אשרי איש... יתאמץ בך

א - ״אשרי איש שלא ישכחך ובן אדם יתאמץ בך"

"יתאמץ"

היכולת להתאמץ היא תכונה יהודית מובהקת. בספה״ק כתוב שבקליפה יש חכמה ובינה ושאר כשרונות שמצויים בקדושה, שהרי ״את זה לעומת זה עשה האלקים״[1], אבל חסרה לקליפה הדעת, היכולת לחרוג מעצמה ולהתקשר ב״קשר אמיץ וחזק מאוד״ (כלשון ספר התניא[2] בבואו להסביר מהי דעת). יש במאמץ שלבים רבים, אבל תחילתו ודאי בדעת, בעומק האיכפתיות וההתקשרות עם מה שנוכח פניך, ביכולת שלא לשקוע ולטבוע בעצמך. לכן ״אל אחר איסתריס ולא עביד פירין״[3], לפי שאין לו כח להתאמץ באמת.

אכן ישראל הם בעלי הבחירה החופשית באמת, הם החופשיים לצאת מגדרם לגמרי, הם המסוגלים להשתחרר מכבלי הבריאה, החוסמת ואומרת: עד פה תבוא, ולעולם לא תפגוש את הבורא המתנשא מעל לבריאתו באין סוף. אלא שאין החופש הזה חופש קליל וסתמי – בבחינת כל האפשרויות פתוחות, ולמה לא להפליג גם לאפשרות המרתקת של מפגש עם ה׳ – אלא חופש שמתבטא במאמץ, או ליתר דיוק: חופש להתאמץ.

ישראל = יתאמץ. אברהם יצחק יעקב = בן אדם יתאמץ. הלשון ״יתאמץ״ מזכירה לשון חז״ל ״עד מיצוי נפש״[4] (ואז, אם התאמצת, יתקיים בך ״יגעתי ומצאתי – תאמין״[5]).

לפי מבטם של ישראל המאמץ מונח בתשתית הבריאה, הוא כל ענינה. הקיום במהותו אינו קיום סטטי, ואף לא קיום של דינמיקה מחזורית, שגם זו בעצם סטטיות מסוג אחר, אלא מאמץ אין סופי לפנות ולהתקשר, ולכן מלא תפניות מפתיעות, בראשית = ״קשר אמיץ וחזק מאוד״. שזהו יסוד היהדות אפשר לראות גם מגיורה של רות: מתי נאותה נעמי להכניסה תחת כנפי השכינה? כשראתה ״כי מתאמצת היא״[6].

״לא ישכחך"

מהתקבולת שבין ״לא ישכחך״ ל״יתאמץ״ ניכר שעיקר המאמץ קשור בהתגברות על שכחה, ואכן לשון זו מופיעה בברכת ׳זכרונות׳ שבתפילת ראש השנה. מח הדעת נמצא בצד האחור, וענינו להעלות דברים מתהום הנשיה והחשך, ממה שהושלך אחורה ונשכח, מן הלא-מודע, אל הפנים והנוכח, אל המודעות[7]. אפשר לומר כי מאמץ פרושו לחרוג מהסתגלות להדחקה, פרושו שלא להשלים עם כך שהחלומות והיומרות גנוזים וקבורים אי שם.

בין מאמץ לעיקשות

על רקע החשיבות המהותית שאנו מיחסים למאמץ, כדאי להפנות תשומת לב לדבריו של הרבי מליובאוויטש כי ביאת המשיח תלויה בעשרה מתעקשים שיחפצו בו[8]. עיקשות היא מילה הקרובה למאמץ, גם היא ענינה איכפתיות, ובכל זאת עיקשות היא ענין אחר. ״עם קשה עורף״[9]; המאמץ קשור בזכרון ובפנים, ובתנועה נמרצת קדימה, בעוד העיקשות ענינה יציבות שאי אפשר להזיז ממנה, אי־נכונות להעקר ממקומך. העיקשות היא בטחון כי המקום בו אתה נמצא ואליו הסתגלת עד שהוא ״ממילאי״ לך, אותו מקום שהוא בבחינת ״אחור״ מפני שאינו בבחינת תגלית והכרה חדשה, אלא מוטבע בך לגמרי, הוא מקומך האמיתי. בסוף הפרק נשוב לדון על היחס בין המאמץ לעיקשות.

״יתאמץ בך"

״ובן אדם יתאמץ בך״, זהו נוסח המזכיר את מעלתם המיוחדת של עשרת ימי תשובה: ״דרשו ה׳ בהמצאו, קראוהו בהיותו קרוב״[10]. יש בעשרת ימי תשובה נתינת כח מיוחדת, המאפשרת לפנות אל ה׳ שלא על ידי שום ממוצע[11]. בעצם זהו מאמץ המאמצים, המאמץ בטהרתו, שלא להכנע לצמצום ושלא להשלים איתו, ולהעיז להתייחס אל מה ומי שלגמרי מחוץ להגדרות שלנו את עצמנו, שלגמרי מתנשא מעל כל מה שמקובע בתוכנו.

בדרך כלל החיים אינם עומדים במתח כזה, על פי תהום, אלא הצמצום הוא צמצום, והמסגרת המאפשרת קיום היא בחינת הסתלקות אור־אין־סוף. חלל העולם, המהוה רקע לו, הוא חושך השכחה כי ה׳ הוא הכל והכל הוא ה׳, ורק השכחה הזאת מאפשרת קיום ״נורמלי״. אל תוך הקיום הזה, הנראה כל כך לא דינמי. אלא אדרבא, קבוע ומשלים עם עצמו, מחלחלת בכל זאת אי נחת, ומתעורר בעקבותיה מאמץ להחזיק בקו, לאחוז באמצעי, בחבל ההתקשרות אל אור-אין-סוף שלפני הצמצום (עיין במדרש רבה סוף פרשת שלח). כביכול נקודת המוצא היא בן-נח שנוח לו עם עצמו, אבל אי שקט פנימי קורא: לך לך.

משה כממוצע

השאיפה המרוסנת הזאת, של מי שמחד גיסא אינו רוצה להעתק לגמרי ממקומו, אבל מאידך אינו מעונין לראות במקומו את חזות הכל, ורוצה לשמור על יחס אל האמת הגדולה שמחוץ לעולמו הפעוט, היא שעמדה ביסוד בקשתם של ישראל: ״דבר אתה עמנו ונשמעה, ואל ידבר עמנו אלקים פן נמות״[12]. אנו רוצים תורה אבל אין בנו כח לרצות להיות נוכח פני ה׳ ממש (שהרי פרחה נשמתם על כל דיבור ודיבור). נסתפק בתורה, נסתפק בציות לנביא האמת שבתוכנו, אשר הוא כן נוכח פני ה׳ תמיד. בלמדו תורה נזכה דרך קירון עור פניו לראות אור ה׳, אבל אחר כך ישים המסוה על פניו. בקיצור: זקוקים אנו לממוצע, אמנם ממוצע מחבר, ממוצע כזה ש׳ישדר׳ שאין לו מעצמו כלום, ולא יניח חס ושלום להפנות את תשומת הלב אליו ולהתעלם ממקורו, אבל בכל זאת זהו ממוצע, באשר מאפשר הוא לנו להישאר בהויתנו (פשיטא שעמידה קבועה מול ה׳ אינה מאפשרת לאדם להשאר כפי שהוא מוכר לעצמו).

משה כששמע זאת תשש כוחו כנקבה, ״ואת תדבר אלינו״[13]. ה׳ אמנם הסכים, הבין והתחשב[14], אבל ממוצע אמיתי כל ענינו הוא לשדך, ואינו יכול להיות מרוצה מן המצב בו הוא ממשיך לעמוד באמצע, ״אנכי עומד בין ה׳ וביניכם בעת ההיא להגיד לכם דבר ה׳, כי יראתם מפני האש ולא עליתם בהר"[15]. כוחו של איש הביניים בהיותו במצב בינתים, וכל קבעון שלו עלול להסתיים בהפרדות בין השניים שהוא מחבר.

אמנם משה אינו ממוצע רגיל, תורת משה תורה נצחית היא, ומשה מידתו נצח; ״נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא״[16]. אצל שאר הצדיקים מצאנו כי ״פסיק טעמא בגווייהו״ (אברהם ׀ אברהם, יעקב ׀ יעקב, שמואל ׀ שמואל), ולא כן אצל משה ("'משה משה׳ לא פסיק טעמא בגויה״[17]). הללו, אינה דומה עמידתם לפני ה׳ להופעתם אצלנו ליישר אורחותינו, תהליך של ירידה והתגשמות מפריד אצלם בין שני המצבים, ואילו משה אחד הוא למעלה ולמטה, וביטולו לפני ה׳ ממשיך ונמשך גם להימצאותו בינינו. על כן תורתו צלולה ונצחית, ואדרבא כוחו רב לו להפליא יותר ויותר את האמונה בה׳. מי שרואה את משה ואת עומק ביטולו, מתעורר כי אמונתו שלו בה׳ שעד כה, היתה בה הגשמה וציור ה׳ בצלמו ובדמותו.

אף על פי כן משה חרד, דואג הוא שתוך כדי נסיונות השתמטות ותהליכי השתמטות מן האמת האלוקית שגילה, יעשו ממנו פסל ומסכה, ויאחזו בפסל זה (על כן לא ידע איש מקום קבורתו – כדי שלא יעבדוהו. על כן גם נצרך חזקיהו לאחר דורות לכתת את נחש הנחשת שעשה משה ״כי היו בני ישראל מקטרים לו"[18])[19]. אפשר לפרש: ״אנכי עומד בין ה׳ וביניכם בעת ההיא״ – בעת ההיא אכן שיקפתי למענכם את ״אנכי״, אבל מי יודע אם לא יתדרדרו הדברים במשך הזמן.

אכן מצאנו כי סיבת החורבן ״לפי שלא ברכו בתורה תחילה״[20]. לפי ששכחו את נותן התורה בעוסקם בתורה – במקום אלקות נותרו בידיהם השכלות (מזה משתלשלת המינות של ״אין התורה מעם ה׳, אפילו פסוק אחד, אלא משה מפי עצמו אמרו״, אלא שכאמור לפי האמת לא רק את ה׳ שוכחים בגישה הזאת, אלא מתכחשים גם לפנימיותו של משה עצמו[21]). כנגד זה מצאנו לעתיד לבוא כי לא ייעזרו כלל בממוצע: ״לא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר: דעו את ה׳, כי כולם ידעו אותי מקטנם ועד גדולם״[22].[23]

בין שאר ימות השנה לעשרת ימי תשובה

עולה מהאמור שיש שתי תגובות ׳כשרות׳ לנטיה לשקוע בחלל של שכחת ה׳: בכל השנה ׳מוכנים׳ להסתפק במאמץ להכנס מחיצוניות העולמות, המעלימה ומתעלמת, פנימה, ולאחוז בקו. הקו הוא באמת התקשרות לאור־אין־סוף שלפני הצמצום, בו עצמו אין זיוף והשכחת ה׳, וההתייחסות אל ה׳ דרכו היא התייחסות אמיתית אל ה׳ עצמו, ולא חס ושלום אל תדמית הגזורה לפי מידותיו של האדם ולפי תנאיו של החלל.

אבל בימים נוראים מתעוררים שאמנם נראה שכעת הכל בסדר מכל הצדדים: אני גם יושב טוב בחלל, וגם מחזיק טוב בחבל ההתקשרות אל ה׳ (לכל היותר נצרכים שיפורים, אבל אני בדרך הנכונה), אבל בסופו של דבר אפשר גם כך לשכוח את ה׳, ובעצם אכן שכחתי (הא ראיה, שחבל ההתקשרות הולך ונפרם, כמבואר שאיסורי כרת פרושם שנכרת חבל ההתקשרות, וגם איסורים קלים, כאשר נעשים בהתמדה ונהיים להרגל, דומים לפרימת חוט ועוד חוט, והנה תיכף החבל נקרע[24]). ואז אומרים: ׳׳אשרי איש שלא ישכחך, ובן אדם יתאמץ בך״.

אז גם קורה תהליך הפוך: כשם שהמאמץ הוא מאמץ להביא את השאיפה הכמוסה הזאת מאחור אל הפנים, כך הוא גם השלכה מפנים לאחור את כל הממוצעים, המרגיעים שאפשר להסתגל לחלל ובכל זאת להשאר קשור. לקמן נשוב להעמיק מה טיבה של השלכה זאת לאחור.

מעלת העיקשות

לאור האמור כי עיקר המאמץ הוא להתאמץ בך, לשוב למקור עצמו ולא להסתפק באחיזה בחבל, נשוב להתייחס לענין העקשנות. אפשר לומר כי אדמור"י חב״ד עד הדור האחרון כיוונו את כל מאמציהם ל״יתאמץ בך״, לחתור ישירות אל ה׳, ולא לשכוח אותו תוך כדי ריבוי העסק והמאמץ להתלות בחבל ההתקשרות וההצלה המשתלשל ממנו. אמנם בדור האחרון הודגשה המשימה ההפוכה. כשמטפסים בחבל לאחוז במקורו, כשחותרים אל אור־אין־סוף שלפני הצמצום, יתכן בזה גם צד של מנוסה ויאוש מן החלל, ואילו ישראל – עם קשה עורף – בטוח ביכולתו של ה׳ לגאול את החלל עצמו. ישראל מאמין ״כי לא דבר ריק הוא, ואם ריק הוא, מכם הוא״[25], לפי ראייתכם המצומצמת, ועל כן צריך לצפות ולתבוע שהאין־סופיות שלפני החלל ומחוץ לו, תחדור עד אליו, ותמלא אותו בלא למוטטו. כאן נצרכת עיקשות, אי־נכונות לוותר, עמידה על כך שהקיום החשוך שה׳ חולל אינו שקר ואשליה. ובמילים פשוטות העיקשות הזאת טוענת: ״גם אני״. גם אני וגם האני אינו נפרד, ולכן הנני מתעקש שלא להתפרק מן האני שלי ובכל זאת להיות אתך.

ב - משל השועל

נחזור למאמץ. סגולה זו של ימים נוראים, להתייחס ישירות לה׳ (בחינת הפתעת יעקב: ״מה נורא המקום הזה... אכן יש ה׳ במקום הזה ואנכי לא ידעתי״[1]), ותביעה זו שלהם שלא לחמוק ממנו בהמצאו ובהיותו קרוב, ביטא הבעל שם טוב במשל נפלא[2]:

פעם אחת כעס המלך שבחיות על החיות ויעצו מי ילך לפייס המלך, אמר השועל: אני אלך, שיש לי ג׳ מאות משלים כו', ובסוף אמר השועל ששכח הכל, וכל אחד יפייס המלך כפי כוחו. וכונתו היה שיכנעו למלך. ועל כן אמר תחילה שיודע, כדי שילכו. והוא הנכון שאמר הבעל שם טוב משל על בעלי תפילות בימים נוראים, שלא יסמכו עליהם בני עולם, רק ישתדל כל אחד עבור עצמו[3].

תלות בקו – בטחון חיצוני

השועל אמר שיש לו מתק שפתיים וחן, דבריו בלולים בשכל טוב, והחיות, שהרגישו כי מצבן בכי רע, התפתו לתלות תקוותן בו. תקוה זו תלות. נתלים בתקוה כמו שנתלים בקו וחבל הצלה. הבטחון שנולד בנפש הוא חיצוני, אינו מתייחס ישירות אל ה׳. בטחון המתייחס אל ה׳ ממש יכול לצמוח רק לאחר שנקרע החוט, והנה אתה טובע בנהר, ואין לך שום קש להאחז בו, רק אז יכולה להוולד בנפש הכרה שבכל זאת ה׳ יעזור וידו לא תקצר, רק אז הנפש מנסה למוץ כוחה, ולפנות אל ה׳ שלמעלה מכל ציור והגבלה הכפופים לעולם הזה[4].

השועל מעורר סדר של הכנעה, הבדלה, המתקה (חרטה, התאוששות, פניה) בפניה אל המלך

אלא שהבטחון אינו התגובה הראשונה לאחר שנקרע החבל (לקמן נשוב אליו), השלב הראשון הוא רגע הפיכחון. השועל בערמתו הצליח להביא אותם לרגע בו יאלצו להודות שהחבל אבד, שכעת המלך כועס ותמו כל המשלים העשויים לפייסו. לולא ערמת השועל היתה כל חיה נסה למאורתה ומתחפרת בה, היתה מחפשת לעצמה אשליית קיום כלשהי, כיונה שקם לברוח מלפני ה׳. לולא השועל לא היו החיות מגיעות כלל אל המלך, אבל השועל הביא אותן אל נוכח פניו, ״וכונתו היתה שיכנעו למלך״.

אבל הבטחון בה׳ עצמו (דלעיל) אפילו לא בא מיד לאחר הפיכחון. הפיכחון בראשיתו הינו יאוש, תחושת חוסר מוצא מוחלט, ובעקבותיו נולדת קודם כל חרטה עמוקה, תסכול על כך שקרענו את החבל (כמבואר בפרק הראשון שהחטאים מכרסמים את ״יעקב חבל נחלתו״), שבאנו עד למצב בו תמו כל המשלים העשויים לרצות.

ודוקא כשנולדת חרטה, כשמצטרפת ״לקיחת אחריות״ ליאוש, מתחיל להסתמן תהליך של החלצות ובקיעה, אולי בידי לפעול. בחרטה יש מעין ״הוצאת הראש מהמים״. המצב החמור אינו סתם מצב אוביקטיוי ש״נפלתי״ אליו, מצב ש״גדול עלי״, אלא זהו מצב שנכנסתי אליו ויצרתי אותו, ואם כן, למרות שהחבל נקרע, אולי עוד אפשר להפעיל את ה״אני״ שלי ולשנות את אותו מצב גרוע. היאוש הטוטאלי מתחיל להתפרש כיאוש מהדרך הקודמת, מאחיזה בחבל. התהליך התחיל בהכנעה גמורה, אבל אחר כך מתחילה להסתמן הבדלה־הבחנה בתוך היאוש עצמו: אולי יש להתייאש רק מהתפיסה הקודמת איך אוחזים במלך, ולא מעצם הקשר איתו. אמנם את החבל קרענו, אבל אולי נוכל להתמודד בעצמנו ללא עזרת החבל. יש התאוששות מן היאוש[5].

תחילתה של ההתאוששות בהיסוס, אולי גם אני יכול לפנות למלך, וסופה בבטחון שה׳ עדיין איתי, למרות שהחבל נקרע, וממילא מצפה לתשובתי ויסייע לי לשוב. אז בא שלב ההמתקה, היא פתיחת הפה לפני המלך.

תלות ברבי – קטנות מוחין

תפקידו של הצדיק כתפקידו של השועל (כפי שעולה מדברי הבעל שם טוב, שכן בעלי תפילות בימים נוראים היו פעם צדיקי הדור). בתחילה החסיד תלוי ברבי [התלות הזאת אינה ההתקשרות העמוקה שמייקרים אותה כל כך בין החסידים, לפי שהיא מתיחסת לחיצוניותו של הצדיק, ותולה בו יכולות בלתי מובנות. מבחינתה הפלאיות שבצדיק היא מין חפצא שנעול וחתום בפניה. לעומתה, ההתקשרות האמיתית היא לפנימיותו של הצדיק, כמים הפנים לפנים, מתוך חתירה להפנים ולהטמיע אותה אצל הפונים אליה בלב שלם ובנפש חפצה. ולקמן עוד יבואר], ואז זו קטנות מוחין. במצבו הזה נמצא החסיד עדיין במציאות של אחור־חשך־שכחה, והצדיק רוצה להביאו נוכח פני ה׳. לכן הצדיק מפתח אצל החסיד דמיון שיציל אותו, ואחר כך שובר את אותו דמיון, ואז קורית אצל החסיד הכנעה אמיתית. לולא שהיה מפתה את החסיד לדבוק בו, היה הלה מנסה לחמוק מן האמת המרה של מצבו, אבל הרבי עורר תקוות שאפשר גם כך להתקשר אל ה׳, ואז שמט את קרקע האשליה ש״אפשר להמשיך כרגיל״, להשאר מהותית כפי שאתה ולזכות בכל זה בהעשרת חייך על ידי התקשרות עם המלך.

המתקה שלפני "הכנעה, הבדלה, המתקה"

עד כה עמדנו על עורמתו של השועל, בעזרתה מנע מלהתחמק מן הפגישה הקשה. אמנם ההבאה אל המלך יש בה גם צד נסתר, הפוך מן הרושם הקשה שעולה במבט ראשון. רק מכח הפגישה עם המלך אפשר להאמין שיהיה לחיות ולחסידים את הכח לקיים את שלשת השלבים הללו, שלבי ההכנעה ההבדלה וההמתקה[6]. תהליך של תיקון הוא אכן תהליך הכנעה הבדלה והמתקה, אבל כדי שיהיו כח ונכונות לתהליך, צריכה שתקדם המתקה בבחינת ציור וחזון, או על כל פנים בבחינת השראה מקיפה ותומכת, אף אם לא לגמרי מודעת.

דוקא כאשר החיות עומדות בפני המלך יכול השועל להטיל את הפצצה הנוראה. בנסתר, נוכחות המלך היא המעניקה כח לעמוד בזה. דומה השועל באותה שעה לרופא הרואה שיש לו עסק עם חולה שאפשר לגלות לו את האמת, וחושף בפניו דיאגנוזה קשה המחלחלת בתחילה יאוש בלב. כשהצדיק מגלה לחסיד את מצבו האמיתי, בחיצוניות הוא מיאש אותו, אבל בפנימיות הוא מטיל עליו אחריות, ומעורר בו את האמון בעצמו: אתה מסוגל לעבור את שלבי ההכנעה ההבדלה וההמתקה.

רמז לדבר: שני תמידים בכל יום. תמיד של שחר ותמיד של בין הערביים. תמיד של שחר הוא בבחינת ״שויתי ה׳ לנגדי תמיד״[7] (כדברי הרמ״א בריש אורח חיים), ותמיד של בין הערביים הוא בבחינת ״וחטאתי נגדי תמיד״[8]. ככל שיש יותר ״שויתי ה׳ לנגדי תמיד״, ככל שיש יותר עוגן בטוב ה׳, כך אפשר שתהיה יותר מודעות לעומק השקיעה בחטא, כך ה׳ מגלה לך יותר עד כמה מצבך עגום. וסימנך: שני הדברים שלנגדי: הוי', חטאתי, עולים יחד בגימטריא תמיד.

יש מקום לקטנות מוחין

מן האמור כאן עולה שיש מקום לתלות של חסיד ברבי, בבחינת קטנות מוחין, שהרי גם יש מקום שלא לגלות לחולה את חומרת מצבו, כל זמן שיודעים שהדבר יזיק לו והיאוש רק יפיל אותו. ״דרשו ה׳ בהמצאו״ דוקא, ״קראוהו״ דוקא ״בהיותו קרוב״. דוקא בעשרת ימי תשובה אפשר להציג את התביעה ש״בן אדם יתאמץ בך״, ואילו בשאר ימות השנה פעמים רבות שמוטב לומר: הנח להם לישראל, וקשור אותם בחבל הצלה המשתלשל אליהם מלמעלה[9].

השידול שבמאמץ

על רקע האמור נחזור לומר מילה נוספת על המאמץ. בארמית של הזהר מאמץ מתורגם להשתדלות. בתרגום אונקלוס שידול הוא תרגום של פיתוי. בפשטות מאמץ נשמע כפעילות זכרית, אבל יש במאמץ גם כיוון של פיתוי, של בקשה מן ה׳ שיתיחס אלי. מצב ההכנעה שבתחילה מביא ליאוש, הופך לא רק להתאוששות שאולי אני יכול לעשות משהו, אלא לבקשת רחמים. ׳אפילו חרב חדה מונחת על צווארי לא אמנע עצמי מן הרחמים׳[10]. בקשת הרחמים שייכת להיסוס שהוזכר לעיל כראשית ההבדלה. כשאומרים ״אולי״ בעצם מתכוונים לעורר רחמים, ״אולי ירחם״ כי על עצמי איני יכול לסמוך. ההיסוס הוא נקבי במהותו, כאסתר המצפה שאולי יושט לה שרביט הזהב. רק אחרי שבאמת מעוררים רחמים, נהפך ההיסוס לבטחון אמיתי שה׳ אכן אתי, וימסוך בי כחו לעשות תשובה.

ג - חמשה ממוצעים

לאחר שדיברנו על הממוצע בכלל, נבוא לפרט חמשה ממוצעים, ואחר כך (בפרק הבא) נתבונן ביחס ביניהם. ואלו הם חמשת הממוצעים: מלאכים, צדיק, כלל ישראל, תורה (ובפרט רזי תורה), אמונה בה׳[1].

וכעת נפרטם:

ממוצע המלאכים

על הפניה להעזר במלאכים רבו מאד המפקפקים, וכן על הסתייעות במגידים מן השמים. כאן הסכנה הגדולה ביותר להסתייעות במשהו שאינו ה׳, לזיהוי המלאכים כענין בפני עצמו.

היצרים כמלאכים

כדי להבין באופן מופנם יותר מה פרוש להסתייע במלאך, נזכיר את דברי האריז״ל[2] כי יצר הטוב ויצר הרע שני מלאכים קדושים הם. ״חסדים וגבורות דדעת״. היצר הטוב תפקידו להאהיב את הטוב, בשרשו הינו משיכה לטוב, והיצר הרע בשרשו ענינו לדחות רע (כמו שמסופר[3] על המלאך שהסיט את ידו של משה אל האש, שלא תיגע בזהב המושך). אמנם כשהיצר הרע משתלשל וחודר אל האדם, מתהפכות גבורותיו להיות האדם דואג ונלחם לטובת עצמו במובן הירוד של המילה, ודוחה כל תביעה למשכו למעלה. היצר הרע, שבשרשו התאבק עם הרע, התייחס אליו ובעצם הכיר בו, בסופו הפנים אותו לגמרי. כשנאבקים במישהו היינו שמחשיבים אותו, שמתייחסים אליו ברצינות, ותהליך כזה נותן לרע מקום. כאשר טהרתו ובהירות ראייתו של אותו כח לוחם מיטשטשות, עם הטמעותו באדם והזדהותו איתו, לומד הכח הלוחם להזדהות לגמרי עם מי שעסק כל־כך בהכרתו.

על כל פנים עולה מן האמור שאפשר שמלאך יהיה כח שעשוי להיות תחתי, ביטוי של ה״אני״, אבל לעת־עתה הוא מוביל ומכוון אותי. מצטייר מזה שהגישה המתייחסת למלאכים היא הגישה בה אני חש את כחי האישי דל, וכחות רבים וגדולים מסביבי פועלים ומתלבשים בי, מסייעים לי וכו' [לכן חשוב לבאר כי היצר הרע הוא מלאך קדוש, שהרי עם מלאכים אין מתוכחים, ויש חשש גדול שההבנה כי היצר הרע הוא כח חזק הטבוע מלמעלה, ואינו פרי רוחו החלושה של האדם הפרטי, תכניע את האדם תחתיו]. גישה זו מזכירה הרבה מיסטיקות המסתובבות היום בשוק: מדברים שם בהתמדה על הצורך להתחבר לאנרגיות, להפתח אליהן ולתת להן לזרום בנו, הן הכחות המשמעותיים בעולם.

מעמדו הילדותי של האדם בעולם המלאכים

הדוגמא שהבאנו מן היצרים מעוררת לחשוב על ילד. ילד חש כי היצרים הם ממשויות חזקות שפועלות בו, ואכן אפשר להדגים את היחס אל היצרים על ידי היחס אל ההורים. האב הנותן בילד את הלובן[4], ודוחף אותו להכיר עולמות חדשים, משול ליצר הטוב ולחסדים, והאם הנותנת את האודם, ומעניקה לילד הגנה, משולה ליצר הרע בטרם ישתלשל לרע, כלומר לגבורות בטהרתן. מצוי מאד שמישהו ילך לפסיכולוג והלה יסביר לו כי מה שמכוֵן את חייו הם יחסיו עם אביו ואמו, ורפואה תבוא לנפשו רק כאשר יסתדר איתם בנפשו פנימה. להבדיל, גם בקדושה מצאנו שבתחילת החינוך לנבואה ההורים משמשים ממוצע בין האדם לה׳: חז״ל אמרו[5] שה׳ נגלה למשה בסנה בקולו של עמרם, וכידוע, שמואל שמע את ה׳ בקולו של עלי[6].

המלאכים כהשגחה פרטית

אם נרחיב עוד יותר את ההסתכלות הזאת, נבין שממוצע המלאכים דומה לאוירת ההשגחה הפרטית, אשר אלו שרוצים לחיות את האמונה באופן אינטנסיבי נמשכים אליה פעמים רבות. מתעוררים אז לראות כי כל פרטי המאורעות מושגחים בתשומת לב מיוחדת, כי ה׳ מופיע אליך דרך הסיבות שכל הזמן סובב אותך. לפי האמת ודאי שגישה נכונה היא לזהות התייחסות מיוחדת של ה׳ אליך, ואפשר שאפילו יורגש דרכה ה׳ עצמו, בהתפעלות ישירה ממנו ממש, שכן תשומת לב זו פרושה שה׳ ״מצליח״ לחדור מבעד לכל החוקים והכללים שכביכול מתעלמים מן היחיד והרגע, ולהתייחס ישירות אל הפרט המסויים. אבל כל זה נכון ורצוי רק כאשר אין האדם מתייחס לסיבות עצמן כאלקות. כלומר, על האדם להבין כי אכן הכל מה׳, והכל תוך התייחסות אישית אליו ממש. אבל לעיתים התופעה עצמה שבאה אליו מבחוץ, באה על מנת לבררה, על מנת להתמודד אתה. כשמבין כך, הסיבות עצמן אינן מתפרשות לו כמלאכים וזו גישה רצויה. אבל כאשר מהנהן לכל גל שעובר עליו, ופשיטא לו שכל מה שקורה לו זהו רצון ה׳ שעליו לקבלו בהכנעה ובלא עימות, אזי נתפסות לו הסיבות שסובבה ההשגחה בבחינת מלאכים, ואז נכון לומר כי המאורעות הינם ממוצעים בינו לה׳.

ממוצע הצדיק

התייחסות לצדיק כממוצע פרושה שאני זקוק לכך שה׳ יראה לי פני אדם. אין ביכולתי להתייחס למשהו שאינו אנושי (ובעצם להודות שגם אני עצמי איני לגמרי אנושי ומוגבל כפי שנוח לי לחשוב), ולכן אני מחפש דמות אנושית, אשר מורגש לי כי מה שמחיה אותה זהו פלא עליון. כך אני בא במגע עם הפלא, ועם זה חש היטב כי ה׳, ששולח ומחיה את הצדיק, ומכוון אותו להתייחסות אכפתית כל־כך אל האנושי, מתחשב בי ומאפשר לי לחבור אליו גם היכן שאני נמצא[7].

ממוצע כלל ישראל

אני כפרט נבוך מאד לעמוד בפני ה׳, בושני בפחיתותי ובמומי, אבל כאשר אני מתעורר להעביר את נקודת הכובד של חיי מעניני הפרטיים אל היותי חלק מן הכלל, יכולני לסמוך על כך שפגם הפרט יתבטל בתוך שלמות הכלל. כשמאירה צדקת הכלל – נקודת השלמות שנוגעת לכולם – כשמורגש שכולנו מנסים להצטרף לציור אחד של שלמות, הרי שנקודת התורפה שלי נשלמת על ידי מעלת חברי, וכן להיפך.

ממוצע רזי תורה

יש מי שרגוע בעומדו לפני ה׳ מפני שייכותו לרזי תורה. ״׳אשגבהו כי ידע שמי׳[8] – מפני מה ישראל מתפללים בעולם הזה ואינם נענים, על ידי שאינם יודעים שם המפורש״[9]. אבל – אפשר שיאמר המקובל בלבו – אם מתפלל אני על פי הכוונות, ומייחד את היחודים הנכונים, ובזה אני אחוז ומצטרף להיות חלק מתמונת העולם כפי שה׳ רואה אותו[10], חלק מהתגלות אלוקות במציאות, הרי שתפילתי ורצונותי תואמים את רצונו, ובקשתי תכנס לאזניו[11].

התורה הנגלית כממוצע

האמור ביחס לרזי התורה יכול להאמר במימד אחר ביחס לתורה בכללה. אף אם אין בכחי להתייחס ישירות אל ה׳ נותן התורה ומצוה המצוות, בכל זאת, כאשר אני מקבל על עצמי עול מלכות שמים ומצטרף לעולם התורה והמצוות על ידי כך שבשכלי אני חושב תורה, ובאורח חיי הנני ממושמע למסגרת המצוות, הרי שבסך הכל אני משתלב יפה בתוך העולם כפי שה׳ מעונין בו, ובזה נשמרת הזיקה שביני לה׳[12].

ממוצע האמונה בה'

אפשר שאדם יתלה תקותו בכך שהוא מאמין. אתה ה׳ לא תזנח את מאמיניך. לכאורה האמונה היא הפניה הישירה אל ה׳ אחרי שנואשתי מלשים מבטחי במשהו, ואינה ממוצע, אבל אפשר ליפול בפח ולעשות מן האמונה עצמה ישות ממצעת. האדם טוען: איני פחות טוב מהילד שצעק בבית הכנסת של הבעל שם טוב קוקוריקו, וקרע את כל הגזרות. אבל הטוען כך אינו שם לב כי הילד במר לבו ותמימותו פנה ישירות אל ה׳, ואילו הוא, המסתמך על מה שארע לילד, כבר אינו תמים כלל ועיקר. הוא – יש לו ציור של חוית האמונה, וכעת מתיחס אל הציור הזה מבחוץ, ואומר כי בזכותו ינצל. לטענתו הציור עֵד כי קשור הוא לה׳, ואינו שם לב כי ה׳ – שניסה לקבעו בתוך הציור – פנה הלך לו משם. כביכול ה׳ ברח ממיטת הסדום הזאת, והשאיר את ה׳אמונה׳ ריקה מהתייחסות ממשית אליו, אם כי אפשר לומר שנותר שם רושם מנוכחותו (אפשר להביא המחשה מחב׳׳דניק שתוי שרואה מישהו לומד בשמחת תורה, ואז שובר עליו בקבוק ואומר: ביום זה מתקשרים לה׳ באמונה פשוטה, ומה לך כי תלמד היום, וד״ל).

אמנם אפשר להעמיק עוד יותר, ולהפליא עוד יותר את ממוצע האמונה, ובכל זאת להשאר בתוך המלכודת של ממוצע הפותר מלעמוד במערומיך ולהצטרך את ה׳ יתברך עצמו:

ונקדים: דבר ידוע הוא שאינו דומה ישראל המקיים מצוה לגוי העושה אותו מעשה. אצל הגוי אין לך אלא את המעשה עצמו, על מוגבלותו וטווח השפעתו המצומצם, ואילו ישראל מברך לפני המצוה: ״אשר קדשנו במצוותיו וציונו״. ישראל שעושה מצוה הרי הוא כביכול ״ידא אריכתא״ של ה׳ יתברך (״רמ״ח מצוות עשה הן רמ״ח איברין דמלכא״[13]), המצוה אצל ישראל כביכול ״מחוברת לזרם״ ודרכה פוקד ה׳ את המציאות. במילים אחרות: ללא מצוות איננו יכולים לתאר את מציאות העולם הזה כנוגעת לו יתברך. מעשים טובים וחביבים יכולים אמנם לתקן ולשפר אותה בינה לבין עצמה, אבל אין בכל זה ענין אמיתי לה׳ עצמו, כפי שהוא יודע את עצמו – מתנשא ונבדל מכל מציאות שהיא. לעומת זה מצוות רצונו, למרות שגם הן הינן מעשים שנעשים בתוך המציאות המוגבלת וה״אפשרית״ הזאת, בכל זאת יש בהן לעשות נחת רוח לפניו (בזכותן אכן גם מתברר ומתגלה שהמציאות עצמה, בתוכה ועל ידה מתקיימות המצוות, גם היא משמעותית לו יתברך).

וכשבאים לדון מהי הרוח שמפיחה חיים במצוות, מה עושה את פעולת היהודי לביטוי של האין־סוף, מוצאים שהרוח הזאת היא האמונה שבמעמקי כל יהודי, סגולתו ומסוגלותו להתייחס אל ה׳ למעלה מכל ציור, מעבר להיותו בורא את עולמנו שלנו.

אכן מעלה זו קיימת אצל כל בן ישראל בטבעו, יהודי שמקיים מצוה הרי הוא תמיד בבחינת מצווה ועושה, תמיד ״שלוחו כמותו״ של ה׳, ואף על פי כן, להשען על סגולת ישראל הרי זה ממוצע. אם במקום לפעול בכח הסגולה, במקום לעורר אותה, משתמשים בה כנקודת משען שאפשר להסמך ולנוח עליה, גם סגולת ישראל נהפכת לדבר שפותר מהתמודדות ישירה.

ד - העברת הממוצעים לאחור

היחס בין הממוצעים

הממוצעים שהצגנו נערכו בסדר עולה. ככל שהממוצע עליון יותר הריהו פחות ישות בפני עצמה, ויותר מורגש בו ה׳. כל פעם שעולים מממוצע לממוצע מתיחסים יותר בישירות אל ה׳ עצמו. אבל צריך להעמיק יותר בכלל ובפרט בתהליך העליה הזה.

הטמעת הממוצע החוצץ

בסוף הפרק הראשון אמרנו, שהמאמץ אינו רק מביא מאחור אל הפנים את הרצונות הכמוסים, אלא אף משליך לאחור את הממוצעים החוצצים בעדו מלחתור למטרתו. כעת נשוב להתבונן מה פרושה של אותה השלכה לאחור. לשם כך דברי האריז״ל שהובאו בתחילת הפרק הקודם – כי יצר הטוב ויצר הרע בשרשם שני מלאכים קדושים הם – ישמשו לנו המחשה טובה. להשליך לאחור היינו להפנים, להטמיע בתוכי, עד שהדבר נהיה חלק ממני באופן שאיני צריך לשים פני אליו, ואדרבא, בעזרת זה שבתחילה היה ממוצע, וכעת מזוהה איתי, אני יכול להמשיך הלאה. ההתעצמות עם הממוצע פותחת את הדרך אל העצם.

משל למה הדבר דומה, למצבים בהם חייל מן השורה נאלץ באמצע הקרב להתחיל לפקד. החייל רץ אז קדימה וקורא – ״אחרי״, ומסתער אל היעד. בתחילה תיפקד כחלק מן הכח, ומאמציו היו מכוונים להשתלב בו. את יעד ההסתערות הכיר רק דרך ממוצע המערכת בתוכה תיפקד, ופניו היו נתונים לפעול נכון בתוך המערכת ולציית להוראת המפקד (שמבחינתו הוא רכז המערכת). הוא סמך על המערכת כי היא כבר יודעת את אשר לפניה. אמנם כשקם וצועק: ״אחרי״, בזה משליך לאחוריו את כל המערכת שעד כה היה ממושמע לה, ופועל מתוך בטחון שממילא המערכת איתו, ומסייעת לו מאחור. [אמנם המשל אינו מדויק לגמרי, מפני שאינו לוקח בחשבון את היחס האישי אל המפקד שבראש (שזהו הממוצע האמיתי בזמן מלחמה, ולאו דוקא היות המפקד מפעיל מערכת), ואין לנו ציור במשל איך המפקד נהפך לפקוד. בכל זאת, מי שמכיר חילות שיש בהם פחות לוחמה במובן הנפשי של המילה, ויותר טכניקה, יבין כי יש מקום למשל גם כפי שהוא].

זהו תהליך העליה מממוצע לממוצע, כל פעם שוכחים מדרגה, שוכחים אותה כמציאות בפני עצמה הדורשת התייחסות, מטמיעים אותה בתוך אישיותו של המטפס, וממשיכים הלאה. עולים להתייחס למדרגה הבאה כאל משהו שעומד מול פניך, ואתה מתאמץ להתקשר אליו.

בעצם אפשר לדייק יותר ולומר, כי ביחס לכל ממוצע יש (לפחות במידה מסוימת) מודעות לכך שהוא ממוצע, ולכן המאמץ לפגשו, לעמוד בקשר חי ומתמיד איתו, הוא כבר המאמץ להגיע עד אליו ממש, עד כדי הפיכתו מ״אתה״ ל״אני״. כשמתיחסים לממוצע כממוצע, כמעט במודע מעונינים להטמיע אותו – או שמץ ממנו על כל פנים – כדי שאפשר יהיה להתייחס לה׳ כשהממוצע הזה מאחוריך-בתוכך, ומאפשר ועוזר לך לחתור הלאה[1]. לקמן ננסה להמחיש ולפרט עד כמה גם ההשלכה לאחור הינה פעילות מאומצת, כפי שכבר הזכרנו לקראת סוף הפרק הראשון.

בדומה לזה מצאנו בענין העליות בעולם הבא. שם יש עליה מגן עדן לגן עדן עליון ממנו, ובין גן עדן לגן עדן יש לטבול בנהר דינור, ולשכח את כל גן העדן התחתון שהיית בו. אותה שכחה פרושה הטמעה, מה שהיה חידוש נהפך לממילא, לבסיס לקראת החידוש הבא[2]. גם השועל במשלו של הבעל שם טוב לא הסתלק לפני שזרע את עצמו, ואת כחו לדבר אל המלך, בתוך כל החיות. בפשטות כעת הן בלעדיו, אבל בפנימיות הוא כעת בתוכן ממש, והן איתו ביתר שאת מבראשונה.

כעת נבוא לפרוט במה כל ממוצע מתעלה על קודמו, ואלו מאמצים כרוכים במעבר מממוצע לממוצע (הערה גרפית: כדי להקל על הקורא לשמור על רצף, נציג את כותרות הפסקאות המתבוננות בממוצעים בימין, ואת כותרות הפסקאות המתבוננות במאמץ לעבור מתחתון לעליון – בצד שמאל).

המאמץ שבהסתייעות במלאכים – ״בכל לבבך״

בתחילה האדם נתון לכחות, מופעל על ידי הורים – מחפש סיוע. גם אז נצרך מאמץ, מאמץ שלא לעבות ולהגיס את הכחות הללו תוך כדי התלבשותם בו (כפי שהארכנו לעיל על תהליך ההדרדרות הצפוי ליצר הרע). בניסוח אחר: המאמץ הוא מאמץ לפענוח כי כל הכחות הסובבים למיניהם, כולם לטובה, וכולם נועדו לכוון ולחבר אל הטוב האמיתי שמעבר לישות המצומצמת. כנגד זה אמרו חז״ל: ״׳בכל לבבך׳ – בשני יצריך״[3]. אמנם אחר כך רואים שבמאמץ להשמר מרע, להשמר מהפיתוי כאילו אפשר ״לכרות ברית״ עם הכחות הללו לטובת ניפוח האגו הקטן, אין די. ובאמת גם אין לגמרי כח לזה, כל זמן שמצטייר לי כי אני הקטן נמצא תחת ממשלת הכחות הללו.

הפניה אל הצדיק

אז נושאים עינים אל הצדיק. צדיק הוא המושל ברוחו, כפי שהמשיל הכוזרי את החסיד למושל, אשר כחות מכחות שונים נתונים לשליטתו, והוא שם לכולם קצבה[4]. ״כי איש הישראלי נברא שיהיה לו ממשלה על המלאכים, וזה התכלית והסוף של ישראל, כמו שאמרו רז״ל: עתידין צדיקים שיהיה מחיצתן לפנים ממלאכי השרת[5]״[6]. צידקות היא התקבצות כחות הנפש ביופי ותואם, ובתוך זה מתנוצץ הפלא של מי שיכול להכניע ולקבץ את כולם, מפני שהוא למעלה מהם. האדם הבא אל הצדיק חפץ להתנער מהריבוי האופף אותו, ורואה בצדיק דוגמה למי שיכול להפנים את הריבוי הזה לתוכו, ועל ידי כך לשלוט בו. את עצמו מרגיש האדם כאחד, וככל שיתקבצו הכחות תחתיו, ישתחרר ממועקת הריבוי, ויגבר בו החשק למקד את אישיותו למטרה אחת.

אמת כי לא היה מתפתח באדם חוש להתענין בצדיק, לחפש ולהצליח למצוא אותו, לוּ לא היה התהליך המתואר מתחיל עוד בהיות האדם בינו לבין עצמו. כבר שם מתחיל להצטייר לו כי ״אדם הוא למעלה מן המלאכים״, כי יכלתה של האישיות לייחד הפכים היא ענין נפלא, מתנשא מכל מגוון הכחות שסביבו, ויהיו עצומים ככל שיהיו, אבל הצדיק הוא המחשת השאיפות הללו. שלמות הצדיק מעוררת הזדהות, מגבירה את החשק ואת האמון שאפשר, ומאירה את הדרך לקבץ את הכחות בשלמות. לכאורה לכל זה די היה בהתבוננות בצדיק, ולכל היותר היה צורך בהדרכות מפורטות, אבל באמת רוצים מפגש עם הצדיק ויחס קרוב אליו, לפי שאז יש נתינת כח לצאת למסע הכיבוש המרתק הזה.

המאמץ להידמות לצדיק – ״ובכל נפשך״

כאשר החלש אומר גיבור אני ובוטח יותר בעצמו, וחושף בפני עצמו את חופש כחותיו, נצרך מאמץ גדול יותר כדי לגייס את כל הכחות הללו לפיקוד אחד וליעד אחד. זהו מאמץ שונה מהמאמץ שלעיל לראות בכל המלאכים קדושים. על זה נאמר ״ובכל נפשך״ ודרשו חז״ל: ״אפילו נוטל את נפשך״[7]. ״יש את נפשי״ היינו יש את רצוני, והצדיק מעורר כח של מסירות נפש, של מסירת הרצון העז והתקיף לשם ה'.

החידוש שפה לעומת המצב הקודם יובן טוב יותר, אם נשים לב שמסירות נפש אינה רק כאשר באים ליטול את נפשך כפשוטו. פעמים רבות נצרכת מסירות נפש ומסירת רצון כאשר צריך לוותר על תאווה מסוימת[8]. עינינו הרואות שלעיתים כל עצמת הרצון מתקבצת ומתקפלת לתוך רצון פרטי מסוים, ופלוני מוכן לצאת לדו־קרב ולמסור חייו, על מנת להשיג דבר פעוט. במצב כזה, בו נדמה לך לרגע שכל טעם חייך תלוי בפרט מסויים, יש בוויתור עליו בחינה של מסירות נפש. החיים במהותם אינם דבר הניתן לחלוקה, כל כוליותם מפעמת בכל פינה, ומה לי מסירת כולו ומה לי מסירת מקצתו[9]. במצב הקודם, בבחינת ״בכל לבבך״ דלעיל, האדם כלל לא חי בסגנון בו רצונותיו ערים כל-כך, בו הם מכוְנים כל־כך את פעולותיו, אלא השתדל להשתלב במציאות, ולהיות מקובל ומרוצה אצל מי שתקיף ואמיתי ממנו. אבל עכשיו, כדי לכוון את האישיות במלוא אונה אל ה׳, נצרכת מסירות נפש. [בעקבות האמור כאן יש לדייק, כי בכל מדרגה, כאשר נתאר את המאמץ הכרוך בה, יש לחלק בין עצם המאמץ לבין היעדים שמציב לעצמו. נקודת המאמץ עצמה טהורה היא, ואפשר לשמוע בה את המאמץ המהותי עליו דובר בפרק הראשון, המאמץ לצאת מעצמך אל מחוץ לעצמך. אמנם הציורים שמתלבשת בהם, היעדים שמציבה לעצמה במודע, הללו הינם ממוצעים שאחר כך רוצים להתעלות מהם. ודוק.]

הצדיק נאסף אל עמיו, אל כלל ישראל

אחרי שמזדהים עם ציור של שלמות, עולה על הדעת שכל צורה של שליטה על תשלובת של כחות היא מוגבלת ומסוימת, וכוללת מטבעה העדפות ודרוגים, ובזה גופא חוצצת בעד השלמות. שהרי שלמות אמיתית מקנה חשיבות מוחלטת לכל, בלא להזניח דבר. אזי הצדקות נהיית לנתון פתיחה, ומחפשים דרך להתקשר לכלל ישראל.

אמנם גם הכלל כולל גוונים, אבל מהותית אי אפשר להצביע שם על עיקר וטפל. הרי אנו רואים כי הכלל כולל אישים, ולכל איש ואיש תודעה החשה את ממשותו ועצמיותו, אם כך לא נוכל לתאר כי מבחינת התכללותם כאחד פלוני הוא טפל בעצם, כי לאן הלכה ממשותו? (מה שאין כן בכחות הנפש של היחיד, שם אפשר להסתפק – לפחות במחשבה ראשונה – בנתינה לכח פלוני תפקיד של אמצעי בלבד). הכלל מתנשא מעל האלימות והביקורת שבשליטת היחיד על עצמו. ״ועמך כולם צדיקים״[10].

הכלל אינו דומה למושל, אלא לאורגן חי, שאמנם תפקודים רבים לו, אבל מהותית אין שם אמצעי ומטרה. פלא החיים משתקף בכל פינה ופינה, ו״משדר״ כי כחו רב לו לחבוק עד אין סוף, ואין שום איום על השלמות משום צד (יושם לב כי המשלים הפוכים מן הפשט, הצדיק משול למושל ממלכה, והכלל לאדם חי). אדרבא, לכל גוון ובחינה ניתן מקום של כבוד, והכל מצטרף לכלל הרמוניה נפלאה.

כאשר הצדיק מסתלק ונאסף אל עמיו, כל יתרונותיו וכשרונותיו יוצאים מגבולות הזמן והמקום שהיו בהם, ובעיקר מגבולות הגוף, אל מרחב חיי האומה[11]. במצב הזה הדמות המסוימת של הצדיק כבר אינה חוצצת ומסתירה את מרחב הכלל, אלא אדרבא מצטרפת לתת לו ביטוי עשיר. חיי האומה נאחזים בנפש היחיד באמצעות ה״סבים הקדושים״, שבעת הרועים ושאר דמויות פלא. קוי המתאר הללו מצטרפים ליצור לחיי הכלל קלסתר פנים יפהפה הנחקק יפה בנפש, ומעורר להזדהות איתו[12].

המאמץ שבהתקשרות לכלל – ״ובכל מאדך"

הצטרפות לכלל מעוררת רושם כאילו אינה כרוכה במאמץ, אדרבא יש בה שחרור ונעימות כמו טבילה בים. אבל לא זו בלבד שיש כאן מאמץ להפרד מהציור המצומצם בתוך אישיותך המוכרת לך (זוהי בחינת "'בכל מאדך' – בכל ממונך״[13], כאשר אדם מגייס כל התפשטות אפשרית שלו, כל זיקה אפילו למה שאינו נכנס מתחת לשלטון המודעות שלו, לשם ה׳. ואכן בדרך כלל הממון נועד להחיות נפשות אחרות, ומבטא תשומת לב למעגל הרחב של אהובי ה׳ ומקדשי שמו), אלא למעלה מזה, ההצטרפות לכלל מעוררת נכונות למאמץ, כזאת שאי אפשר היה לשערה כל זמן שאדם עסק בשלמותו האישית.

היכולת לשאת יסורים

לכאורה איזה מאמץ יכול לעלות על מסירות נפש, על ״׳ובכל נפשך׳ – אפילו נוטל את נפשך״? ובכל זאת הגמרא[14] אומרת כי לו היו מייסרים את חנניה מישאל ועזריה, ולא היו משליכים אותם אל כבשן האש, כי אז לא היו עומדים בנסיון. משמע שיש יותר ממסירות נפש, ולפי זה ״ובכל מאדך״ יתפרש כיכולת בלתי מוגבלת לשאת יסורים (זהו פרוש פנימי לדברי חז״ל: ״׳ובכל מאדך׳ – בכל מידה ומידה שמודד לך הוי מודה לו״). והנה אם העמידה ביסורים עצמם היא דבר קשה מאד, איך נוכל לצייר שאדם יצליח לקבלם בשמחה ובאהבה (״ואהבת... בכל מאדך״)? אמנם יסורים מזככים ומטהרים, וזו סיבה טובה לחבב אותם, אבל אדם חש שמעבר למכסה מסוימת היסורים שוברים אותו, ומרוב מרוק לא נותר באישיות גרעין חיובי שיהיה בכוחו לצמוח לאחר שריפת הקליפות.

במצב כזה היכולת היחידה לשאת ביסורים, ובפרט באהבה, היא התחושה כי אתה סובל למען הכלל. הנפשות קשורות זו בזו, ואתה מוציא את הכלל ידי חובה ביסוריך. אתה אישית עשוי למאוס בחייך עד לבלי מרפא, אחרי יסורים כאלה אולי לא ייותר כח למאום, אבל עמידתך בחזית קשיי האומה ומאמציה תעניק כח לאחרים, תמחיש להם את תוקף החיים הישראליים ותוקף דבקותם בה׳, והללו כבר ימצו ממך, וישיבו לתחיה בתוכם, את מה ששרד ועמד בתקפו בתוך כל המרוק הנורא[15].

״בכל לבבך שבכל מאדך"

אם נדייק נבחין שבתוך ״ובכל מאדך״ עצמו אפשר למצוא גוונים של ״בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך״, ובחינה זו שאנו עוסקים בה היא בחינת ״בכל לבבך שבכל מאדך״ (הרבה פעמים מזהים מבנה כזה כאשר יש חמש מדרגות. דהיינו שלש מדרגות גלויות, והמדרגה העליונה נפתחת לשלש וחושפת בתוכה את שרשי המדרגות שתחתיה. כך מבואר ביחס לחמש מדרגות הנשמה: נפש רוח נשמה, ובנשמה מבחינים נשמה כפשוטה, ומעליה חיה ומעליה יחידה. כלומר שגם בנשמה עצמה שלש קומות זו למעלה מזו, במקביל למערכת הגלויה של נפש רוח ונשמה[16]). הסובל מרגיש כי אינו רק פועל למען הכלל, אלא בעצם יונק את כחותיו ה״מאודיים״, את יכולתו למתוח את האישיות עד קצה הגבול ומעבר לזה, מן הכלל. לו עצמו לא היה כח לזה. יש כאן באופן הרבה יותר עליון מעין התחושה דלעיל, שמלאכים מעניקים לך את כחם, ושגם הרוע והיסורים מלאכים שליחי עליון לתיקונים שהרבה מעבר לגבולות הראיה של היחיד.

העליה לרזי תורה – גילוי מה שהכלל טישטש

לאחר שהכלל הצטייר למבקש ה׳ כהמחשת השלמות, כדרך לאחוז בה׳ בתוך עולם החלקיות והפרוד, מתעורר הוא לשים לב כי השלמות האלקית מתנשאת מעל לזה. בכלל יש הרמוניה, ערֵבות מן הערבוב של הכל, ומשרה הוא אוירה של מזיגה נאותה ושקולה, אבל הפלא האלקי מורגש דוקא דרך יכולתו לשאת הפכים קיצוניים ומעומתים שאינם משתלבים בנחת (במוזיקה זוהי מעלת ה״קונטרה פוינט״ על ההרמוניה). לכן שוב מחפשים צדיק. אבל לא צדיק שהגיע לשלמות אישית, אלא צדיק שמסוגל לשקף את הכלל, ולפענח את הריבוי העצום שטמון בו כשלימות פלאית. זהו צדיק מלכותי, ״לב מלכים אין חקר״[17] (= ישראל[18]) להכיל אין סוף שינויים ופיצולים, מחלוקות ועימותים. הכל מלא כאן ניגודים וסתירות, וקצוות הפוכים, וישויות שאינן נכונות להתפרק מממשותן, ומנסות לסחוב כל אחת אליה.

דוקא בכחו של הצדיק, שהינו איש יחידי, לחוש עד כמה כל חלק מן הכלל עומד על יחידותו ושונותו, אבל ממבטו העליון של הצדיק, המציאות הזאת גופא, הנמתחת לצדדים בלי גבול, מעלה יחודים נפלאים, ואפשר לחוש דרכה את פלא האחדות האמיתית. אחדות אמיתית זוהי אחדות שהריבוי אינו מאיים עליה, והממשות של החלק אינה מכחישה את מוחלטותה, אלא אדרבא הללו רק חושפים את חילה. למבט הזה מסוגל דוקא היחיד, המופלא, מפני שכאשר הריבוי טמון אצל היחיד, יחידותו מאירה שם עד שמורגש כי ריבוי אינו פרוד.

״אין מוסרים סתרי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו״[19]. בפשטות הדאגה העיקרית והאמיתית היא הדאגה על הגלות, הדאגה למצב האומה. אם כך עולה מן האמור כי אצל זה שלבו דואג בקרבו ההזדהות עם הכלל היא הכלי, והאור הנשלח למלא את הכלי הוא רזי התורה, הוא היכולת לראות את כל השברים והמשברים בשיא הפכחון והממשות, ודוקא דרך זה להבחין את שלמותו וגדלותו יתברך. סתרי תורה הללו הם בחינת ״מעשה מרכבה״, הכשרון להרכיב ניגודים וסתירות לכלל שלמות. ״הרואה אוכלוסי ישראל אומר: ׳ברוך חכם הרזים׳, שאין דעתן דומה זה לזה, ואין פרצופיהן דומים זה לזה. בן זומא ראה אוכלוסא על גב מעלה בהר הבית, אמר: ברוך חכם הרזים, וברוך שברא כל אלו לשמשני״[20]. עוד שם (בתרגום לעברית): ״רב פפא ורב הונא בנו של רב יהושע היו הולכים בדרך. פגעו בו ברב חנינא בנו של רב איקא, אמרו לו: כשראינוך ברכנו עליך שתים: ברוך אשר חלק מחכמתו ליראיו, ושהחיינו. אמר להם: אני גם, כיון שראיתיכם, חשובים הייתם עלי כששים רבוא בית ישראל, וברכתי עליכם שלש: אלו השתים, וברוך חכם הרזים. אמרו לו חכמת כל־כך? נתנו בו עיניהם ונפטר״.

וברמב״ן[21] על זה: ״ומה שהשמיט רבנו [הרי״ף] הלכה זו..., ולכתוב בהלכה זו שאמר רבי חנינא וכו׳ אינו ראוי, דהיא מילתא דלית לה פתרי [שזהו דבר שאין לו פותרין, כלומר שקשה להבין את נימוקו], אבל הוא מיסודי חכמה, שרמז להם שראוי לברך ברכה זו על חכם גדול שנכללו בו כל הדעות. כענין שאמר הכתוב ביהושע בן נון: ׳איש אשר רוח בו׳[22], ודרשו בספרי[23] שיכול להלוך כנגד רוחו של כל אחד ואחד. שאין ברכת חכם הרזים אלא מן הטעם המפורש בגמרא, לפי שאין דעותיהם דומות, והקב״ה יודע רזי עולם ותעלומות סתרי כל חי. והוא שאמר משה ׳אלקי הרוחות׳[24] כמדרש חכמים, לפיכך אמר להם שראוי לברך ברכה זו על חכם גדול שהוא כללי בכל הדעות ובכל החכמות. והוא שיהיה המברך כמותו... והיא חכמתו של רבי ישמעאל ד׳היכלות׳ וד׳הכרת פנים'... [אמנם להלכה איננו מחלקים], אפילו ברואה רבי ישמעאל ורבי עקיבא [לא נברך]. ושמא גם הוא [רבי חנינא] בשביל כבודו אמר להם, ורצה גם לרמוז להם שהגיע למידה הזאת [ובאמת לא ברך בפועל]״ (יש חולקין על הרמב״ן ואומרים לברך).

ראוי להוסיף בהקשר זה את מה שסיפר האדמו״ר ר׳ יצחק אייזיק מספינקא הי״ד: רבינו הקדוש והנורא מרן אלימלך מליזענסק, זכותו יגן עלינו ועל כל ישראל, היה לו צער גדול מדוע לא הכיר את הבעל שם טוב, והיה לו על זה השתוקקות נפלאה לראותו. ופעם אחת הדפיקו בחלונו בחצות הלילה שכעת יוכל לראות את הבעל שם טוב הקדוש; וכנגד ביתו היה הר נמוך, וראה עליו אש גדול מתלקחת, ובתוך האש כדמות אדם, ואמרו לו שזה הבעל שם טוב הקדוש. ואחר כך נתפוצץ האש על ששים ריבוא ניצוצין, ובכל ניצוץ היתה דמותו של הבעל שם טוב הקדוש[25].

היחס בין הצדיק התחתון לצדיק העליון

אם כן, כמו שהמלאכים נכללו בצדיק, כך כלל ישראל מתכנס אצל אותו צדיק שבבחינת חכם הרזים. כעת מתחילים להבחין במבנה שיטתי בתוך הממוצעים עצמם. למרות שבכללות כל ענין הממוצע במהותו הוא בחינת זכר ומשפיע ביחס למי שמתאמץ לאחוז בו[26], בפרטות אפשר להבחין בין הממוצעים בחינות דכורא ונוקבא. האשה מייצגת את המציאות לכל רחבה, והאיש המפרה אותה מלמעלה הינו בבחינת נקודה יחידית, אשר כל הריבוי טמון בה כאחד ועתיד לבוא לכלל מציאות גמורה על ידי האשה.

מאמציו של חכם הרזים – ״בכל נפשך שבכל מאדך״

המאמץ ״להחזיק ראש״ ולהלוך כנגד רוחו של כל אחד ואחד, לפצל את האישיות לאין סוף ולהשאר בכל זה אחד, ראוי לכוונו כנגד ״בכל נפשך שבכל מאדך״. ה״מאדך״ כאן הוא המאמץ להתפשט ״בכל מידה ומידה״, וכאמור לעיל ״בכל נפשך״ שייך דוקא כאשר מתייחסים לממשות שבאישיות, לתוקף רצונה, וחושפים שם מסירות נפש ומסירת רצון. כאן המאמץ לעלות לבחינה זו של ״חכם הרזים״ הוא המאמץ גם להתפשט לאין סוף, בבחינת ״כחות מאודיים״, וגם להתייחס לכל קצה ולכל פינה, אליהם מתפשטים, בשיא הממשות, בלא לנסות לטשטשם על מנת שיוכלו להצטרף למרחב ההשפעה של הצדיק.

ידועים הסיפורים המאלפים על מאמציהם של צדיקים להתייחס בפרטות ובנתינת כל־כולם לכל אחד ואחד שבא אליהם, או שהתבקשו לפעול למענו. רק נזכיר כאן שני סיפורים. אחד על אדמו״ר האמצעי, שהסביר מדוע חולצתו רטובה מזיעה וזקוקה להחלפה לאחר שקיבל אנשים ל״יחידות״. וכך אמר: כשמישהו בא ומתנה צרתו, ראשית עלי לפשוט את בגדי ולהכנס לבגדיו. אמנם כדי לעזור לו, עלי לפשוט את בגדיו ולשוב וללבוש את בגדי. ועתה צא וחשוב, אם במשך שעה פושטים ולובשים את החולצה פעמים רבות כל־כך, ודאי שמזיעים. מסיפור זה אפשר גם ללמוד כיצד בכוחו של הצדיק לשאת את הנטל העצום הזה (כפי שיומחש עוד יותר בסיפור הבא). הצדיק חוזר ולובש את בגדיו, המרירות מתמתקת אצל הצדיק, והרי ״רווחא לבסימא שכיח״[27] – לצרות יש רק מקום צר אבל מתיקות אפשר להכיל בלי סוף. אלא שצריך להזיע כדי להפוך מר למתוק.

הסיפור השני הוא על הרבי מליובאוויטש (סיפרו ר׳ יהודה לייב גרונר ז"ל, מזכירו האישי של הרבי): פעם נכנס חסיד ליחידות, והרבי תמה שזה שנתיים שאינו מקבל מכתבים ואינו שומע על שלומו ומצבו. השיב הלה כי פקדו אותו צרות ותלאות (לא נוראות חס ושלום), וסבר כי די לו לרבי בצרות שמעמיסים עליו מכל חלקי תבל, ולא רצה להוסיף לו עגמת נפש. על כך השיב הרבי: בחדר הזה יש מקום לצרות של כל כלל ישראל. אחר כך, תוך כדי פתיחת פיו, התקיים בחסיד ״דאגה בלב איש – ישיחנה[28] לאחרים״[29], ואז אמר לרבי כי כאשר מתנים את הצרות אבן נגולה מהלב. על כך הגיב הרבי: בחדר הזה יש מקום לאבנים שיגולו מהלבבות של כל כלל ישראל[30].

העליה מהתבוננות בחכם הרזים אל סוד האמונה

והנה, לאחר כל השלמות המצטיירת דרך היכולת להתבונן בה׳ כ״חכם הרזים״ (אשר, כדברי הרמב״ן, היכולת הזאת זוקקת שבמתבונן עצמו תתקיים מידה זו, לפחות במידה מסוימת), מתעוררים להכרה שעדיין יש כאן חציצה מלהתייחס אל ה׳. שהרי ה׳ הוא למעלה מכל הכרה והשגה, ולכן גם כשאומרים עליו שהוא נושא הפכים, מגבילים אותו בזה. למה? – לפי שנשיאת הפכים היא התייחסות אליהם, היא זיהוי השרש ממנו התפצלו, אבל ה׳ הוא באין־ערוך לכל זה, עד שההפכים כלל לא נערכים ביחס אליו. מה לי לבן ומה לי שחור כאשר מתרוממים מעל מושגי הראיה. אמת שלא נעדרת מה׳ שום שלימות, ולפיכך לא נאמר חס ושלום כי מסולק הוא מלהתייחס לעולמם של ההפכים, ולשלמות יחודם, אבל, אם כי ה׳ מתייחס ב״שיא הרצינות״, בכל זאת אסור לקבע אותו בתוך ההתייחסות הזאת.

על כן מתעוררים לשים לב שהאחיזה האמיתית בה׳ היא אחיזה של אמונה פשוטה, שיש בנפש זיקה למה שלמעלה מכל ציור והמחשה בעולמות. את היכולת הזאת בנפש משתדלים להוציא מן ההעלם אל הגילוי, לממש לאמן ולטפח אותה, ומרגישים שמכח אותה יכולת אנו ניצלים מלהיטמע בתוך עולם הצמצום, מכוחה אפשרית עמידתנו לפני ה׳, מפני שהיא מעידה כי אין להתיאש מאתנו. אולי ראשיתה מצער אבל היא פתח תקוה להעביר את מוקד האישיות משקיעה בתוך עצמנו ושכחת ה׳, אל התייחסות מתמדת לה׳ והתפעלות ממנו.

לכן בכל בוקר ״רבה אמונתך״ בנו. מאמין אתה במאמיניך ולא התיאשת מהם, ובכל בוקר שולח אתה אורות וכחות חדשים המעוררים לצאת מהסבך שנקלענו אליו[31].

כחה של האמונה ניכר דוקא על רקע הטמעת כל הממוצעים האחרים. ״תכלית הידיעה שלא נדע (וניוותר בבחינת אמונה)״[32], אבל אינו דומה מי שזו תכלית הידיעה אצלו, למי שלא התאמץ לדעת מאומה. רק אצל הראשון מובחנת הפלאת האמונה, מורגשת הרוממות האלקית שבה[33].

מאמץ האמונה – ״בכל מאדך שבכל מאדך״

המאמץ לחשוף אמונה, להתייחס התייחסות מאמינה, שבשרשו הינו מאמץ המאמצים (כמבואר בפרק א), הוא בחינת ״ובכל מאדך שבכל מאדך״. עיקרו התנשאות מכל הגבלה, חתירה ללא לאות שלא על מנת לפתור שום בעיה מסוימת, ובלא שנראה באופק איזשהו יעד שאפשר לנוח ולהרגע כשמגיעים אליו. אמנם מתבטא הוא גם בהתייחסות מאמינה למציאות שבפועל, לכל מידה ומידה שמודדים לו בה. המאמין מאמין שהכל לטובה, ולא מפני שרואה כיצד הרע מצטרף לשלמות. אפילו אם אינו רואה מאומה, ואפילו אם את מה שלנגד עיניו אין לו שום יכולת לפצח ולראות בזה השתקפות טוב ה׳, מאמין הוא שהכל מה׳, כי מאמין הוא שאמת ה׳ וטובו מרחיקי לכת באין־סוף מעבר למה שרואה או משער (אמונה עולה בגימטריא ששת צרופי טוב. גם אם תהפוך את הטוב בכל הצורות, עדיין טוב הוא). [האמונה שהכל לטובה, ושכל קיום שלא יהיה מעיד ישירות על ה׳, כי דוקא דרך האילמות שמעל להבעה ה׳ נודע, מחברת את האמונה אל שתי מדרגות הנוקבא בהן נודע ה׳ דרך ההתפשטות והכוליות. כאן המשפיע האמיתי הוא ה׳ עצמו[34].]

הממוצע שבאמונה

כאמור לעיל גם האמונה יכולה להתגשם לבחינת ממוצע. כאשר נאחזים ביכולת הזאת כבעובדה קיימת מקבעים את האלקות שהתנוצצה בה להיות בבחינת פסל ותבנית, ויש להמלט מזה אל התייחסות ישירה אל ה׳ עצמו. כלומר שצריך לחוש שבך עוד לא האמנתי אף פעם. אמנם היה רגע שהתעוררתי להאמין בך, אבל ההתפעלות נשכחה, אפשר שנותר ממנה רושם, אבל בעיקר נותר הציור של החויה, והציור אינו ציור שלך באמת אלא מגשים אותך (וסימנך, א של אמונה מתחלף בא״ת ב״ש ונעשית תמונה). על כן אני מתאמץ להשתחרר מזה ולפנות אליך באמת. ברגעים של חולשה מותר אולי להאחז ברושם (בבחינת ״מאמינים בני מאמינים״[35], ודוק), אבל בעת רצון של התגברות ותעוזה נתבעת פניה ממשית וישירה, בלא להסתמך על שום דבר שנקלט בתוך עולם הצמצום ונהיה במידה מסוימת חלק ממנו (ברגעים כאלו מתחזקים באמונה בתחית המתים, אמונה ביכולתו הבלתי מוגבלת של ה׳ לחדש את עולמו כבית דירה לו. שהרי באמונה זו אי אפשר להסתמך על אבותינו ולומר כי הנה הללו האמינו ובעקבות זה זכו והתגשמה אמונתם).

הממוצעים בהשקפה מלמעלה

אמנם לאחר הפניה אל ה׳ עצמו, שוב מוארים מחדש כל הממוצעים כמעידים על ה׳ עצמו, ולא חס ושלום על פחות מזה. כך גם יובן כי כל ממוצע גם ממצע בפני עצמו ישירות אל ה׳, ואינו רק ממוצע לממוצע שמעליו. כח האמונה באמת הוא כח חותר ללא לאות, ולא ניחא לו בשום התקבעות, ואפילו לא בשום מרגוע.

רזי תורה רומזים בפלאיהם על ה׳ עצמו, וכל נשיאת הפכים בפנימיות מעידה על נושאם כי אינו רק משיא אותם כחתן וכלה, אלא מנשאם למקום שאינם הפכים כלל, ואין שם בעצם שום בחינה של פיצול וחלקיות.

כלל ישראל הוא המעיד בעולם על ה׳, וכל הזדהות איתו פרושה חיפוש בלתי נלאה את ה׳, והתנשאות מעל הבריאה ומעל זיהוי ה׳ כבורא המציאות. שרשו של כלל ישראל בהיות ה׳ עם עצמו, ולא נלכד ישראל בסבך הצמצום עד כדי התייחסות לבריאה כאל המציאות הממשית ועד כדי עזיבת ה׳ שמעליה. לכן באמת מי שירצה להזדהות עם הכלל לא יוכל למצוא מרגוע בשום תשלובת הרמונית של נבראים, ותהא יפה ככל שתהא[36].

מסירות נפשו של הצדיק גם היא אינה אלא התקשרות לתוקף שמעל לכל ציור של מידה ומגבלה, ורק מכחה יכול הוא לרדת וללוש את אישיותו אחרת מאשר לפי טבעה הראשון.

וכאן נותר לומר מילה על המלאכים, כיצד אפשר שתשתקף דרכם האמונה הפשוטה: בפשטות נכון לומר כי התייחסות למלאכים פרושה רצון ללכד את עולם הפרוד המגוון, ונכונות לראות את כל הריבוי והפיזור העצום שבו באים ונשלחים מן האחד, וכיוון שאינם רק נוצרים ויוצאים מן האחד, אלא נשלחים ממש, יש לומר שסיום השליחות בהצלחה מלאה הוא שהבריאה כולה תשקף את שלמותו יתברך, בלא שהריבוי יחצוץ בעד היחידות.[37]

אכן זוהי גישה שמתקבלת מתוך רוחב דעת, ו״עולם המלאכים״ ניבט בה במלא רוחבו, בעצם משקיפה היא עליו מלמעלה ומזדהה עם מבטו של המשלח, אבל אפשר להקצין ולומר כי אפילו כאשר האדם מתיחס אל המלאך ״מלמטה למעלה״, מעריץ אותו תוך כדי ״חויה קיומית״ בלא לשאת עינים אל ״החשבון הגדול״ ואל הצטרפות המלאכים לשליחות אחת גדולה, גם אז אפשר שלא תהיה כאן ״הילכדות אמיתית״ ב״רשתו״ של הממוצע, אלא פניה ישירה אליו יתברך.

אמונה תמימה בה' אומרת ששום ערוץ תקשורת, ושום גוון של יחס, אינם חסרים כשבאים לפנות אליו יתברך, והרי פעמים שאדם רוצה להתייחס דוקא ממרחק, ״לשדר״ לה׳ כי אינו מרגיש חברותא כלפי שמיא, וכי אינו ראוי לכך שתפילותיו תבואנה לפני כסא הכבוד. לכן ״מגייס״ הוא את המלאכים שהם הם הממוצעים בעצם (המותרים, כי למטה מזה כבר אין מורגשת השליחות־המלאכות. ענינו של הממוצע המפריד – הפסול – לומר לאדם: מבחינתך אני הוא זה שקיים, אין לך עסק בנסתרות). עצם כוונת האדם היא לפנות לה׳, אלא שמתבייש להרים פניו אליו. על כן בפיו אומר הוא: ״ראה ה׳ בעוניי, כי כבר אין בי העוז להרגיש בבטחון ש׳אני אני׳, שבידי לשנס מתני לצאת מעצמי ולפנות אליך. לכן שולח אני פרקליטים טובים, שיבקשו במקומי, כאלו שמתחשבים במוגבלותי ואינם דורשים יותר מדי״. אבל באמת נעשה הוא כאומר לו: בעצם לא נואשתי מקשר ישיר אליך, אלא שרק בידך לגשר על הפער.

כך הדבר גם ביחס לכל בחינות המלאכים שפרטנו לעיל, כולן עשויות להתפרש כביטוי להודאת האדם בשפלותו, בכך שלפי מצבו על פי פשט, אין לו כח לזה שה׳ יפנה אליו ישירות. אבל השפלות עצמה היא פניה נסתרת אל ה׳, תוך כדי הרכנת ראש מלהביט נוכח: ״כשם שהקפת אותי בעוזרים במצבי זה הרחוק ממך, כן תחייני ותפדני ותעמידני לפניך״[38]. נראה שהדבר מתפרש יפה בפיוט מעורר המחלוקת: ״מלאכי רחמים משרתי עליון חלו נא פני אל במיטב הגיון, אולי יחוס עם עני ואביון, אולי ירחם״. כל הפיוט נשמע כפניה אל ה׳ עצמו, אבל נאמר בגוף שלישי, אולי יעשה ה׳ כך וכך, לפי שאין אומץ להרים ראש בישירות, ועיקר ענינו מורגש במילת המפתח שבראש כל חרוז: ״אולי״. המילה אולי מבטאת היסוס, תחושה שאין זכות לתבוע (כמו: ״אולי תלוה לי עשרה שקלים״), אבל בזה גופא המבקש מעלה חן, וזוכה להתייחסות. כביכול אומר לו ה׳: כיון שאינך מתיחס בחברותא כלפי שמיא, מוצא אני אותך קרוב ללבי, חבר ובן ברית נאמן.