ט"ז אלול תש"ע, בת עין

לכבוד ח"י אלול

חנוכת בית משפחת וייל

א. רז ואור – הבעש"ט ואדה"ז

נאחל לבעל ובעלת הבית ולכל המשפחה ישוב טוב ו"ופרצת" באה"ק. שנה טובה ומתוקה לכולם.

אנחנו פה לכבוד הבעל שם טוב ואדמו"ר הזקן, שני בעלי יום ההולדת של ח"י אלול. היום כבר אור ל-יז אלול, טוב אלול, שזה ודאי שייך לבעש"ט, בעל השם הטוב. היינו יכולים לחשוב שאולי הוא היה צריך להוולד ב-טוב, אבל הוא נולד ב-חי, יחד עם אדה"ז – הנכד הרוחני שלו, מי שזכה לגלות בצורה מסודרת מתוקנת ובהירה, בחכמה-בינה-ודעת[1], את התורה שלו, תורת הבעש"ט, "תורה אור".

יש הרבה מדרגות של אור, עד לאור העצמי של הבעש"ט – ומי שזכה להאיר את האור במלואו זה אדה"ז. קודם היה "טוביה גניז בגוויה", הסוד, הרז, של הבעש"ט, עד שבא אדה"ז והפך את הרז לאור.

י"ז אלול – אלול של שלשום

הבעש"ט עצמו גילה לנו ש-יב הימים האחרונים של השנה, החל מח"י אלול עד ערב ראש השנה (יום ההולדת של הצמח-צדק, כידוע), הם כנגד יב חודשי השנה החולפת, ולכן יש הזדמנות בימים אלה לתקן את כל מה שהעוינו בחודשים של השנה הקודמת.

אם יש סדר כזה, אפשר להמשיך אותו גם למפרע, ולפי זה יוצא שהיום, אור ל-יז אלול, זה כנגד חודש אלול עוד שנה אחורה. אם ממחר, ב-חי אלול, מתחילים לתקן את שנת תש"ע – את חודש תשרי תש"ע – כנראה שהיום זה רשימו של חודש אלול תשס"ט.

אלול ותשרי תמיד מחוברים, אין תשרי בלי אלול. הימים הנוראים מתחילים מאלול, כמו ברמז של "אריה שאג מי לא יירא" (ר"ת אלול, ראש השנה,יום כיפור,הושענא-רבה), האל"ף של אלול זו האות העיקרית של האריה ולכן צריך להתחיל מאלול. השנה החולפת נקראת 'אתמול', והשנה שלפניה נקראת 'שלשום', אז עכשיו אנו מכוונים לחבר את אלול של השלשום עם התשרי של האתמול.

להאיר עם הרז

היום שכנגד האלול של האתמול (השנה החולפת) הוא כ"ט אלול, ערב ר"ה, יום ההולדת של הצמח-צדק. אם כן יש איזה קשר מיוחד בין היום הזה, טוב אלול, ל-כט אלול. לכן נפתח עם ווארט שמובא ב"היום יום"[2] של הצמח-צדק בשם הבעש"ט: "הצמח צדק סיפר: הבעש"ט מאד חיבב אור ואמר: אור בגימטריא רז. היודע סודו של כל דבר מסוגל הוא להאיר את הדבר". יש עוד דברים ששוים אור – למשל אין סוף או אדון עולם – אבל כאן הבעש"ט לא הזכיר אותם, אלא רק אמר ש-אור בגימטריא רז.

ידוע גם (אע"פ שלא מוזכר שם ב"היום-יום") שבכל פעם שהבעש"ט היה נכנס לאיזה בית, היה אומר להוסיף נרות – להרבות אור.

אם רוצים להאיר את העולם באור כי טוב, צריך קודם להתקשר ל"רז", ל"טוביה גניז בגוויה", עצם הטוב. כשמאירים את הדבר בזכות זה שמכירים את הרז שבו, אז מהטוב הגנוז נעשה אור גלוי. אבל קודם צריך לדעת את הרז. ואם הדבר שצריך להאיר אותו הוא אתה, בן אדם, אזי כדי להאיר אותך אני צריך לדעת את הרז שלך – לכל אדם יש סוד אישי, מסתרי האישיות שלו.

אדה"ז מאיר את הבעש"ט

כך אפשר להסביר את היחס בין הבעש"ט לאדה"ז. הבעש"ט אהב אור והרבה להדליק נרות כדי שיהיה ריבוי אור, "תורה אור". אבל מי שזכה לזכות את עם ישראל כולו, את כל העולם כולו, באורו של הבעש"ט, כלומר בתורת הבעש"ט, בתורה מסודרת מתוקנת ובהירה של הבעש"ט, הוא בעל התניא, אדה"ז, בספר התניא קדישא שלו (ושאר דרושי דא"ח שלו).

הבעש"ט הוא זה שבעיקר יודע את הרז של כל דבר שיש בעולם, יודע את הרז של כל נשמה. זה העצם של הבעש"ט. מתוך זה שהוא יודע את הרז של כל אחד מאיתנו הוא יכול להאיר אותנו. אבל מי שבא בסוף ומאיר אותנו בפועל ממש, בשלמות, הוא אדה"ז.

כלומר, מה שהבעש"ט אהב אור היינו שהוא אהב את התכל'ס – את הנכד הרוחני שלו, אדה"ז. "יעקב אשר פדה את אברהם" – יעקב הוא הנכד ואברהם הוא הסבא, ובאמת כתוב שהבעש"ט הוא בחינת אברהם אבינו, הרב המגיד הוא יצחק ואדה"ז הוא יעקב. הבעש"ט עצמו הוא הרז, ואחר כך, כשהקב"ה בורא את האור – "וירא אלהים את האור כי טוב" זהו אותו הטוב הגנוז שעכשיו מתגלה.

מהרז בא האור

בפסוק "האור כי טוב" אפשר לחשוב שקודם יש אור ואחר כך טוב, אבל באמת זה לא ככה. קודם יש טוב – אפילו בתוך החשך, שודאי קדם לאור ("ברישא חשוכא והדר נהורא") יש נקודת טוב הגנוז. הבעש"ט מכיר את זה, יודע את הרז של החשך. ברגע שהוא יודע את הרז, את הסוד של "ברישא חשוכא", הוא יכול להאיר את הרז – "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור".

"אברהם התחיל להאיר" (אברהם = אוריאל), אבל זה בגלל שהוא מקושר לרז (אברהם = רזיאל). הבעש"ט לא נקרא בעל אור, אלא בעל שם טוב – מהשם שלו, שמשקף את המהות שלו, רואים שעצם הנקודה שלו היא טוב. ואילו אדה"ז נקרא שניאור – שני-אור – רואים שהעצם של אדה"ז הוא אור, האור שהבעש"ט התחיל להאיר, אבל שלמות גילוי האור שלו, תורת הבעש"ט עצמו, היא על ידי אדה"ז.

עד כאן הווארט הראשון. אור שוה רז. קודם אני אוהב אור, הבעש"ט אוהב אור, ואחר כך אני אומר שאור שוה רז. אפשר לחשוב שקודם יש אור ואחר כך רז, אבל האמת היא להיפך – אני צריך להכיר את הרז שבך, ואם אני מכיר אותו אני יכול להאיר אותך. מהרז בא האור. אי אפשר ללמד אותך תורה אם איני יודע את הסוד האישי שלך ויכול להתקשר איתו.

ב. "לא ראי זה כראי זה" – הרז המיוחד

צריך להעמיק ברז שיש בכל דבר. כשאנחנו יודעים את הרז, בחינת הבעש"ט, אנו יכולים להאיר את הדבר, ושלמות ההארה היא בחינת אדה"ז – שני אור, לא אור אחד אלא שנים (כמו שנסביר בהמשך).

להכיר את הרז של השני

יש לשון של חז"ל שמופיעה כמה פעמים בש"ס "לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה" (כמו בתחילת מסכת בבא קמא, כפי שדברנו לא מזמן[3]). זה תמיד נאמר לגבי דינים שונים שרוצים להבחין ביניהם – הדין של כל דבר תלוי במציאות שלו, במהות שלו, באופי שלו, ואם הדבר הראשון שונה מהדבר השני גם הדין משתנה. אי אפשר להשוות את הדין האחד לשני אם הם לא דומים זה לזה.

זה מזכיר את מה שכתוב בפרקי אבות "אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו"[4] – אם אינך מכיר אותו, לא הגעת למקומו, אז אינך מכיר את הרז שלו ולכן "אל תדין את חברך". יש באמת צדיקים שפרשו שהכוונה לא לדון אף אחד, כי מי יכול לומר שהגעתי למקומו של הזולת. אבל אע"פ כן יש צדיקים שאמרו שכן – אפשר להגיע למקום שלו, להכיר את הרז שלו. הבעש"ט לא אומר שזה לא אפשרי, אלא שרק בלי זה אינך יכול להאיר אותו. אם אינך יכול להאיר אותו ק"ו שאינך יכול לדון אותו – "מרובה מדה טובה". אבל אם אתה מסוגל להאיר אותו, אפשר לדבר גם על לדון אותו (ובעצם להאיר אותו היינו לתקנו, 'לדון אותו', בחסד וברחמים). בכל אופן, יש אפשרות לדעת את הרז, אם כי ודאי זה לא דבר פשוט.

שוב, כשרוצים לחלק בין דברים ולומר שהדין משתנה לפי שינוי המהות והאופי של הדבר, הביטוי של חז"ל הוא "לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה", ולכן לכל אחד יש ענין מיוחד ודין מיוחד. יש גם "הצד השוה" ביניהם, אם יש דברים שוים יש גם דינים שוים, אבל אם האופי שונה הם מחולקים אחד מהשני. בכל אופן, זו לשון מאד מיוחדת, "לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה".

ראי זה, רז ואיה

לעניננו נרמוז ש"ראי זה" ר"ת רז. הרמז הזה ממש קרוב לפשט; אם אנחנו אומרים שצריך להכיר את הרז שלך, ורק אז אפשר להאיר אותך באור התורה, אם כן צריך לדעת שכל אחד יש לו "ראי זה" – ר"ת רז. שאר האותיות בביטוי (לפי הסדר) הן "איה" – "איה מקום כבודו". בקבלה "איה מקום כבודו" רומז לשרש הנשמה בכתר, בעל מודע, בהעלם העצמי.

הרז קשור עם הסוד של "איה". "אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו" – לאיזה מקום? ל"איה מקום כבודו". אמנם "איה מקום כבודו" נאמר על הקב"ה, אבל כל יהודי הוא "חלק אלוה ממעל ממש", וממילא על השרש של כל יהודי אפשר לומר "איה מקום כבודו"[5]. כל אחד יש לו את ה"ראי זה" שלו.

כל אחד והרז שלו

ידוע שכל הנביאים התנבאו ב"כה אמר הוי'" ורק משה רבינו התנבא ב"זה". "כה" זה דמיון, כל הנביאים לא יכלו להבחין בדקות שבדקות של ה"ראי זה" של כל אחד בפני עצמו, ביחודיות של כל אחד, שרק לו יש תכונה זו ולא לאף אחד אחר. על זה כתוב בתניא[6] שכל אחד מתוקן מחברו – יש בו נקודת טוב גנוז שאין באף אחד, ורק הוא יכול לזכות אותי, את החבר שלו ("כל ישראל חברים"), בנקודה המתוקנת שלו. כך אני צריך להסתכל עליו.

זו תוספת לביאור שאמרנו קודם. ברגע שאני מכיר את הרז, עוד לפני שאני מאיר אותו, אני צריך לדעת שהרז שלו אינו הרז שלי, ולכן אני צריך לקבל מהרז שלו, שרק הוא יכול לשתף אותי ולזכות אותי במשהו מהרז שלו. צריך גם להכיר את הרז שלו, גם לדעת שעלי לקבל מהרז שלו, ורק אז אני יכול גם להאיר לו את אור התורה, שאולי ה' עשה בהשגחה פרטית שזיכה אותי במה שלא זיכה אותו. אבל כדי להאיר אותו באמת, זה אפשרי רק על ידי הרז.

הרז הזה הוא "ראי" – מלשון מראָה (מראות הצובאות). כל הנביאים ראו רק בראי, "מראה", זה כמו זה – בלי הבחנה מדויקת בין זה לזה. אבל משה רבינו ראה באספקלריא המאירה, שנקראת "מראֶה" ולא מראָה. "ראי זה" רומז דווקא למדרגה של משה רבינו שהביטוי המיוחד שלו הוא "זה הדבר" – הדבר בגימטריא ראי, כלומר ש"זה הדבר" עולה "ראי זה". אם כן, צריך להסתכל על כל אחד כמו שמשה רבינו מסתכל עליו. "תמנת הוי' יביט ומראה ולא בחידֹת" – ואדה"ז הסביר ש"תמֻנת הוי' יביט" היינו שהוא רואה את המציאות כמו שה' רואה.

אלף אורות

למרבית הפלא, הביטוי השלם של חז"ל, "לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה", עולה בגימטריא 1000. מסורת בידי חסידים – הלשון המקובלת אצלנו היא "דורשי רשומות היו אומרים" – שישראל בעל שם טוב בגימטריא 1000, והוא סוד האלף אורות שנתנו למשה רבינו בשעת מתן תורה, ועליו נאמר "כל מה שתלמיד ותיק [1000] עתיד לחדש כבר נאמר למשה בסיני". אלף האורות נלקחו ממשה בחטא העגל, אבל הם חוזרים אליו בכל שבת, לכן אומרים "ישמח [אותיות משיח] משה במתנת חלקו", הוא שמח ששוב הוא מקבל את הגילוי של נשמת מורנו רבי ישראל בעש"ט, כך היו אומרים דורשי רשומות.

זו עוד משמעות לאלף האורות, היכולת להבחין ברז שבכל דבר ודבר. כתוב על משה רבינו שהיה מנגן בכל מיני ניגון – שהיה יודע את הניגון של כל נשמה ונשמה, כמבואר בקונטרס ההתפעלות. "כל בעלי השיר יוצאין בשיר ונמשכין בשיר" – זה מתייחס גם למלאכים, ועוד יותר לנשמות. לכל נשמה יש את הניגון שלה, ומשה רבינו היה מכיר אותו, להכיר את הניגון זה להכיר את הרז. באיזו זכות? בזכות אלף האורות שקבל במתן תורה.

אם כן, "לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה"[7] היינו שלכל אחד יש רז מיוחד שלו. ויחד עם זה שלכל אחד יש את הרז שלו, יש גם את הצד השוה. יש ליהודים צד השוה – היחידה שבנפש, הנכונות למסירות נפש על קידוש ה', בזה אין הבדל בין יהודים[8]. אבל להאיר את היהודי זה לא מתוך הצד השוה, אלא דווקא מתוך ה"ראי זה" – "זה הדבר" – "אין עוד מלבדו" (חושבנא דדין כחושבנא דדין). כמו שעל הקב"ה אומרים "אין עוד מלבדו", כך גם אפשר לומר על כל יהודי, כי הוא ייחודי לגמרי. בלשון חז"ל, כל יהודי הוא "אין כיוצא בו" (המדרגה הכי גבוהה באחדות הוי', כמבואר במאמרי הרבי).

בזה השלמנו את הווארט הראשון של הרז – שכדי להאיר צריך להכיר את הרז. זה הבעש"ט עצמו, עצם הענין שלו, ומה שהבעש"ט היה אומר תמיד להרבות אור היינו שהוא מוריד את נשמת אדה"ז, שהוא האור.

ג. "בא אל פרעה" ו"והיה כי תבוא אל הארץ"

לרוץ לארץ בשמחה

אדה"ז, בעל יום ההולדת של ח"י אלול, אומר שצריכים "לחיות עם הזמן" – עם פרשת השבוע. בשבת ח"י אלול קוראים בתורה פרשת כי תבוא. יש הרבה רמזים שמקשרים בין הסוד של ח"י אלול לבין פרשת כי תבוא. הפרשה מתחילה "והיה כי תבוא אל הארץ", "והיה" לשון שמחה – השמחה הכי גדולה ליהודי היא שהוא בא אל הארץ, בא עם חשק גדול, כמו שהבעש"ט מפרש ש"ארץ" לשון ריצה – הוא רץ. יש בתנ"ך ביטוי "עתה רוץ", עוד אחד מהסימנים של שנת תשעא הבעל"ט.

כתוב "מגדל עֹז שם הוי' בו ירוץ צדיק ונשגב" – צריך לרוץ, לא ללכת לאט לאט. צריך להיות "ועמך כלם צדיקים", אותו צדיק עליו נאמר "מגדל עז שם הוי' בו ירוץ צדיק ונשגב". וכשהצדיקים רצים אז מגיעים לארץ בשלימות, "ועמך כלם צדיקים – לעולם יירשו ארץ".

לשמוח במחית עמלק

אפשר לדרוש את המלה "והיה" – לשון שמחה – לפניה ולאחריה. לאחריה, הפסוק "והיה כי תבוא אל הארץ" כנ"ל. ולפניה, סוף פרשת תצא ששם יש את מצות מחית עמלק – לשמוח במחית עמלק.

סדר הפרשות הוא קודם תצא ואחר כך תבוא, קודם לצאת למלחמה ואחר כך לבוא הביתה, אל הארץ, כידוע שצבא (כולנו חילים, צבאות ה') הוא קיצור של יוצא-ובא, החיל יוצא למלחמה וכשהוא מנצח את הקרב הוא בא, "בא יבוא ברנה", בא הביתה בשמחה רבה עם כל השלל, "שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב".

שוב, לפני "והיה כי תבוא אל הארץ" יש את פרשת "זכור את אשר עשה לך עמלק". וסמיכות הפרשיות היא "תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח. והיה כי תבוא אל הארץ". "והיה" הולך גם על השמחה של קיום המצוה "תמחה את זכר עמלק", ועם השמחה הזאת של מחית זכר עמלק "והיה כי תבוא אל הארץ" – עם שמחה זו באים ורצים אל תוך הארץ בחשק עצום.

"אין שמחה כהתרת הספקות" – ספק בגימטריא עמלק (כנודע מהבעש"ט, בעל יום ההולדת של ח"י אלול). השמחה הכי גדולה היא התרת הספקות, דהיינו מחית עמלק, ואז "והיה כי תבוא אל הארץ".

פרשות שונות מאותו השרש

שתי פרשות בתורה נקראו על שם ביאה – "בא אל פרעה" ו"כי תבוא אל הארץ". יש כמה פרשות בתורה שנקראו על שם אותו שרש, כמו למשל שלח – שממנו יש אפילו שלש פרשיות, "וישלח", "בשלח", "שלח" ("בתלת זימני הוי חזקה" של שליחות). רואים שהשרשים של שמות הפרשיות – שקובעים את התוכן של כל הפרשה, כידוע – הם לפעמים כפולים ולפעמים אפילו משולשים.

לגבי ביאה, השרש, בתור שם של פרשה, הוא כפול. כמו בלשון חז"ל שיש "ביאה ראשונה" ו"ביאה שניה", כך גם כאן – ביאה ראשונה "בא אל פרעה" וביאה שניה פרשתנו, "והיה כי תבוא אל הארץ". צריך להבין מה הקשר. אם יש רק שתי ביאות כנראה יש קשר, ולא סתם קשר אלא "הא בהא תליא", שכדי להגיע לפרשת כי תבוא, הפרשה החמשים בתורה – שער הנון[9] – צריך את פרשת בא, הפרשה ה‑15 בתורה, ה-יה בתורה.

הרמז במספרי הפרשות

מ"בא" עד "כי תבוא" יש 35 פרשיות. את הקשר בין המספרים 15 (פרשת א), 50 (פרשת כי תבוא) ו‑35 (ההפרש) אפשר לומר בנוסחא מתמטית כזו: 11 ועוד 12 ועוד 13 ועוד 14 = 35, ועוד 15 = 50.

זה כמו במשנה בתחילת מגילה, מגילה נקראת ב-יא, יב, יג, יד וגם ב-טו – מתחיל מ-וה (יא) ונגמר ב-יה (טו) והכל ביחד זה שם א-דני. יא-יב-יג-יד יחד עולה נ, עד (וכולל) פורים דפרזות, ואחר כך שושן פורים זה טו. אצלנו זה דומה: פרשת בא היא 15 מתחילת התורה, ופרשת כי תבוא היא הסכום של 14, 13, 12, 11. עושים את החשבון אחרת, אבל ההגיון דומה – מתחילים מ‑15, יה, וכדי להגיע לכי תבוא חוזרים להתחלה וסופרים 14, 13, 12, 11 ומגיעים ל‑50, פרשת כי תבוא. יש כאן רמז יפהפה של י-ה-ו-ה. ועוד רמז מובהק: יה בהכאת אותיות = נ!

פרשת כי תבוא – יחוד וה

ביאה זה יחוד, זיווג, צריך לומר שביאה ראשונה זה יחוד יה (הפרשה ה-יה בתורה) וביאה שניה זה יחוד וה – כדי להגיע לכי תבוא זה אחרי שיש 15 ואז צריך להתחיל שוב מהתחלה ולהשלים ספירה לאחור מ‑14 עד 11.

מה זה אומר לנו? יחוד וה היינו יחוד קוב"ה ושכינתיה, יחוד תפארת ומלכות. היחס של עם ישראל וארץ ישראל הוא גם יחוד של תפארת ומלכות. עם ישראל ביחס לארץ ישראל הוא ה"תפארת ישראל", וכשעם ישראל נכנס ומזדווג עם הארץ – על דרך "ישיש חתן על כלה", "יבעלוך בניך" כלשון הנביא (שהבנים באים לארץ ובועלים אותה, "ארץ בעולה", זו הלשון) – זו ביאה כפשוטה, הביאה של פרשתנו, שעם ישראל בא אל ארצו. זה בפירוש יחוד וה – יחוד תפארת ומלכות.

פרשת בא – יחוד יה

הביאה הראשונה, "בא אל פרעה", היא משהו אחר לגמרי. קודם כל, הוא לא בא לארץ. אבל יש פה דגש, כידוע ברוב דרושי החסידות על "בא אל פרעה" – שבפנימיות הכוונה לפרעה ושרשו בקדושה. כתוב שמשה רבינו פחד ממנו בגלל שרשו הגבוה. משה הוא החכמה דאצילות, אבל לפרעה יש שרש בכתר – לכן משה רבינו פחד, והקב"ה היה צריך לומר לו "בא אל פרעה", אני אבוא אתך יחד, ועליך לאזור אומץ, לאזור מתנים ולבוא אל פרעה.

כתוב שמצרים בכלל היא בחינת אמא. כשהיינו בגלות מצרים היינו ברחם האם, ויציאת מצרים זו הלידה מרחם האם. פרעה הוא מלך מצרים. שרשו של פרעה אמנם בכתר, למעלה מחכמת משה רבינו, אבל התגלות עתיקא באמא כידוע, ופרעה הוא לשון התגלות – זה הווארט שכתוב בזהר הקדוש, והרבי בשיחות עושה מזה 'שטורעם' גדול, שפרעה בשרשו הוא בחינת "אתפריעו כל נהורין". לפעמים זה מתפרש על פנימיות המלכות, כי הוא מלך, אבל יותר בעומק, בגלל ששרשו בכתר, והתגלות עתיקא באמא, וארץ מצרים בכלל בחינת אמא, לכן "בא אל פרעה" היינו שמשה יבא לבינה, יכניע את הקליפה שבמקום הבינה. וכיון שמשה עצמו הוא מהחכמה, יוצא שיש כאן, זיווג אבא ואמא, יחוד יה, בפרשה ה-יה בתורה.

יציאת מצרים, מלחמת עמלק והביאה לארץ

אם רוצים לחבר את שתי פרשיות הביאה בתורה צריך לומר שהא בהא תליא – כדי שעם ישראל יוכל להכנס לארץ ולכבוש אותה, שזה יחוד וה[10], צריך להיות קודם "בא אל פרעה", להכניע את פרעה ולהוציא את עם ישראל ממצרים. באמצע עומד עמלק וצריך למחותו (בפרשת כי תצא, לפני כי תבוא), וכשמוחים אותו יכול להיות התכל'ס של "והיה כי תבוא אל הארץ". יציאת מצרים מתחילה ב"והוצאתי", אבל התכל'ס בסוף הוא "והבאתי" אל ארץ טובה ורחבה.

דברים מתחדשים בכל דור ודור, אז נאמר את זה במלים של היום. כדי לעסוק בביאה לארץ בקדושה, "כי תבוא", צריך קודם כל להיות פרשת בא, להיות עם משה רבינו, וכתוב בתניא קדישא שלכל יהודי יש ניצוץ של משה רבינו. לפני שאפשר להיות 'ציוני' (במלים של עמך, והכוונה בקדושה כמובן), במגמה של כניסה לארץ ישראל, ישוב ארץ ישראל והתעצמות עם עניני ארץ ישראל (שזה מה שאנו מכנים כאן "ביאה שניה", כמובן זו לא בדיוק הכוונה בחז"ל, משתמשים רק בניב) עם הבכורים והשמחה הרבה וכל הריצה לארץ ישראל – קודם צריך להיות משה רבינו.

על פי פשט משה רבינו לא זוכה להכנס לארץ – רק כשיבוא משיח הכל יושלם. בגלגול הראשון הוא אמנם לא זכה אבל בכל זאת הוא הכין את הדרך בכך שהוא בא אל פרעה, שהוא מכניע את הקליפה של כל הגויישקייט של חו"ל. תוך כדי שהוא מכניע את הקליפה הזאת יש פה גם איזה זיווג עם פרעה, שזה חידוש. על פי פשט הוא בא רק להכות אותו ולהכניע אותו, אבל יש חיצוניות ויש פנימיות – ובפנימיות זה זיווג ויחוד, "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין".

גם בדור שלנו, בלי ה"בא אל פרעה" לא יכול להיות ה"כי תבוא אל הארץ" – צריך להיות תחלה יה ואחר כך וה, וכדי להגיע מזה לזה צריכה להיות, כמו בסוף פרשת כי תצא, מחית עמלק.

הביאה לארץ ומחית עמלק – מי קודם?

על פי פשט, הסדר של המצוות הוא קודם ארץ ישראל ואחר כך מלחמת עמלק, כידוע בחז"ל וברמב"ם "שלש מצוות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ וכו'": קודם עם ישראל נכנס לארץ ישראל, ובשעת כניסתן המצוה הראשונה של הצבור היא מינוי מלך, לאחר שיש מלך הוא נלחם את המלחמות עד שמנצח את כל אויבי ישראל מסביב, ועד שמגיע לתכל'ס ומקיים את המצוה של מחית עמלק בשלמות, כמו שמפורש גם בפסוקים "והיה בהניח הוי' אלהיך לך מכל אויביך מסביב בארץ… תמחה את זכר עמלק" (ואחר כך מגיעים לבנין בית המקדש, עוד תכל'ס. אחר כך קיבוץ גלויות בשלמות ואחר כך כל העולם יעבדו את ה' "שכם אחד", כמו שכתוב ברמב"ם בהלכות מלכים).

אם כן, לפי הפשט מחית עמלק היא רק אחרי "והיה כי תבוא אל הארץ". ובכל זאת, לפי סדר הפרשות בתורה יוצא לנו כאן שמחית עמלק באה לפני הכניסה לארץ. צריך לומר, על פי סדר התורה, שיש איזו בחינה של מחית עמלק על מנת לבוא לארץ בשמחה ולזכות למצות בכורים, המצוה הראשונה שכתובה לגבי הביאה לארץ[11]. על מנת לחבר את ה"בא אל פרעה", יחוד יה, עם יחוד וה, צריכה להיות מחית עמלק.

מחית עמלק ברוחניות

על דרך החסידות הפירוש הוא שצריכה להיות התרת הספקות עוד לפני שנכנסים לארץ ישראל – מחית עמלק ברוחניות, העמלק שבתוך כל אחד ואחד, הספק באמונה אצלו, כידוע שעמלק בגימטריא ספק. אי אפשר להכנס ולשבת בארץ ישראל אם יש ספקות, בארץ ישראל צריך להיות "הודאי שמו כן תהלתו".

למדנו קודם שהכניסה לארץ היא בסוד הפסוק "מגדל עז שם הוי' בו ירוץ צדיק ונשגב" – על שם ה' כתוב "הודאי שמו כן תהלתו". זה כתוב בפיוט "וכל מאמינים" (בירור האמונה הטהורה, כללות ענין מחית עמלק בגימטריא ספק) של ימים נוראים, והבעש"ט אומר שמי שלא יכול לישון בלילה יחזור על מטתו מלים אלו – זו סגולה מהבעש"ט, בעל יום ההולדת של ח"י אלול. הודאות היא מחית עמלק – עמלק הוא הספק, וצריך להגיע לודאות. כשאדם נמצא בודאות הוא יכול לשבת בארץ לבטח ויכול לישון בשקט. אם אין לו ודאות אין לו ישוב, אין לו שקט, אין לו רוגע – הוא לא יכול לישון. זה ההסבר הפשוט לסגולה של הבעל טוב לומר "הודאי שמו כן תהלתו".

ידוע ש-הודאי עולה הוי'. אם כן, הפירוש הפשוט הוא, שלפני מחית עמלק ברובד של הספק אי אפשר להכנס לארץ. אחר כך, אחרי המחיה ברוחניות, זה כבר דבר קל יחסית למחות אותו בגשמיות. זה כלל גדול בחסידות, שאם עשיתי את העבודה ברוחניות, אחר כך אני כבר מעל האויב – כמו שמדייקים "כי תצא למלחמה על אויביך", שהיהודי צריך להיות תמיד מעל האויב – אפשר להיות מעל עמלק אם מחיתי אותו קודם בפנים. כך אפשר ליישב את היפוך הסדר הכתוב בתורה מסדר המצוות.

ד. ביאת משיח – אין ביאה בלי משיח ואין משיח שלא בא

ביאת משיח וביאת המשיח

נסיים את החלק הזה עם ווארט שאמרנו[12] על השנה הבאה עלינו לטובה. כל מה שדברנו על ביאה מתקשר לזה שאחת הכוונות העיקריות של שנת תשע"א היא ביאת משיח. השנה החולפת, תש"ע, עולה בית משיח והשנה הבאה, תשע"א, עולה ביאת משיח. ואם מוסיפים את ה האלפים כ-ה הידיעה זה כבר "ביאת המשיח" (עם ה מודגשת ביותר).

באותו שיעור הסברנו שההבדל בין ביאת משיח לביטוי הרווח ביאת המשיח, שביאת המשיח ב-ה הידיעה זה משיח בן דוד, הידוע היחיד והמיוחד, אבל ביאת משיח אפשר לפרש הניצוץ של מלך המשיח שיש בכל אחד ואחד. הבעש"ט, בעל יום ההולדת של ח"י אלול, אמר שלכל יהודי יש ניצוץ של מלך המשיח. אדה"ז כותב בתניא שלכל יהודי יש ניצוץ של משה רבינו, אבל הרבי מביא מהספר מאור עינים של ר"נ מטשרנוביל בשם הבעש"ט שלכל יהודי יש (גם) ניצוץ משיח.

השנה הקרובה לפ"ק – פרט קטן, בלי האלפים – זה ביאת משיח. ואם רוצים להוסיף את ה-ה ולעשות את זה לפ"ג – פרט גדול (שניהם פרט, לא כלל) – זה כבר ביאת המשיח. לפי זה ביאת המשיח זה משהו יותר גדול, המשיח של כל עם ישראל, של כל העולם כולו, וביאת משיח זה פרט קטן, הניצוץ שיש בכל אחד. זה מה שפירשנו כבר.

לאור מה שדברנו על סוד הביאה, ושהביאה הראשונה זה "בא אל פרעה" ורק אחרי תהליך מגיעים לביאה השניה, "והיה כי תבוא אל הארץ", ניתן עוד פירוש לעניין, שהמושג ביאת משיח היינו שהביאה והמשיח זה בעצם אותו הדבר, כמו שנבאר.

"אל עולם"

הווארט הזה הוא על דרך מה שכתוב על אברהם אבינו "ויטע אשל… ויקרא שם בשם הוי' אל עולם"[13] – וכתוב על זה בחסידות (הבעש"ט הוא בחינת אברהם אבינו כידוע), כמובא אצל אדה"ז (בעל יום ההולדת), שאם היה כתוב "אל העולם" היינו מפרשים שיש "אל", הקב"ה, ויש את "העולם", וה' הוא הא-ל שברא את העולם ומנהיגו. אבל כיון שכתוב "אל עולם" מכאן שעיקר החידוש של אברהם אבינו שה' והעולם אחד (שעל שם כך נאמר על אברהם "אחד היה אברהם"), ה' הוא הכל והכל הוא ה' ("גאט איז אלץ, אלץ איז גאט", עיקר הגילוי של הבעש"ט).

רוצים ביאת משיח

בדומה לזה נפרש בענייננו, בדרך ווארט, אבל די מכוון, שכשאומרים "ביאת משיח" במקום "ביאת המשיח" – זה הופך את היוצרות. בביטוי "ביאת המשיח" המשיח זה המשיח וביאת המשיח הכוונה שהמשיח – שהוא כבר חי וקים, "דוד מלך ישראל חי וקים" – סוף כל סוף בא. אבל לא שהביאה והמשיח זה אותו הדבר, יש את המשיח ויש את זה שהמשיח בא – "ברוך הבא מלך המשיח".

אבל כאשר אומרים "ביאת משיח" (שלא רגילים לומר כך) זה אומר שהביאה והמשיח הם היינו הך (כמו הפירוש ב"אל עולם"), כלומר שאין משיח בלי ביאה ואין ביאה אמיתית בלי משיח. לא ביאת המשיח, שהם שני דברים, אלא ביאת משיח – אין כזה דבר משיח שלא בא, ואין בכלל ביאה לארץ בלי משיח. זה ביאת-משיח, זה אותו דבר. יש בזה הרבה חומר למחשבה.

"ברוך אתה בבֹאך"

כדי להבין יותר מה זה שאין משיח בלי ביאה, נתבונן בהמשך הפרשה, שמופיעה עוד מלה מהשרש בוא, משהו מאד חשוב שקראנו בחת"ת של היום, "ברוך אתה בבֹאך וברוך אתה בצאתך". על איזה "בא" זה הולך? על "בא אל פרעה" או על "והיה כי תבוא אל הארץ" או אולי על איזה "בא" אחר?

נתחיל מהפשט. רש"י אומר בשם חז"ל ש"ברוך אתה בבואך" זה כאשר אתה נולד, בא לעולם, "וברוך אתה בצאתך" כשאתה יוצא מהעולם. אשרי אדם שכשהוא יוצא מהעולם הוא נשאר באותה שלמות ונקיות כפי שבא לעולם.

המשיח נולד בכל יום

לפי זה, ה"בא" כאן קשור למה שכתוב על מלך המשיח "בני אתה, אני היום ילדתיך"[14]. אפשר אולי לפרש שבאותו יום שהמשיח צריך להגיע ה' יוליד אותו, "ילדתיך", אבל כתוב בגמרא שמשיח הוא בר נפלא, אם כן הוא צריך להוולד כל יום. "היום ילדתך" – היינו בכל יום, על דרך פירוש רש"י הנ"ל שכל יום אתה כמו ביום ביאתך לעולם.

זה פירוש פנימי למה שאמרנו קודם, שאין משיח בלי ביאה. רואים מהמשך הפרשה שביאה זה להוולד, לבוא לעולם. אם כן שנת ביאת משיח הכוונה ביאה תמידית, והיות שזו פעולה נמשכת (בלשון הרוגאטשובר, שהרבי מאד אהב להשתמש בו) זה משהו עצמי, אין משיח בלי ביאה ואין ביאה בלי משיח.

המהות של משיח שהוא לא קיים במציאות, אם הוא לא בא-נולד-מתחדש ברגע זה – אז הוא לא משיח. אין כזה משיח – רק הפעולה הנמשכת עושה אותו למציאות בכלל. ברגע שהוא מפסיק לרגע לבוא הוא אויס-משיח, אין יותר משיח (כמו ברק המבריק על השכל שמיד נוטה להתעלם אם לא יתפס במח הבינה, ולעניננו לא רק שייתפס אלא שיוולד בלב תמיד מרחם האם, על יד כח הדעת בנפש, כמבואר בתניא, ברק אחר ברק[15] בלב, וד"ל).

"בני אתה אני היום ילידתיך", כל יום וכל רגע מחדש, כמו שהקב"ה מחדש בטובו בכל יום ובכל רגע מעשה בראשית יש מאין ואפס המוחלט. כשהמשיח לא בא אז הוא מצורע ויושב בשערי רומי – מצורע חשוב כמת, הוא לא קיים במציאות. בכלל, משיח שלא בא הוא מצורע, הוא נגוע, ואם הוא מצורע הוא מת, ואם הוא מת הוא לא משיח – משיח הוא חי, חי וקים (זה מתרץ את תמיהת ריב"ל למה המשיח שיקר לו ואמר שיבא היום ולא בא. כנראה כשמצורע אומר שאני בא "היום" אי אפשר לסמוך עליו).

שלשת הפירושים ל'ביאה': לידה, חתונה, צבא

אם כן, יש לנו שלשה פירושים למושג ביאה: מה זה ביאת משיח, וביאה בכלל. פירוש אחד שהחיל חוזר מהקרב ואז הוא בא הביתה. קודם הוא יצא ואחר כך הוא בא, שזה צבא – יוצא ובא. פירוש שני שזה "כמשוש חתן על כלה", יחוד. ופירוש שלישי שלמדנו כעת מ"ברוך אתה בבואך", שביאה זה להוולד. ברוך הבא לעולם, למציאות, להויה.

אפשר לסדר את הפירושים האלה לפי סדר של קדימה ואיחור. קודם הלידה, הביאה לעולם, אחר כך ביאה במובן של חתונה, ובסוף ביאה בחזרה מהמלחמה.

קודם להתחתן ואח"כ להתגייס

אנחנו מסדרים את זה כך כיון שהתורה אומרת שהחתונה לפני המלחמה, שהרי "בן שמונה עשרה לחופה", והגיוס מתחיל בגיל עשרים – שאז אם ח"ו ימות במלחמה יש סיכוי שיהיה לו כבר צאצא (ואז הוא יכול לצאת לקרב בכח גדול, בבחינת כפלים לתושיה, וד"ל).

היום מגייסים שלא על פי תורה, בגיל שמונה עשרה, לפני שאדם מתחתן. עושים חישוב ממש הפוך מהתורה ואומרים שמוטב שאדם ימות ח"ו בלי משפחה. רואים את הראש המעוות, הראש הגויי, הראש שאין לו אמונה בהשארות הנפש, בתכלית ירידת הנשמה לגוף, שזה, קודם כל, בכדי להעמיד דורי דורות (והיינו סדר התורה: "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה", קודם "פרו ורבו" ואח"כ "וכבשוה" עד כדי כך שלא יתכן "וכבשוה" כלל ללא קדימת "פרו ורבו ומלאו את הארץ").

אם כן, הסדר של התורה הוא שקודם מתחתנים, "כמשוש חתן על כלה" – ואז יש סיכוי טוב מאד שכבר יהיה ילד אחד או שנים לפחות לפני שמתגייסים לצבא – ואחר כך יוצאים ובאים.

היציאה וביאה של איש צבא הם כמו שחז"ל אומרים בהמשך המשנה בפרקי אבות "בן שמונה עשרה לחופה, בן עשרים לרדוף". "לרדוף" כולל את היציאה למלחמה, "ארדוף אויבי ואשיגם ולא אשוב עד כלותם", אם כי הפשט הוא לרדוף אחרי פרנסה – להלחם על הלחם (לחם לשון מלחמה). אמנם פרנסה ומלחמה אינם בדיוק אותו הדבר, "לא ראי זה כראי זה", אבל הצד השוה בשניהם הוא שהיציאה היא לפני הביאה. "בן עשרים לרדוף" – קודם יוצא ואחר כך בא, יוצא מהבית לרדוף משהו או מישהו, ואחר כך בא, חוזר הביתה. הביאה הזאת האחרונה, השיבה אל הבית בשלום ועם שלל רב [בית מלשון ביאה כנודע] היא בזכות שתי הביאות הקודמות, הביאה לעולם והביאה לבנות בית נאמן בישראל, אליו הוא ישוב מהמלחמה בשלום.

לפי סדר הספירות: לידה, מלחמה, חתונה

אבל לפי סדר הספירות נסדר את זה אחרת. פשוט ש"ברוך אתה בבואך" זה כמו אברהם אבינו, הכוכב שעולה במזרח – זו הלידה. הביאה, כמשוש חתן על כלה, זה בעיקר בחינת יעקב אבינו – הזיווג. היציאה לרדוף את האויב בקרב זה בחינת יצחק אבינו, זו גבורה.

והנה בחסד הביאה היא לפני היציאה, "ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך" – קודם באים לעולם ואחר כך יוצאים מהעולם. היה אפשר לחשוב שביתי האמיתי הוא למעלה, ואז אני יוצא ממנו ובא אליו, אבל לשון התורה היא "בבואך… בצאתך".

הסדר של הגבורה הוא הפוך. החיל או הבעל, בן העשרים שיוצא לרדוף בחוץ, זהו סדר של צבא – ובצבא מפורש שקודם יוצא ואז בא.

ואילו הסדר של התפארת הוא שוב ישר. הזיווג הוא בסדר ישר, כמו החסד, שקודם יש ביאה ואחר כך יציאה.

אם כן, הסדר הוא בחסד ביאה-יציאה, בגבורה יציאה-ביאה, בתפארת שוב ביאה-יציאה (כמו ב-עב שמות של ה', ישר-הפוך-ישר, "ויסע… ויבא… ויט" – שמסדרים את סדר הפסוקים לחבר שלש אותיות לתיבות, הראשון ישר והשני הפוך והשלישי שוב ישר בסוד "יעקב אשר פדה את אברהם", וכמו שהסברנו על אדה"ז והבעש"ט). יוצא לנו שיש שלש בחינות ביאה ושלש בחינות יציאה, אבל בסדר הישר זה שתי ביאות – הביאה של ה"ברוך אתה בבואך" והביאה של "כמשוש חתן על כלה".

יוצא מן הלב ונכנס אל הלב

כל זה קשור לרמז של שנת ביאת משיח, והווארט הוא שביאת-משיח הכוונה שביאה ומשיח זה דבר אחד – שמשיח הוא הוא ביאת משיח, גם המשיח הפרטי וגם המשיח הכללי. כלומר, כדי לגלות בי את המשיח הפרטי אני חייב לדעת שהמשיח הוא ביאה. אני צריך לבוא, להכנס לתוך הענין, כמו שבארנו עכשיו שהעיקר זה להגיע לביאה.

כתוב שדברים שיוצאים מן הלב נכנסים אל הלב ופועלים את פעולתם. התכלית היא לא שיצא מהלב שלי, זה לא עיקר המכוון, אלא שיבוא ללב שלך, זו ביאה, זה זיווג. אחרי שאני בא ללב שלך יש "מטי ולא מטי" – אני גם יוצא, יש כניסה ויציאה, זה הסדר של ביאה זו. אבל כדי שזה יכנס, שזו הביאה, צריך להיות "דברים היוצאים מן הלב" שלי לגמרי, ואז יש סיכוי שזה יבוא לתוך הלב שלך (על דרך היציאה והירידה של הנשמה מגן עדן לבוא לתוך הגוף, להיוולד בעוה"ז).

כתוב בחסידות שזה ההבדל בין חסד לרחמים. אמרנו שגם חסד וגם רחמים זה סדר ישר, קודם ביאה ואח"כ יציאה, אבל כתוב שההבדל ביניהם הוא שבחסד העיקר זה לתת (היציאה), ולא כל כך משנה אם המתנה מתקבלת בכי טוב (ביאה), אבל ברחמים אם השפע לא מתקבל אין שום שביעות רצון בנתינה לכשעצמה. הרחמים זקוקים לכך שהדבר יתקבל אצל המקבל בכי טוב, אחרת זה לא רחמים.

חסד זה פיזור – לפזר את השפע – אבל רחמים חייבים לבוא, להיכנס ולהיקלט בפנים. כתוב "כי מרחמם ינהגם", "כי מרחמם" עולה משיח – המשיח הוא בעיקר רחמים, לא חסד. הרחמים דורשים שהדבר יבוא, אם זה לא בא אל התכלית שלו – כמו שאמרנו עכשיו שנכנס ללב הזולת ופועל את פעולתו (שיש הריון, שהביאה פועלת את הפעולה) – זה לא שוה, זה לא משיח. נמצא שהמסר השנה, שגם המשיח הפרטי וכל שכן המשיח הכללי – המהות שלו, בפרט בשנת ביאת משיח – הוא שהביאה והמשיח הם אותו דבר.

ה. "תורת הוי׳ תמימה משיבת נפש"

שלשום היה יום יסוד ישיבת תומכי-תמימים. בשיחת ח"י אלול תש"ג מביא הרבי הקודם מה שאמר אביו, הרבי הרש"ב, בפתיחת הישיבה בט"ו אלול, והתפרסם בח"י אלול[16]. הרש"ב אמר על הלימוד בישיבה – וזה דבר שנוגע לכל אחד – שהלימוד צריך להיות על דרך פירוש הבעש"ט על "תורת הוי' תמימה משיבת נפש", ופירש הבעש"ט, מתי התורה היא "משיבת נפש"? רק אם היא "תמימה".

כלומר, כאשר אדם לומד תורה, הוא צריך ללמוד בבטול כזה שהוא יודע שכמה שלמדתי וכמה שהבנתי וכמה שתפסתי – באמת לא תפסתי כלום, התורה נשארת תמימה. התורה תמיד נשארת תמימה – שלמה – גם אם אני אהיה גאון עולם, זה פחות מאשר כלב שבא ללקק טפה מהים, לא החסרתי מהתורה כלום.

התורה אין סופית

קודם אמרנו בשם הבעש"ט שאור עולה רז ועולה גם אין סוף. אמנם הבעש"ט לא הזכיר אין סוף, אבל בפירוש הזה על "תורת הוי' תמימה" הוא מתכוון לאין-סופיות של התורה. האור הוא אין סוף, כלשון כל ספרי הקבלה "אור אין סוף". היות שהתורה היא "תורה אור" היא גם אין סוף. לעומת זאת, כל מה שאני יכול להשיג הוא סופי ולכן התורה שלי היא סופית. זה גם הסבר הפסוק האחרון של קהלת, "סוף דבר [דבר התורה שלי] הכל נשמע [כל מה שאני יכול לשמוע, ותכל'ס] את האלהים ירא ואת מצותיו שמור"[17].

יתכן שאם הייתי יכול להשיג את האין סוף של התורה, כמו הקב"ה, אולי הייתי פטור מהמצוות. הרי לעתיד לבא המצוות בטלות, ואפשר לומר שזה מפני שכל האין סופיות של התורה תתגלה לאדם (בבחינת "עד ועד בכלל" כנודע), שזה סוד תחית המתים. אבל בינתיים "סוף דבר הכל נשמע"[18] – שאני שומע כל מה שאני יכול, והדבר הזה הוא סופי – לכן המסקנה היא "את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם".

התורה נשארת תמימה

זוהי קצת תוספת לפירוש של הבעש"ט איך צריך ללמוד תורה, מתוך תודעה ש"תורת הוי' תמימה משיבת נפש" – התורה האובייקטיבית, החפצא של התורה, נשארת תמימה, לא נגעתי בה בכהוא-זה. התודעה הזו היא על דרך ידיעת השלילה של הרמב"ם – כל מה שאני יודע זה ידיעת החיוב, אבל כל מה שאני יודע איני יודע כלום, תכלית הידיעה שלא נדע כלום, יחסית לתורה בפני עצמה לא השגתי שום דבר. אם לומדים תורה מתוך תודעה כזו – אז היא "משיבת נפש", משיבה את הנפש שלי. וכמו שאמרנו קודם, אני יכול עם התודעה הזו גם לקיים "ורבים השיב מעון", כמו שכתוב על הרב הדומה למלאך ה' צבאות, שרק אז "תורה יבקשו מפיהו".

ללמוד פרד"ס בלי לדעת כלום

כששואלים חסיד (בין אם חסיד חב"ד או חסיד אחר) מה הפירוש של "תורת הוי' תמימה משיבת נפש", הביאור המקובל והשכיח הוא כמו שכתוב בספרים הקדושים שהאדם צריך ללמוד את כל פרד"ס התורה בשלמות – "תמימה" – שלא ילמד רק פר"ד, שאז הוא נשאר נפרד, אלא שילמד את כל הפרד"ס, פשט-רמז-דרש-סוד, ואז התורה היא תמימה ומשיבת נפש. כמובן שמי שאמר את הווארט הזה התכוון לא לשכוח ללמוד את הסוד – אל תסתפק בזה שיש סוד, אלא תדע שצריך ללמוד את הקבלה, את החסידות.

אבל לא רק שזה פירוש אחר מהפירוש הנ"ל של הבעש"ט, אלא שבמדה מסוימת זהו פירוש הפוך. כי הפירוש הזה אומר שהתמימות של התורה היא שאתה לומד את כל הפרד"ס, אבל זה נותן רושם שאני יכול ללמוד את כל התורה כולה, בדיוק הפוך מהווארט של הבעש"ט. יתכן שהבעש"ט אמר את שני הפירושים – הוא נושא הפכים – אבל צריך להבין שלא רק שיש שוני בין שני הפירושים, אלא שהם קצת הפוכים האחד מהשני.

חפצא וגברא, הבעש"ט ואדה"ז

אם אנחנו רוצים לייחס את הפירושים גם לשני המאורות הגדולים של ח"י אלול – הטוב והאור, הרז והאור (שני-אור) – אפשר לומר שהבעש"ט הוא הפירוש שהרבי הרש"ב חזר עליו, שכמה שלמדת לא התחלת כלום, ואדה"ז 'מתאים' לפירוש הידוע שצריך ללמוד את כל התורה.

עצם הענין של הבעש"ט, עצם הרז, הוא התודעה הזו שלא השגתי שום דבר. כידוע תחלת כתר שם טוב זה הפירוש מה היא "תכלית הידיעה שלא נדע" – שצריך ללמוד מקסימום, הכי הרבה שאתה יכול לדעת, ורק אז אתה מגיע ל"תכלית הידיעה שלא נדע".

אחרי זה אפשר להיות שלם בתורה אור – שלמות שני-אור, התורה אור של הבעש"ט – זה יותר קרוב לפירוש השני, של הקפת כל התורה כולה. את אדה"ז, גם בנגלה, מדמים לרמב"ם. הרמב"ם נותן לנו כלים לקיים את מצות ידיעת התורה. הדבר הראשון שאדה"ז כתב זה הלכות תלמוד תורה, והוא מפרט ומסביר שם באריכות איך להגיע למצות ידיעת התורה. הקב"ה גם מחשיב שקיימתי את מצות ידיעת התורה כולה, וזה נותן לי תחושה שאני יודע את כל התורה – זו מצות ידיעת התורה, בבת אחת לדעת את כל התורה. כך הרמב"ם כתב את ספרו וכך האריך אדה"ז בהלכות ת"ת שלו.

שוב, יחסית אפשר לומר שהטוב – ה"טוביה גניז בגוויה" – זה הרז של תכלית הידיעה שלא נדע, שהתורה נשארת תמימה, ה"תמימה" בחפצא של התורה. ואילו האור זה ה"תמימה" בגברא של הלומד – שילמד את כל התורה ולא יחסר בה שום דבר, מהפשט ועד הסוד. כמו בשיחה הידועה של הרבי ב"ענינה של תורת החסידות", חוץ מארבעת ממדי התורה – פרד"ס – יש את המדרגה החמישית, החסידות שהיא החוט המחבר את כולם, שזה עוד יותר שלמות של כל התורה.

ללמוד גם את הקושיות

יש גם פירוש שלישי ל"תורת הוי' תמימה", פחות ידוע. ובאמת, כיון ששני הפירושים האלה הם קצת הפוכים, מן הראוי שיהיה ממוצע שמחבר אותם. הפירוש השלישי הוא של הרבי ר' בונים מפשיסחא ואחריו תלמידיו[19]. ההילולא רבא שלו היתה בתחלת השבוע, י"ב אלול, אז אנחנו עדיין ב'היקף' של יום ההילולא שלו, וידוע שמהדברים הכי עסיסיים, עמוקים ונוקבים בנפש אלו אמרות הקדש של הרבי ר' בונים.

הוא מסביר כזה דבר: כשלומדים גמרא, בפרט תלמוד בבלי (כמו שנסביר), יש הרבה הוה-אמינא. אחר כך המסקנה היא לא כמו ההו"א – יש פלפול מההו"א עד שמגיעים למסקנה (לפעמים בכלל לא מגיעים למסקנה אלא נשארים בתיקו). ו"תורת הוי' תמימה" היינו שרק תורה שלא מדלגים בה על הקושיות, שלומדים גם את ההוה-אמינות וגם את המסקנה, עם הקושיות והתירוצים, היא תמימה – ואז היא משיבת נפש.

בין בבלי לירושלמי

תלמוד בבלי נקרא בחז"ל "'במחשכים הושִבני כמתי עולם' זה תלמודה של בבל" – זה דרוש שכתוב בבבלי עצמו[20]. יש הרבה מה לפרש מה זה ה"מחשכים", אבל אחד הדברים הכי פשוטים זה שהוא מלא הוה-אמינות, קושיות ואיבעיות – הדברים לא ברורים, לא כמו תלמוד ירושלמי שככלל המסקנה ברורה מההתחלה (כמו שנסביר). כתוב בפירוש שבבלי זה לשון בלבול – מתבלבל והולך עד שמגיע למסקנה. אבל כללי הפסיקה הם שכאשר יש מחלוקת בבלי-ירושלמי פוסקים כמו הבבלי, לפחות בעלמא הדין.

להתייגע בהו"א

בפשיסחא עיקר החסידות בא לידי ביטוי ביגיעה רבה בלימוד הנגלה, לימוד הגמרא, דבר שאז לא היה שייך כלל וכלל לשאר חסידות פולין, עד כדי כך שזה עורר מחלוקת עצומה בין פשיסחא לשאר חסידי פולין. מפשיסחא יצאה קוצק ומשם גור וזה כבש את כל פולניה, אבל לפני שכבש את רוב מנין ובנין של עם ישראל זה היה שייך רק לכמה מוחות חזקים ביותר שסללו דרך זו. בחב"ד יש גם מושג של דרוש – דרושי חסידות – אבל בחסידות פשיסחה וממשיכיה אין דרושי חסידות, אלא החסידות זה לשבור את הראש בגמרא, והכל נמצא בגמרא (כמו דברי רבינו תם שלא צריך ללמוד תנ"ך ודברים נוספים, אלא הכל נמצא בבבלי, שבלול מהכל, ולכן לא צריך ללמוד שום דבר חוץ מזה).

אם כן, אומר הרבי ר' בונים: כשאדם לומד תורה עיקר היגיעה היא להתייגע להבין את ההו"א. המסקנה זה פשוט יותר, אני יכול להבין את ההגיון של המסקנה, אבל למה חשבו אחרת בהתחלה? הרי מדובר בחכמי ישראל צדיקי יסוד עולם, למה לחכם הגדול הזה היתה הו"א אחרת?

אומר הרבי בונים שעיקר היגיעה בתורה היא להבין את ההו"א, על זה צריך לשבור את הראש בלימוד. מי שמתיגע להבין את ההו"א – בזה הוא מקיים את העולם הזה. המסקנה זה כמו עולם הבא. אם רוצים שהעולם הזה יתקיים (וגם הקב"ה רוצה בינתים שהעולם הזה יתקיים, יש לו געשמאק כאן, וגם התכל'ס של דירה בתחתונים זה כאן) שלא יתאפס הכל, וסוף כל סוף תוכל להיות לקב"ה דירה בתחתונים – זה תלוי ביגיעה להבין את ההו"א. זה פירוש הפסוק "תורת הוי' תמימה", שרק תורה שלומדים עם הו"א ומסקנה, עם קושיא ותירוץ – שלא מדלגים על הקושיות – היא תמימה.

לדוגמה, כשלומדים שיחת רש"י של הרבי, מאד קשה להחזיק ראש בכל הקושיות שהוא מקשה בתחילת השיחה, ויותר קל לקפוץ ישר לסוף – שם המתיקות, שם הוא אומר מה שהוא רוצה לומר, אז למה כל הקושיות? או שהרבי ידע את מה שהרבי ר' בונים אמר, או שידע את זה בלי ששמע בפירוש – שלימוד תורה הוא רק בדרך של קושיא ותירוץ, הו"א ומסקנה, עוה"ז ועוה"ב, אז היא תמימה, ואז ורק אז היא "משיבת נפש".

נמצא שיש לנו פירוש שלישי, יפהפה. הפירוש הראשון הוא שכמה שאלמד תורה לא השגתי שום דבר, לא הבנתי כלום, לכן תכל'ס "את האלהים ירא ואת מצותיו שמור", אין לך סיכוי להבין. הפירוש השני הוא הפוך, שצריך לדעת את כל התורה – לא רק את כל הנגלה, אלא גם את כל הרמז, הדרוש והסוד. אבל הפירוש האמצעי אומר שהתורה התמימה היא רק כאשר קודם שוברים את הראש על הקושיות, שזה הֶבל-לכאורה לעומת התכל'ס. גם חז"ל אומרים שכל תורת העולם הזה היא הבל לגבי תורת משיח. זהו פירוש יפה – שכל תורת העולם הזה היא הו"א, זה מקיים את העולם הזה. צריך לשבור את הראש על הקושיות וההו"א – וזה קשה – אבל זה ההבל שמקיים את העולם הזה, "הבל הבלים אמר קהלת הבל הבלים הכל הבל".

דרך אגב, השנה הבאה היא שנה תמימה – שנה מעוברת כפי שהיא נקראת בלשון חז"ל – לכן יש ענין מיוחד לדבר על "תורת הוי' תמימה", כל מה שקשור לשנה הבאה הוא קשור לתמימות. אז הנה יש פירוש חדש שלא ידענו, שלהיות תמים זה להיות עם הו"א ומסקנה, עם קושיא ותירוץ.

"העם ההולכים בחשך ראו אור גדול"

במדרש תנחומא כתוב משהו מופלא, "'העם ההֹלכים בחשך ראו אור גדול' זה תלמוד בבלי". "העם ההלכים בחשך" זה תלמוד בבלי, אבל בסוף ראו "אור גדול". בתלמוד ירושלמי לכתחילה רואים אור, אבל זה לא "אור גדול", ודווקא העם ההולכים בחשך ראו אור גדול, זו תמימות התורה.

לא צריך דווקא להשאר עם צע"ג של רעק"א – כידוע שחסידים לא החזיקו מזה, גם לא בקוצק – כי צריך להיות "העם ההלכים בחשך ראו אור גדול", אבל צריך ללכת, להתקדם, דרך החשך, "ברישא חשוכא והדר נהורא".

הכנעה הבדלה המתקה

נסדר את שלשת הפירושים לפי המבנה של הכנעה-הבדלה-המתקה. הפירוש הראשון (מהבעש"ט) אומר שאפילו הגאון שבגאונים, אפילו משה רבינו, לא יודע כלום. הפירוש השני אומר שכל יהודי שייך לכל התורה, "פרדס רמונים", "כפלח הרמון רקתך" – כל יהודי, כמה שהוא פושע וריקן, הוא הכי טוב, מלא מצוות כרמון. אבל יש משהו באמצע – שאתה מתחיל בחשך ומגיע לאור, כסדר בריאת העולם, "ברישא חשוכא והדר נהורא", "העם ההלכים בחשך ראו אור גדול", וזה ענין לכתחילה, חייבים לעבור את המסלול זה.

הפירוש הראשון הוא הכנעה – כל הזמן הכנעה, כי כמה שלא תלמד לא תדע כלום, וכמה שתלמד יותר תדע יותר שאינך יודע כלום (כפירוש הבעש"ט ל"תכלית הידיעה שלא נדע" – שאי אפשר לא לדעת לפני שאתה יודע את כל מה שאתה יכול לדעת, רק אז אתה באמת יודע שאינך יודע). אין לך בטול והכנעה יותר מזה. זהו "ברישא חשוכא" – כמה שלא תלמד תשאר בחשך.

הפירוש השלישי כולו המתקה, כולו אור – "הדר נהורא" – כל הפרד"ס, הכל מלא אורות[21]. הפרד"ס הוא "פרדס רמונים", מתוק שבמתוק, אפילו ריקנים שבך מלאים מצוות כרמון, כל יהודי הוא מתוק שבמתוק, יש לו תריג גרעינים בתוך הרמון, תריג מצוות. תריג בגימטריא אורות – הוא מלא אור. זה פירוש טוב לאהבת ישראל.

הפירוש האמצעי הוא על דרך "ויבדל אלהים בין האור ובין החשך" – פירוש של הבדלה, שצריך לדעת שקודם אתה באמת בחשך, וצריך להתעמק בחשך, למצוא את הרז למה ה' ברא את העולם-ההבל-החשך. כמו שאמרנו בהתחלה, שככל שיהודי הוא פחות יפה בחיצוניות, הרז שלו עוד יותר גדול. כמה שיותר חשוך – בתוך החשך יש רז יותר עמוק, עמוק-עמוק מי ימצאנו.

למצוא את הרז זו הבחינה של הבעש"ט, "העם ההלכים בחשך", ואחר כך "ראו אור גדול" זו התכלית שהבעש"ט רוצה, והוא כבר התחיל בכך, התחיל להאיר את נשמת אדה"ז במקיף, עד שהוא נולד ביום הולדתו, יום בו מזלו גובר, כשהיה בן בטול שנים. באותו יום דרש הבעש"ט לפני תלמידיו, שהתוועד איתם ביום הולדת של עצמו, שהיום, ברגע זה, נולד "גאון יעקב" – שזה קאי על אדה"ז בפרט, אך בכלל על שניהם יחד.

לא לשכוח את ה' בהו"א

נמשיך עם הווארט הזה של פשיסחא. אחר כך הגיעו קוצק וגור וחידדו את זה עוד יותר, ואמרו שכאשר האדם מתבלבל והולך כשהוא מתייגע ברוב ההו"א של הבבלי – שובר את הראש על ההו"א ולא יודע שבזה הוא מקיים את העוה"ז (אא"כ הוא חסיד פשיסחא, אבל כל אחד שמתייגע בהו"א מקיים את העוה"ז) – אז יש הוה-אמינא שמכל העיסוק השכלי בהו"א הוא עלול לשכוח את ה' לגמרי, את נותן התורה לגמרי. ואומרים לו שבכל זאת התורה משיבת נפש. זה ווארט מאד חזק.

מי שעסוק בהוה-אמינות, אז יש הוה-אמינא שהוא ישכח לגמרי מה', נותן התורה. מה הסגולה לא לשכוח? מחית עמלק. "לא תשכח" – "והיה כי תבוא אל הארץ". אם אדם לא רוצה לשכוח את ה' – שלא ישכח את עמלק. "ורם לבבך ושכחת" – לשכוח את ה' זה מתוך "ורם לבבך", ו-רם בגימטריא עמלק, כידוע. מי שלא רוצה להגיע ל"ורם לבבך ושכחת את ה'" צריך לקיים "תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח" ואז הוא שמח מאד – "והיה כי תבוא אל הארץ".

להפסיק את הלימוד ולחשוב על ה'

שוב, יש הו"א שמי שעסוק מדי בהו"א שוכח את ה'. זה תלמוד בבלי – "במחשכים הושבני", חשך צירוף אותיות שכח. מי שהולך בחשך כל הזמן שוכח את ה', נותן התורה. לכן גדולי החסידים – כמו רמ"מ מויטבסק, רב חבר של אדה"ז, שהיה עוד אצל הבעש"ט – אומרים שצריך כל שעה להפסיק את הלימוד, לא להשתקע מדי בפלפול, כדי לחדש את הקשר לה'. גם אדה"ז כותב בתניא[22] שכל שעה צריך לחדש את הקשר לה' במודע, לפי הצירוף של שם ה' באותה שעה.

כשדבר זה התפרסם בשם רמ"מ מויטבסק התעוררה מחלוקת איומה ונוראה על החסידות, המתנגדים טענו שהס מלהזכיר שיש בעיה בלימוד גמרא שבגללה צריך להפסיק ולזכור את ה'. זו אחת הנקודות הכי עיקריות של המחלוקת בין החסידים ובין המתנגדים.

שכחת ה' בגלל שקיעה בעוה"ז

באו בפשיסחא, בקוצק, וקצת הסכימו לדרך המתנגדים במדה מסוימת, ואמרו שבאמת יש הו"א – של החסידים – שמי שעוסק יותר מדי בהו"א שוכח מה'. אבל זה רק הו"א, המסקנה היא לא ככה. המסקנה היא שרק מי ששקוע בעולם הזה ממש שוכח את ה', אבל מי ששקוע בדבר שמקיים את העולם הזה – אף על פי שלכאורה הוא כל כך מבולבל במחשבות אלה (זה סוג של בלבול, הוא מאד חד בשכלו, אבל היות שהוא כ"כ טרוד בהו"א נדמה לך ששוכח את ה') – זה לא נקרא שהוא שוכח את ה', ועליו נאמר "כי אשב בחשך הוי' אור לי" ועליו נאמר "העם ההלכים בחשך ראו אור גדול". אבל מי שבאמת שקוע בעוה"ז ממש – באמת שוכח את ה'. זה מה שאמרנו קודם, כמו ציונות בלי משה רבינו שבא אל פרעה. זו שכחת ה', ר"ל.

לא להתייאש מההו"א

העניין נוגע במיוחד לבעלי תשובה. הם מתחילים הכל מחדש – אפילו אם היה להם פוסט-דוקטורט, עדיין הם מתחילים הכל מחדש.

תלמוד בבלי זה בלבול – ולא כל אחד רוצה להיות מבולבל. עמלק זה ספק, אבל אפילו אם אין לך ספקות אתה יכול להיות מבולבל, אין קשר בינהם. מי שיש לו ספק באמת של התורה זה בא מעמלק – ואת עמלק צריך למחות – אבל אפשר להיות מבולבל. מי שהוא גאון זה הכי מבלבל אותו, בגלל שהוא נכנס לסוגיה ויש הרבה הו"א. בפרט בעלי תשובה, יכולים להתבלבל לגמרי – זה מח חדש, צורת חשיבה חדשה.

השורה התחתונה היא לא להתייאש – זה הווארט של רבי בונים. מהקושי הזה יש הרבה הצלחה בפרנסה, אם תשבור את הראש על הקושיות ובכלל על מה שאינך מבין בתורה, תקבל הרבה כסף. רבי בונים אומר שזה נותן קיום לעוה"ז – המסקנה זה העולם הבא, אבל מה שמקיים את העולם הזה, שה' רוצה בה דירה בתחתונים, זו ההעמקה בהו"א[23].

שיהיה ח"י אלול שמח, כתיבה וחתימה טובה לשנה טובה ומתוקה לכלל ישראל.