד הנשמה ופדיון מצד הגוף

כך אומרים "בכורך ישראל גאלת" – הגאולה היא מצד קורבת ה' אלינו, בהיותינו בנו בכורו. הקרבה אל ה' היא דוקא מצד הנשמה, "חלק אלוה ממעל ממש" עליו נאמר "בני בכֹרי ישראל". ואכן הגאולה היא בעיקר גאולת הנשמה שלא נתנה תחת גלות, כדוגמת שבט לוי במצרים, אלא שהיא סובלת בהיותה מלובשת בגוף – בלשון החסידות, היא נמצאת במצב של העלם אך אין עליה דבר המסתיר, והגאולה עבורה היא היציאה מההעלם לגילוי (וזו המשמעות העיקרית של "ארבעה לשונות של גאולה"). לעומת זאת הפדיה מתיחסת בעיקר לגוף – בו לא מורגש בגלוי היותנו קרובי ה' אלא עמו (ודוקא כך בולטת בחירת ה' בגוף היהודי, שדומה בחיצוניות לגופי או"ה, כמבואר בתניא) – ועל הפדיה מצער הגוף, פדיה מהסתר ועבדות לחרות, אומרים "ומבית עבדים פדיתנו".

פדיון בתשלום וגאולה בחנם

המלבי"ם מדגיש גם כי בגאולה יש התמסרות של הגואל עצמו, ואילו בפדיה הוא מוסר (רק) את ממונו. יש כמה צורות של פדיה – בדרך כלל צריך לתת משהו, או איזה פדיון לקליפה תמורת מי שפודים (כמו פדיון שבויים בגוף), או שהנפדה עצמו נותן פדיון נפש (כמו שנותנים פדיון נפש לרבי). גם ב"פדה בשלום נפשי" 'נותנים' את השלום תמורת הפדיון. המושג פדיון קשור גם ל-פד צומות, הבאים לתקון הברית. במצרים היו ישראל ב"בית עבדים", והיינו פגם הברית, וכפדיון עליהם לתת את עצמם כ"עבדי הם" ובכך להפדות מלהיות "עבדים לעבדים". לעומת הפדיון בתשלום, הרי שעל הגאולה נאמר "חנם נמכרתם ולא בכסף תגאלו"[נד]. הגאולה היינו פתיחת המח והלב לשמוע דא"ח, והיינו עיקר הסגולה לתקון הברית (ואף על פי שעל ידי הפגם נעשה מטומטם, אך כאשר לומד ביגיעה ובכח "אין לך דבר העומד בפני הרצון" וה' גואל אותו ופותח לו פתח להתפעל באמת).

פדיה – כניסה בעבי הקורה

הגאולה מדין קרוב היא עדיין מופשטת יחסית, ואילו הפדיון מבטא כניסה לעובי הקורה של חומרת המצב במציאות. במושגים דלעיל, הגואל-הקרוב הוא כדוגמת "בוראנו" המביט על התמונה מבחוץ – הוא נהנה לראות את אהבת הבחור והבחורה. אבל להכניס את עצמו לתמונה בפדיה ממשית זה כאשר הם יחליטו להתחתן ויצטרכו כסף להוצאות החתונה – אז עליו להחליט אם הוא נכנס בעובי הקורה ונותן מממונו ל'פדיונם'. כך מוצאים במגלת רות כשפונים אל הקרוב ומציעים לו לגאול – "אם יגאלך טוב יגאל" (ואף שאז מצינו כי הקרוב לא הסכים לגאול צריך לעורר אותו לכך, וכתוב כי לע"ל "יגאלך טוב").

שהקרוב יהיה 'מענטש' ויגאל אותנו!

שני סוגי פורקן – פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית

והנה, בפסוק "קרבה אל נפשי גאלה [= טל, בסוד הטל הנ"ל] למען איבי פדני" (שבחלקו הראשון בחר להשתמש רבי שלמה אלקבץ בפיוט "לכה דודי") תרגם יונתן "קרב לות נפשי פרוק יתה [פרוק אותה, את הנפש, והיינו כנ"ל שהגאולה מתייחסת לנפש דוקא] מטול דלא אתרברבו עלי בעלי דבבי פרוק יתי [פרוק אותי, היינו הגוף עמו מזדהה האדם-הבינוני, והיינו כנ"ל שהפדיה מתייחסת לגוף דוקא]"[נה]. התרגום מתרגם את שני השרשים, גאל ו-פדה, באותו שרש – פרק. יש לומר כי גאולה ופדיה הן שתי הבחינות של "פרק אחד שחרית [בסוד הגאולה] ופרק אחד ערבית [בסוד הפדיה]"[נו], וד"ל. סוד הפרקים מתקשר גם לסוגית ברכת הזמן ואמירת הלל הנדונה כאן, שהרי "לא תקנו לומר הלל אלא בפרקים", במועדים הבאים מזמן לזמן (ובתחלת המועד תקנו לקרותו) – פרקים היינו מועדי גאולה ופדיון.

והנה, "רב יהודה אמר אנא אקרא [קישוא] חדתא נמי אמינא זמן", וי"ל בדרך מליצה (על פי "פקודי הוי' ישרים משמחי לב") שהיה מברך שהחינו על פסוק-קרא חדש בתושב"כ שלמד (שחדש לו פשט), ואילו פרק סתם היינו פרק של התורה שבעל פה (פרק משניות), ועליו יש לומר הלל (הרי אמרו ז"ל "חביבין עלי דברי סופרים יותר מיינה של תורה [שבכתב]").