לקראת חיים של אמונה

שכתוב מעובד מתוך סדרת הקלטות

"תורת הנפש – פסיכולוגיה לאור החסידות"

מפי הרב יצחק גינזבורג

הקדמת המערכת

ספר זה, המוגש לפני הקוראים, עוסק באחד הנושאים ה'חמים' ביותר בהם נדרשים אנו להעמיק בדורנו – תורת הנפש על פי הקבלה והחסידות. על פי הבנתנו ואמונתנו, המודעות הגוברת בעולם במאה השנים האחרונות למתחולל במעמקי נפש האדם אינה אלא השתלשלות חיצונית של ההעמקה האדירה של החסידות בתחומים אלו (בדומה לכך שכל ההתפתחות המדעית היא הד קלוש לפריצת הדרך האדירה בפנימיות התורה). עם זאת, ההתפתחות של העולם המדעי -החיצוני בתחומים אלו תובעת 'תרגום' והתאמה של העומק החסידי לכלים ולמושגים של העולם החדש, והיא פותחת כר רחב לחיבור והפריה הדדית בין המבואר בחסידות לבין מושגי עולם הפסיכולוגיה.

הנושאים המובאים בספר אינם אלא צהר להשקפת התורה הרחבה בנושא – השקפה הנפרשת באופן מלא יותר בספרים נוספים (שכבר נדפסו וכאלו שעתידים לראות אור בעתיד, בע"ה) ובכמות עצומה של שיעורי הרב גינזבורג שליט"א.

חלקו הראשון של הספר עוסק בשימוש בכח האמונה כתשתית ליציבות הנפש וככלי להבראת כל חולייה. בתוך כך מתברר במה מתיחדת האמונה היהודית הטהורה, כיצד ניתן להצמיחה בנפש באופן מאוזן ומתוקן וכיצד מופיעה האמונה דווקא מתוך התמודדות אמיתית עם מה שנתפס כאחת הבעיות הקשות של האדם בעולם המערבי – בעית הבדידות הקיומית.

חלקו השני של הספר דן באריכות בדרך להגיע לאיזון נכון בנפש האדם. הוא מציג את המודל הבסיסי של דופק החיים בתנועה של "רצוא ושוב", דן בדמות ה"בינוני" – דמותו של אדם מאוזן באמת – וברבגוניות המאפיינת אדם זה, מעמיק בהבנת מהות הכח המאזן בנפש ויוצר בכך הבנה חדשה של התפתחות תהליכים נפשיים ללא חשש של שבירה והתמוטטות. הדיון כולו מלווה בדוגמאות רבות לאיזונים הנפשיים השונים אותם צריכים בני האדם ליצור בחייהם.

חלקו השלישי של הספר הוא מעין נספח, המשתמש במודל הנפשי המורכב שנבנה בחלק השני – המודל המשוכלל של דופק החיים – כדי לנתח לאורו את כל ההיסטוריה העולמית.

כשם שתורת הנפש הפרטית מאירה כאן את ההתפתחות הנפשית של הכלל, כך גם הבנת הדוגמאות ההיסטוריות מעמיקה את הבנת המושגים כפי שהם מופיעים בנפשו של כל אדם בפרט.

ספר זה, בשונה מספרים אחרים בהוצאת "גל עיני", הוא פרי שכתוב של שיעורי הרב גינזבורג, מתוך חלק מקלטות הסמינר "תורת הנפש – פסיכולוגיה לאור תורת החסידות" (שנערך בקיץ תשנ"ג). סגנון הכתיבה, המבוסס על שכתוב קלטות תוך עיבוד קל בלבד של הדברים, מתייחד מסגנונם הרגיל של ספרי הרב. מחד, נשתמרה בסגנון זה הזרימה והאותנטיות של השיעור החי והקולח, כשלעתים הדברים גם פשוטים ומובנים יותר מאשר בסגנון קפדני של כתיבה, ולאידך חסרים הדברים את ההרחבה וההבהרה, כמו גם את הדיוק והדקדוק, שמאפיינים את הכתיבה הרגילה. ועוד, הכתיבה העוקבת אחרי רצף השיעורים מספקת לקורא טעימה ממושגים רבים ושונים, כאשר לעתים מורגש כי ה'נגיסות' בתחומים השונים גדולות ודורשות תוספת הרחבה לשם 'עיכולן' הנכון, ולעתים נדמה דווקא כי נושאים מסויימים לא מוצו עד תום. עם זאת, החלטנו להגיש כך את הדברים בפני הקוראים – עם היתרונות והחסרונות שבשכתוב ה"בלתי מוגה" – בשל התועלת שיוכלו להפיק ממנה הקוראים: התלמידים החדשים יוכלו להציץ לנושאים חדשים תוך הנאה מהטריות, הראשוניות והפשטות של הדברים, ואילו לתלמידים הותיקים ימצא כאן חומר רב עליו ניתן לבסס שיעורים לציבור הרחב, והיה זה שכרנו.

א. הכח שבאמונה

האמונה ובריאות הנפש

ארבעה לשונות של אמונה

האמונה היא ראשית ויסוד לכל קומת כוחות הנפש[א]. אם נרצה להבין את הנפש ואת בריאותה, עלינו לגשת תחילה אל האמונה. בריאות הנפש נובעת מתוקף האמונה, ובעצם הכל מתחיל ונגמר באמונה (בנפש, כח האמונה משול ליסוד העפר, עליו נאמר "הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר"[ב]).

ישנם ארבעה פירושים לשורש אמנ, והם מבטאים ענינים שונים של אמונה:

המובן הראשון של אמונה הוא לתוקף, כלומר, חוזק וקיום לעד. הפסוק המבטא זאת הוא "הוי' אלהי אתה ארוממך אודה שמך כי עשית פלא עצות מרחוק אֶמוּנָה אֹמֶן"[ג]. הפירוש הפשוט של הפסוק הוא כי ה' קִיֵּם את כל ההבטחות הרחוקות שהבטיח לאבותינו בדרך פלא, כאשר פירוש סיומו – "אֶמוּנָה אֹמֶן" – הוא "קיום קַיָּם" או "חוזק חזק".

המובן השני של אמונה הוא נאמנות, כלומר, נתינת אמון במישהו וסמיכה עליו. המשמעות הפשוטה של להאמין במישהו היא לסמוך עליו. כדי שהאדם יהיה בריא בנפשו הוא חייב למצוא מקור -כח שיוכל לסמוך עליו ולתת בו את אמונו. הפסוק המבטא זאת (בדרך השלילה) מופיע בשירת "האזינו", כאשר ה' קובל כלפי ישראל שהם "בנים לא אמוּן בם"[ד], כלומר שלא ניתן לסמוך עליהם.

הפירוש השלישי של אמונה הוא גידול וטיפול של אומֵן או אומנת. הפסוק המבטא זאת מופיע במגילת אסתר על מרדכי, "ויהי אומן את הדסה היא אסתר"[ה], כאשר הכוונה היא לגידולה, טיפולה וחינוכה של אסתר על ידו. על האומן, המחנך, להשפיע ולחזק את כח האמונה בנפש המחונך.

המובן הרביעי של אמונה הוא אָמָנוּת, כבפסוק "מעשי ידי אָמָן"[ו]. כיום מקובל להבחין בעברית בין אָמנות לאֻמנות, אך במקורות אין הבחנה כזו. מהקשר הלשוני ניתן ללמוד שהאמנות לכל גווניה היא ביטוי חיצוני של האמונה, ומובן זה האחרון משלים את המובן הראשון: האמנות היא האמצעי החשוב ביותר והמועיל ביותר לחיזוק הנפש ובריאותה, מאחר שהאמנות מבטאת את האמונה, ולכן ככל שיצליח האדם לבטא את עצמו בצורות השונות של האמנות, כך יגלה בעצמו את הכוחות הגנוזים של האמונה.

נתבונן כעת, כדרך הקבלה, בשרש העליון של ארבעת הפירושים, על ידי הקבלתם (כידוע שקבלה היא מלשון הקְבלה) לארבע אותיות שם המיוחד, שם הוי' ב"ה, שהן המבנה היסודי של כל הויה, כללית ופרטית:

י אמונה מלשון תוקף. ה-י שבשם הוי' מכוונת לאבא, המבטא בבית את התוקף והקיום.

ה אמונה מלשון נאמנות. ה -ה הראשונה שבשם הוי' מכוונת לאמא, המעניקה בבית את התחושה שיש על מי לסמוך, כפי שכתוב (על משה רבינו, ש"זכה לבינה") – "בכל ביתי נאמן הוא"[ז].

ו אמונה מלשון גידול. ה-ו שבשם הוי' מכוונת לבן, שענינו הוא להתחנך, "להתאמן", לגלות ולפתח את מטמון האמונה שבנפשו. הגידול תלוי במדות הלב, ברגש, שכנגד ה -ו שבשם.

ה אמונה מלשון אמנות. ה-ה האחרונה שבשם הוי' מכוונת לבת, סוד המלכות (– מציאות), הנותנת ביטוי מוחשי לאמונה.

אמונה – יסוד הבריאות והתיקון

מהו הקשר בין בריאות לאמונה? הביטוי "מעשה ידי אמן" בשיר השירים מתאר את בריאת העולם על ידי הקב"ה כמעשה אמנות. התורה פותחת בפסוק "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ"[ח]. בדרך מליצה מפרשים את "בראשית ברא" מלשון בריאות, כלומר שראשית כל יש להיות בריא: "בראשית – ברא", ראשית כל – הבריאות! יש להיות בריא בגוף ובריא בנפש, וכך מתפרש המשך הפסוק –"את השמים ואת הארץ" – גם על השמים והארץ שבאדם עצמו, הנשמה (= "השמים") והגוף.

ישנם שני פירושים למילה "ברא":

הרמב"ן כותב בפירושו לפסוק הראשון בתורה כי אין בלשון הקודש מילה המתארת התהוות יש מאין פרט ל"ברא". לפי זה, המשמעות הפשוטה של "ברא" היא שהעולם אינו קדמון ח"ו, כפי שסברו היוונים, אלא נברא יש מאין ואפס המוחלט.

לעומת זאת, מצאנו בספרי הקבלה גם פירוש הפוך לגמרי: לפי פירוש זה, "בראשית ברא" בא על הרקע של "והארץ [כבר] היתה תהו ובהו"[ט], הבריאה היא רק שלב מסוים בתהליך השתלשלות העולמות – שלב התיקון וההבראה. התורה מתחילה משלב התיקון, הבא על רקע של שבירה קודמת. לפני הבריאה היה עולם קדום המכונה "עולם התהו", שלא החזיק מעמד ונשבר לרסיסים. כעת יש לתקנו, והמילה המבטאת זאת היא "ברא" במשמעות של הבראה – יש לשקם את העולם הקדום שנשבר. העולם הוא בדיוק כמו אדם שעבר טראומה של התמוטטות, וכעת המשימה היא להבריאו, לשקמו ולתקנו.

אם כן, נראים כאן שני מבטים, הפוכים לחלוטין, ביחס למושג בריאה. השאלה הנשאלת לפיכך היא: האם העולם הוא כמו דף חדש וחלק, יפה וטוב (כפי הפירוש הראשון), או שהוא כנייר מחוק, שיש לתקנו במדת האפשר (כפירוש השני)?

התשובה לכך מתבהרת בספרי הקבלה והחסידות עצמם: כדי להבריא באמת את הנפש יש להגיע למקום נעלם בתוכה, לשורש ראשוני ועל-מודע, הגבוה ממה שנשבר. הכח לתקן בא ממקום הנמצא מעל לנקודת השבירה והתיקון הגלויים לעינינו. ההתקשרות לאותו מקום נעשית רק על ידי אמונה. האמונה היא בכך שבתוך השבר הגדול מצוי עדיין אי שם שרש בלתי משתנה, מקום מכוסה ששורשו מעל לכל שבירה, וממנו ניתן להצמיח ארוכה ומרפא למציאות כולה. אותו מקום לא נשבר ולא יכול להשבר לעולם, כמו שנאמר ביחס לה' יתברך עצמו "אני הוי' לא שניתי"[י], וכן נאמר "אתה הוא עד שלא נברא העולם, אתה הוא משנברא העולם, אתה הוא בעולם הזה ואתה הוא לעולם הבא"[יא]. ה' הוא העצם הבלתי משתנה, וגילוי העצם הבלתי משתנה בנפש האלקית שבישראל, שהיא "חלק אלוק ממעל ממש", הוא סוד האמונה.

ספר התניא (ספר היסוד של החסידות, שחובר על ידי רבי שניאור זלמן מליאדי, מיסד חסידות חב"ד) הוא כולו ספר של עצות לתחלואי הנפש. באחד המקומות מתואר בספר אדם שישלו בעיות בתחומי משפחה, בריאות או פרנסה –"בָּנֵי חיי ומזוני"[יב] – והמצוקות הגשמיות הללו מעיקות מאד על נפשו. בעל התניא קובע שהתמודדותו יכולה להעשות רק בדרך אחת – דרך האמונה!

וזו לשונו[יג]:

…רק אמונה אמיתית ביוצר בראשית, דהיינו שהבריאה יש מאין הנקרא ראשית חכמה, והיא חכמתו שאינה מושגת לשום נברא, הבריאה הזאת היא בכל עת ורגע שמתהוים כל הברואים יש מאין מחכמתו יתברך המחיה את הכל. וכשיתבונן האדם בעומק הבנתו ויצייר בדעתו הוייתו מאין בכל רגע ורגע ממש, האיך יעלה על דעתו כי רע לו או שום יסורים מבני חיי ומזוני או שארי יסורין בעולם, הרי האין שהיא חכמתו יתברך הוא מקור החיים והטוב והעונג והוא העדן שלמעלה מעולם הבא, רק מפני שאינו מושג לכן נדמה לו רע או יסורים, אבל באמת אין רע יורד מלמעלה והכל טוב רק שאינו מושג לגודלו ורב טובו וזהו עיקר האמונה שבשבילה נברא האדם…

כאשר האדם יצייר בדעתו שהוא נברא בכל רגע יש מאין ואפס המוחלט הוא לא ירגיש יסורים כלל. הרגשת היסורים באה לאדם מפני שאינו משיג את האין, את חכמתו יתברך שהיא מקור החיים הטוב והענג, "העדן שלמעלה מעולם הבא", ולכן נדמה לו שיש רע ויסורים בעולם. רק כאשר האדם מתבונן מתוך "אמונה אמיתית ביוצר בראשית" הוא מוצא את האין האלקי המבריא את היש הנשבר.

הקשר שנוצר לאין האלקי על ידי האמונה הוא ברית (הברית שכרת ה' עם אבותינו) – התקשרות של עצם בעצם. מי שמתקשר לאין האלקי, המהוה את היש כולו בכל רגע, בודאי לא יחוש ברע, מאחר שאותו האין הוא עצם ומקור הענג והטוב שלמעלה מהעולם הבא. האין האלקי נמצא מעל השבירה("העולם הזה") והתיקון ("העולם הבא"), ומשום כך דווקא הוא נותן כח לאדם לתקן כל שבר.

המילה "אַיִן" מתפרשת כמתיחסת לדבר כה נבדל וקדוש מכל המוכר והמוחשי לנו, עד שלגבינו הוא כאין ואפס ממש. כאשר לא מתקשרים לאין נמצאים תחת השבירה, בתוך הצרות והיסורים. רק ברגע שחוזרים לאין, על ידי האמונה, הכל הופך לטוב שאין לשערו כלל.

כעת נישב את שני הפירושים למילה "בריאה":

פירושו של הרמב"ן, שהעולם נברא על ידי ה' יש מאין ואפס המוחלט (בניגוד לחכמת יון הטוענת לקדמות העולם ח"ו), מתייחס בעיקר לתודעת ההווה, לרגע הזה ממש ולא לעבר.

מאידך, לגבי תודעת העבר מתאים הפירוש הקבלי כי הבריאה משמעה תיקון. על האדם לדעת שיש עבר שנשבר, וכעת עליו לצאת מהמצב שנוצר על ידי השבירה ולתקן את עצמו או את זולתו. פירושו האמיתי של "בראשית ברא" הוא איפוא שיש לתקן את השבירה (לפי הפירוש השני) באופן של "יש מאין" (לפי הפירוש הראשון), אך לא במובן של בריאה יש מאין שהתרחשה לפני כך וכך שנים אלא כבריאה של יש מאין שנמצאת מעל הזמן ומופיעה בתוכו בכל רגע ורגע, כולל גם ברגע זה ממש.

בקבלה, שבירת עולם התהו מתחוללת מספירת הבינה ומטה[יד].

לעומתה, ספירת החכמה (שמעל לספירת הבינה), "ראשית חכמה"[טו] (בחינת אַיִן, שאינו מושג לאדם כלל), נמצאת מעל לזמן, מעל לשבירה ולתיקון. את השבירה שבבינה יש להבריא באמצעות כח ההתחדשות מאין של החכמה, בסוד "והחכמה מאין תמצא"[טז] (ונתפרש בקבלה וחסידות "והחכמה מאין –תמצא [בבינה]", שהחכמה הבאה מן האין הופכת ליש ומציאות בבינה, ובכך מבריאה החכמה את הבינה).

ולסיכום, מכח האמונה האמיתית שהעולם מתחדש יש מאין ברגע זה ממש, ניתן להבריא, בדרך ממילא (בהיות האין האלקי למעלה גם מהעולם הבא, ועל כן אין צורך להכנס למאבק גלוי בין הטוב של העולם הבא והרע של העולם הזה, רק להאיר, בדרך ממילא, מהטוב האלקי שמעל לכל), את המצב שנוצר על ידי פגעי העבר.

אמונה – הראש הלא נודע

לא ניתן כלל להבין את מהותה של האמונה, ובלשון הקבלה מכוונת האמונה בנפש כנגד רדל"א – רישא דלא אתידע – הראש הבלתי נודע, המדרגה הגבוהה ביותר בעל-מודע שבנפש.

יש בעל-מודע שלש מדרגות, המכונות "שלשה ראשים שבכתר"[יז]. הראש הגבוה ביותר הוא רדל"א – "רישא דלא ידע ולא אתידע" (בשמו המלא) – המבטא דרגת על-מודע שאינה יודעת את עצמה וממילא גם לא נודעת לזולתה. למטה ממנה נמצא ה"רישא דאַיִן" (מקור התענוג שבנפש) ולבסוף ה"רישא דאריך" (מקור הרצון שבנפש). האמונה, ה"רישא דלא אתידע", היא כנגד האין המוחלט האמיתי (שלמעלה מה"רישא דאין").

מדרגה מסוימת מודעת לאדם או לזולתו רק כאשר ישנה "התלבשות". ברגע שדבר מסוים מתלבש בתוך דבר אחר, הוא מקבל כלי של התבטאות, וכך הוא נודע ומוכר. אם דבר מה אינו מתלבש בכלום, אין בו שום תפיסה ואחיזה. יש רק מדרגה אחת שאינה מתלבשת בשום לבוש, מדרגת האמונה, ולכן היא נקראת גם "ריש גלי" – הראש הגלוי והמופשט מכל התלבשות. כל הספירות והפרצופים בקבלה מלובשים אחד בשני, כמו צינור בתוך צינור, פרט לרדל"א – כח האמונה הפשוטה.

אם האדם משועבד למשהו – כאשר הוא מתלבש, נתפס או מונח, בכל דבר במציאות (בין אם מדובר בתאוה גשמית, בחיפוש אחר חוויה רוחנית או בהנחות שכליות מסוימות) – הוא אינו יכול לגלות את כח האמונה שבו. כח האמונה האמיתי מופשט ונעלה מכל הנחה מוקדמת.

מסופר על חסידים שכאשר הגיעו לשיא ההתבוננות באלקות איבדו ודאות ביחס לקיומם! זהו "חוק אי הודאות" הנמצא בנפש במדרגת הרדל"א. כאשר נדמה לאדם שהוא חי וקיים אין זו חווית האמונה הפשוטה. רק כאשר הוא מגיע לאי הודאות המוחלטת, אז הוא מוצא את ה' באמת. כאשר הגיע אברהם אבינו, ראש כל המאמינים, למצב של בדידות קיומית, אז גילה את ה' בורא העולם.

ניתן לתאר את האמונה כמצב של "בדידות קיומית" (והרמז: ראשי התיבות של בדידות קיומית עולים אמונה; בדידות קיומית = ד פעמים אברהם, ראש כל המאמינים). אברהם נקרא "עברי" משום שכל העולם היה מעבר אחד והוא היה מהעבר השני[יח]. ה"עֵבֶר" של כל העולם היינו כל הנחות העולם, כל הוודאות כלפי הקיום. לגבי אברהם כל זה מופרך, ולכן נכתב "ויוצא אותו החוצה"[יט] – ה' הוציא את אברהם מחוץ ליקום, ושם הוא מגלה את דרך האמונה, את ה'. הפסוק "תשורי מראש אמנה"[כ] מכוון לפי חז"ל[כא] לאברהם אבינו, המגלה את ה' מ"הראש הגלוי", סוד האמונה.

בזהר נאמר כי "כד אתתקן רישא דעמא אתתקן כולא עמא"[כב]– כאשר נתקן ראש העם, נתקן ממילא כל העם (וכן להפך, כאשר המלך אינו מתוקן, אף אחד לא יכול להיות מתוקן).

"תיקון" משמעו התלבשות (עד שבארמית מכונים הלבושים "תיקונים"), וכנ"ל שההתלבשות מאפשרת לכל דבר להתבטא ולהתגלות. בנפש האדם ה"רישא דעמא" מרמז לראש הגלוי (הרדל"א), לרוממות העצמית שבנפש. תיקון האמונה – ה"ריש גלי" – היינו התגלותה במודע שבנפש, שתשרה את השראתה על שאר כוחות הנפש ותתבטא דרכם. כאשר האמונה מאירה בנפש ופועלת את פעולתה בכל דרכי האדם, נתקנים ממילא גם כל שאר כוחות הנפש. לעומת זאת, כאשר האמונה פגומה, פגומים ממילא כל שאר הכוחות. יסוד האמונה קובע את הכל.

ב. האמונה הטהורה

שלש אמונות לשלש נפשות

כתוב בתחילת ספר התניא[כג] כי יש לאדם שתי נפשות – נפש אלקית ונפש בהמית. כאשר מעמיקים בספרות החסידית 'מגלים' נפש נוספת הממוצעת בין הנפש האלקית לנפש הבהמית – הנפש השכלית.

לכל יהודי, החל מאברהם אבינו והלאה, יש נפש אלקית בנוסף לשכלית והבהמית, ואילו לאינו יהודי יש שתי נפשות – שכלית ובהמית. אצל גוי יש תנודה בין שתי הנפשות הללו, היוצרת מתח וקונפליקט נפשי הזקוק לפתרון. לנפש השכלית של היהודי יש אופי שונה מזו של האינו יהודי, יש לו שכל אנושי עם 'אופי' יהודי.

לכל אחת משלש הנפשות הללו יש את כל מערכת הכוחות. לפי הכלל של "את זה לעומת זה עשה האלהים"[כד], כל מה שיש בנפש האלקית קיים גם בנפש השכלית ובנפש הבהמית. כנגד שלש הנפשות יש שלש אמונות. לכל נפש יש את האמונה (הרדל"א) שלה, ובהתאם לכך מתאפיינים כל כוחותיה.

האמונה המוחלטת של הנפש האלקית היא האמונה המתוקנת, אשר מתקנת את כל כוחות הנפש והופכת אותם לאלקיים.

אברהם זכה לנפש האלקית בזכות שבירר ותיקן את האמונה באמת, וכך קנה לעצמו מערכת חדשה של כוחות נפש הנקראת "נפש אלקית". אברהם כה התעצם עם הנפש האלקית בזכות בירור האמונה, עד שהפכה להיות תופעה 'גנטית' בקרבו, ואת ה'גנים' הרוחניים הללו הוא מוריש לצאצאיו הבאים אחריו, כפי שכתוב – "כי ביצחק יקרא לך זרע"[כה].

כאשר יש אמונה אמיתית ומבוררת, כל יתר האמונות הופכות להיות טפלות. גם אמונה טפלה מהווה ראש ביחס למערכת מסוימת של הכוחות שתחתיה. כל אמונה גוררת אחריה נפש שלמה, כאשר בשלב המעשה הסופי הדבר מתבטא באמנות. לכל אדם (יהודי ושאינו יהודי) יש אמונה מסוימת המתבטאת במעשה האמנות האופייני לו.

האמונה של הנפש האלקית היא האמונה בה' אחד יחיד ומיוחד, המתגלה לאדם כאשר הוא מגיע למדרגת הבדידות הקיומית. אזי אור ה' נמשך, יורד וחודר לכל תופעות החיים. בתחילה האור מופשט לגמרי, ואחר כך הוא מתלבש בכל לבושי הנפש.

האמונה של הנפש השכלית היא בשכל ובמדע. המאמין בשכל שואף תמיד להחכים, לדעת יותר ויותר. המאמין בשכל אינו מאמין בישות עצמו ובתחושותיו הראשוניות אלא בהשכלות היוצאות מבין כותלי האוניברסיטה. באופן טבעי יש לו הכנעה בפני החכם הגדול ממנו, והוא מקיים את הפתגם"קבל את האמת ממי שאמרהּ".

לעומת זאת, האמונה של הנפש הבהמית היא אמונת האדם בעצמו – "כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה"[כו]. נגדיר זאת במונחי רפואת הנפש: כאשר האדם עובר משבר, כל מטפל ופסיכולוג מבין שצריך לחזקו ולהבריאו. עיקר החיזוק הוא כמובן אמונה. ה'פסיכולוג של הנפש הבהמית' יחזק באדם את האמונה בעצמו. זו בדיוק האמונה של הנפש הבהמית.

חשוב להדגיש כי אין הנפש האלקית הבריאה מבטלת את מציאות שתי הנפשות האחרות, השכלית והבהמית, ואף לא את אמונתן. האמונה בחכמת התורה והשאיפה לדעתה נכללת באמונה בה' נותן התורה, וכדלקמן. על האמונה בשכל האנושי אמרו חז"ל "חכמה בגוים תאמין" (על אף ש"תורה בגוים אל תאמין"). גם אמונת האדם בעצמו ובכוחו, המביאה אותו לבטחון עצמי (מדה הנחוצה ביותר בחיים ויסוד מוסד בבריאות הנפש, כמבואר בחסידות[כז]), יכולה להיות חיובית, בתנאי שיֵדע מהיכן בא כוחו, שידע שהכל הוא מהקב"ה ו"הוא הנותן לך כח לעשות חיל"[כח]. אין פירוש הפסוק שה' עושה עבור האדם, אלא שהוא נותן לו – לאדם עצמו – את הכח לפעול. תחושת הכח טובה כאשר האדם יודע שהכל מה' ומקיים את מאמר חז"ל "תן לו משלו שאתה ושלך שלו, וכן בדוד הוא אומר 'כי ממך הכל ומידך נתנו לך'[כט]"[ל].

כשם שניתן להסביר דברים בדרך החיוב, כך קיימת גם ידיעה בדרך השלילה. את האמונה הטהורה ניתן להשיג בעיקר בדרך השלילה, ואם רוצים להרגיש מעט מהי אמונה בה' יש לשלול את האופי של האמונות האחרות: אמונה בה' אינה מהסוג של בטחון פנימי בעצמי, וגם אינה מהסוג של אמונה שכלתנית במדע. האמונה בעצמי שייכת למידות שבנפש, לחלק הבהמי שכולו מידות ורגשות. האמונה בשכל שייכת כמובן לחלק החב"ד (חכמה בינה ודעת) שבנפש. לעומת זאת, האמונה בה' אינה שכל ואינה רגש, אלא נמצאת למעלה מעליהם, בכתר, ברדל"א האמיתי.

רמות האמונה בנפש האלקית

אנו אמונים על כלל גדול בקבלה וחסידות – בכל מקום שיש כמה בחינות, חייבת להיות התכללות בין הבחינות, כלומר שבכל בחינה יש את כל הבחינות. ראשית כל נחפש את שלש בחינות האמונה בנפש האלקית עצמה:

כאמור, האמונה האלקית של הנפש האלקית היא האמונה בה' אחד יחיד ומיוחד, המתגלה בסוד הבדידות הקיומית (כפי שיתבאר עוד לקמן).

האמונה השכלית של הנפש האלקית היא האמונה בתורה.

"אורייתא מחכמה נפקת"[לא] – התורה נובעת מהחכמה האלקית.

התורה, כמו החכמה, נפתחת והולכת, כלשון השגור בספר הזהר "פתח רבי שמעון". בכל דור ודור פותח החכם שבדור צינורות חדשים של שפע, של תורה חדשה. כמובן שאין להשוות בין חכמת התורה לבין כל חכמה אחרת, וכן אין להשוות בין האמונה בחכמת התורה לבין האמונה בשכל האנושי והישגיו. לאידך, מעלה מיוחדת של התורה יש דווקא בכך שעל אף היותה אלקית במהותה היא נקלטת גם בשכל האנושי. הצד השווה בין אמונת התורה לאמונת הנפש השכלית הוא שגם היהודי, מצד הנפש האלקית שבו, מאמין בחכמה (חכמת התורה) ורודף אחריה לדעתה.

ברור שהאמונה הבהמית של הנפש האלקית מתיחסת לדרגת "בהמה" קדושה ביותר (הנקראת בלשון ספר התניא[לב]"בהמה שלפני האצילות"). עצם האמונה שלמעלה מהשכל מכונה "בהמות", כמו שנאמר "ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך. ואני תמיד עמך אחזת ביד ימיני"[לג]. דוד המלך מתאר את אמונתו כהולך אחר ה' כמו בהמה, בכח האמונה הפשוטה הקיים בנפשם של היהודים הפשוטים ביותר. בניגוד להכרה האלקית או לחכמת התורה, השייכות לאנשי המעלה, מוטבעת בכל יהודי ויהודי אמונה פשוטה וטבעית בה', ועליה נאמר "בהמות הייתי עמך".

והנה, הבעל שם טוב לימד שכשם שצריך להאמין בה', בכך שהוא נמצא כאן, בכל מקום ובכל זמן, כך צריך להאמין בכל יהודי (לא רק אמונת צדיקים המתייחסת לנשמות הגבוהות, לצדיקים הגדולים, המכונים "זרע אדם", אלא גם אמונה בנשמות הנמוכות, בפשוטי העם, המכונים "זרע בהמה") בכל מצב שהוא נמצא.

היהודי נדרש לא רק לאהבת ישראל, אלא גם לאמונה בישראל, להאמין בנסתר של חברו. האמונה תופסת תמיד בנסתר שאינו גלוי לעין – כאשר דבר גלוי לעין אין צורך באמונה. האמונה היא סוד, והסוד מטבעו אינו ודאי, ובכל זאת יש הרגשת אמונה פנימית וודאית שאכן הוא נכון וקיים. להאמין בסוד של החבר פירושו להאמין בחלק ה' הנמצא בו. דבר פשוט הוא שיש להאמין בכלל היהודים, בכח הציבור, בכנסת ישראל, והחידוש כאן הוא שיש להאמין גם בכל פרט ופרט של העם היהודי, בכל מצב שהוא נמצא (והוא על דרך חידושו של מורנו הבעל שם טוב בסוד ההשגחה הפרטית, בניגוד לתפיסות קודמות של השגחת ה' בעולם ככללית בלבד). אמונה זו מתבססת דווקא על אותה אמונה 'בהמית' שמוטבעת בכל יהודי, והיא תלויה בכך שהאמונה הפשוטה שבתוכי תחוש באמונה הפשוטה שבתוך כל יהודי (מתוך כך צריכה גם לצמוח אהבת ישראל, כאשר גם אנשי המעלה מכירים ומוקירים במעלת האמונה הפשוטה ושואפים להגיע אליה ולהזדהות עמה).

אם כן, מיסודות החסידות הוא כי יש להאמין בה', בתורה ובכל יהודי.

ידועים דברי הזהר "תלת קשרין מתקשרין דא בדא – ישראל באורייתא ואורייתא בקודשא בריך הוא"[לד], וכן "ישראל אורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד"[לה]. זוהי איפוא האמונה של הנפש האלקית הכוללת את שלשתם – האמונה האלקית בה', האמונה השכלית בתורה, האמונה ה'בהמית' בכל יהודי באשר הוא שם.

רמות האמונה בנפש השכלית

מה הן שלש האמונות של הנפש השכלית?

הנחה פשוטה היא שכל כח או מדה במודע שבנפש קיים לפני כן בעל-מודע. לדוגמה, השכל מופיע במח כברק המבריק מתוך החושך העליון, מהכח המשכיל, מאותו השכל כפי שהוא קיים בעל-מודע.

רוב הפיזיקאים בימינו מבינים שחייבת להיות איזו מודעות לקיום העולמי. יש לחקור האם המודעות היא של האדם הפרטי המתבונן בתופעה מסוימת, או של כלל האנושות, או שהיא בכלל מודעות מופשטת. ככל שנכיר שהמודעות הנצרכת לקיום העולם היא בעצם המודעות של בורא העולם, כך יתברר שגם לפני ידיעת האדם את הדבר, הוא היה קיים. מאז "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" חוקי הטבע חיים וקיימים, בין אם נכיר בהם ובין אם לאו.

המדען רוצה לחשוף יותר ויותר ידע, אבל בודאי שמעבר לכל מה שיצליח לדעת יש עוד אוצר אינסופי של ידע שטרם התגלה. נכנה את האוצר הזה "הלא -מודע של מודעות היקום הכללית". מי שמכיר בכך, מכיר בכח המשכיל של השכל ביקום. הכרה זו קרובה ביותר לאמונה באלהים, שעולה בגימטריא הטבע.

אמונה זו בהחלט משותפת ליהודים וללא יהודים. גם פרעה מלך מצרים האמין באלקים (הטבע), ורק לא האמין בשם הוי' ב"ה שלמעלה מהטבע, כאמרו "לא ידעתי את הוי'"[לו]. את שם הוי', שידיעתו מיוחדת לעם ישראל – כמו שנאמר "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"[לז] – לא הכיר פרעה, אבל את שם אלקים הכיר.

זו אמונה המתקשרת לטרום גילוי עצם האלקות, לאוצר האינסופי של הלא-מודע בטבע. זו האמונה האלקית שבנפש השכלית.

לעומת זאת, יש אמונה בידע הקיים. זו אמונתו של המאמין בכללות הידע שידוע כיום באוניברסיטה, אצל המדענים והרופאים הקיימים, ותו לא. אותו אדם אינו שולל בהכרח את קיומו של משהו אחר, אבל כל מה שנמצא מעבר לידוע, לא מענין אותו כלל. רק מה שקיים באוצר הידע האנושי העכשווי רלבנטי בעבורו. זו היא עצם האמונה השכלית שבנפש השכלית.

ולבסוף, יש מי שמאמין בהנחות ובמוסכמות של התרבות האנושית בה הוא חי. אותו אדם בונה את חייו על פי האמונה במוסר התרבותי הקיים. העיקר אצלו בחיים הוא להיות עבד לחברה ולתרבות. כל כח האמונה שבו מושקע ב'להיות בסדר', להיות מקובל על החברה. הוא מאמין שהמוסריות הזו היא האמת ואין למעלה ממנה. זו הנטיה הבהמית של הנפש השכלית.

רמות האמונה בנפש הבהמית

מה הן שלש האמונות בנפש הבהמית?

ראשית כל, נדבר אודות נפש בהמית עדינה – "בהמה דקה"[לח]. נפש בהמית זו קיימת באדם שיש לו גישה לכוחות-על, למדריכים או מגידים רוחניים וכו', והוא מאמין במציאות העל-טבעית. למרות שהכוחות הללו קיימים מעל לשכלו, הם מהווים חלק ממנו – זה הממד העל-שכלי של העצמיות. יש לאותו אדם קשר על-שכלי, בו הוא מאמין, ממנו הוא שואב השראה, ועליו הוא 'הולך' בחייו. זהו הממד העל-שכלי שבנפש הבהמית.

לעומת זאת, יש אדם המאמין בחכמתו וביכולת שכלו להצליח.

הוא מאמין שבעזרת חכמתו ישיג את כל מה שהוא צריך בחיים. כאשר האדם מאמין בשכלו שלו, הדבר לא נובע מהנפש השכלית, אלא מהבהמית – הוא מזהה את השכל עם עצמו ומאמין בעצמו. הוא אינו מתבטל בפני הגדול ממנו בחכמה. זהו אגו טהור השייך לנפש הבהמית, אך מושא האמונה שלו הוא השכל של הנפש הבהמית.

ולבסוף, יש אדם המאמין בגופו. אין הכוונה לגופו הגשמי בלבד (אם כי ישנם אנשים המאמינים בכוחותיהם הפיזיים), אלא בעיקר לכוחותיו הרגשיים, ל'שרירי' הרגש שלו. זהו ממש "כוחי ועוצם ידי"[לט], סוג האמונה הנחות ביותר.

ולסיכום, גם בנפש הבהמית ישנה התכללות של כל שלש האמונות – האמונה בכוחות העל-מודע של עצמו, האמונה בשכלו, ולבסוף האמונה בגופו וברגשותיו.

ג. מבדידות לאמונה – הצמחת האמונה בנפש

הבדידות הקיומית

כבר למדנו שאברהם אבינו זכה להיות היהודי הראשון כיון שבירר את האמונה האמיתית בה'. הוא הגיע לכך בזכות הבדידות הקיומית שלו. מסופר על אברהם אבינו שבימי ינקותו היה סגור בתוך מערה מפני החברה. כמה שנים היה שרוי בחשיכה, עד שבסופו של דבר יצא מהמערה, כשהוא מדבר בלשון הקודש[מ].

סיפור זה מבטא את מצבו הנפשי של אברהם אבינו כבודד לגמרי. במציאות שלו אין אף אחד, ומתוך בדידותו הקיומית זכה לאמונתו. הדיבור המבורר, בלשון הקודש, מעיד על קנין האמונה הטהורה והקדושה לה זכה אברהם, כרמוז בפסוק "האמנתי כי אדבר"[מא].

הבדידות עשויה להיות דבר חיובי ביותר. על עם ישראל נאמר "הן עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב"[מב] ונאמר "בטח בדד עין יעקב"[מג]. בדידותו של העם היא מקור של בטחון. זהו "בדד" של גאולה.

לעומת זאת, יש "בדד" של גלות. מגילת איכה המקוננת על חורבן הבית וגלות ישראל פותחת במלים "איכה ישבה בדד"[מד], וממשיכה "בכו תבכה בלילה"[מה]. הבכיה היא על עצם הבדידות. שני ה"בדד" הפוכים המה מהקצה אל הקצה. ה"בדד" השלילי הוא הגלות החמורה ביותר. זהו המצב הנפשי העגום והמעורר רחמים יותר מכל.

התורה מספרת לנו על נגעי המצורע וטהרתו. מיהו בימינו המצורע הנגוע? זהו חולה הנפש. על המצורע כתוב "טמא הוא בדד ישב מחוץ למחנה מושבו"[מו], בדיוק כפי שמאשפזים בימינו את חולי הנפש במוסד סגור. זהו ה"בדד" הגרוע ביותר.

כתוב ש"אין בטובה למעלה מענג ואין ברעה למטה מנגע"[מז]. המצורע צריך לשבת בדד כדי לתקן את מה שפגם בחטא לשון הרע, וכידוע ש"מצורע" הוא נוטריקון "מוציא [שם] רע"[מח]. על נגע הצרעת הגורם ל"בדד ישב" נאמר "אין ברעה למטה מנגע", ואילו על ה"בדד" הטוב נאמר "אין בטובה למעלה מענג". המלים "ענג" ו"נגע" הן צרופי אותן אותיות, דבר המעיד על הקשר ביניהן.

יש שתי מדרגות בענג – ענג גלוי וענג נעלם. האמונה האמיתית היא הענג הנעלם בעצם, שעליו נאמר "אין בטובה למעלה מענג". בעץ חיים, ספר היסוד של קבלת האריז"ל, האותיות בדד משמשות כסימן למציאות תיקון הרישא דלא אתידע (הרדל"א), דרגת האמונה בנפש.

סוגי בדידות

מהי תחושת הבדידות?

יש שלש תחושות נפשיות היוצרות הרגשת בדידות:

"אף אחד לא מבין אותי".

"לאף אחד לא אכפת ממני".

"אף אחד לא מוכן לעזור לי".

כבר בסיפור האדם הראשון מתוארת מציאות הבדידות – "לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו"[מט]. ישנן חיות שאורח החיים שלהן הוא חברתי, אך נראה כי אף חיה איננה חשה בנפשה תחושות של בדידות ואיננה סובלת מתסביכי הנפש שבעקבות תחושות אלו או מתסכולים עקב חוסר התייחסות של החברה. לעומת זאת, האדם מרגיש את בדידותו כבר מהרגע הראשון, וה' ברוב חסדו אומר "אעשה לו עזר כנגדו".

המובן הפשוט של "עזר כנגדו" הוא עזר צמוד לאדם, דבר המתבטא בנפש האדם בתחושה שיש לידו מישהו שעוזר לו. זהו תיקון הבדידות בדרגת המוטבע שבנפש.

בכללות, יש ברמת המודע של הנפש שלש דרגות המתבארות בספרי המוסר ובספרי הקבלה והחסידות:

שכל ("מושכל") – בלשון הקבלה חב"ד, ספירות השכל חכמה בינה דעת. הבדידות ברובד זה של הנפש נוצרה מהתחושה ש"אף אחד לא מבין אותי".

רגש ("מורגש") – בלשון הקבלה חג"ת, ספירות הרגש חסד גבורה תפארת. כאן הרגשת הבדידות נוצרה מהתחושה ש"לאף אחד לא אכפת ממני".

טבע ("מוטבע") – בלשון הקבלה נה"י, ספירות המעשה נצח הוד יסוד. הבדידות כאן נובעת מהתחושה ש"אף אחד לא מוכן לעזור לי".

אדם יכול להרגיש טוב מכך שעוזרים לו ותומכים בו, מכך שבדרגת המוטבע בנפש הוא אינו בודד. עם זאת, הוא עדיין יכול לחוש בדידות ברובד הרגשי, כלומר לחוש שלאף אחד לא אכפת ממנו באמת, שעוזרים לו "כלאחר יד" (אולי בשל אינטרס כלשהו) אבל לא מכל הלב. הוא לא נפגע מחוסר עזרה, אלא מחוסר אכפתיות. בעייתו קשה מצד הבדידות ברובד המורגש.

לעומת זאת, יש בני אדם שמחפשים רופאי נפש למיניהם כדי להבין מה קורה איתם, אך לא מצליחים למצוא. זו בעיה עמוקה ביותר, שהרי ידיעת המחלה היא כבר חצי תרופה. אדם מחפש מי שיבין אותו על מנת שיעזור לו להבין את עצמו טוב יותר, שיוכל להתמודד עם בעיותיו מתוך הבנה נכונה ותוך שהוא מלווה בהרגשה שיש מי שמבין אותו ועומד לצדו. אדם יכול להרגיש שעוזרים לו ואפילו אוהבים אותו (בני משפחה, חברים וכו'), ועם כל זה לא מבינים אותו. הבדידות ברובד המושכל שבנפש היא הבעיה החמורה ביותר.

קודם הובן שהרגישות הראשונה לבדידות בתורה –"לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו" – מתיחסת בעיקר לבדידות ברמות המורגש והמוטבע שבנפש. אך בהמשך הסיפור מתגלה רובד נוסף: ה' פותר את בדידות האדם על ידי "ויבן הוי' אלהים את הצלע"[נ], וחז"ל מפרשים את "ויבן" מלשון בינה ולומדים מכאן ש"בינה יתירה ניתנה באשה יותר מבאיש"[נא]. הרמז לעניננו הוא, שלא זו בלבד שהאשה עוזרת לאיש ברובד המעשי, ובוודאי שהיא פותרת את תחושת הבדידות הרגשית, אלא שכאשר האדם זוכה ל"אשה משכלת"[נב], "אשת חבר"[נג], היא מסוגלת להבין אותו לעומק, בבינה היתירה שניתנה לה – להבין אותו עוד יותר טוב מאשר הוא מבין את עצמו. בכך היא עוזרת לו ותומכת בו ביותר, ברובד המושכל שבנפש. אפילו בגן -עדן זקוק האדם לכך שיבינו אותו. מי שאינו מובן הוא אומלל.

נבחין כעת בחילוק מהותי נוסף בענין הרגשת הבדידות: ברובד המושכל, יש אדם שמרגיש מסכן מזה שאף אחד לא מבין אותו, כולל הוא עצמו. הוא רוצה מאד להבין את עצמו ומה שעובר עליו, אך לא מצליח בעצמו ולא בעזרת זולתו. לעומתו, יש אדם שסבור ש"אף אחד לא מבין אותי" וביחד עם זה סבור שהוא כן מבין את עצמו, ולא זו בלבד אלא שנדמה לו שהוא כה עמוק עד שאי אפשר לזולתו להבינו כלל. זו כמובן גאוה.

בנוגע לאכפתיות נחלק באופן אחר: יש אדם שאכפת לו מעצמו, אבל נדמה לו (או שבאמת הוא כך) שלאף אחד מלבדו לא אכפת ממנו. ולהפך – ישנו אדם שלא אכפת לו מעצמו, אבל אחרים הקרובים לו, אוהבים אותו ורוצים לעזור לו.

גם בדרגה הנמוכה יותר של הצורך בעזרה מעשית, קיימת הבחנה דומה: יש אדם שזקוק לעזרה משום שאינו מסוגל לעזור לעצמו, כגון מוגבל או נכה וכו'. לעומת זאת, יש מצב הפוך, שבו האדם יכול לעזור לעצמו, אבל מבחינה נפשית הוא מעדיף שיעזרו לו. זו תכונת הפינוק.

ולבסוף, יש הבחנה נוספת בענין הרגשת הבדידות:

כאשר האדם חש בדידות ברובד המוטבע, כאשר הוא רואה שלא עוזרים לו, יתכנו לכך שתי סיבות:

"אף אחד לא רוצה לעזור לי".

"אף אחד לא יכול לעזור לי".

ישנו למשל חולה המאמין שניתן לעזור לו, אבל אף אחד לא נוקף אצבע בעבורו. הוא מדמה כי הרופאים בבית הרפואה אדישים כלפיו מכל מיני סיבות אפשריות, כגון רדיפת בצע וכו'. הוא חש שיכולים לעזור לו, אך לא רוצים. זו כמובן תחושה קשה. לעומת זאת, יתכן מצב הפוך, שבו החולה מרגיש שבאמת רוצים לעזור לו, אבל לא יכולים. הוא נוכח שלמרות רצונם הטוב, לא ניתן לעזור לו מפני חומרת המצב.

יש כמה וכמה סיפורי צדיקים בחסידות, שבמרכזם ההבחנה בין רצון לבין יכולת. ראובן מבקש משמעון: "עזור לי בבקשה!", ואילו שמעון עסוק בשלו ועונה בהתנצלות: "איני יכול". ראובן קובל כלפיו "אל תאמר שאינך יכול, אלא אמור שאינך רוצה. אם היית רוצה היית יכול!".

גם ביחס לאכפתיות קיימת אותה ההבחנה: יש אי אכפתיות הנובעת מחוסר רצון, ויש אי אכפתיות למרות הרצון. יתכן שאדם מסוים רוצה (תאורטית) אמנם להזדהות עם זולתו, אבל אינו מסוגל לכך מבחינה רגשית.

חשוב להבחין בכך במיוחד בנוגע לנישואין לא מוצלחים. יש לאבחן אז אם חוסר האכפתיות נובע מבעיה ברצון, או ממצב נפשי אמיתי של חוסר יכולת להתקשר נפשית לבן\בת הזוג. את בעיית הרצון ניתן לתקן (אפשר לעורר רצון) וכך להציל את הנישואין. לעומת זאת, הרבה יותר קשה לתקן את בעית חוסר היכולת הנפשית להתקשר לבן\בת הזוג.

גם במדרגת המושכל נמצא את שני המצבים האפשריים – אי רצון להבין את הזולת, או אי יכולת להבינו.

במצבי בדידות אלו, אדם יכול מחד להתלונן ולקרוא תגר על העולם כולו שאינו רוצה להבינו (או שלא אכפת לו ממנו, או שלא רוצה לעזור לו), ומאידך הוא עלול לקרוא תגר על ריבונו של עולם שברא עולם כזה בו האדם אינו יכול להנצל מהבדידות ולזכות להבנה, אכפתיות או עזרה מהזולת.

אכן, החסידות מגלה כי הבדידות הקיומית היא גם תחושה אמונית חיובית, כפי שיתבאר בסמוך. גם בבדידות הקיומית הרצויה חש האדם אותה חוויה של בדידות, אותה הרגשה כי איש אינו מבין אותו, לאיש לא אכפת ממנו ואיש איננו עוזר לו (וכל אלו או מחוסר רצון או מחוסר יכולת), אך מתוך חוויה זו עולה האדם לעבודה פנימית ראויה ומתוקנת.

מהו שורש הרע בבדידות, ההופך אותה למקור בעיות נפשיות (במקום לכח של התעצמות האמונה בנפש האדם)? מקורן של כל תחושות הבדידות השליליות בגאותו של האדם, הגאוה הגורמת לו מחד לחוש כ"יש ודבר נפרד [ובודד] בפני עצמו" ומאידך להצטער על כך שהעולם כולו לא סובב סביבו באכפתיות מבינה ותומכת. כאשר מגיע האדם לתחושת הבדידות הקיומית האמונית, בה הוא מטיל ספק גם בוודאות קיומו (כנ"ל), הוא זוכה להפטר מהגאוה המהוה מקור לכל בעיות הנפש ולזכות רק במעלותיה של תחושת הבדידות הקיומית.

בדידות קיומית – גבורה יהודית – הכרת האמונה

כיצד נדע אם הרגשת בדידות היא אומללות, או להפך – שער להגיע לה'?

בבדידות הנכונה, כבדידותו של אברהם אבינו, יש רגע מסוים שבו מקבל האדם לפתע גבורה נפשית להחזיק מעמד ולהתקיים למרות הבדידות. זו גבורת השרידה היהודית – "נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם"[נד].

יש מאמר של הרב סולובייצ'יק ז"ל על ההבדל שבין גבורה לכח.

כח הוא הפעלת שרירים חיצונית ואילו גבורה היא תכונה פנימית.

לאומות העולם יש כח שאיננו קיים באותה מדה בעם ישראל, אך לעומת זאת יש לישראל גבורה עמה הוא מנצח את הכח שלכולם.

הגבורה היהודית מתגלה מתוך הבדידות הקיומית. זהו השלב האמצעי שלפני התגלות האמונה בפועל ממש. בשלב הראשון באה הבדידות הקיומית להכניע את הישות, האגו הפראי של האדם –"עַיִרפֶּרֶא אָדָם יִוָּלַד"[נה]. כאשר מתגלה בתוך המצב העגום של הבדידות עצם חזק ותקיף זו ההבדלה – זהו כח שמגיע ממקום נשגב ונבדל, שלא ניתן היה לצפות לו בשום אופן.

הגבורה היהודית הנצחית היא שלב שלפני גילוי האמונה, ולכן היא עשויה להופיע בשעת הקרב גם בקרבו של חייל שאינו מודע עדיין למשמעות הפנימית של היותו יהודי (משמעות המחייבת משמעת, קבלת עול תורה ומצוות). יש בקרבו אמונה אמיתית שאינה מוגדרת ומזוהה כאמונה בה' (אלא כתוקף נפשי, כפי המובן הראשון של אמונה, כנ"ל), אמונה שהיא גבורה מוחלטת לה זכה עם ישראל ומכוחה הוא מתגבר על כל המכשולים ומבטלם לחלוטין.

אבל, כדי שכח זה יהיה ברור ומודע, יש להכיר בה' אלהי ישראל, להיות יהודי מאמין בה' והולך בדרך ה', דרך התורה. זה השלב האחרון שבו האמונה קיימת בפנימיות המודעות ולא רק כמקיף על המודעות. כאן מתחילה תחושת גילוי הסוד. בכל מצב טראומטי יש סוד, סוד ה' המסתתר כאן –"אכן אתה אל מסתתר"[נו]. גילוי הסוד מתחולל כהתהוות האור במעשה בראשית – "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור"[נז]. אותו "אור כי טוב"[נח] מאיר את כל המועקות והאפילות שיש בנפש וממתיקן.

נמצא איפוא, שבתהליך הופעת האמונה בנפש יש את כל השלבים היסודיים של הכנעה-הבדלה-המתקה[נט] (– התהליך היסודי ביותר של תיקון הנפש והמציאות לפי תורת מורנו הבעש"ט):

הכנעה: תחושת הבדידות הקיומית.

הבדלה: הופעת הגבורה העצמית של היהודי.

המתקה: הכרת האמונה בפנימיות.

חש -מל -מל של אמונה

לפי עקרון ההתכללות ניתן לזהות גם בתוך האמונה גופא – בתוך שלב ההמתקה – שלשה שלבים כנגד הכנעה-הבדלה-המתקה.

וכהקדמה, הכרת האמונה פירושה להכיר את "מי שאמר והיה העולם"[ס], לדעת מי עשה את ההעלם הזה. יש משל ידוע בחסידות, לפיו כל העולם נמשל למשחק מחבואים בו ה' מתחבא ומסתתר ועלינו לחפש ולמצוא אותו. הראשון שנהג כך היה אברהם אבינו, שתר וחפש את הבורא יש מאין בכל רגע, וכפי שלמדנו – כאשר מוצאים את ה' ברגע הזה, ובכל רגע, נרפאים כל המצבים השבורים של חויית החיים.

בתהליך מציאת ה' המסתתר, תהליך הארת האמונה בתוך נפש האדם, ישנם שלשה שלבים, כנגד חש (– שתיקה), מל (– מלשון ברית מילה), מל (– מלשון מילול ודיבור), הביטוי הקבלי להכנעה -הבדלה-המתקה:

השלב הראשון בהכרת האמונה הוא התחושה שיש כאן סוד. התחושה מבוטאת במשפט "ניכרין דברי אמת"[סא], כלומר ניכר שיש דברים בגו ואין כאן תהו מוחלט. גם אם דבר נראה ככאוס יש בו עצם טוב בפנימיות. כפי שידוע כיום במדע, גם בתהו יש סדר ומבנה, יש "נוסחה" גם לכאוס. ניכר שיש מי שמסדר את העולם וממילא בוקעת קרן אורה. בשלב זה ישנה איפוא תחושה של סוד נעלם.

בשלב השני יש התקשרות, התמסרות והזדהות עם הסוד. גם באמונה בצדיק יש את אותו תהליך, בתחילה יש תחושה שזהו צדיק אמיתי ולאחר מכן צריך להחליט אם להתמסר אליו לגמרי – אי אפשר להיות מחולק בענין, וגם אם האדם לא מבין (כמעט) דבר עליו להתמסר לגמרי לצדיק ולהיות חסיד.

בשלב הסופי זוכים להמתקה כאשר מתגלה הסוד, כפי שזכה אברהם אבינו –"עד שנגלה אליו ה' ואמר לו: אני הוא בעל הבירה"[סב]. אז מתגלה לאדם שהכל היה בעצם עבורו ולטובתו.

ולסיכום ההכנעה -הבדלה -המתקה שבהמתקה עצמה:

הכנעה שבהמתקה (חש): תחושת סוד האמונה הנסתר והשותק, יד ה' הנעלמת בתוך התהו הגלוי לעין.

הבדלה שבהמתקה (מל): הזדהות עם הסוד והתמסרות אליו, המבדילה את האדם מהתהו של המציאות.

המתקה שבהמתקה (מל): גילוי בהיר של סוד האמונה – "נגלה אליו ה'" – שמגלה את הסדר שבתהו וממתיק את כללות המציאות.

אלו הם מושגי היסוד של תהליך התגלות האמונה.

ד. אמונה – הכח לשאת הפכים

לשאת בעיה או לפותרה

כאשר מתעוררת בעיה מסוימת בנפש, יש שתי עצות – שתי דרכים שונות להתייחס אליה. הדרך האחת היא לפתור את הבעיה, לעשות טיפול יסודי ולהגיע לשורשה. בלשון הפסיכולוגיה יש לחפש את ההדחקה, לגלותה ולחושפה וכך לטפל בה יסודית.

לעומת זאת, יש דרך אחרת שבה אין התיימרות לפתור את הבעיה פתרון מוחלט ושורשי. על האדם ללמוד כיצד לחיות עם הבעיה, עם הספק הקיומי שבו. עליו לשאת את הבעיה. ניתן לומר לאדם מבולבל ומתוסכל לגמרי: ביכולתך לשאת את בעייתך ולחיות כך עד מאה ועשרים! בעומק, גם בכך שהאדם נושא את בעייתו (ולא מסוגל לפתור אותה) ישנו סוג מסוים של תיקון – תיקונו של אדם זה הוא דווקא בנשיאת הבעיה ולא בפתרונה.

המלה לשאת היא מלשון נשיאת הפכים – שני הפכים בנושא אחד – כמו נישואין בין איש לאשה. בחסידות מבואר שדברים שהם הופכיים בקיום האנושי שלנו, מצד ה' – נושא ההפכים האמיתי – אינם הפכים כלל. אצל ה' הכל אחד באחדות פשוטה, ורק בתחושת האדם קיימים שני הפכים. באמצעות הכח שיש לאדם לשאת את הבעיה, את ההפכים, הוא נדבק בעצמות ה', שלגביו אין אלו הפכים כלל. רק בדרך של אמונה ניתן להבין (או מוטב לומר: לחוש) כיצד ההפכים אינם הפכים כלל.

לעומת זאת, כדי לפתור בעיה יש צורך בגישה אחרת. ההליכה לקראת פתרון יסודי מצריכה בטחון בנפש. כפי שיתבאר יותר בהמשך, הבטחון הוא הוודאות בנפש שניתן לפתור את הבעיה ולצאת ממנה, ואילו הכח לשאת את הבעיה הוא כח האמונה (כאמור). בעוד שהאמונה היא הכרה בכך שבשורש הכל טוב, על אף שאין הדברים נראים כך במציאות, הרי שהבטחון הוא וודאות חזקה שהטוב הזה ימשך ויתגלה גם לעינינו במציאות התחתונה (ויתרה מזו, שהמשכה זו תלויה בכח שמעניק ה' לנו – הבטחון הוא בעצם בטחון עצמי בכך שה' נותן לנו כח לפתור את הבעיה).

הנשמה הכללית המסמלת בטחון היא יוסף הצדיק. יוסף בוטח בה' ולכן הוא יכול לפתור חלומות ובעיות – "בן פורת [אותיות פותר] יוסף[סג]". פתרון חלום הוא בעצם פסיכואנליזה קלאסית.

יש בגמרא משפט ידוע על רבי שמעון בר יוחאי – "כדאי הוא רבי שמעון בר יוחאי לסמוך עליו בשעת הדְחק"[סד]. הפירוש לעניננו הוא, כי כאשר יש הדחקה בנפש (לשון דחק) יש לסמוך על הצדיק יסוד עולם – רבי שמעון בר יוחאי – שיפתור אותה.

הצדיק פותר בתחילה את החלומות לעצמו ועורך פסיכואנליזה עצמית. הוא חודר עמוק לתוך התת -מודע שלו, ומגלה את המוטיבים של חלומותיו, וכך הוא פותר את בעיות האישיות שלו ומתקן את עצמו. לאחר שהוא מצליח לפתור את בעיותיו, הוא מסוגל לעזור לאחרים, ממש כמו פסיכולוג למופת.

לפי ספר התניא, הקונפליקט של האדם נובע מהמלחמה הפנימית שיש לו בין שתי נפשותיו – האלקית והבהמית. לפי התניא, הצדיק הוא זה שפתר את הבעיה וסיים את המלחמה, ולעומתו הבינוני הוא זה אשר נלחם כל חייו עם הבעיה ומשתדל רק לשאתה[סה].

הבינוני היא "מדת כל אדם"[סו] ועל כולם לשאוף להגיע למדרגה זו. למדרגת הבינוני יכול להגיע כל אדם, בעוד שלמדרגת הצדיק לא מסוגל כל אדם להגיע (ואל לו לרמות את עצמו בנוגע לכך), וכלשון הפתגם החסידי "הלואי בינוני!". עם כל זה, אל לו לאדם לאבד לגמרי את הרצון להיות צדיק ואת התקוה שאולי בכל זאת יזכה לכך. על כל אדם לנסות לזכות למדרגת הצדיק, ואולי יסייעו לאדם וירחמו עליו מן השמים שיזכה לכך[סז].

לאחר חטאו של דוד עם בת שבע (שלא היה ראוי לאותו חטא, אלא כדי להורות דרך התשובה ליחיד, לכל יהודי בכל זמן ובכל מצב נפשי, כפי שלימדונו חז"ל[סח]), חזר דוד המלך בתשובה רבה ועצומה כל כך עד שזכה להרוג את יצרו הרע בתענית, ובכך להפוך להיות צדיק. בכל זאת, עבור כלל ישראל, דוד מלך ישראל חי וקיים מסמל את עבודת הבינוני המתואר בתניא, הלוחם מלחמות ה' (עם אויביו מבחוץ, והעיקר עם אויבו הפנימי, יצרו הרע) ומנצח. עלינו לקבל השראה מדוד המלך כיצד להיות חייל. ידוע ומקובל בין החסידים כי חב"ד הוא ראשי תיבות של חיילי בית דוד[סט]. דוד הוא היודע לשאת בעיה בנפש ולחיות עמה, ולכן המשיח העיקרי – משיח בן דוד – בא ממנו. משיח בן יוסף קודם לו אמנם (ראשית כל, על כל יהודי להתקשר לצדיק אמיתי), אבל המשיח העיקרי, שמתקן את העם (כך שכל אחד ואחד יעבוד את ה' בכח עצמו) ובונה את בית המקדש בא מדוד המלך[ע].

צדיק מול בינוני

איזו עבודה חשובה יותר – עבודת הצדיק או עבודת הבינוני?

כתוב באריכות בתניא[עא] שכל אחת מהעבודות גורמת לנחת רוח למעלה. ה' ברא את העולם באופן שיהיו בו מעט צדיקים, ואילו רוב האנשים יהיו ראויים להיות בינונים. מכל סוג מקבל ה' נחת רוח מיוחדת, לכל אחד יש מעלה שאין בזולתו.

מידתו של הבינוני היא אמונה ואילו מידת הצדיק היא אמת. שני הכוחות העליונים של הנפש בעל-מודע (הכתר) הם אמונה ותענוג, ושני הכוחות התחתונים של הנפש הם אמת (ספירת היסוד, "צדיק יסוד עולם"[עב], המכונה "חותם אמת") ושפלות (ספירת המלכות, מדת דוד המלך שאמר "והייתי שפל בעיני"[עג]).

ישנו כלל גדול בקבלה שבכל מבנה מושלם "נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן"[עד], כלומר שהדרגה העליונה ביותר קשורה לנמוכה ביותר. זהו סוד "חותם המתהפך"[עה]. לפי כלל זה, דוד המלך – המסמל את השפלות – זוכה לגילוי של אמונה. המדרגה הגבוהה ביותר, האמונה, מופיעה במדרגה התחתונה ביותר, השפלות. באופן דומה, לפי כללי החותם המתהפך, מתגלה התענוג (המדה השניה מלמעלה) במידת האמת (המדה השניה מלמטה), פנימיותה של ספירת היסוד המרמזת ליוסף ה"צדיק יסוד עולם".

מהיכן בא הכח הפנימי לפתור בעיה כלשהי, למשל בעיה מתמטית?

שורשו של כח פתרון הבעיות הוא במקור התענוג שבנפש – היכולת לפתור בעיה דורשת תענוג רב. ככל שיש יותר תענוג (בעיסוק במתמטיקה למשל), כך יש יכולת פנימית לשאוב כח ממעמקי הנפש לפתור את הבעיה. יוסף הוא כנגד הברית, מקור

התענוג, ולכן דווקא הוא פותר למופת. הוא ה"רישא דאַין" –"והחכמה מאין תמצא"[עו]. על ידי התענוג, ועל ידי החכמה הנובעת ממנו, ניתן לפתור בעיות.

כאמור, כלל זה נכון בנוגע לפתרון מינים וסוגים שונים של בעיות. כך, הבעיה הראשונה שפתר יוסף היתה בכלכלת המדינה. הצדיק פותר -'תופר' את כל האותיות המפוזרות שהצטרפו בצירוף לא אמיתי – הוא אוסף את כל האותיות כדי לסדרן ו'לתפור' אותן בצורה הנכונה.

ובכל זאת, אנו רואים שבשורש העליון, דווקא היכולת לשאת בעיה גבוהה יותר מהיכולת לפותרה, וכפי שרמוז בפסוק – "עד דוד הגדיל"[עז]. לעומת זאת, במציאות התחתונה, הצדיק גבוה מהבינוני ומשפיע לו.

בכל אופן, גם במדרגת האמונה (ברדל"א) יש מושג שנקרא בלשון האריז"ל "חביון עֹז העצמוּת". האמונה מכונה בחסידות בשם "האין האמיתי", וביחס אליה כל מדרגה היא בבחינת "יש מאין". אותו חביון עז העצמות, ה'תקוע' כביכול בתוך האין האמיתי, מכונה "היש האמיתי". אותו יש אמיתי הוא בחינה של צדיק נסתר ועליון הנמצא בתוך עבודת הבינוני, בעל התשובה.

דוד המלך היה בעל תשובה, וכל חטאו נועד רק להורות תשובה ליחיד כנ"ל, ללמד כל יחיד ויחיד כי גם הוא יכול לחזור בתשובה.

יש מאמרים בהם כותב הרבי מליובאוויטש שאם כי בעל תשובה גבוה מהצדיק, כידוע מחז"ל ש"מקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם עומדים"[עח] – וכפי שנתבאר עד כה במעלת שרשו של בעל התשובה על גבי הצדיק – הרי שלעתיד לבוא יתגלה גם בתוך בעלי התשובה צדיק אמת מוחלט, הגבוה מהצדיק של העולם הזה.

בטחון ואמונה – יש ואין

כח הבטחון בנפש נקרא "יש" ואילו כח האמונה נקרא "אין". האמונה היא התקשרות בנפש אל האין האלקי (בסוד "אַיִן [האין האלקי הוא ה]מזל לישראל"[עט]) שבורא את היש הנברא. לעומת זאת, הבטחון בנפש הוא התקשרות נפשית אל היש, כפי שניתן ללמוד מהפסוק "אל כל החיים יש בטחון"[פ].

מהו ההבדל הפשוט בין אמונה לבטחון[פא]?

האמונה קובעת ש"כל מה דעביד רחמנא לטב עביד"[פב]. כל מה שה' עשה עושה ויעשה – הכל לטובה, למרות שהדבר אינו גלוי לאדם.

לעומת זאת, הבטחון פירושו לבטוח שיהיה טוב לאדם לפי מושגיו המוגבלים, כלומר שהטוב האלקי יצטמצם ויופיע לאדם במסגרת הטוב הנראה והנגלה לאדם עצמו. האדם הבוטח מצייר את הדבר בדיוק לפי רצונו, והאור מצמצם את עצמו בהתאם, ולכן הבטחון מוגדר כ"יש". יש לאדם יעד ברור שהוא עצמו מגביל, ועל ידי כך הוא פועל שהאור האינסופי האלקי יצמצם את עצמו לפי אותו הרצון. זו עבודת הבטחון בנפש.

ההתקשרות למקור המצמצם את עצמו לפי הגדרים שרוצה האדם נקראת במונחי הקבלה והחסידות התקשרות ל"העלם שישנו במציאות". לעומת זאת, האמונה מתקשרת ל"העלם שאינו במציאות". באמונה, האדם אינו מכתיב וקובע דבר, ואינו נאחז בשום דבר. הוא רק מאמין בה', האחד יחיד ומיוחד והפשוט בתכלית הפשיטות, שיהיה טוב. חוויה זו רמוזה בלשון "רישא דלא ידע ולא אתידע" – האדם לא יודע ולא נודע אודות הטוב שנמצא בהעלם גמור, אלא מאמין בו בלבד. האמונה היא התקשרות לדבר שהוא אין ואפס – אין אחיזה בשום דבר, חוץ מה' בעצמו. לעומת זאת, במצב של בטחון, האדם תופס כביכול בתוך ה', ב"מקור חיים".

מה הפירוש הפשוט לפסוק "אל כל החיים יש בטחון"? כל זמן שהאדם חי יש לו תקוה. בתהלים נאמר: "כי עִמך מקור חיים"[פג]. כתוב "עמך", כלומר בתוכך, אך במשמעות של טפל לה', של מה שנמצא "עם" ה' ואיננו ה' ממש. מקור חיים הוא מקור כל התענוגים. הבטחון נאחז במקור החיים, בהעלם שישנו במציאות, ובזכות האחיזה ממשיכים חיים. לפי הציור שהאדם יוצר בחשיבה החיובית שלו, כך הוא ממשיך חיים.

נוכחנו, אם כן, שבשורש העליון מידת הבטחון נמוכה מהאמונה. באמונה ההתקשרות היא לאין האמיתי, להעלם שאינו במציאות, ואילו במידת הבטחון מתקשרים רק לאין היחסי, להעלם שישנו במציאות.

ובכל זאת, יש מקום נשגב ונעלם של בטחון בתוך האמונה הפשוטה – חביון עז העצמות. ה' רוצה שבתוך האין האמיתי יהיו גדרים מצומצמים ומוגבלים לפי הטוב הנראה והנגלה לנבראים. תכלית וטעם הבריאה היא ש"נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים"[פד], שברואיו יזכו לטובו העליון לפי השגתם המצומצמת.

התגלות האמונה – אמת ופתיות

נסכם בקצרה את שלשת השלבים של התגלות האמונה אותם למדנו מאברהם אבינו, היהודי הראשון:

בדידות קיומית – התחושה שאין דבר ודאי ומוסכם (עם כל מאפייני הבדידות – חוסר הבנה, חוסר אכפתיות וחוסר עזרה מעצמי או מהזולת, כולל ההבחנה בין מצב אובייקטיבי של חוסר יכולת למצב סובייקטיבי של חוסר רצון).

הגבורה העצמית של היהודי להתקיים ולשרוד למרות הבדידות הקיומית.

התגלות האמונה – לבסוף, בזכות הגבורה היהודית מתגלה האמונה ומתנוצץ אור ה', כפי שכתוב "הציץ עליו בעל הבירה"[פה]. לאחר בלבול ואי ודאות מוחלטת של שנים רבות בחיי האדם, כאשר יש בו בכל זאת גבורה להתקיים, הוא זוכה לבסוף להתנוצצות של "זהו זה", לוודאות.

יש מאמר של אדמו"ר הצמח-צדק, האדמו"ר השלישי של חב"ד, ובו הוא מבחין בשני כוחות הפועלים באדם, כאשר מתגלה בו האמונה:

"ניכרין דברי אמת"[פו] – הזיהוי המוחלט של האמת.

"פתי יאמין לכל דבר"[פז] – מסירות נפש מוחלטת הנובעת מהזיהוי.

את הכלל של "ניכרין דברי אמת" לומדים חז"ל מהסיפור של שמשון ודלילה – שמשון סילף את האמת בדבר מקור כוחו כמה פעמים, אבל כשהוא חשף לבסוף את כל לבו דלילה הכירה בודאות בנכונות דבריו, והודיעה לסרני הפלישתים שהפעם גילה שמשון את כל לבו.

כיצד ידעה זאת בודאות, הרי גם לפני כן נתן לה שמשון הסברים משכנעים? דלילה שמעה בטון הדיבור של שמשון שהפעם הוא גילה את כל לבו. מכאן למדים חז"ל ש"ניכרין דברי אמת". לאחר כמה פעמים שבהן נדמה לאדם שגילה את האמת והוא מתבדה בכולן, נחשפת לבסוף האמת לפניו, ואז יש בו חוש פנימי בנפש שקובע: הפעם זהו זה!

גם התנוצצות האמת לדלילה באה על רקע בדידות קיומית וגבורה יהודית – שמשון היה נזיר קדוש, איש בודד הנבדל מכולם, והגיבור הגדול ביותר המופיע בתנ"ך, ועל רקע זה באה דווקא לדלילה ההתגלות של "ניכרין דברי אמת".

התנוצצות האמת – "ניכרין דברי אמת" – היא רק צד אחד של התגלות האמונה. הצד השני – "פתי יאמין לכל דבר" – הוא לכאורה ההפך בדיוק, אך למעשה הינו משלים. את תוקף האמונה מבטאת מידת הפתיות, אך כמובן שאם אין בנפש את ממד הכרת האמת, אז תכונת הפתיות עלולה להיות לא מבוררת וגרועה. האדם עלול להאמין בכל מיני אמונות טפלות המרוחקות מהאמת.

רק לאחר שיש בנפש את היסוד של "ניכרין דברי אמת", אזי תכונת ה"פתי יאמין לכל דבר" שהולך 'על עיור' לקראת האמת היא חיובית ביותר.

לפי מונחי הקבלה, בכל תיקון בנפש צריכים להיות שני ממדים של מה ו-בן. מה ו- בן הם שני מילויים של שם הוי' ב"ה – שני גילויים שונים של עוצמה אלקית. מה שווה בגימטריא אדם, ו-בן שווה בהמה. בכל נקודת תיקון, החל מהרדל"א, צריך להיות זיווג של חלק מה וחלק בן. כבר במקום העליון ביותר על האדם לשאת את שורש האדם שבו עם שורש הבהמה, עבודה השייכת במיוחד לבינוני, כנ"ל.

צד האמת באמונה – צד ה-מה – הוא הכרת האמת, "ניכרין דברי אמת". היהודים אוהבים לחפש אחר האמת. הם נוסעים להודו או ליפן לחפש אחריה ולבסוף נפגשים בספר קדוש של היהדות ומבינים שזו האמת. זה מה שחיפשו כל ימיהם.

חוויה זו היא חלק האדם שבאמונה, ה-מה של האמונה. עוצמת החוויה של זיהוי האמת היא כה חזקה, עד שהאדם מחליט בנפשו שעליו לתת את כל כוחות נפשו ולהתמסר לאמת הזאת בכללותה מבלי לבחון עוד ועוד את כל הפרטים שבה. מספיקה לאדם רק נקודה עצמית ופנימית אחת ש'נדלקה' על האמת ומכירה בה, כדי להתחייב וללכת 'על עיור' על כל ה'חבילה'. האמונה הנכונה היא 'עסקת חבילה'. התמסרות זו היא חלק ה-בן של האמונה, מדרגת הבהמה, ה"פתי יאמין לכל דבר" במובן החיובי.

אלמלא צד האדם העוסק בזיהוי האמת, היה צד הפתיות גורם לכך שיום אחד יאמין האדם בכת זו ולמחרתו באחרת, ולכך שיתעה תמיד בין שיטות שונות (בתחומי הרפואה ובתחומים נוספים). זו פתיות ללא עצם אמיתי, ללא נקודת מה.

כשישנו צד האדם שבאמונה, אזי אדרבא – צד הבהמה מוסיף מאד. תרומתו מבוטאת בפסוק "ורב תבואות בכח שור"[פח] – לצד האדם שבאמונה אין תפוקה רבה, ועיקר התועלת בשטח, ה"רב תבואות", בא דווקא מהכח הבהמי, ה"כח שור" (אך זאת רק כאשר הוא נרתם למחרשתו של האדם, המכוון אותו בהכרתו את האמת).

עם ישראל נמשל ל"יונה פותה"[פט]. טבעה של היונה הוא שקודם היא מזהה את בת זוגה ורק לאחר מכן מתפתה לו בנאמנות ובהתמסרות מוחלטת. יש להדגיש שוב, שהזיווג בין זיהוי האמת לבין ההתמסרות הפותה הוא הכרחי – לזיהוי האמת לבד אין תפוקה רבה, ומאידך כאשר ההתמסרות הפותה מנותקת מהאמת היא מסוגלת (כמו הבהמה) לכל דבר מזיק.

אלה שני הכוחות הפועלים בשלב הסופי של התגלות האמונה, שתחילתה בבדידות קיומית, המשכה בגבורה העצמית וסופה – התנוצצות האמת.

הדרך לאמונה – הטלת ספק בספק

הבדידות הקיומית היא מצב של ספק, אי ודאות קיומית. זהו מצב בנפש שבו הכל מוטל בספק, כמו שהיה אברהם אבינו בתחילת דרכו. הבעל שם טוב מלמד שספק עולה בגימטריא עמלק. עמלק הוא האויב המוחלט של עם ישראל. כיצד אם כן ניתן לומר שהאמונה היהודית האמיתית ראשיתה בספק מוחלט?

התירוץ מופיע בשלב השני – עמלק לא מתעצם עם הספק שלו. הוא לא ספקן עד הסוף, אלא פשוט מחליט את הספק והופך אותו לדרך חיים 'בטוחה' וקבועה מתחילה ועד סוף. הוא לא ספקן כלפי הספק שלו עצמו, וממילא אין כאן ספקנות אמיתית אלא אמונה בספק. לעומת זאת, היהודי הוא כה ספקן, עד שהוא מסתפק לגבי הספקנות עצמה!

–                    דווקא הספקנות כלפי הספק מעלה את היהודי לשלב הבא הגבורה העצמית. זהו שלב ההבדלה, המיוחד דווקא ליהודי. בשלב הראשון של ההכנעה היהודי מתדמה לגוי ולא ניכר ההבדל ביניהם, ורק בשלב השני באה לביטוי ההבדלה שה' הבדיל בין ישראל ליתר העמים.

הגבורה העצמית היא הכח להחזיק מעמד ולחכות – "עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו"[צ]. עמלק לא מסוגל לצאת מהספק, אבל היהודי לא מאמין בספק ומחכה לאור של הודאי.

הציפיה לישועה היא הגבורה היהודית – ציפיה למרות ש"עין[ואפילו עין הנבואה[צא]] לא ראתה" מה שיש במקום הגבוה ביותר, ברדל"א.

–                    מי שמחכה בגבורה עצמית, יזכה לגילוי האמת שבאמונה "הציץ עליו בעל הבירה". תחילה הוא מכיר באמת, ואחר כך מפעיל את כח הבהמיות, כפי שאמר דוד המלך "בהמות הייתי עמך"[צב]. ה"רב תבואות" שבכח האמונה בא מדוד המלך שמקבל מאברהם אבינו. ה"בהמות הייתי עמך" הוא הלבוש של "ניכרין דברי אמת".

אברהם חווה את עצם נקודת האמת שבאמונה. על ידי העבודה של "בהמות הייתי עמך" המשיך דוד נקודה זו לתוך המציאות של העולם – מלשון העלם אלקות – לדורי דורות, כרמוז בכך שבדידות הוא אותיות בית דוד! ה' הבטיח לדוד שביתו יתקיים לעולם, שהוא יזכה להאיר את אור האמונה הטהורה בה' לבית ישראל עד עולם.

עבודת הנפש בשלב השני היא, אם כן, לחכות ולשאת את הספק אך לא להזדהות אתו ולהכנע לו. יש לחיות עם הספק עד שתתגלה האמת. זו עבודת הבינוני המתוארת בספר התניא. מכל שלשת שלבי התגלות האמונה קשור הבינוני במיוחד לאמצעי, נשיאת בעיות בגבורה – תוך כדי אמונה שלמה בה' וקבלת עול מלכות שמים (כלומר, שהבינוני הוא חייל של ה' במודע, לא כמו החייל המתואר לעיל) – למרות שאינו יכול לפותרן כמו הצדיק.

רק במדרגה הסופית של צמיחת האמונה, מדרגת ההמתקה, היהודי הוא במדרגת צדיק ביחס לעצמו. אז מתגלה לו ניצוץ של אור האמת, ועליו הוא מלביש את כל תוקף בהמיותו, כדי ללכת 'על עיור' ולבצע 'עסקת חבילה' בשלימות ובמסירות נפש.

איזון הנפש

בריאות הנפש נובעת מתוקף האמונה. האמונה נושאת הפכים רבים, וכאשר יש לשאת ניגודים בנפש, צריך להיות מאוזן. בלשון הקבלה, צריך לרכוש בנפש את סוד ה"מַתְקְלָא" – סוד שיווי המשקל.

כל בעיה ב'שטח' שיש לבני-אדם, נפשית או פיזית, נובעת מחוסר איזון. כל בעיה נפשית קשורה לגוף, שבו מתבטא חוסר האיזון ב'חומרים', 'אנרגיות' וכדו'. אם נרצה להבין לעומק בעיות נפשיות כדי להבריאן, המושג "איזון" יהיה בראש מעיינינו.

א. סוד האיזון – רצוא ושוב

רצוא ושוב

מושג עיקרי בקבלה וחסידות הנוגע לאיזון הנפשי הוא "רָצוֹא וָשׁוֹב"[צג]. הפירוש הפשוט ביותר של המונחים "רצוא ושוב" הוא ש"רצוא" היינו התקדמות ועליה ואילו "שוב" היינו נסיגה וירידה. כאשר יש לאדם רצון חזק להיות צדיק מושלם זהו "רצוא", ולעומת זאת, כאשר הוא נופל, בהתברר לו כי באמת הריהו ההפך הגמור, זהו "שוב". שכיח למצוא תופעות נפשיות של עליה ונפילה (ובלע"ז: "היי" ו"דאון").

אם יש לאדם את הכח המאזן, הכל מסתדר אצלו – הוא יכול להיות בעליה גדולה או להפך, ואין בכך בעיה נפשית. הבעיה מתחילה כאשר אין לו את הכח המאזן. במקרה כזה עליו לשמור על טווח קצר מאד של תנודות בנפש, להיות רגוע ויציב כמה שיותר. ככל שיש לאדם כח איזון חזק יותר, הוא יכול להרשות לעצמו 'פריצות' גדולות יותר לכל הכיוונים. בתורה, יעקב אבינו מסמל את כח האיזון בנפש, ולכן דווקא לו נאמר "ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה"[צד].

הביטוי "רצוא ושוב" לקוח ממעשה המרכבה שראה יחזקאל הנביא, בו כתוב על חיות הקודש "והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק". רש"י שם מפרש שלחיות הקודש יש תשוקה אדירה לעלות לרקיע שמעל ראשן ולהציץ באור הנאצל מפני השכינה, אך האור כה גדול עד שהן נרתעות לאחור וחוזרות למקומן. זו תנועת ה"רצוא ושוב".

לפי פירוש זה, הרצוא בנפש הוא תנועה של תשוקה בכלות הנפש המוציאה את האדם מכליו ומכל מסגרותיו עד שהוא כמעט 'מת' בתנועת הסתלקות הנשמה מהגוף, ואילו השוב הוא תגובה ספונטנית של רתיעה לאחור מתוך הדאגה הטבעית והעצמית של האדם לחייו. בתהליך זה, יתכן שאף בחזרתו לאחור נותר האדם פגוע.

כך מסופר בגמרא[צה] על ארבעה שנכנסו לפרד"ס: בן עזאי "הציץ ומת" – האור הגדול גרם למותו (משום שהוא נשאר בתנועת הרצוא, ולא שב לאחור כדי להמנע מכלות הנפש לגמרי). בן זומא "הציץ ונפגע" – הוא התעלה למדרגות עליונות ונפגע-השתגע מהאור שהיה גדול מכפי יכולתו לסבול. אלישע בן אבויה ("אחר") "קצץ בנטיעות" – הוא יצא לתרבות רעה, כאשר הרתיעה שלו ממה שראה כאשר עלה בתנועת רצוא (משובשת, בהיותה חסרת בטול עצמי) גרמה לו לשוב למקום שלילי ומרוחק מאור ה'. מבין הארבעה שנכנסו לפרדס, רק רבי עקיבא "נכנס בשלום ויצא בשלום".

הפשט של "רצוא ושוב" הוא תשוקה לעלות ורתיעה לאחור.

ובמילים אחרות – אהבה (רצוא) ויראה (שוב).

בנפש, "רצוא ושוב" – עליה וירידה – עלולים להפוך במצב נפשי חמור לפיצול אישיות, סכיזופרניה. אצל אדם המוגדר נורמלי תנועה זו מתבטאת בזמנים שבהם הוא מתעלה נפשית – שמח, מתלהב וכו' – לעומת זמנים שבהם הוא נופל ברוחו, מדוכא יחסית, עובר משבר וכו'.

בפסוק "יעלו שמים ירדו תהומות"[צו] מתואר מצב נפשי הדומה לאניה בלב ים סוער, מצב של תהו. ככל שהאדם עולה יותר לשמים, כך הוא יורד יותר לתהום. כאמור, אם יש כח מאזן האדם נותר יציב בנפשו, ואף על פי כן התנודה הקיצונית הזו היא "רצוא ושוב" של תהו. בחסידות מוסבר שיש שני סוגי תהו –"תהו יציב", ותהו בלתי יציב שנשבר. בקבלה, שני סוגי תהו אלו נקראו "עולם העקודים" (היציב) ו"עולם הנקודים" (שהתמוטט ונשבר).

בחסידות יש פירוש שונה ופנימי יותר ל"רצוא ושוב": לפי פירוש זה, הרצוא האמיתי הוא תשוקה לצאת מהכלים, להתייחד עם ה' ולהכלל עמו. יש לכך שני ביטויים בספר הזהר –"לאסתכלא ביקרא דמלכא"[צז] (להסתכל בכבוד המלך) ו"לאשתאבא בגופא דמלכא"[צח] (להשאב-להכלל בגוף-עצמות המלך). הרצוא הוא רצון לצאת מהכלים יותר מהגבול, בבחינת "בכל מאדך"[צט], לשאוף לאור שהוא אינסופי ביחס לאדם. כאן, השוב האמיתי איננו נובע מפחד מות או פגיעה, אלא מיראת שמים טהורה – כאשר האדם מגיע לנקודת שיא, כמו רבי עקיבא, 'מבריק' לו שהחיפוש להשאב בעצמות ה' יכול להתגשם דווקא בתוך הכלים שה' נתן לנו, בקיום התורה והמצוות בעולם הזה. ישנם כלים מתאימים להשתוקקות, ואם יתחבר אליהם האדם הוא ימצא את האחדות האמיתית שחיפש. לעומת זאת, אם הוא ימשיך עוד לעלות בתנועת רצוא הוא עלול ח"ו לכלות לגמרי, והדבר מנוגד לרצון ה' המורה לנו בתורתו "'וחי בהם'[ק] – ולא שימות בהם"[קא].

העובדה שרבי עקיבא, בעל ה"רצוא ושוב" המתוקן, חוזר לאחוריו, אינה מפאת פחד מוות, שהרי ידוע כי כל ימיו היה רבי עקיבא מצטער מתי יזכה למות על קידוש ה'[קב]. חזרתו של רבי עקיבא נובעת מההתחייבות הנפשית שלו, עוד לפני הרצוא, לבטל את רצונו לרצון ה'. לכן, כאשר בנקודת השיא של הרצוא הוא מקבל בנפשו צו מן השמים – "שוב!" – הוא מציית לו. מבריקה במחו ההבנה שהדבר אותו הוא מבקש – ההתאחדות המלאה עם ה' – נמצא דווקא למטה ולא למעלה (כאשר דווקא בשיא הרצוא הוא חש ברצון העצמי של ה' להיות לו יתברך דירה בתחתונים, רצון המתממש דווקא ע"י השוב לקיים תורה ומצוות בעולם הזה התחתון).

ברוח זו, ישנו סיפור עממי מפורסם אודות אדם שנסע הרחק מעירו לחפש אוצר אי שם מתחת לגשר, אך בהגיעו לשם גילו לו שהאוצר נמצא ממש מתחת לתנור ביתו שלו. סיפור זה הוא דוגמא נפלאה ל"רצוא ושוב" כפי שהוא מבואר בחסידות. ושוב, יש להדגיש שהשוב כאן איננו משבר נפשי, אלא גבורת נפש של אדם מתוקן לגמרי.

ציור האות א

הציור שמתאר על פי הקבלה והחסידות את ה"רצוא ושוב" הוא ציור האות א – המורכב משתי יודי"ן וקו המחבר ביניהן – כאשר שתי היודי"ן מסמלות את הרצוא והשוב, והקו המחבר ביניהן מסמל את הכח המאזן. בהתאם לשני הפירושים שנתבארו עד כה ל"רצוא ושוב", ישנם גם שני פירושים הפוכים לגבי כיוון התנועה של ה-י העליונה לעומת ה-י התחתונה: לפי פירוש אחד, ה-י העליונה (הימנית) משתוקקת לעלות וה-י התחתונה (השמאלית) יורדת אל ה'תהום', כאשר הכח השומר על האיזון ביניהם הוא ה-ו, הקו שבאמצע. בכתיבת סת"ם, ההלכה היא שאם חלילה אחת מהיודי"ן תפרד מהקו האות פסולה, ובמונחי הנפש – הדבר מעיד שיש כאן בעיה נפשית.

אך יש פירוש הפוך ממש, לפיו ה-י העליונה היא כמו חתן שנמצא למעלה וכל תשוקתו היא לרדת (חתן מלשון "חות דרגא ונסיב איתתא"[קג] – רד מדרגתך בכדי לשאת אשה – כמו שפירשו חז"ל), וה-י התחתונה היא כמו כלה שכל רצונה הוא לעלות בכלות הנפש (כלה מלשון כלות הנפש), ואילו הכח המאזן ביניהם הוא היחוד הקדוש של החתן והכלה על פי התורה.

שני הפירושים תואמים לשני מצבים שונים ביחסי איש ואשה נשואים: הפירוש הראשון מתאר מצב שבו האיש נמצא כולו בבית המדרש, הוא שואף רק להתעלות ברוחניות, מבלי לחשוב על אשתו וילדיו ושאר עניני העולם – כולו נמצא 'בשמים'. לעומתו, נמצאת אשתו 'על הארץ', בגשמיות העולם. זהו מצב קיצוני, אבל אם יש כח מאזן טוב, הוא יכול להחזיק מעמד. ישנו מצב הפוך, מתוקן הרבה יותר, שבו מגמת האיש היא להאיר את הבית ומגמת האשה היא לקבל את האור בכלות הנפש. גם במצב המתוקן הזה צריך כח מאזן, השומר שהאיש לא יאיר אור מעל למידה האפשרית והרצויה ושהאשה לא תבוא ח"ו לכלות הנפש ממש.

בשני הפירושים ההפוכים לצורת האות א, מתאר הפירוש הראשון את הטבע ראשון עמו נולד האדם, טבע שכנגד עולם התהו, והפירוש השני מתאר את הטבע שני אותו רוכש האדם כאשר הוא מתגבר על טבעו הראשון, וטבע זה הוא כנגד עולם התיקון.

שוב לאחור – שוב למקום – שוב לאחד

בספר יצירה יש משנה המפרשת את הפסוק "והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק"[קד] – "אם רץ לבך שוּב ל…". יש שלש גרסאות למילה המשלימה את לשון המשנה:

"שוב לאחור".

"שוב למקום".

"שוב לאחד".

הנוסח "שוב לאחור" מקביל לפירושו של רש"י על המלאכים שנעים ב"רצוא ושוב" – המלאכים עולים להציץ באור השכינה, אך נרתעים לאחור מיד מחמת הפחד. מי שנרתע, נסוג לאחור באופן אינסטינקטיבי (ללא שום העמקה שכלית), חוזר "לאחור", למקום מעמדו הראשון.

באם מבינים את הנוסח "שוב למקום" כ"חזור למקומך הראשון" הוא זהה בתוכנו לנוסח הראשון. אמנם, המושג חזרה למקום הוא על דרך הפתגם "איזהו חכם המכיר את מקומו"[קה]. "שוב למקום" הוא הבהרה לאדם שהמקום שאליו פרץ אינו מקומו, אבל מאידך יתכן מאד שגם המקום ממנו פרץ אינו מקומו. על האדם לרדת אמנם מ'העץ הגבוה', אבל בגלל רצונו הטוב לאור ה' הוא זוכה להבהרה נפשית בקשר למקומו האמיתי למטה, והוא חוזר למקום שונה מהמקום הראשון בו עמד. בזכות הרצוא זוכה האדם לחזור לשטח הפעולה האמיתי שלו.

הנוסח השלישי, "שוב לאחד", הוא המופיע בתיקוני הזהר ומובא בספר התניא. ספר יצירה מתאר את עשר הספירות, השורשים הרוחניים באלקות של כוחות הנפש. על רקע זה, הפירוש של "אם רץ לבך שוב לאחד" הוא שדווקא אם אתה מחפש את האחדות המוחלטת – ומשום כך רץ לבך למעלה, אל מעל לכל הספירות וכוחות הנפש – עליך לשוב למטה, ורק שם תמצא את האחדות. אותו ה"אחד" שאתה כה מחפש – גילוי האחדות האמיתית של ה' – נמצא דווקא למטה, בכלים המתוקנים של התורה והמצוות. זוהי, כאמור, הגירסה המתוקנת ביותר של "רצוא ושוב" – התיקון הגמור.

שלש הרמות מסודרות לפי הכלל הגדול של הבעל שם טוב (שהוזכר לעיל): הכנעה -הבדלה-המתקה. ניתן להמחיש היטב את שלש המדרגות של השוב תוך שימוש בדוגמא של חסיד שבא לרבי כדי לקבל ממנו שליחות:

הגירסא של "שוב לאחור" מבטאת הכנעה גמורה. זהו מקרה של חסיד הרוצה להתקרב לרבי יותר מדי, ואז בא הגבאי וזורק אותו החוצה. אותו אדם בא לשמוע מהרבי על שליחותו ולבסוף הוא 'זוכה' לשוב לאחור.

לעומת זאת, ישנו חסיד שזוכה באמת להתקרב – הוא נוסע לרבי כדי שיבהיר לו מהי שליחותו בחיים. אומרים לו שיש לו חצי שניה להיות עם הרבי, ובהרף עין זה הוא אכן זוכה לשמוע הבהרה לגבי שליחותו. לאחר רצוא זה הוא חוזר למקומו האמיתי, השונה והאחר מהמקום (הפיזי או התודעתי) ממנו הגיע. בניגוד ל"שוב לאחור" שאין בו שכל, הרי ב"שוב למקום" יש הבהרה ושכל – זוהי מדרגת ההבדלה.

ב"שוב לאחד" זוכה החסיד להכנס לרבי ולשהות אצלו ביחידות זמן מה (כאשר הרבי מתענין בפרטי פרטיות בנוגע למצבו ושליחותו) עד שהוא משיג בהירות שלמה בנוגע לשליחותו. אז, כאשר יחזור למקום שליחותו הוא יחיה בתודעת אחדות גמורה – הוא ירגיש בכל עת איך דווקא במקום זה הוא נמצא כל הזמן עם הרבי ששלח אותו, ובכל פרט ופרט הוא יראה את נוכחות הרבי ואת השראתו. אם כן, בשלב השלישי 'נגאל' החסיד במקומו שלו, הוא זוכה ל"אור כי טוב" הממתיק את כל פרטי מציאותו.

נסיון ההתקרבות לרבי הוא דוגמא חשובה לשלש הבחינות של שוב בנפש לאחר הרצוא.

פסוק נוסף בנושא ה"רצוא ושוב" הוא "אם אסק שמים שם אתה ואציעה שאול הנך"[קו]. הפירוש הפנימי של הפסוק הוא שאם האדם שואף לעלות השמימה, ל'אור גדול' ולמדרגות גבוהות ברוחניות, אזי עבודת הנפש שלו היא לדעת שה' ממנו והלאה – "שם אתה". אפילו בעליה עד אינסוף, על האדם תמיד לדעת – אם הוא רוצה לשמור על המערכת הקיצונית הזו של נסיקה לשמים וירידה לשאול – שה' ממנו והלאה. לעומת זאת, דווקא במצב של "ואציעה שאול", כאשר האדם יורד לשאול תחתיות, כגון שהוא עובר משבר בחייו, עבודתו היא לגלות את ה' באשר הוא שם ממש – "[ואציעה שאול] הנך!". עליו להרגיש שעצמוּת ה' נמצאת עמו באשר הוא. כאשר האדם נמצא למטה, בשאול, עליו להאמין מתוך מצבו העגום שה' אתו-עמו ממש, בדיוק כמו שכתוב אצל החולה שהשכינה נמצאת מעל מראשותיו[קז]. דווקא כאשר האדם נמצא על ערש דווי, השכינה נמצאת עמו, ולא כאשר הוא מרגיש את עצמו " בריא אולם".

עם היות ש"ואציעה שאול" היא ירידה -נפילה של האדם, הרי שכאשר האדם שומר על עצמו ועובד את עבודת הנפש הראויה יש בה את היתרון של קרבת ה' הגלויה. ולאידך, דווקא בעבודת העליה של "אם אסק שמים" ישנה סכנת נפילה – ברגע שנדמה לאדם שהוא 'תפס את הענין' והגיע ליעדו, הוא נופל מיד. רק המודעות של "שם אתה" – המשמרת את השאיפה כלפי מעלה– מאפשרת להתמיד בעליה.

ב. איזון המודעות

מודעות עצמית ומודעות אלקית

דוגמא נוספת ל"רצוא ושוב" היא שני הרצונות היסודיים ביותר של הנפש לדעת[קח] – האדם נקלע בלי דעת לעולם הזה והוא משתוקק לדעת מי הביא אותו לכאן? מיהו 'בעל הבית' של העולם הזה? מיהו אותו בורא אינסופי? מצד שני רוצה האדם לדעת גם את עצמו – מי אני?

הנפש כוללת גם את התשוקה לדעת את ה' – שהיא מצוה גמורה, כפי שמצוה דוד את שלמה בנו בצוואתו: "שלמה בני דע את אלהי אביך ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה"[קט] (וכהוראת חז"ל "דע לפני מי אתה עומד"[קי]) – וגם את תשוקת האדם לדעת את עצמו. אם רצון האדם לדעת את עצמו גובר על רצונו לדעת את ה' הדבר שלילי בהחלט – זו תכונה גויית (כידוע שאצל היוונים העיקר היה "דע את עצמך").

–                    לפי התורה וודאי כי יש לאדם הרבה מה לדעת לגבי עצמו כמאמר חז"ל: "דע מאין באת ולאן אתה הולך"[קיא] – אבל למודעות העצמית יש תכלית, ואין היא ערך לכשעצמה. יש פתגמים רבים של צדיקים מגדולי החסידות על כך שהאדם חייב להכיר בכשרונותיו ובתכונות נפשו. כך, יש אימרה ידועה הקובעת שאם אדם מסוגל להיות נוקב מרגליות ובמקום זה הוא אופה לחם, הרי הוא חוטא לנפשו, על אף שלחם הוא נצרך וחיוני יותר לעולם[קיב].

ההכרח של האדם להכיר את כשרונותיו ולבטא אותם צריך להיות מלווה בתודעת שליחות, ובהכרה שאם אין הוא מנצל את כשרונותיו הרי הוא מועל בשליחותו. אכן, גם כאשר המודעות העצמית מלווה בתכליתה האמיתית היא צריכה להיות טפלה לתשוקה לדעת את ה'.

–                    שתי תשוקות הדעת הללו הן דוגמא מצוינת ל"רצוא ושוב" הרצוא הוא לדעת את ה' והשוב להכיר את עצמך. דרך החיים איננה חד -סטרית – ככל שהרצוא לדעת את ה' גובר (והאדם עולה ב"דרך הוי'"[קיג]) כך יש לשוב, אל ידיעת האדם את עצמו, תכלית חיובית יותר

(של השראת ה' בתוך מציאותו שלו, "בכל דרכיך דעהו"[קיד]).

הפשט של "ואציעה שאול" הוא ירידה לשאול תחתיות, שכיבה בקבר, אך יש לדרוש ביטוי זה גם כהצעת שאלה. שאלת השאלות של האדם היא "מי אני?", ועוצמת השאלה הקיומית הזו גורמת לאדם משבר בו הוא חש ממש כאחד מיורדי שאול ושוכבי קבר (כאשר רק הגילוי שה' עמו בצרתו, "ואציעה שאול הנך", יכול לעודדו ולהחזירו לחיים). לעומת זאת, כאשר האדם נמצא בתנועה של "אסק שמים" אין לו שאלות, אלא רק מסקנות – הוא רוצה שהאור יתגלה אליו באופן בהיר ומובן, והדבר איננו כרוך בשאלה קיומית. אכן, הרצון להכיר את הבורא אין לו סוף, והמסקנה הברורה של הנסיקה לשמים היא ש"שם אתה" – שעדיין רב המרחק שעל האדם לעבור בשאיפתו לאלקות.

שני מושגי יסוד בחסידות הם הרגשת הפשיטות והרגשת ההתחדשות. הפשיטות מתייחסת למציאות מוכרת ופשוטה, שאיננה גורמת כל התפעלות בנפש, ואילו ההתחדשות היא התפעלות נפשית מדבר חידוש.

אצל אדם לא מתוקן האלקות נמצאת בהתחדשות, והעולמות (כולל מציאותו של האדם עצמו) – בפשיטות. כלומר, העובדה שהאדם חי כאן, בעולם הזה, פשוטה עבורו, אבל נפלא לו 'לגלות' מדי פעם שגם הקב"ה נמצא ב'עסק' הזה. מציאות ה', השגחותיו וניסיו גורמים לאותו אדם להתפעל מאד, כי הם חידוש עבורו, אבל עובדת קיומו כאן בעולם מונחת כאַקְסיּוֹמָה המובנת מאליה.

לעומת זאת, אצל החסיד האמיתי הדבר הפוך – קיום ה' פשוט בעבורו ואילו מציאותו שלו (כמו גם מציאות כל העולמות) היא בהתחדשות. כמובן שיש לגלות את ה' בעולם, אך מציאות ה' מונחת אצלו בפשיטות – אין לו שאלה על כך, ואין זה בגדר חידוש מפתיע עבורו. שאלת כל השאלות – "ואציעה שאול" – קיימת אצל החסיד רק ביחס אליו עצמו, הוא תוהה "האם אני קיים בכלל?". אם כן, אצל החסיד, הבורא (הצור, היציב והנצחי) קיים בפשיטות, ואילו תחושת ההתחדשות המפתיעה והמפליאה היא בנוגע לקיום הלא -וודאי שלו (כצל עובר וכחלום יעוף). התחדשות-פליאה זו היא בעצם התחושה של "ואציעה שאול", והחידוש הוא בכך שמי שבאמת מצא את עצמו, מגלה לבסוף כי "הנך!", שזהו ה' בעצמו – ה' נמצא בו ו"אין עוד מלבדו"[קטו].

הלואי בינוני

נביא דוגמא (קיצונית) נוספת:

לעתים נדמה לאדם שהוא הצדיק הגדול ביותר בעולם, ואם לא די בכך הוא אף חושב שהוא המשיח (וכידוע הרמז: אני משיח עולה בגימטריא משוגע). זו דוגמא לאחד שנדמה לו ש'העולם מחכה רק לו'. זו העליה (ה"היי") שלו, וכאמור, אם יש בנפשו כח מאזן הדבר אינו כה גרוע. היכולת לאזן נובעת מהתנועה הנפשית ההפוכה. ידוע אפילו על צדיקים גדולים שאמרו על עצמם שהם הרשעים הגדולים ביותר בעולם! הם נכנסו לכעין דמיון שאין רשע גדול מהם. כשם שיש לאדם כח מדמה שאין צדיק כמוהו, כך יש דמיון הפוך, המביא את האדם לתנועת ירידה -נפילה גמורה.

כפי שהוסבר, בעולם התהו (היציב, "עולם העקודים", כנ"ל) האיזון השומר על יציבות הנפש הוא התנועה הקבועה של ה"רצוא ושוב" – התנודה הקבועה של האדם בין המחשבה שהוא משיח למחשבה שהוא הגרוע בפושעי ישראל. לעומת זאת, בעולם התיקון הכח המאזן הוא היכולת להמציא ממוצע – זהו הבינוני של ספר התניא.

בין החסידים ידוע כי "הלואי בינוני", אך תקוה מרסנת ומאזנת זו איננה מצב סטטי בנפש. כפי שראינו לעיל, מן התקוה המאוזנת של "הלואי בינוני" צריך הבינוני לפרוץ בתנועת "רצוא ושוב" – גם הבינוני המתואר בספר התניא צריך לקבוע עיתים לרצוא בנפש כלפי דרגת הצדיק, לעלות בשאיפה ש"כולי האי ואולי" יזכה להיות צדיק (על מנת לקיים את השבועה שהשביעוהו בעת לידתו "תהי צדיק"[קטז])[קיז], ואחר כך לחזור כלפי מטה בתנועת שוב להכרה שבעצם עודהו רשע (כאשר בכך הוא מקיים את פשט סיומה של השבועה – "היה בעיניך כרשע") ושיא שאיפתו היא "הלואי בינוני".

במקום להיות במצב שבו האדם חושב יום אחד שהוא משיח וזכאי בכל, ולמחרת נראה לו שהוא הרשע הגדול ביותר ואשם בכל, עליו לחתור לרצוא של "אולי בכל זאת אזכה להיות צדיק" מחד, ולשוב של "הלואי בינוני" מאידך (עם כל זאת, יש לציין שבפועל, אצל רוב האנשים, השוב – ה"הלואי בינוני" – הוא הוא הרצוא).

כיצד הדבר בא לידי ביטוי בנפש? יום אחד האדם פועל ויוזם מתוך הרגשת כח בנפש שהוא יכול 'להפוך עולמות', לשנות את השלטון ולהביא את המשיח. לעומת זאת, למחרת בבוקר הוא מתעורר ורק מבקש להיות יהודי פשוט, להניח תפילין וכו', בלי שום יוזמה יתרה. הוא רק מקוה להיות בריא ולשבת בתוך עמו.

אם קיים בנפש האדם כח מאזן, "רצוא ושוב" זה יכול להתחולל תוך שמירה על איזון נכון.

הרצוא בנפש 'להפוך עולמות' מוגדר כאורות מרובים של תהו בכלים מועטים, ולעומתו הרצון להיות יהודי פשוט מוגדר כאורות מועטים בכלים מרובים. התכלית היא להמשיך את האורות המרובים של התהו בכלים המרובים של התיקון. בכללות, אורות לעומת כלים זהו רצוא לעומת שוב.

דוגמא נוספת ל"רצוא ושוב", היא תפילה בכלות הנפש שהיא בבחינת רצוא, לעומת קיום תורה ומצוות – שוב. מסופר על רבי פנחס מקוריץ, שהיה נפרד מאשתו לפני תפילת שחרית, כמו אחד שאינו יודע אם ישוב בכלל. כיון שהתפלל במסירות נפש כה רבה, נפרד מהעולם הזה, כמי שהולך להסתלק ממנו.

לעומת זאת, קיום תורה ומצוות הוא דבר מעשי. גם לימוד התורה קשור למעשה – פינוי מקום בלב כדי לקלוט את הדברים, הוצאתם בפה (כפי שנאמר "עקימת שפתיו הוי מעשה"[קיח]) – ובעיקר, הלימוד צריך להיות על מנת לשמור ולעשות. אם כן, התורה והמצוות הן "שוב לאחד", לפי הפירוש האחרון והנעלה ביותר.

ג. מניע התהליך – הכח המאזן

הכח המאזן – אמונה ושפלות

עיקר הבריאות והיציבות הנפשית היא כאשר האדם זוכה לאיזון בין הרצוא לשוב. הכח המאזן והמווסת רגיש לנקודת השיא של הרצוא ונותן פקודה לשוב ולהתאזן. מצד שני, כאשר נמצא האדם למטה ממש, הוא מקבל פקודה ממקום עמוק בנפש, מהלא -מודע, לקום וליזום מחדש.

מהי מהות הכח המאזן?

לעיל נתבאר כי הרצוא והשוב הן תחושת האהבה והיראה בנפש – תחושת האהבה מביאה לתשוקה לעלות ולהכלל באור אין סוף ב"ה (והרמז: ואהבת = אור אין סוף) ותחושת היראה משתיקה את התלהבותו של האדם ומעמידה אותו על מקומו הראוי לו. הביטוי המוחשי לרצוא ולשוב, לאהבה וליראה, הומחש בשתי היודי"ן מהן מורכב ציור האות א. אלו תכונות נפש ממחיש הקו המאזן בין היודי"ן – ציור ה-ו – שבאות א? קו זה, היורד ממעלה למטה, ממחיש את החיבור והתנועה בין הכח העליון ביותר בנפש, כח האמונה, לכח התחתון ביותר בנפש, כח השפלות. כשם שתנועתה "רצוא ושוב" היא בין פסגת השאיפות לתחתית המציאות, כך גם הכח המאזן את התנועה הזו נעוץ בפסגה ובתחתית של כוחות הנפש.

כשם שבתנועת "רצוא ושוב" מתוקנת מורכב הכח המאזן עצמו משני גורמים שקולים (ככל ממוצע, המחבר בתוכו עצמו את שני הקצוות) – האמונה והשפלות – כך תנועת ה"רצוא ושוב" הבלתי מתוקנת משתמשת ב'מאזנים שקריות' העתידות למוטט אותה. הניגוד לכח האיזון הנכון של האמונה והשפלות הוא תנועת הנפש בין הגאוה היתירה לבין העצבות, הדכאון והיאוש. הגאוה והעצבות הן בעצם שני צדדים של אותה מטבע, שני הקצוות של אותו קו בלתי -מאוזן הממיט שבירה על הנפש.

בלשון החסידות, המודעות העצמית היתרה נקראת "ישות". על פי החסידות, מודעות עצמית היא תוצאה של חטא האדם הראשון – עד לחטא לא היתה מודעות עצמית ולא היה בה צורך.

על מצב זה נאמר "ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו"[קיט], ורק ברגע שחטא האדם בחטא המודעות העצמית, כאשר הרגיש את עצמו יותר מדי, הוא הבחין בהיותו ערום והחל להתבייש. רק אז החלו להווצר בינו לבין עצמו רגשות שליליים של נחיתות או עליונות ושאר מרעין בישין.

הגאוה והעצבות הן שני הקצוות השליליים של המודעות העצמית, הכרוכים זה בזה. כאשר הגאוה אינה באה על סיפוקה היא הופכת בעצמה ליאוש, דכאון ועצבות, המתבטאים בכך שהאדם שואל את עצמו מדוע הגיע לו כך וכך למרות 'רום מעלתו'. כאשר האדם מלא ישות וגאוה וחייו לא מתנהלים לפי רצונו הוא נופל ברוחו, כמו שנאמר אצל קין כאשר ה' לא קבל את מנחתו, "ויחר לקין מאד ויפלו פניו"[קכ]. נפילת הרוח היא, כאמור, הצד השני של הגאוה.

אם כן, הכח המאזן בנפש הפוך מהתנודה שבין גאוה לדכאון.

בציור האות א שנתבאר לעיל, הכח המאזן המתוקן בין ה-י הממחישה את הרצוא ל-י הממחישה את השוב מרומז בקו האמצעי של האות א – קו היורד מהמקום הגבוה ביותר בנפש, האמונה, עד ל"קרקע" של הנפש הבריאה, השפלות.

כלל גדול בידינו – "נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן"[קכא], הראש קשור תמיד עם הסוף. הראש הוא האמונה, בסוד "תשורי מראש אמנה"[קכב] כנ"ל, והוא קשור עם השפלות שבסוף. תחושת השפלות של האדם היא התחושה שלא מגיע לו דבר, שאין לו מעצמו כלום, והכל ניתן לו בחסד חינם.

את השפלות מסמלת "אשה יראת הוי' היא תתהלל"[קכג]. ישנם שני פסוקים מקבילים בספר משלי: "אשת חן תתמוך כבוד"[קכד] ו"שפל רוח יתמוך כבוד"[קכה], ומהיקש הפסוקים נלמד שאשת החן זוכה למעלתה בזכות שפלות הרוח שלה. כך גם ה' חושק בעם ישראל "כי אתם המעט מכל העמים"[קכו] – נשיאת החן של עם ישראל נובעת מהעובדה שאנו ממעטים את עצמנו. כל זכותנו נובעת אך ורק מנמיכות רוחנו ושפלותנו.

הכח המאזן – סוד ההכנעה

נתבונן עוד בקו המקשר בין האמונה, פסגת המעלה של הנפש, לבין השפלות הנמצאת בתחתיתה: בקו המאזן של ה-א נמצאת האמונה בצד שמאל למעלה, והקו יורד משמאל לימין כלפי מטה, אל השפלות. מה שנעלם בנפש נמצא בצד שמאל ומה שגלוי בנפש בצד ימין – האמונה היא הכח הנעלם והנסתר ביותר בנפש, ואילו השפלות (שהיא פנימיות המלכות, "עלמא דאתגליא") היא הכח הגלוי.

זרימת הכח המאזן היא מהאמונה שבשמאל הנעלם אל השפלות שבימין הגלוי, ואם כן הכח המאזן עצמו מכיל את שני כוחות הנפש – את האמונה בהעלם ואת השפלות בגלוי. החיבור בין האמונה לשפלות נקרא הכנעה – ההכנעה היא שפלות גלויה שיש בה בהעלם אמונה (ההכנעה נקראת גם ענוה, העולה בגימטריא כח המאזן).

השפלות היא תחושת האדם שהוא נמצא בשפל המדרגה, במקום הנמוך ביותר, ואינו טוב מהדבר הגרוע ביותר. אך זו אינה עצבות, ולהפך – השפלות האמיתית מולידה שמחה בנפש.

'עצבים' באים מישות ועצבות, ואילו השפלות היא תחושה של שחרור. בחסידות מבואר באריכות כי שפלות אמיתית היא מקור השמחה.

כאשר יש בשפלות היסודית מטען של אמונה בה' ואמונה בתורה, וכאשר האדם מקבל על עצמו עול מלכות שמים, אז החיבור בין השפלות לאמונה יוצר הכנעה בנפש. ההכנעה היא, כידוע, השלב הראשוני בעבודת הנפש לפי החסידות – עבודה הכוללת בהמשך הבדלה ולבסוף המתקה (כנ"ל כמה פעמים).

נסכם את מה שנתבאר עד כה בציור האות א:

ההכנעה היא האות ו' המרכיבה את קו השדרה של האות א'. בראשה ניצבת האמונה ובתחתיתה השפלות.

כעת יכולה האות א לשמש גם כציור לכל הסדר של הכנעה-הבדלה-המתקה: הקו המאזן באמצע, התשתית והיסוד, הוא ההכנעה. שתי אותיות ה-י, הממחישות את תנועת ה"רצוא ושוב", ימחישו גם את ההבדלה ואת ההמתקה, כפי שיתבאר:

הבדלה – התעצמות עם מה שמעבר למציאות

מתוך ההכנעה יש כח היוזם ופורץ כלפי מעלה – זהו הרצוא המבוטא ב-י התחתונה (לפי הפירוש השני שנתבאר לעיל לציור ה-א). כאשר כח זה מצליח להשתחרר מהכבלים הנפשיים המכבידים עליו הוא נבדל מהמציאות הרגילה של האדם, וזהו סוד ההבדלה. התנאי להבדלה הוא הכנעה – ההכנעה, הנקראת "חש" מלשון "עת לחשות"[קכז], יוצרת מרגוע נפשי. אם האדם מצליח להרגע ולשתוק, הוא יכול כאשר תבוא העת (שאינה ידועה לו עדיין) להרגיש כח נפשי להתעלות ולפרוץ מהמיצרים שהיה נתון בהם. פריצה זו היא ההבדלה.

ההבדלה היא התעצמות עם מה שמעבר למציאות הכובלת. כך האדם מוצא את עצמו באמת. הצו האלקי הראשון ליהודי הראשון, אברהם אבינו, הוא "לך לך"[קכח]. לעיל הוסבר שהיהודי צריך מחד לרדוף לדעת את ה' (שזהו העיקר), ומאידך לרדוף לדעת את עצמו. הפירוש הכללי של "לֵךְ לְךָ" הוא לחפש ולמצוא את עצמך והוא הפסוק, ב- ה הידיעה, לכך שהיהודי צריך להתעצם עם עצמו.

לאותו החיפוש של "לך לך" מובאים שני פירושים בחסידות: הפירוש הראשון, של האריז"ל, הוא כי "לך לך" היינו רצוא מלמטה למעלה וחיפוש עצמי ב"ארץ אשר אראך"[קכט], בארץ העליונה, במקור נשמות ישראל. על היהודי להשתחרר מכל כבלי המציאות הנתונים של העולם הזה התחתון ולחפש את עצמו בשורש העליון.

המתקה – החזרה למציאות

הפירוש השני, של הזהר, הוא הפוך ממש: לפי הזהר ה"לך לך" נעשה מלמעלה למטה בדרך של שוב, המורה על כך שהאדם צריך למצוא את שליחותו בארץ הגשמית התחתונה. עליו לרדת לארץ ישראל ממש ושם להמתיק את המציאות.

שני הפירושים משלימים זה את זה: לאחר שהאדם רץ, עלה ונבדל ומצא את נפשו האלקית בשרשה, תכליתו האמיתית היא לרדת למציאות התחתונה כדי לפרסם שהא-ל והעולם הם היינו הך, כמו שנאמר אצל אברהם אבינו "ויקרא שם בשם הוי' אל עולם"[קל]. בספרי חב"ד מוסבר היטב כי כאשר מחפשים את ה' למעלה בשמים, לפתע מבריק לאדם שמה שהוא מחפש נמצא בעצם למטה, בעולם התחתון. הדרך למצוא את ה' באמת היא בקיום התורה והמצוות למטה בארץ (כנ"ל באריכות).

כך קורה גם בתהליך החיפוש העצמי: בתחילה מחפש האדם את עצמו למעלה בשמים. הוא מבקש את הניצוצות השייכים למדרגות הכי נעלות של שורש נשמתו, כולל החיה והיחידה שבנפש. נשמתו של האדם מפוזרת והוא רוצה לקבל את ניצוצות מודעותו. לאחר שהוא רץ למעלה הוא שב למטה, כאשר נוכח הוא לדעת כי מקומם של חלקי נשמתו הנעלים הוא דווקא כאן למטה בעולם הזה. רק במציאות התחתונה יוכל האדם לגאול את עצמו ולהתעצם עם נשמתו.

כאמור, ההכנעה היא הבסיס והקו המאזן לכל הריצות והשיבות בנפש. ללא הכנעה כל ה"רצוא ושוב" הוא ביטוי של גאוה ודכאון. כאשר יש הכנעה, אזי הריצה היא הזיהוי בקודש העליון, גילוי השורש המקודש של הנפש האלקית שבישראל, ואילו ההמתקה היא היכולת לקחת את אותו שורש ולהחדיר את הקדושה למציאות הגשמית, לארץ התחתונה.

נסכם את הנ"ל בציור האות א:

כמו מקודם: ההכנעה היא האות ו' המרכיבה את קו השדרה של האות א'. בראשה ניצבת האמונה ובתחתיתה השפלות. אך כאן הי' העליונה של הא' היא שוב-המתקה, והי' התחתונה היא רצוא-הבדלה.

התהליך של הכנעה-הבדלה-המתקה הוא מחזורי, והכל חוזר חלילה – כמו הדופק. התכלית היא הירידה – ההמתקה – וממנה שוב חוזרים להכנעה וחוזר חלילה.

המתקה – להפוך את הרע לטוב

כפי שכבר הוזכר, התהליך של הכנעה-הבדלה-המתקה נקרא בלשון הקבלה חש-מל-מל. ה"מל" שכנגד ההבדלה הוא מלשון ברית מילה, חיתוך הערלה והקליפה הגסה וגילוי העטרה ושורש הקודש, הכל במסגרת של הבדלת הטוב (העטרה) מהרע (הערלה).

בלשון הקודש, שרש המילה רע מובן כמו מלרע בארמית – מתחת. המגיד ממעזריטש נ"ע, תלמידו הגדול של הבעש"ט, הסביר שפירוש המילה "רע" הוא פשוט מציאות תחתונה – מה שנמצא למטה הוא רע. כך בארמית גם המילה "ארץ" מתורגמת כ"ארעא".

ההבדלה היא הפרישה מלמטה כלפי מעלה, הרצון להיות לגמרי למעלה. ההמתקה חותרת דווקא לרדת למטה, להזדהות עם מציאות הרע ולהפוך אותה לחלוטין, עד למצב שלא יהיה לרע שמץ של משמעות שלילית, אלא, בלשון הבעל שם טוב, יהיה "הרע כסא לטוב", המציאות התחתונה תתמוך במציאות העליונה ואף תעלה אותה מעלה מעלה.

כאשר מתבוננים מוצאים כי לשרש רע הרבה משמעויות חיוביות, כמו "שכל הנעלם מכל רעיון"[קלא], או "ואהבת לרעך כמוך"[קלב], ובארמית – רעוא דרעוין[קלג], הרצון העליון והטוב ביותר. תופעה זו ממחישה את המתקת הרע "באשר הוא שם", בארץ התחתונה (הנקראת "ארעא", כנ"ל, וכאשר הרע והתחתון נמתק – ומתקיים הפסוק "ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ"[קלד] – מתפשטת ארץ ישראל, הנקראת "ארעא קדישא", בכל הארצות).

בכל פעם יש לחזור אל ה"חש" מלשון שתיקה, אל הכח המאזן בנפש. פשט המילה "חשמל" לפי חז"ל[קלה] הוא שתיקה-דיבור, כלומר החיבור בנפש בין היכולת לשתוק והיכולת להביע. במילים אחרות, השתיקה היא היכולת להיות רגוע, והדיבור הוא היכולת להמתיק מציאות – לעשות טוב למישהו אחר. בין ה"חש" של השתיקה ל"מל" של הדיבור ישנו "מל" נוסף שפירושו הבדלה – "מל" של כריתה והבדלה מהרע, כאשר הטוב מתגלה בינו לבין עצמו, כנ"ל.

כל התהליך המחזורי המתואר כאן הוא יסוד היסודות של תורת הנפש על פי הקבלה והחסידות, והוא יוצר ציור של דופק מתמשך והולך (שהוא יצוג חילופי של צורת ה-א הנ"ל):

ההכנעה היא הקו הישר (0), ההבדלה היא הזינוק למעלה, וההמתקה היא הנחיתה למטה, מתחת לקו ה-0.

כל התהליך הזה מרומז בפסוק "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך"[קלו], כפי שמפרש אותו בעל התולדות יעקב יוסף, תלמידו המובהק של הבעש"ט[קלז]:"לך לך" הוא החיפוש והמציאה העצמית; "מארצך" – ההכנעה הראשונה; "ממולדתך" – ההבדלה הראשונה; "ומבית אביך" – ההמתקה הראשונה ; "אל הארץ אשר אראך" – שוב הכנעה, והתהליך חוזר חלילה.

נכנס בשלום ויצא בשלום

לעתים אדם מתפלל בתשוקה נפלאה עד כלות הנפש ומשתפך אל חיק אביו שבשמים. רצונו הוא "לאשתאבא בגופא דמלכא"[קלח] בתנועת רצוא, כנ"ל. לעומת זאת, לעתים מרגיש אדם את המחויבות לקיים את רצון ה' – לימוד תורה וקיום מצוות – בתנועת השוב. בגלל היחס הזה בין התפילה לבין קיום תורה ומצוות, התפילה אינה כה מחייבת בתור מצוה. למרות שמבחינה מסוימת התפילה עולה על כל המצוות, בהיותה הרצוא בנפש – הרצון להדבק בה' – הרי שהמצוות במהותן שייכות לתנועת השוב.

ציור הדופק דלעיל יומחש במעלתו של רבי עקיבא ש"נכנס בשלום ויצא בשלום". הקו העולה מבטא את הכניסה בשלום, והקו היורד את היציאה בשלום. קו ההכנעה הקודם הוא המפתח ל"רצוא ושוב". רבי עקיבא התחייב לפני כניסתו לפרדס, בהכנעה גמורה, לבטל את רצונו לרצון ה'. בניגוד לבן עזאי שמת ולבן זומא שהשתגע, החדיר רבי עקיבא לעצמו במודע, שכאשר יגיע אל השיא ישמע ויקבל בנפשו באופן פנימי את הצו האלקי שאומר לו לשוב.

זו הדוגמא הטובה ביותר לכח מאזן ומווסת – ההכנעה העצמית של רבי עקיבא היא זו שבהמשך הדרך, שמרה עליו, איזנה וויסתה אותו. רק לאחר קביעת ההכנעה בנפש התחיל רבי עקיבא בתנועת הרצוא שהעניקה לו בסופו של התהליך את היכולת לרדת בתנועת שוב אל המציאות התחתונה ולהמתיק אותה.

דוגמא נוספת נקח מן הסיפור על רבי שמעון בר יוחאי, שהיה במערה יב שנים עם בנו רבי אלעזר. כאשר יצאו מן המערה בפעם הראשונה לא יכלו לשאת את העולם הזה, ושרפו כל מה שראו עיניהם בהסתכלות ביקורתית על המציאות. בגלל חוסר יכולתם להשלים עם המציאות הם החריבוה. ה' אמר להם כי מוטב שיחזרו למערה במקום להחריב את עולמו[קלט].

הכניסה למערה היא סוד ה"עייל" (הרצוא) שאותו ידעו, אבל את סוד ה"נפיק" (השוב) לא השיגו, ולכן חזרו למערה לשנה נוספת, כדי ללמוד כיצד לחזור אל המציאות ולהמתיקה. שם השיג רבי שמעון את שלימותו ולאחר השנה השלש-עשרה במערה הוא היה מרפא את כל מה שהכה בנו רבי אלעזר, ואף טיהר את המקומות הטמאים שבעיר טבריה.