כ"ג - סלח - מחל - כפר

א - סלח לנו, מחל לנו, כפר לנו

בתפילת יום הכפורים מבקשים סליחה מה' בשלשה לשונות: סלח לנו, מחל לנו, כפר לנו. כל מטבע לשון מבטא סוג אחר של חטא כלפי ה', ובעקבותיו גוון אחר של ריצוי. כאן נתייחס לאחד ההסברים שנאמרו בתורת החסידות כיצד להבחין בין הלשונות.

ננסח קודם בקיצור:

סלח לנו – על חטא כלפי בעל הרצון (או הרוצה).

מחל לנו – על חטא כלפי הרצון.

כפר לנו – על חטא כלפי הנרצה (או המבוקש).

וקצת יותר בהרחבה:

חטא כלפי בעל הרצון הוא חטא כלפי הרוצה עצמו, התעלמות מ'ממשותו' ונוכחותו כפי שהיא, עוד לפני ששמים לב אם הוא רוצה ודורש משהו, או מעוניין להפעיל סמכות[1].

חטא כלפי הרצון הוא אי-תשומת-לב לתביעותיו ממני, וחוסר נכונות לבטל רצוני מפני רצונו ולסגת מתוקף החשק שלי ומהתפשטות רוחי ללא מעצור.

חטא כלפי הנרצה הוא חוסר התעניינות וחוסר נכונות להזדהות עם תוכנו של הרצון, הוא ניכור והתכחשות לעולמו הפנימי של הרוצה, ולמגמותיו, אף אם המשמעת כלפיו נשמרת (לקמן יוסבר מדוע הלשונות הללו מכוונים כנגד מיני החטא שמנינו).

אב, אדון, בעל

כדי להעמיק ולהרחיב את ההבחנות הללו, וכדי להבין עד כמה הן חשובות ונוגעות להתיצבות האדם מול ה', נבוא להתבונן איזה דימוי של ה' מסתתר מאחורי כל אחד ממיני החטאים כלפיו. פירוש: את קשרינו עם ה' אנו מדמים בדרך כלל לאחת משלש מערכות היחסים העיקריות בתוכן ארוגים חיינו. לעתים מתייחסים אליו כבנים לאביהם, לעתים כעבדים לאדונם (או מלכם), ולעתים כרעיה אל דודה.

לחטוא כלפי בעל הרצון פירושו להתעלם, כבנים המזלזלים בכבוד אביהם.

לחטוא כלפי הרצון פירושו לפרוק עול, כעבדים שאינם יוצאים ידי חובת אדונם.

לחטוא כלפי הנרצה פירושו לפגוע כבני זוג שאינם רגישים זה לזה.

עיקר החטא כלפי האב הוא חטא ההתעלמות ממנו. האב אינו מצפה מהבן כי יתגייס דוקא לעזור לו להגשים מטרותיו, אדרבא, במובן מסוים מצפה כי הבן יסלול לו דרך משלו, מפני שבטוח כי בכל אשר יפנה הבן ויחדש, עדיין יורגש כי כוחו של אביו טבוע בו, ומפני שסקרן (ונכון להפתעות) לראות כיצד גרעיניותו תמצא לעצמה ביטויים חדשים בתנאים אחרים ובדור אחר[2]. אין אדם מתקנא בבנו[3] כי יפה כוח הבן מכוח האב[4], מכוחו ומחמתו. אבל האב חושש כי בנו יתעלם ממנו (ובכך יתאמץ באיזשהו מקום מודחק גם להעלים אותו, שהרי הבעיה היא עצם נוכחותו של האב), כי יתכחש למקור יניקתו, כמו פרעה החדש שלא רצה לדעת את יוסף[5] (אשר היה "אב לפרעה"[6]).

עיקר העלבון וההיפגעות של ההורים הם משכחת הבנים אותם[7], ומנטייתם של אלו לראותם כנטע זר בתור העולם החדש ה'שייך לצעירים'. ובאמת אין זו רק בעיה של נטע זר ומפריע, כשהבן מודה על האמת עד כמה כל מה שיש לו, לרבות עצם קיומו, מהוריו בא לו, הרי הוא נהיה בזה אסיר תודה, וה'מאסר' הזה מוליד נטייה חריפה להסיר את הכבלים ולהתנער מהם (שוב 'עיין ערך פרעה') [אי אפשר לפסול ולבטל לחלוטין את הנטייה הטבעית הזאת, הלוא מפורש בתורה כי כך הטביע ה' באדם: "על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו..."[8]. ההתבגרות כרוכה בהתנתקות; אבל אין דרכה של תורה להשלים עם כל בוסריות ולאשש אותה, אלא לתקן ולעצב אותה – ועוד ידובר על כך לקמן]. לכן ציותה התורה לכבד[9] את אביו ואת אמו, לתת להם משקל וממשות, לבל יתנדפו מתודעתו של בנם.

כך גם כלפי ה'. לעתים האדם חש, ואפילו יודע, כי עיקר החטא והחיסרון אצלו הוא בהתעלמות ובשכחת ה', ולא במעשים מסוימים בהם עבר על רצונו. "ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך"[10]. הוא שם לב כי קם ועזב את הבית, וטיפח תודעה של עולם שאינו בית ה' אלא מקום לאדם להתמקם ולהתבצר בו, ולהדוף כל ניסיון לעורר אצלו זכרון מאין בא, ולמי ולמה באמת שייכים חייו.

על חטא כזה ראוי לבקש סליחה. סלח הוא צרוף אותיות חסל. לשון סלח גם נופל על לשון "סלה כל אבירי" – "רמס ורפס"[11]. באופן מאד נסתר האדם יודע כי ראוי לבטל אותו, מפני נטייתו לבטל את מי שמפריע לבלעדיותו, שתובע תשומת לב לנוכחותו, ועל כן מבקש כי ה' יחסל ויעלים את ישותו רמת הלב הנוטה להתעלם, יסיר את הלב האטום הכבד כאבן[12], ויברא לו לב חדש, לב בשר רך המפנה מקום לזולת[13] [גם שגרת הלשון 'סלח לי', פירושה: אל תקפיד על כך שחדרתי לעולמך והפרתי את 'התפשטותך האין-סופית' בתוך עולמך הפנימי. כלומר שבקשת סליחה היא רגישות לממשותו של הזולת כפי שהוא בפני עצמו, ולא לציפיותיו מאחרים].

עיקר החטא כלפי האדון הוא חטא המרידה בו. המלך והאדון אינם זקוקים להכרה (היא לבדה אולי אפילו למטה מכבודם), אלא רוצים להוליך ולהגשים, ותובעים משמעת וצייתנות. דוקא אם תבטל דעתך תוכל להשתתף ולהביא לכלל ישום את מה שכעת מעבר לאופק שלך, אבל ניצב חי לעיני רוחו של אדונך. המשמעת וההתמסרות למלך המתנשא והנערץ, פירושם כי הנכון הוא מעבר לחוגי הפרטי, וכי אפילו עצם הקיום מקבל את משמעותו ויציבותו כאשר נתלה בגדול ממנו (אין זו הודאה מנין באתי והתהוויתי, כבן ה'מגלה' את אביו, אלא בפני מי אני חי, מה מוציא את חיי מסתמיותם התלושה, והופכם לחיים העתידים לפיכך גם ליתן דין וחשבון). פריקת העול היא תביעתה של הישות הקטנה לחיות את חייה המוגבלים ללא מעצור, ולעשות ככל העולה על רוחה מבלי לחשוב חשבונות 'עד היכן הדברים מגיעים', ומבלי לשים לב כי רק "באור פני מלך חיים".

להתייחס אל ה' כמלך היינו להבחין שאם נישאר בחיבוק ידיים הרי שאנחנו במלכודת, להבחין שכל החופש שיש כאן, לרבות החופש לשאוף, הוא מוגבל בעצם, ואין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים. רק המלך, הנעתק ונישא מ"גן המבוכה"[14] שכאן, יכול להוליכנו החוצה ממצבנו אם נציית לו. אכן הציות נותן משמעות אחרת ואמיתית לחיים גם כשעדיין אין רואים את תמונת היעד אליו חותר ה', כי תופסים עכשיו שהחיים הנכונים הם חיי תפקיד. עצם הפקודה הוא פקידת ה' אותם.

על חטא כלפי המלך ראוי לבקש מה' מחילה. מחילה היא על חוב. התודעה כלפי המלך היא תודעה של חוב שלא שולם, לעומת יציאה ידי חובה אם אכן נמצאה נכונות לחרוג מהנטיה הטבעית. המלך נתפס כבא מבחוץ ותובע ומצווה בניגוד למה שמתבקש לפי צרכי עולמו הקטן של הפרט, ועל כן איננו מצפה להזדהות שלמה (אדרבא, הוא מזדהה עם הקטנות ומבין עד כמה הנזר זר לה), ועל כן הוא מפעיל סמכות וכוח. מחילת החוב פירושה ויתור ונכונות לפתוח דף חדש, מפני שהאדון מבין ומודה כי יש כאן לחץ ומעמסה[15].

אפשר אף להוסיף כי מחל הוא צרוף אותיות חמל-ריחם. הרחמים הם זיהוי, בחינת מצא מין את מינו. יש בהם הזדהות עם התחתון תוך זיהוי כי התחתון עצמו לא ניחא לו להישאר היכן שהוא נמצא. המלך יודע כי באופן עמום גם אצל העם מאירה נקודת המלכות, ומזדהה עם הקושי שבמאמץ לפנות את ערמות האפר מעל הגחלת הלוחשת.

עיקר החטא כלפי בן הזוג הוא חוסר הרגישות כלפיו, חוסר הנכונות והפתיחות להתאמץ ולהזדהות אתו. הדבר הצורב ביותר את בן הזוג הוא כאשר הכללים אכן נשמרים, ואפילו יש התחשבות בשונותו של השני, אבל אין ענין אמיתי במה שקורה אצלו בפנים, בהלך רוחו, בגישתו. אכן זר היה אולי מתפעל מן ההתחשבות הרבה המשתקפת ממערכת יחסים כזאת, אבל – טוען בלבו הנפגע – אנחנו מזה גופא רצינו להתעלות כשחיפשנו לחלוק את חיינו זה עם זה, "לא טוב היות האדם לבדו"[16].

אמנם החיכוך התמידי, והאילוצים שהוא גורר, דוקא מפתים לבנות מערכת חומות, להגדיר תחומים ולהודות כי השני שונה ולמעלה מבינתי, ויש לו זכות להיות כזה, אבל גישה כזאת לגיטימית רק אם מתייחסים להפרדות הללו בתור כלים, בתור שלבים שנועדו לפרק מתח חיצוני, כדי לאפשר לעולם פנימי יותר להיפתח. אם לעומת זאת יזוהו המערכות והחומות הללו כבסיס האיתן של החיים המשותפים[17], או במילים אחרות, יהיה יאוש גמור מחדירה של זה לעולמו הפנימי של זה, הרי שעצב פנימי יכרסם את כל השיתוף, ותתרוקן כל האהבה.

לעיל הוסבר שהאב חושש מהתנכרות והתעלמות, ומצפה שהבן יהיה רגיש לקיומו; היה מקום להסתפק באמירה כי בני זוג מצפים זה מזה לרגישות דקה יותר, רגישות לעולמו הפנימי של בן הזוג ולמאווייו, ולא רק ל'זכות הקיום' שלו. אמנם אבחנה עמוקה יותר תגלה כי אם מתח היחסים בין אבות ובנים הוא המתח שבין התעלמות להתייחסות, הרי שמתח היחסים בין בני זוג הוא המתח שבין ניצול להתלהבות. בן הזוג מצפה: התייחס אלי, כפי שאני יקר לעצמי, התלהב לפגוש מישהו אחר וחדש הרוצה לחדור לתוך חייך, ואל תיראה בי אובייקט נטול זהות משלו המשתבץ בחייך כמאגר שנעים לנצלו. במילים אחרות: 'הריגת' בן הזוג נעשית לא על ידי 'העלמתו', אלא על ידי הפיכתו לאובייקט.

אפשר אף להוסיף, כי יותר משחרד בן הזוג מניצולו בלא להתייחס לפנימיותו, חרד הוא מניצול הפנימיות עצמה, מניצול התעוררותו לקראת רעהו והתמסרותו לו [בספה"ק מבואר שפגישת איש עם אשה היא משל לפגישת הנשמה עם הגוף. אמנם פגישה היא התכללות, ולכן הזיווג הוא בין ה'איש' שבתוך האשה לבין ה'אשה' שבתוך האיש. לפיכך האשה מצפה שבעלה יתייחס לנפשיותה, והתייחסותו לגופה כעיקר מתפרשת לה כניצול. לעומתה האיש מקוה מאשתו שתתיחס לגופו, שתעניק לו 'ממשות', ותמחיש אותו כיכול להטביע חותם בתוך הטבע, וד"ל[18]].

לחטוא כלפי ה' כבן זוג היינו לשמור על משמעת, אבל לא להפנים ולא להזדהות, היינו לפעול באופן של "מצוות אנשים מלומדה"[19], ולא להתאמץ ולתת לה' להלהיב ולכבוש את אישיותך, לחדור ולשנות את מאווייך ואת טעמך. לא להתייחס לה' כפי שראוי להתייחס לבן זוג היינו גם לא להתפלל באמת, מפני שאין אמון כי ה' מצידו ממש מתעניין במצבך ובמקומך כפי שאתה. בכל זה לא רק שמחללים ומרוקנים את ה'אני' מן ה', אלא גם מטפחים בסתר טינה אליו, מתקוממים על כך שכופה את עולמנו החיצוני לפעול באופן שזר לחיינו הפנימיים, הספונטניים.

על חטא כזה ראוי לבקש כפרה. לכפר היינו לנקות[20]. החיים בין בני זוג זוקקים ניקוי תמידי ויישור הדורים. כל פגיעה חיצונית קלה חושפת קרירות[21] פנימית כמעט מהותית, ואי-רצון ל'מעורבות-יתר' בעולמו של הזולת. הקרירות הזאת מעליבה עד עומק הנשמה, מפני שיש תחושה כי המאמץ של האחד לצאת מעצמו לקראת רעהו ולהשפיע עליו טוב[22], נוצל על ידי הלה בלא שתתעורר בו זיקה של ממש אל המשפיע.

אמנם אפשר להסביר את הצורך בכפרה באופן עמוק יותר (ואז גם מושג הכפרה יקבל משמעות נוספת): שכינה שורה בין בני הזוג, והיא המאפשרת את השלום ואת הידידות בין השניים השונים. ושכינה פלאית זו נוטה להסתלק בקלות אם אין רגישים אליה, ולכבודה צריך כל הזמן לטהר ולנקות, צריך רגישות דקה מן הדקה שלא רק שנינו פה. אכן עניין זה יוסבר יותר לקמן.

אלול, ראש השנה, יום הכפורים

אפשר לומר כי באלול אנו פונים אל ה' כאל אב ואומרים לו: סלח לנו, בראש השנה כמלך ואומרים לו מחל לנו, וביום הכפורים כדוד ואומרים לו כפר לנו.

באלול שבים ונאספים הביתה (בחינת "אבי ואמי עזבוני וה' יאספני"[23]), מגלים את ה' מחדש אחרי הזנחה והתעלמות ממושכת [לעניין זה חודש אב[24] – חודש החורבן – הוא שיא ההידרדרות, עד שה' התכנס בחדריו הפנימיים והנסתרים, העלמות שכנגד התעלמות[25]. כעת, באלול, תשומת הלב הניתנת אליו מחדש מוציאה אותו משם לשדה[26]. אין כאן עדיין מלוכה בתוקף ועוז בארמונו, כדוגמת מה שהיה קודם הקלקול ועתיד להתחדש ביתר שאת בראש השנה, אלא פגישה בקרוב דעת עם המשחרים לפתחו]. אחד מרמזי אלול (בכתבי האריז"ל) הוא: "ואשר לא צדה, והאלקים אנה לידו, ושמתי לך מקום אשר ינוס שמה"[27]. פסוק זה עוסק בענין עיר המקלט. אלול הוא עיר המקלט של הזמן, של השנה, הוא הזמן המתאים לתהליך שיקום. עיר המקלט המאוכלסת על ידי הלויים היא בחינת בית מפנק, שנאספים אליו כדי להתאושש ולאשש מחדש את תשומת הלב אל ה' (רציחה בשגגה היינו חוסר תשומת לב, והזנחת הרגישות אל צלם אלקים – עי' בראשית ט, ו).

בהקדמת ספר החינוך מונה שש מצוות תמידיות, ונותן בהן סימן: שש ערי מקלט. המצוות הללו כאחת הן תשומת לב מתמדת לנוכחות ה' [אפשר אף לצייר אותן כששה קירות המקיפים את האדם והאוספים אותו אל חיק ה': התקרה – אנכי הוי' אלקיך. הרצפה – לא יהיה לך א-להים אחרים על פני. אל תידרדר ותשקע בתהום לא מציאותית. לפנים – הוי' אחד. התואר אחד בא לרכז, שלא תסטה מן העיקר שהכל מתרכז מתנקז ופונה אליו, אלא התמסר לה' בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך, ואל תרף ממנו[28]. מימין ומשמאל מצוות אהבת ה' ויראתו, בחינת שמאל דוחה וימין מקרבת[29]. ימינו של ה' תחבקני באהבה, אבל שמאלו תחת לראשי, להרימו שיראה עד כמה איננו דומים זה לזה, עד כמה מתנשא הוא מעלי. מאחור – ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם – שם, בדלת האחורית, כביכול עומד שומר, וחוסם שלא יחדרו מחשבות מינות והרהורי זנות מן התת-מודע, מן העורף החומק מתודעתו ועינו הפקוחה של האדם].

כשמתפכחים ושמים לב לכך שעד כה שכחנו את ה', והתעלמנו מקירות הבית התומך ומקיים אותנו, נולדת בושה, מין תחושה של כתם שחור על מפה לבנה, בליטה מיותרת ומוזרה. אז מבקשים: סלח לנו, כביכול הלואי ותפצה האדמה את פיה, ותבלע ותחסל אותנו, וליתר דיוק: תחסל ותעלים את הווייתנו עד כמה שמעיזה היא להתעלם.

בראש השנה ממליכים את ה' ומקבלים עולו. על זה מיוסדות כל תפילות היום. אכן בראש השנה איננו פורטים חטאים, אלא מתרכזים בעיקר, במאמץ להימסר יפה יפה למלך ולעורר אצלו חשק חדש[30] למלוך. ראש השנה הריהו כיום הגיוס, בו הופך האזרח לחייל. מעתה מסכים הוא לעשות ככל אשר יושת עליו בלא הבחנה, ומבין ומקבל כי אישיותו תישפט מכאן ואילך קודם כל לפי מידת הצייתנות שבה, לפי המידה בה ממלאת היא את תפקידה. יותר מזה: ה'התגיסות' לקבל עול, והכניסה למנטליות של תפקיד, מעוררים להפנות את תשומת הלב מעצמו אל העניין. העיקר שהעניין ייעשה ורצון המלך יתגשם, ולא מיהו העושה. לפיכך תתכן שמחה גם אם מישהו אחר זכה לבצע, וכנגד זה מבינים שהעיקר חסר כל זמן שהכלל ירוד, אף אם זכה היחיד לזוז תזוזה של ממש. ההסתכלות ה'מלכותית' מולידה את תחושת הערבות, ואת שיתוף הפעולה.

הזכרון שבראש השנה פירושו היזכרות ה' כי העם העמום הינו גחל עמום שמקורו באש להבת שלהבת, ולכן כאשר באים למלוך עליו בתוקף ועוז, אין כאן הפעלת העם בצורה מלאכותית שזרה לרוחו הפנימי, אלא עשיית צדק עמו, והערת (מלשון התעוררות) נקודתו הפנימית, בחינת 'החזרת עטרה ליושנה'.

כשמתמרמרים שעד כה השתמטנו, ומה שהיינו צריכים לקדם ולהוליך לקראת המטרות שהציב המלך נעצר ונסוג אחור, מבקשים שה' יפרש את פריקת העול כעצלות ולא כהתקוממות פנימית, ולא יקפיד על החובות שהצטברו[31], אלא ימחל לנו עליהם.

יום הכפורים הוא יום האינטימיות עם ה' ית'. עינוייו הם מאמץ להידמות למלאכים, כלומר, לפשוט מעלינו את הלבושים הצואים של החומריות הגסה, ולהפשיט עצמנו עד שנוכל לחדור לעולם בו "טעמו וראו כי טוב ה'". ביום זה אנחנו מתדמים למשה בהר סיני, עליו מתפלאים המלאכים: "מה לילוד אישה בינינו"[32] (משה מסיים את שהייתו בהר ביום הכפורים, יש לומר כי כשם שאז מוריד משם את מידות הרחמים, כך מוריד אלינו גם את החיים הזכים שהתנסה בהם, הן מאז קרן עור פניו לעיני כל ישראל[33]). על כן נאמר בספה"ק כי העינויים הללו הם בחינת ענג.

תפילות היום ווידוייו הם בחינת שיחות נפש עם ה', דיבורים בגילוי לב. עיקרו של יום הכפורים בתורה הוא טיהור וניקוי המקדש, כדי שיוכל ה' להמשיך ולשכון בינינו[34], "והתהלכתי בתוככם, ולא תגעל נפשי אתכם", ושכינת ה' בתוכנו בביתו שבנינו לו הלא הוא שלום הבית[35] בינינו לבין ה'. על כן נעשית כפרת היום לפני ולפנים, כדי שתוכל השכינה להמשיך ולשכון בין שני הכרובים, וכדי שיוכלו להמשיך לעמוד זה כנגד זה פנים בפנים[36].

אכן, גם ביום כיפור ה' הוא מלך, "המלך הקדוש", אבל כעת איננו רק עבדיו, אלא באים בסודו ומיצגים את מלכותו, בחינת "עבד מלך – מלך"[37].

כשנפתחים להרגיש עד כמה מצפים מאתנו לאינטימיות, לקשר בכל לב ונפש ומאד, ולהתבודדות אתו יתברך גם בכל דרכי העולם (מי שדעתו נתונה כל-כולה לרעהו, כל דבר שנתקל בו מעורר אצלו אסוציאציות בקשר אליו, קל וחומר שבורא הכל יתנוצץ לבני בריתו דרך כל בריאתו, וסימנך: בכל דרכיך דעהו, וד"ל), ועד כמה זקוקים אנחנו לכל זה ובכל זאת רחוקים מזה, אזי מתחננים לכפרה. אז רגישים לכך שכל לכלוך מעיב ומקלקל, ומבקשים שה' ינקה מכל שמץ תיעוב. לכן פורטים את החטאים, ומונים את כל ההזדמנויות בהן צצו ונחשפו חוסר הרגישות, הניכור והאטימות, ללבו של ה'. גם לשון הוידוי מעידה בהדגשותיה כי בעיקרו בא על אטימות הלב (למשל: אימוץ הלב, בלי דעת, וכו' וכו' עד תמהון לבב).

בכפרה יש משהו הפוך מן הסליחה. הבושה הכרוכה בבקשת הסליחה אומרת שכביכול נוח לו שלא נברא, וכעת שנברא הריהו בבחינת "כל יתר כנטול דמי"[38], מיותר ו'מעיק' בנוכחותו (כיוון שחי בתודעה של: או אני או הוא), ואילו בקשת הכפרה היא העזה ונכונות כי ה' ימרק אותנו, ובאה מתוך הבטחון כי קיומנו חשוב ומשמעותי, שהרי חשובה לה' ההדדיות, חשוב לה' המפגש עם השונה. הסליחה בקיצוניותה מודה: מוטב לו אתה היית כאן, ואילו הכפרה מעיזה לבקש: היכנס בי עם כל הכאב והקושי שבדבר, רק אל תעמידני בזרות כלפיך.

נוכל אף להמתיק את מושג הכפרה (וגם צריכים אנו לזה, כי מי מאתנו יוכל לעמוד במירוק הזה[39]): הכפרה אינה מתפרשת כקינוח והסרה בלבד[40] אלא גם ככיסוי[41]. אם נתווך בין שני המובנים נוכל להבין את הכיסוי כהצפה. ה' כביכול מרחיב את ישותו להזדהות עם ישראל ולראות אותם כהוא עצמו, לאהוב אותם אהבה עצמית; מכוח זה מגלים אנחנו לעצמנו עד כמה ה' הוא זהותנו האמיתית, והחטאים סרים אז מאליהם, כי מתפרשים כלכלוך שדבק בנו מבחוץ ואין לנו כל שייכות אליו, על כן עתיד הוא לסור במים המציפים[42] (אמנם הסבר זה יובן טוב יותר לאור המוסבר בפרק הבא).

גלות, מלך, מחית עמלק ומקדש

מה שמצאנו במעגל השנה אפשר למצוא גם במעגל ההיסטוריה:

בגלות מתאמצים למצוא את ה' כאבינו. עיקר ההשתדלות שלא נאבד זה מזה, ושלא ישכחו הזהות והיחס. כל עול המצוות מתפרש כציונים[43], כסימני זכרון.

בגלות אין תחושה גלויה של תהליך, של התקדמות לקראת יעד, כביכול אין שם דברי הימים במובן התנכ"י של המילה (ואכן חז"ל לא המשיכו את דרך התורה והנביאים לתאר את התגלות ה' בדברי ימי ישראל), אלא בעיקר רצון להחזיק מעמד, להתייצב ולא להתפורר. דוקא כשעוזבים את הארץ מתחילה להיתפס ההתכנסות לתוך החיים היהודיים כמשימה, וממילא עיקר החזרה בתשובה הוא לחזור לקהילה ולבית היהודי, ובאופן רוחני יותר: 'לבוא אל התיבה', להיכנס אל תיבות התורה והתפילה[44], לחוש כי הסידור והחומש הם הבית החם והמוכר שלנו.

אמנם משעה שנכנסו ישראל לארץ נצטוו להמליך עליהם מלך[45], ומכאן ואילך גם ה' הוא מלך[46]. הכניסה לארץ היא הכניסה לתוך המציאות ההיסטורית, כשמתחילים להשתתף בתוך המציאות העולמית אין זה לחינם, נתבעת פעולה וניתן כוח לשינוי המציאות הזאת[47], עד להמלכת ה' דרך משיחו – מלך ישראל – על כולה [ואם "אין מלך בישראל"[48], ו'איש הישר בעיניו עושה', אין כאן רק המשך הקיפאון הגלותי (מעין דוגמה של "ככל אשר אנחנו עושים פה היום – טרם הכניסה לארץ – איש כל הישר בעיניו"[49]), אלא נסיגה ופתיחות להשפעות נוכריות מזיקות הבאות מן המציאות בתוכה משתתפים. אין דריכה במקום, והשתתפות לא משפיעה היא בהכרח השתתפות מושפעת. צא וראה כמה דומות תקופת השופטים ותקופתנו לעניין זה]. דוקא משעה שנכנסו למקום מסוים, ולחיים בתוך היסטוריה ה'עשויה' משינויים ותהפוכות (לעומת 'נצח הגלות'), נתבעים חייהם להיות דוגמא וזרז לכל העמים, ונדרכים לקראת העתיד הפלאי, לקראת נצחונו של נצח ישראל. הנצח הפשוט והיציב נטען במשמעות אקטיוית ודינמית[50].

מבואר בספה"ק כי לא לחינם "זרח משעיר למו"[51], לא לחינם פנה ה' לאומות והציע להן את תורתו לפני שנתנה לישראל. הסרוב לא היה מוחלט. נעשו האומות כאומרות לו: אנו אין בכוחנו לקבל תורה, אבל אם ישראל יקבלוה, בסופו של דבר נלך בעקבותיהם. כביכול בעקבות תשובה זו נתנה התורה אחרת מאשר היתה ניתנת לו הייתה מופנית ישירות לישראל. מעתה עליה להיות תורה שיכולה להתייחס גם לתוהו של עשו איש השדה היודע ציד, שיכולה בסופו של דבר 'לדבר' גם אליו, ולגאול גם אותו, ואין די בתורה המורה דרך למי שמטבעו הוא יושב אוהלים. "וזרח משעיר למו", כיון שבא משעיר, זרח למו – לישראל – באור חדש. עולה מכאן שישראל נוטלים על עצמם תורה שלעת עתה היא 'גדולה עליהם', נרתמים ליעד של המלכת ה' על העולם כולו, ורואים את ה' כמתנשא מעל לצרכיהם, ומוביל אותם אל הבלתי נודע, כביכול מעתה הם כלי השרת שלו כדי להזיז את המציאות.

אמנם המלכת מלך וכניסה פעילה בהדרכתו לתוך ההיסטוריה הן רק השלב הראשון. תחילת דרכו של המלך היא במלחמות כפשוטן, בהגנה על העם, בביסוסו והצלחתו, אבל בסוף 'נזכרים' בחשבונות היסטוריים עתיקים אשר כמעט אינם נוגעים להווה הנראה מוצלח: "זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים, אשר קרך בדרך, ויזנב בך כל הנחשלים אחריך, ואתה עיף ויגע ולא ירא אלקים. והיה בהניח ה' אלקיך לך מכל אויביך מסביב בארץ אשר ה' אלקיך נותן לך נחלה לרשתה – תמחה את זכר עמלק מתחת השמים, לא תשכח"[52]. מחיית עמלק – כך מבואר בספה"ק – היא טיהור העולם משמץ רע, עמלק הוא השורש הנסתר ותמצית הרשעה של ז' אומות המתייצבות בגלוי מול ישראל, ועל כן שייכת מחייתו לטהרתו של יום כיפור (כִּפּוּרִים – כְּפוּרִים, יום מחיית עמלק, ואכמ"ל). המחייה אכן נעשית בשיתוף פעולה: "תמחה את זכר עמלק", "אמחה את זכר עמלק"[53], כביכול כבני זוג המסייעים זה את זה. רק אחרי טיהור וניקוי השטח מאחרון האויבים (והראשון שבהם, בדומה לשורשים עמוקים של עשבים מזיקים שכבר נתלשו), יכול להופיע המקדש בשלמותו[54]. "שלש מצוות נצטוו בני ישראל בשעת כניסתם לארץ: למנות להם מלך... ולהכרית זרעו של עמלק... ולבנות בית הבחירה". המקדש הוא שלום הבית הגדול, והאהבה הפורצת וזורמת, לאחר הסרת המחסומים וניקוי הזיופים והעיוותים הנולדים מאותו עמלק[55] שבלב.

תורה, מצוות, עבודת המקדש

גם בעבודת ה' אפשר למיין שלש בחינות, אשר כל אחת תתאים בפרט לאחת ההתייחסויות שמנינו.

לימוד תורה הוא קודם כל התייחסות אל ה' כאב (ואכן האב הוא המצווה ללמד את בנו תורה, וראה על כך בסוף הפרק הבא, הערה קז). פעולת הלימוד היא תשומת הלב והתענינות, הפך ההתעלמות. התורה אף מורה כיצד ה' מסתכל על המציאות, וכיצד נכון לנהוג בה, ובזה נוהגת כאב הפוקח עיניו של בנו להכיר נכונה את העולם. אמנם בתורה כתובים צווי המלך, אבל אינו דומה המצב הנפשי של הבא לעסוק ביישומם למצבו של הלומד לדעת מה הם. ההלכה מנוסחת בגוף שלישי למרות שעניינה הוא לפנות אל המעיין בה ולומר לו בגוף שני: עשה כך וכך. זאת לפי שתוך כדי התגייסות לציית למישהו, ולבטל דעתך מפני דעתו, אי אפשר לה לנפש לעכל ולהפנים את אשר מורים-מראים לה[56].

קיום מצוות הוא קודם כל התייחסות אל ה' כמלך. קבלת עול מלכות שמים מזמינה עול מצוות[57]. קבלת העול היא הנכונות להתמסר כבהמה המצייתת לבעליה בלא להבין לשם מה, ובלא לדרוש שותפות בתוצאות מפעילותה. וכשם שקבלת עול המלך מחייבת לקבל את עול מצוותיו, כך קבלת עול המצוות היא המחשה והוכחה כי היתה הענות להינתן בעולו של המלך. כאשר אדם כופה עצמו, ופעל בניגוד לרצונו האישי – בזה מעיד כי מישהו מחוץ לו מפעיל אותו[58].

אמנם צו המלך המכוון ומרסן מלמעלה מתפרש גם כצותא, לפי שאין המלך דומה באמת למנהג עדר סוסים, אלא למי שמצליח לחדור מבעד לחיצוניותם העצלה/הסתמית של נתיניו, ולחבר אליו את נקודתם הפנימית המזדהה אתו, ואף להמליך אותה בתוכם.

המקדש והעבודה בו, כאמור כבר לעיל, נועדו להשרות שכינה בתוכנו. כיוון שזהו שיא המבוקש, אשר זקוק להכנות רבות להופעתו, ולא תמיד זוכים לו, המקדש אכן לא תמיד נמצא לנו. זכו – שכינה ביניהם, לא זכו – באה אש החורבן [גם ההתבטאות כלפי ה' כדוד אינה דבר שבשגרה, "אין כל העולם כלו כדאי כיום שניתן בו שיר השירים לישראל" (הוא יום חנוכת המקדש הראשון, יום הכפורים)]. חלק גדול מעבודת המקדש קשור לכפרה ולחיטוי, וכמעט תמיד על עבירות שבשוגג (חטאות ורוב האשמות), ועל הרהור עבירת הלב (עולות)[59]. לכאורה יפלא, מדוע דוקא כאשר שוגגים צריכים כפרה במקדש? אמנם אפשר לתרץ כי במזיד החטא חמור עד כדי כך שאין די בקרבן, ואין בכוחו של הקרבן אז לכפר, ובכל זאת מתבקש הסבר מהותי יותר. יש לומר כי כאשר חוטאים בשוגג, המעשה עצמו פחות חמור, אבל מעיד יותר על קלקול פנימי, יסודי. כאשר חוטאים במזיד אפשר שהיתה כאן מעידה של רגע, התגברות היצר, אולם כאשר חוטאים בשגגה אזי חוסר תשומת הלב מעיד על אי רגישות כללית (יש לומר שהיחס בין חומרת המזיד לחומרת השוגג דומה לדיון מה גרוע יותר: רשע או משוגע. לשון שגגה נופל על לשון שגיון – הסרת תשומת הלב – ועל לשון שגעון).