עבודת ראש חדש – אמונה ושפלות

ד' כסלו תשנ"ה – שכם

שיעורים במאמר ד"ה "השמים כסאי" תשל"ו (ב)

אותיות א-ד

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

קיצור מהלך השיעור

בשיעור (שני) על מאמר של הרבי להפטרת שבת ר"ח התבארו באריכות שלש המדרגות בעבודת ה' שהובאו בשיעור הקודם. לאחר מכן מוסבר, על גבי ווארט מהגאון הראגאצ'ובער, על "פעולה מתמשכת" של השפעה לירח – שהוא כנסת ישראל – על ידי בטולם המוחלט לה'.  לאחר מכן מתבארות שתי בחינות "עניוּת" – אמונה ללא עבודה, שגם בפוטנציאל שבאמונה נסתרת זו חושק ה', והאמונה המוחלטת הנובעת מעבודת ה'.

א. שלש מדרגות בעבודת ה'

שמים וארץ – תורה ומצוות

[נגנו נגון רוסטוב (נגון לפני מאמר).]

התחלנו מאמר בעמוד קלג:

השמים כסאי והארץ הדום רגלי, אי זה בית אשר תבנו לי גו' ואל זה אביט אל עני ונכה רוח גו'.

משמע מהפסוק שלא רק שהשמים והארץ לא מכילים את הקב"ה אלא גם הבית – "אי זה בית אשר תבנו לי"[ב] – לא יוכל להכיל אותי. ובכל זאת, "אל זה אביט אל עני ונכה רוח". אני כן מביט – כאן המלה "מביט" מוסברת כאילו אני ממשיך ונותן את עצמי בהבטה הזו, אני מנתב בה את עצמי – אל מי שהוא "אני ונכה רוח". אז "עני ונכה רוח" זו מדרגה יותר גדולה גם מה"בית", גם מבית המקדש[ג], וכל שכן מהשמים והארץ. הוא התחיל להסביר שהשמים והארץ בעבודת הנפש נקראים נר"נ, נפש-רוח-נשמה. "שמים" היינו תורה, בדרך כלל, "והארץ" היא מצוות. "תורה מן השמים", חכמה אלקית, והארץ היא מצוות מעשיות שמקיימים בארץ. הדרך הרגילה שבה יהודי מקיים תורה ומצוות היא על ידי אהבה ויראה שהוא מוליד מכח השכל וההתבוננות שלו.

מה שהוא פועל במעשה, אפילו שהוא לומד תורה בפה – "עקימת שפתיו הוי מעשה"[ד], כל שכן כשהוא עושה מעשה אחר – זהו הביטוי של הנפש שלו. מה שהוא עושה זאת מתוך רגש מסוים – אוהב את ה' או ירא את ה' – זו רוח. זה שהוא גם מתבונן בכוונות ומכוון – גם בכוונות פרטיות – את מה שהוא עושה לה' זו נשמה[ה]. אין בכך עדיין בחינה של מסירות נפש או משהו למעלה מהשכל. מלמטה למעלה הסדר הוא בינתים מעשה, רגש ושכל – וזהו. עד השכל ועד בכלל. אלו, התורה והמצוות שיהודי מקיים על ידי כחות הנפש המוגבלים שלו, הם הנר"נ.

בית – עבודה במסירות נפש

בית זו מדרגה יותר גבוהה. הבית מקיף את האדם, כך שהוא גם סגולה לגלות את הכחות המקיפים שבנפש, שנקראים חיה-יחידה. בכללות אלו ענינים של מסירות נפש, שאני הולך על משהו למעלה מהטבע שלי. לפעמים הם מתבטאים כעזות דקדושה, שאני לא מגיש את עצמי כבעל כח, אבל אני מעז ללכת על דבר שהוא למעלה מהכחות שלי. יש מסירות נפש שאדם פשוט מוסר את נפשו למות על קדוש ה' ויש מסירות נפש שאדם אפילו יוזם דברים ש'גדולים עליו' בדרך הטבע, אבל הוא, בכח "בכל מאדך"[ו], הולך עליהם. כח זה בא מהחיה-יחידה, וזהו ה"בית" שבונים לה', שהוא סגולה להשרות על כללות עם ישראל את המקיפין שלו. לתת לכל עם ישראל, לכל פרט ופרט בפרט ולכל העם בכלל, את החיה-יחידה שלי.

בלי בית המקדש – יש רק תורה, "מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה"[ז]. ויש גם "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה"[ח]. אז כשאין את בית המקדש ישנה עבודה של תורה, וגם של תורה שמביאה לידי מעשה, אבל הכל בכחות פנימיים מוגבלים, נר"נ. אבל הבית הוא כדי להשרות עלינו "בכל מאדך", שגם על פי פשט היינו "בכל ממונך"[ט] – איך מתחילה בנית בית המקדש, עוד לפני שכתוב "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"[י]? כתוב "ויקחו לי תרומה"[יא], בפרשת תרומה. צריך להקדיש את ה"מאד", "בכל מאדך", נכונות לתת את כל מה שיש לי לה', ואחר כך לעשות עם התרומה "ועשו לי מקדש", בית קדושה.

מהו החידוש כאן? שגם הבית לא 'תופס', כביכול, את עצמות ה'. אפילו החיה-יחידה, אפילו במסירות נפש למעלה מטעם ודעת, אין תפיסת העצמות. העצמות נתפסת רק בשפלות ובטול ובאמונה פשוטה בה'.

שמים-ארץ-בית – עבודה 'לפי הספר'

הסבה שבחרנו ללמוד את המאמר הזה עכשיו היא שזהו מאמר של אמונה. נתנו לכך דוגמא גם בפעם קודמת – מישהו זוכר את המשל שנתנו בסוף השיעור הקודם[יב], שלמדנו את המאמר הזה? מה המשל כדי להבדיל ביניהם?

לא תמיד אומרים שהחיה-יחידה הם לא העצמות. בדרך כלל אומרים שהחיה-יחידה שבנפש כן תופסות את העצמות. אבל כאן בפירוש הוא אומר שיש נר"נ, השמים והארץ, ויש חיה-יחידה, בית, "בכל מאדך". אבל העצמות נמשכת רק אל מי שהוא "עני ונכה רוח", יהודי שמאמין באמונה פשוטה בה'.

שוב, הסבה שבחרנו ללמוד את המאמר הזה היא שהוא מאמר מצוין על אמונה. בכללות נושא המאמר הוא שתי בחינות של אמונה – אמונה שלפני העבודה, לפני עובדים את ה', ואמונה שאחרי כל עבודת ה'. מה היה המשל לכך בפעם הקודמת? דיברנו על מדרש חז"ל בענין – "כל מקום שנאמר לי אינו זז לעולם"[יג], אבל חוץ מכך דיברנו על אחד שהולך על "בכל מאדך" והוא במדרגה זו, כדי להבין קצת את ההבדל בין "בכל מאדך" לבין עצמות.

נתנו אפילו דוגמא של בנין בית. מישהו זוכר? אתה לא זוכר אותו כבר?... אמרנו שיש אחד שיש לו כללים איך לפעול, כמו תדריך, איזה ספר שלפיו הוא בונה או פועל. בכל דבר הוא מסתכל בספר ולפי הספר הוא עושה, מקיים את ההוראה. והוא סומך על כך שאם יש לו בעיה, הוא נתקל באיזו בעיה באמצע, יש פתרון. אם יש לי בעיה בשטח אני חוזר לספר. אם אחד עושה אימונים, כך מחנכים את האדם – אם באמצע העבודה תתקל באיזו בעיה תחזור לספר. אם זו בעיה בהלכה אתה הולך לרב, הוא אומר לך את התשובה והכל בסדר. הכל לפי כללים, הכל כתוב באיזה תדריך וכך אני פועל. זו עבודה של נר"נ. אם מדובר על יהודי מאמין, חרדי, זהו יהודי שצמוד כל הזמן לשלחן-ערוך, יש לו ספר שמדריך אותו, והוא עושה מה שכתוב שם. אם יש לו בעיה הוא חוזר לשם, שואל את הספר מה עושים במקרה כזה ומקבל תשובה.

יש לפעמים שאדם עובד במשהו – למשל בונה, ונתקל בבעיה באמצע הבניה, שעם כל התכנון ועם כל הידע איך עושים זאת, זה לא פשוט לו. הוא לא מוצא את התשובה, לא מוצא מוצָא. עומדות לפניו שתי ברירות – או שהוא מתייאש או שהוא מעז. זה בדיוק מה שאמרנו עכשיו – הוא מאלתר, מה שנקרא "הוראת שעה".

הוא לא יודע בדיוק מה עושים, לא כתוב לו בדיוק מה עושים כאן. אבל הוא רוצה כל כך חזק לגמור את העבודה הזו, ליישם את הענין שלו – שהוא הולך על מסירות נפש, ויהי מה. מאד יכול להיות שתוך כדי ההתגברות שלו על הבעיה שהפתרון שלה לא ברור לו – תבוא לו פתאום הברקה מה עושים, יוולד לו שכל חדש מתוך רצון עז ואדיר לעשות אף על פי כן את המשימה שלו. זו דוגמא של "בכל מאדך".

אפילו עבודה כזו 'תופסת', מגיעה, רק למשהו שקודם היה נעלם. ה"בכל מאדך", האלתור, הוראת השעה, בהחלט עזרו להתעלות לאור כזה שקודם היה סתום ונעלם ממני, וזו דרך היחידה לפרוץ לתוך האיזור הסתום. הייתי מוגבל בתוך איזה צמצום, בתוך איזה יקום, איזה עולם. איך פורצים את העולם? עם מסירות נפש. עם מה שאני פורץ את העולם, היקום, הצמצום, החלל – עם מסירות הנפש – אני מגיע לאור גדול מאד שהיה סתום ממני קודם, אבל גם הוא אור.

עצמות – בִּטוּל מול בעיה

אז מה הכוונה ללכת על עצמות? שברגע מסוים של אי-מוצא מבעיה האדם פשוט מתבטל. הוא לא מתייאש וגם לא פורץ, הוא רק מתבטל כולו, הוא נעשה אַיִן ואפס. אם הוא נעשה אין ואפס למעליותא הוא נעשה אין ואפס אל מול הקב"ה. הוא רוצה זאת, אבל לא בכחו, ואפילו לא בכח שניתן לו מלמעלה. הוא לא הולך על כך באיזה כח אדיר שלו, שכמה שלא יהיה גדול הכח שלו הוא תמיד יהיה מוגבל. הוא פשוט נעשה אַיִן וסומך על ה', מאמין בו.

אם למשל זה בית – אם זכיתי באמונה הזו, בית המקדש ירד באש מהשמים[יד]. אני לא יכול לבנות אותו יותר, אני עשיתי את המקסימום מה שאני יכול לעשות. אני גם לא פורץ בהוראת שעה ומאלתר משהו, עכשיו אני רק מתבטל אליך, הקב"ה. באותו רגע הבית באמת יורד מהשמים. זו דוגמא אחת שאמרנו להסביר מהי עבודה של נר"נ, מהו "בכל מאדך" ומהו "עני ונכה רוח". לזה האחרון קוראים "עני ונכה רוח", וה' אומר – "אל זה אביט".

בכל זאת הפסוק קשור לבית המקדש. הפשט בפסוק הוא לא שיש משהו יותר מבית המקדש, שבא לבטל את הערך של בית המקדש, אלא אדרבא, לפי מה שהסברנו עכשיו ה' מביט אל העני, והוא זה שזוכה להמשיך את הבית האמתי, הבית הנצחי והמשוכלל, מן השמים.

עבודות "בית" ו"עני" בחולה

אחרי השיעור פעם שעברה מישהו בא ושאל על המשל. אמרנו שאפשר לומר את אותו משל טיפה אחרת, שגם יוסיף לנו נקודה מסוימת לגבי "בכל מאדך": בִּמקום אחד שיש לו משימה של בניה או משהו כזה, יש אחד שהוא חולה. הוא חולה-בריא, חולה שעדיין בריא בשכלו, אבל יודע שהוא חולה. אז הוא הולך על תרופות, "'ורפא ירפא'[טו] – מכאן שנתנה רשות לרופא לרפא"[טז]. זוהי עבודה 'לפי הספר', הולכים לקופת חולים, הם שולחים אותך לאן ששולחים אותך, לאדם חולה יש מסלול מסוים כדי להיות בריא. אם הוא יעשה לפי המסלול, בסוף ה' יעזור ויהיה בסדר.

כמובן שהכל מה', אבל יש לו ראש והוא גם סומך על הראש שיש מסלול טבעי והקב"ה רצה שאני אלך לפי המסלול. לכן הוא גם נכנס אליו בראש שקט ובטוח. ואם פתאום הטיפול לא עוזר לו – הוא הולך מרופא לרופא. בתחלה הוא היה תמים וחשב שהתרופות הן מה שעוזר ופתאום הן לא עוזרות לו. הוא נותן לו משהו אחר שגם הוא לא עוזר, וכך הוא עובר מאחד לשני וכלום לא עוזר.

עכשיו יש כמה דברים שהוא יכול לעשות: הוא יכול להתייאש, אבל על כך בכלל לא מדברים – "אין שום יאוש בעולם כלל". הוא יכול לפרוץ, לפרוץ לתחום אחר של רפואה, מה שקוראים רפואה אלטרנטיבית. אני נכנס לעולם אחר, גמרנו עם כל הרופאים האלה, כל ה'קאפוט חולים' הזו... הולכים למשהו אחר. זו העזה מסוימת בנפש, הוא צריך לפרוץ לעולם אחר של רפואה. יש משהו עוד יותר מזה, שלא רק שהוא פורץ לסוג אחר לגמרי של רפואה, אלא יכול להיות שגם אותה הוא ניסה וכולם אותו הדבר. גם הרופאים האלטרנטיביים עוד יותר גרועים, זו המסקנה שלו. אז מה הוא עושה בסוף? הוא חושב, הוא מאמין ודאי שזו אמת, שכנראה שה' עשה אותי כך ונתן לי את הבעיה הזו כדי שאני אצעק אליו. שאני אתפלל בחזקה.

ה' עשה את האבות והאמהות עקרים ועקרות בגלל שהוא "מתאווה לתפלתן של צדיקים"[יז]. יכול להיות שכל תכלית המחלה הזו היא שה' פשוט רוצה שאני אתפלל אליו מאד חזק, ויפה תפלתו של החולה מתפלה של מישהו אחר[יח]. עצם זה שאני מחליט שאני פשוט צריך להתפלל חזק ובאמת מתפלל חזק – התפלה החזקה הזו היא "בכל מאדך". כואב לו והוא צועק מעומק הלב, בוכה לה', אז הוא מגיע למדרגה בנפש שלמעלה מטעם ודעת. בצעקות ובתפלות שלו הוא מגיע למדרגה שלמעלה מהשכל. זוהי גם בחינת בית – "כי ביתי בית תפלה"[יט], כל העם באים שם לצעוק על הבעיות שלהם. בשביל מה יש בית מקדש? "שמים" ו"ארץ" הם טבע, הם כמו לחפש רפואה בטבע – איזה עשב או איזה משהו מהכוכב הזה והזה... שמים וארץ הם כל מיני רפואות שה' שתל בתוך הטבע. "בית", לעומת זאת, הוא מקום שכאשר הטבע כבר לא עוזר לך, לשם אתה הולך להתפלל ולצעוק – "כי ביתי בית תפלה יקרא לכל העמים".

כתוב בחסידות[כ] שלפעמים ה' אומר "מה תצעק אלי"[כא]? "הוי' ילחם לכם ואתם תחרִשון"[כב]. שם לא מתפללים, להיפך! אנחנו לא מתיאשים, אלא "ויסעו" – אתה תמשיך את החיים שלך, באופן רגיל, במצב שלך, כאילו תתעלה מזה שאתה חולה. זה נקרא להגיע לנקודת בטול. ברגע שתגיע לנקודה כזו, שאתה כל כך מבוטל עד שלא בא לך אפילו להתפלל – באותו רגע אתה "עני ונכה רוח", "ואל זה אביט", ואז הרפואה נמשכת מעצמה מלמעלה, כמו שאמרנו במשל הקודם על בית מקדש שיורד משמים.

[לכאורה זה מגיע רק כשאני נפטר או חולה. אני יכול לִזוֹם הגעה למדרגה של "עני ונכה רוח"?] שאלה טובה. זה כמו אדם שמחפש נסיונות בחיים. בדרך כלל כתוב "אל תביאני לידי נסיון"[כג]. תשאיר את הנסיונות לקב"ה, אל תחפש נסיונות כי קשה לעמוד בהם. אבל היו צדיקים שחפשו, הכניסו את עצמם בכח לנסיון כי הם ידעו שהנסיון הוא מה שיקפיץ אותם לדרגה אחרת לגמרי[כד]. היו צדיקים שאפילו בקשו יסורים, כדי שהם יקפיצו אותם. הנסיון הוא אמצעי, צדיק רוצה את הנסיון כי הוא אמצעי להגיע לדרגה יותר גבוהה. אבל באופן פשוט אנחנו לא מחפשים נסיונות, יש מספיק...

מה שהוא יכתוב כאן במאמר תיכף הוא, שאף על פי שכאן בפסוק כתוב "עני ונכה רוח" רק בסוף, כלומר שקודם עוברים את הדרגות "שמים", "ארץ" ו"בית" עד שמגיעים ל"עני ונכה רוח" – ודאי שצריכים להיות "עני ונכה רוח" בהתחלה. עוד לפני שמים, ארץ ובית צריכה להיות הבחינה של "עני ונכה רוח", עוד לפני כל הנסיונות והמדרגות.

כל זה הוא כדי לתת איזו הרגשה מה מתכוונים כשאומרים את המלה "עצמות". עצמות הוא משהו שבא בלי שאני יכול לאנוס אותו בשום פנים ואופן. כל דבר חוץ מעצמות אפשר קצת לאנוס, ללחוץ עליו. עצמות היא מדרגה ששום אתערותא דלתתא לא יכולה להגיע אליה.

מה כן מגיע לעצמות? בטול, אמונה. אמונה היא הקרקע שעל גביה, בדרך ממילא, שורה העצמות. כשמדברים על המושג "עצמות" הכוונה הפשוטה היא מה ש"לית מחשבה תפיסא ביה כלל"[כה], מה שאי אפשר לתת לו שום תואר.  כל דבר שאפשר איך שהוא לתאר אותו הוא לא עצמות, אלא גילויים. מה שאי אפשר לתאר אותו הוא העצם, הבלתי-מתואר.

לפעמים מסבירים שעצמות היא מה שנקרא "קדמון לכל קדומים"[כו], או בכיוון ההפוך 'תכלית כל התכליתות'. המציאות כולה היא אמצעי לתכלית שאין אחריה כלום, וגם אין לפניה כלום. התכלית של כל התכליתות היא העצמות, שאין לפניה כלום ולא לאחריה כלום. הוא הסוף, לשני הכיוונים – הוא התכל'ס של הכל, הוא לא שום אמצעי. כאן רוצים לומר שהעצמות היא מה שאי אפשר לאנוס. ממילא, העצמות היא על דרך הפסוק "נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם"[כז], "אני הוי' לא שניתי"[כח]. אי אפשר ללחוץ עליו, גם לא באתערותא דלתתא. [אז למה קוראים לזה עצמות?] בגלל שזו האמת לאמתה, "עצם מעצמי"[כט]. זהו העצם.

[סוף סוף הכל גילוי. בית המקדש שיורד באש מן השמים הוא גילוי, וגם אם החולה מבריא זהו גילוי.] אני לא אמרתי שזו עצמות. במצב הזה העצמות נותנת לך את בית המקדש או את הרפואה. [כלומר, הכונה היא שכשאני לא בפעולה, זו פניה לעצמות?] כן, עד כמה שאפשר לומר תפיסת העצמות היא כמו תפיסת העצמות.

האמונה שלפני השמים, הארץ והבית כאן היא שבאמת אין בה שום גילוי שאני מאמין בו. קודם אומרים שעצמות וגילוי אלו שני הפכים – אם יש גילוי זו לא עצמות ואם זו עצמות אין גילוי. אחר כך יצא לנו עוד פרדוקס כזה, שהאמונה שבסוף כל העבודות היא עם גילוי, שתופסת את שני הקצוות יחד – הוא מתייחס לעצמות ויש בכך גם גילוי. הגילוי הוא לדוגמא בית המקדש שירד מן השמים, מתוך העצמות. או יותר פשוט – גילוי הכוונה הוא שגלוי אצלו בנפש על דרך המאמר המפורסם ש"תכלית הידיעה שלא נדע"[ל].

שלוש בחינות בעצמות

יש שלשה ענינים שאמרנו עכשיו בעצמות, שיש קשר ביניהם:

א – שהעצם הוא בלתי נתפס, כמעט כמו הענין השלישי, שזה כמעט אותו דבר וההבדל הוא רק האם המושג הוא של שכל או יותר של רגש.

ב – שהעצם הוא תכליתי לגמרי, כלומר שהוא לא יכול להיות בשביל משהו אחר. כל משהו אחר הוא בשביל משהו אחר, חוץ מהעצמות. לכל גילוי יש אחריו ויש לפניו, אבל לעצמות אין לפניה ולאחריה.

ג – שום דבר שתעשה לא ישפיע עליו ולא ישנה אותו – "אני הוי' לא שניתי". כל גילוי מתפעל ממך, כל דבר חוץ מהעצמות, באיזה שהוא ממד, מתפעל מכל דבר אחר. כולם מתפעלים מכולם, כמו אנשים בתוך חדר. כולם מושפעים מכולם, כל אחד משפיע על כל דבר אחר. כך הוא בכל העולמות. מה שאנחנו עושים כאן, כל המלאכים בשמים מתפעלים מכך. בכל העולמות – התפעלות מועטת או רבה, אבל יש התפעלות. כמו בחֹק בפיזיקה (חֹק התנועה השלישי של ניוטון) שכל תנועה פועלת תנועה הֹפכית. כל תנועה שמתרחשת בתוך היקום משפיעה על כל התנועות ועל כל החפצים ביקום. אבל "אני הוי' לא שניתי", "נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם". אדם הוא מושפע, וממילא משתנה כי הוא מתפעל מהשני. אבל ה' הוא "אָן התפעלות", לא מתפעל מאף אחד. זהו הענין השלישי שאמרנו לגבי עצמות, שעליו בעיקר הוא מדבר כאן. ענין זה קרוב לענין הראשון, שהוא לא נתפס.

הענין הראשון הוא האם הוא נתפס או לא נתפס; הענין השני הוא האם הוא יכול להיות אמצעי למשהו אחר או שהוא תכלית באופן מוחלט; והשלישי – האם הוא מתפעל ממשהו או לא. צריך לחשוב על כך עוד יותר כדי לדרג את שלשת הענינים הללו.

שוב, זהו מאמר של אמונה. אומרים בדרך כלל שהיהדות חידשה לעולם את האמונה באל אחד, שה' הוא אחד. זהו ענין פשוט, אנחנו מאמינים באל אחד. זה עיקר מה שתרמנו לאנושות. מה שאנחנו אומרים כאן הוא שהאמונה שלנו היא לא רק באל אחד, כי יש כל מיני מדרגות של אחד. ודאי שנכון שהחידוש שלנו הוא "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"[לא], אבל האמונה שלנו היא אמונה בעצמות – האחד שאנחנו מאמינים בו הוא עצם.

שלשת עניני העצמות ב"הלכות יסודי התורה"

זה גם מה שהרמב"ם רוצה לומר, שהוא בלתי מתחלק[לב] והוא חייב להיות אחד[לג]. כל מה שהרמב"ם כותב בפרק הראשון של משנה תורה סובב סביב הציר הזה. הוא לא משתמש במלה עצם, אבל כל מה שהוא מחייב שלא יכול להיות שנים, שאין לו גוף ולא דמות הגוף – הכל בגלל שמדובר בעצם. בלשון החסידות אומר שלא מאמינים סתם באחד, שיש כאן אחד או הרבה, ואנחנו תופסים את ה' כאחד ולא כמו קבוצה של כמה כחות שפועלים בטבע ומנהיגים אותו. רוצים לומר שודאי יותר עמוק במלה אחד שהכוונה עצמות.

ממילא, אחד כזה הוא בלתי נתפס, ובלשון הרמב"ם – "אין לו גוף", אין לו תֹאר. אחד כזה הוא לא אמצעי אלא תכלית – אצל הרמב"ם זה מה שהוא כותב שהוא "מסובב את הגלגל". כלומר שהוא העילה הראשונה, "עלת כל העלות"[לד]. מה שהרמב"ם כותב בהתחלה, שלוּ יצויר שהוא אינו מצוי – אין שום דבר אחר יכול להמצא. הוא כותב זאת בהלכה ב. [זה מה שהרמב"ם כותב על מחויב המציאות?] כן, נכון. הענין השלישי, שהעצם לא מתפעל, נקרא "כח המניע הבלתי מתנועע". כלומר שאין לו התפעלות, הוא רק מניע את הכל.

מה שרציתי לומר כאן הוא, שאם רוצים לומר קצת יותר עמוק וקצת בחידוש סגנון – הרי כתוב שכל דור צריכים לחדש את המלים, אחרת הכל מתנוון ומתישן קצת[לה] – ברור שלפי החסידות, במיוחד בדורות האחרונים ובמיוחד בדור של הרבי, הדור הזה שלנו, המלה העיקרית של החידוש שהעיקרי של היהדות בעולם, היא עצמות.

מה שהרמב"ם כותב שהאמונה היא באל אחד זהה למושג עצם, שהוא בלתי מתחלק – "כאשר אתה תופס בחלק מן העצם אתה תופס בכל העצם". המושג עצמות הוא עיקר חידוש היהדות והתורה. יש מצוה להדמות אליו יתברך – אז לא להתפעל שאתה יכול לא להתפעל... אם תתפעל, שההתפעלות תהיה עם איזה ממד של בחירה להתפעל.

התחדשות הלבנה בשפלות

נקרא בתחילת אות ב:

ב) ויש לומר, שזהו גם הקשר והשייכות דההפטרה השמים כסאי לשבת ראש חֹדש  [הרבי אמר את המאמר "השמים כסאי" בשבת ראש חֹדש, שאז קוראים את ההפטרה הזו. מהו הקשר?], כי בראש חֹדש הוא מולד הלבנה, שאז (בעת המולד) היא נקודה בלבד, שזה מורה על הביטול שלה [הלבנה מתבטלת בכל ראש חֹדש], שלית לה מגרמה כלום. ויתירה מזו, שברגע שלפני מולד הלבנה היא בביטול לגמרי, שאינה אפילו כנקודה,

המולד, על פי פשט, הוא הנקודה הראשונה של הלבנה. מולד הוא לשון לידה, שהלבנה נולדה מחדש. המולד הוא נקודה ראשונה של הלבנה של החדש הבא. אבל כתוב שרגע לפני המולד היא אפס, היא אפילו לא נקודה. מתוך האין והאפס המוחלט, היא נולדת כנקודה. אותו רגע שהיא נולדת כנקודה נקרא המולד של החדש. אז אלו שתי בחינות של בטול שיש ללבנה: יש בטול שבו אני ללא ממדים – נקודה היא בלי שום התפשטות, אין לה שום ממדים, לא אורך לא רוחב ולא עומק. אז יש פה משהו שהוא 'אני' ללא שום התפשטות, שנקרא נקודה. ויש גם פחות מזה, שגם את הנקודה הזו אין. אין גם 'אני' ללא התפשטות.

הרבי לא כותב זאת כאן בפירוש, אבל אולי אולי אפשר לומר, שאלו שתי המדרגות שהוא מצטט מהפסוק – "עני" ו"נכה רוח". יכול להיות שה"עני" הוא הנקודה, ו"נכה הרוח" הוא אפילו פחות מהנקודה. הרי כתוב שעני עם ע הוא עדיין מלביש על גבי אני עם א. לעני יש בפנים אני, אבל אני שהוא עני, כלומר שאין לו כלום. כמו שהוא ציטט מהזהר – "לית לה מגרמה כלום". אבל "נכה רוח", יתכן שזהו ביטוי לאפסיות גמורה, עוד פחות מזה. אם כן, הרבי רוצה לומר כאן שהפסוק העיקרי של ההפטרה הוא הפסוק הזה – "השמים כסאי והארץ הדום רגלי".

בראש חדש קורה "ואל זה אביט אל עני ונכה רוח". הוא אומר שזוהי הכוונה של כל ראש חֹדש, שבכל ראש חֹדש הלבנה – שהיא כנסת ישראל – חוזרת למצב של "עני ונכה רוח", שזו נקודה, "ואל זה אביט". לכן יום זה הוא יום סגולה, זהו יום שהעצמות נמשכת למי שהוא בטל.

ועי"ז דוקא נעשה המולד שלה [המולד שלה נעשה על ידי שהיא בטלה]. ועל ידי הביטול שלה, היא מקבלת אור חדש מהשמש,

מה קורה כאן? "אל זה אביט"! עכשיו הוא יסביר זאת, שעל ידי בטול היא זוכה לקבל אור חדש מהשמש לחדש הבא. מה החידוש בכך? הרי כל הזמן היא קבלה אור מהשמש, אז מה הרבותא? למה היא צריכה להתמעט ולהתאפס כדי לקבל אור חדש? שתשאר כל הזמן במילואה, וכל הזמן יהיה לה אור! אלא ב"אור חדש" הדגש הוא על המלה "חדש". היא חייבת להתבטל כל חדש כדי לקבל אור חדש, שהוא חדש לגבי כל האורות שהיו לה בעבר. כמו שכתוב[לו] גם שבכל שנה יורד אור חדש לעולם שלא היה מעולם. כתוב עוד יותר[לז], על פירוש "אור חדש", כמו בתפלה "אור חדש על ציון תאיר", שהכוונה היא שלא רק שזהו אור חדש יחסית אליה, שבשבילה זהו אור חדש, אלא שזהו אור חדש גם ביחס למלה אור. הוא אור חדש, החידוש הוא באור, שהוא "חדש לגמרי להיות אור". קודם הוא לא היה בגדר של אור בכלל, אלא בגדר עצם, ופתאום ממנו מתחדש אור, כמו בית המקדש שיורד מן השמים. האור החדש ניתן מהשמש לא בגלל שהוא מהשמש אלא למעלה מהשמש.

דשרש המשכת אור זה הוא לא מהשמש עצמו (שהרי "אין כל חדש תחת השמש").

אם הדגש כאן הוא על המלה חדש, לא יתכן שחידוש אמתי ינתן מהשמש, כי כתוב "אין כל חדש תחת השמש"[לח]. בלשון המדע זה נקרא שימור האנרגיה שיש ביקום. מה ש"אין כל חדש תחת השמש" זהו כלל גדול היום בפיזיקה ובמדעים בכלל, שיש שימור של אנרגיה בכל היקום, אנרגיה לא מתחדשת. רק הצורות משתנות כל פעם, אבל בכל היקום אין אף פעם אנרגיה חדשה שנכנסת לתוך היקום. זהו הפירוש הפשוט בימינו למה שכתוב "אין כל חדש תחת השמש". אנחנו כל הזמן מאמינים ומחדשים חידוש. אז מאיפה החידוש בא?]) אלא מלעילא מן שמשא [מעל השמש, מעל העולם, מחוץ ליקום. רק שהחידוש הזה, שנמשל מחוץ ליקום, נמשך דרך השמש אל הירח. המשפיע מקבל מלמעלה ממנו כח להשפיע. השמש היא המשפיע והירח המקבל. בזמן שזה נקרא זיווג, שיש זיווג בין השמש והירח, המשפיע מקבל מלמעלה אור חדש, כדי לתת לירח, ללבנה.

[אור חדש זהו אור חֹדש...] ודאי, לכן הוא נקרא חדש, על שם החידוש. אז מהו הווארט כאן? שכדי לזכות לחידוש אמתי צריכים להתבטל. קודם הוא אמר שמתבטלים כדי להמשיך עצמות. זה קשור, שחידוש אמתי הוא אור חדש, אור שהיה בגדר עצמות ועכשיו הוא נעשה אור מתגלה. בשביל כך צריך לחזור להיות נקודה, ואפילו פחות מנקודה. יש אמונה תמימה, בלי שום גילוי כלל, ויש אמונה שהיא מודעת. במלים פשוטות, יש אמונה שלמטה מהשכל ויש אמונה שלמעלה מהשכל. באמונה שלמטה מהשכל אין שום צד של גילוי, כי על פי פשט אמונה וגילוי הם תרתי דסתרי. אבל באמונה שלמעלה מהשכל, התרתי דסתרי האלו מתקימים ביחד. זהו כל הווארט של המאמר, שבדרך כלל אמונה היא בלי גילוי, אבל יש אמונה עם גילוי – ויש אור חדש שמבריק מתוך האמונה הזו.

ב. "פעולה מתמשכת" מתוך אי נוחות

כאן נאמר ווארט מאד יפה שהרבי מביא[לט] מהגאון מראגאצ'וב[מ], ששייך לפרשת השבוע – "כי בא השמש וישכב במקום ההוא"[מא], שכשיעקב אבינו הלך לשכב, הוא הניח – על פי חז"ל[מב] – י"ב אבנים מראשותיו ושכב שם. שם הוא חלם ש"והנה הוי' נצב עליו ויאמר אני הוי' אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה ולזרעך"[מג]. יש גמרא בבבא בתרא שאומרת שאפשר לקנות קנין על ידי "מציע מצעות"[מד]. יש כמה צורות של חזקה, שעושים חזקה בקרקע – "גדר נעל ופרץ כל שהוא הרי זו חזקה"[מה]. אבל יש חזקה בקרקע, כמו בנכסי הגר – כשיש קרקע הפקר שאתה רוצה להחזיק בה, יש חזקה בקרקע כאשר האדם מציע מצעיו ונהנה מהשכיבה, הולך לשון.

אתה רוצה לקנות כאן איזו קרקע? פשוט הולכים החוצה, הרי כאן הכל הפקר... אם אתה רוצה לקנות כאן קרקע באמצע שכם, אתה פשוט לוקח את שק השינה שלך, שם אותו על הארץ והולך לישון ופעולה זו היא קנין, כי יש בה הנאה.

תיכף נסביר שזו הנאה של "אליה וקוץ בה". ענין זה מועיל אם האדם הולך ושוכב על הקרקע שהוא קונה אותה, והוא קונה את כל הקרקע שהוא מודע לה בשעת השכיבה. יש פה איזו שדה מוגדרת – הוא לא צריך לשכב על כל השדה. הוא ישן במקום אחד וקונה את כולה. אבל כאן לכאורה לא מועיל שיעקב ילך לישון כאן ויקנה את כל ארץ ישראל. אלא מה? חז"ל אומרים שה' דאג לכך, וקיפל את כל ארץ ישראל מתחת למקום ששכב שם[מו]. סתם אדם שוכב וקונה את הד' אמות שלו[מז]. אם אין שם שדה מוגדרת, אז לפחות את ד' האמות שהוא שוכב עליהן. אבל כאן הוא צריך לקנות את כל הארץ – "הארץ אשר אתה שוכב עליה", כל ארץ ישראל! הוא לא התפרס על כל ארץ ישראל אלא רק שכב על ד' האמות שלו. אז איך הוא קונה את כל ארץ ישראל? כתוב שה' קיפל את כל ארץ ישראל מתחת למקום שהוא שכב שם. זהו רקע.

שואל הגאון מראגאצ'וב, אם מעיינים שם בגמרא ובתוס'[מח] מבינים שצריכה להיות הקרקע מוגדרת לך בשעת השכיבה. כאן יש בעיה, שיעקב שכב ומשמע שה' קיפל לו אותה תוך החלום, "הארץ אשר אתה שוכב עליה", שה' קיפל את כל הארץ תחתיו תוך כדי החלום, ועל פי פשט הוא זמן מה אחרי שהוא שכב! הוא היה שוכב, אבל הוא לא שכב.

כמו המחלוקת המפורסמת במשנה הראשונה בש"ס[מט] לגבי "ובשכבך" – האם זהו זמן של שכיבה כאשר אדם שוכב על המטה, או שהוא כל הלילה, בו אדם נמצא בתנוחה של שכיבה.

שוב, הוא אומר שבקנין ודאי שלהלכה הוא רק בזמן השכיבה, לא בזמן שאתה שוכב, אז איך הוא קנה את הארץ? הרי משמע שה' לא קיפל לו אותה לפני שהוא שכב אלא אחר כך! זו הקושיא. התירוץ, עם הלמדנות המופלאה של הראגאצ'ובער, מאד מאד יפה בנפש – ממש הפלא ופלא.

אחד המושגים שהוא הכי אוהב, בכל מיני הקשרים בכל התורה כולה, הוא – שיש פעולות שהאדם עושה שהן בגדר "פעולה נמשכת"[נ]. זו הגדרה שהרבי משתמש בה הרבה. פעם אחת לדוגמא הוא כתב לנו לגבי הישיבה פה, כשעשינו איזו התועדות, "שתהיה מכך פעולה נמשכת". זו אחת ממטבעות הלשון שהרבי הכי אוהב להשתמש בהן, שהגיע מהגאון מראגאצ'וב, "פעולה נמשכת". בעצם זהו ביטוי מהרמב"ם[נא], כמו כל הביטויים שהוא לוקח ממורה נבוכים ובונה עליהם תילי תילים של הלכות.

יש "פעולה נגמרת", הוא קורא לכך "פועל נגמר" – דבר שעשית שברגע שעשית אותו הוא נגמר. אחרי שהוא נגמר, הוא לא נגמר לגמרי אלא נשאר נקודה. זהו הביטוי שלו. עשית פעולה, הפועל נגמר ונשארה נקודה. זה כמו "רשימו" בקבלה – תיכף נסביר דוגמא. אבל יש פעולה שממשיכה לפעול ממש כמו שאתה עושה אותה לגמרי, לא רק "נקודה", "רשימו". הפעולה ממשיכה והיא אפילו תופסת אנרגיה ותאוצה – ממשיכה לפעול כל הזמן, "פעולה נמשכת". יש גם מצוות וגם עבירות כאלה. יש עבירות, כמו אחד שלא מל את עצמו. יש גם מצוות כאלה, שכל רגע – אפילו שעצם העשיה הוא רק פעם אחת, אבל כל רגע את מקיים אותה.

הדוגמא הכי טובה לכך היא בתוך התפלין. ידוע שהתפלין הן שתי מצוות – תפלין של ראש הן מצוה אחת ותפלין של יד הן מצוה אחת[נב].  מצות תפלין של יד היא פועל נגמר – "וקשרתם לאות על ידך"[נג] – ותפלין של ראש הן פעולה נמשכת – "והיו לטטפֹת". את מצות תפלין של יד מקימים בפועל נגמר, ברגע אחד, ועל תפלין של ראש הוא אומר שזוהי פעולה נמשכת. יש לו אלפי דוגמאות. זהו אחד מהמושגים הכי גדולים אצלו בכל התורה, להחליט לגבי כל מצוה וכל עבירה האם היא פעולה נמשכת או פועל נגמר. זה ענין יסודי אצלו.

שוב, הוא אומר למשל על מושב שמקבל טומאה, שהוא מקבל טומאה רק אם הוא כלי שראוי לישיבה. אם הוא פתאום נעשה 'אויס כלי', שהוא לא מושב יותר, גם הטומאה שהיתה אחוזה בו פורחת ממנו. הוא מביא מקור בחז"ל שיש מושב כזה שיושבים עליו רק בשעת הדחק הגמור, ובזמן שיושבים עליו הוא אכן מקבל טומאה והוא טמא[נד], אבל ברגע שאתה קם ממנו הוא לא מושב יותר והטומאה פורחת. אם תשב עוד פעם – הטומאה תחזור, אבל אם אתה קם הוא לא טמא יותר. במלים קצרות, הוא מאד לא נוח לישיבה. הוא כותב כאן כלל גדול מאד, ששייך קצת לענין שאנחנו מדברים עליו עכשיו – חידוש האור החדש של הירח:

הוא אומר שכאן[נה] יעקב אבינו שם לו אבנים מתחת לראש לשכב עליהן. אין לך שינה כל כך לא נוחה כמו לשכב על אבנים... הוא כותב כלל, שכל פעולה שעושים כאשר יש בה אי נוחיות – יש בה מעלה, שאי הנוחיות הופך אותה לפעולה נמשכת. אם היית הולך לשכב על כרים וכסתות, בשיא הנוחיות וההנאה, פעולת השכיבה היתה שכיבה חד פעמית, פועל נגמר – הלכת לשון, כיף לך, גמרנו. אבל אם קשה לך לשון על האבנים, אפילו שאתה ישן, ובכך שאתה ישן אתה כן נהנה.

יש פה תרתי דסתרי: מצד אחד אתה נהנה וישן, מצד שני – היות שאתה ישן על אבנים, באיזה שהוא ממד עמוק בנפש אתה כל רגע שוכב מחדש. זהו ווארט מאד יפה ועמוק בכל החיים: אי הנוחיות שיש בפעולה שהאדם עושה, למרות שהוא מקבל ממנה הנאה – כי אם לא היתה הנאה לא היה קנין וזו לא היתה חזקה, הוא צריך להנות מהשכיבה – הצד שלא נח לי, זה עצמו בממד מסוים, בדרך התת מודע, גורם לי ומחייב אותי כל פעם להחליט זאת מחדש. אם השכיבה היתה נוחה לו לגמרי, הוא היה גומר אתה מיד.

למה הדבר דומה? ה' בורא את העולם כל רגע מחדש. סימן שזה בגלל שלא הכי נח כאן לקב"ה בעולם הזה, אז כל רגע הוא בורא מחדש... אי הנוחיות פועלת את סוד הצמצום. הצמצום נקרא סילוק, הסתלקות. הוא רצה את העולם, "כד סליק ברעותיה למברי עלמא"[נו], והוא עדיין רוצה ויש לו הנאה מלברוא את העולם. אבל ברגע שהוא שם את ראשו על האבנים יש סילוק, בגלל שזה לא נח. יש צמצום. זה גופא פועל שעכשיו, ברגע הצמצום, הוא שוכב מחדש. זה כמו המשכת הקו לתוך מקום הצמצום. ואז שוב יש סילוק, וכו', וככה כל רגע.

כלומר, הצער הכרחי להמשכיות הפעולה. כל ישיבה שיש בה ממד של אי נוחות מכריחה התחדשות תמידית. זהו רעיון מאד מאד יפה. קשור לעניננו, בגלל שבשביל כל התחדשות אמתית אתה צריך להגיע לנקודת בטול, שגם היא סילוק. לסילוק הזה אפשר לקרוא גם בטול. בכל רגע שאתה מתבטל אתה ממשיך את האור החדש, מלעילא מן שמשא – דרך השמש, בגלל שכתוב "וישכב במקום ההוא כי בא השמש". יעקב עצמו נקרא שמש, "שמשא"[נז]. יעקב הוא בחינת שמש – הוא הולך להתחתן עם נשיו בסיפור הזה – רחל ולאה.

זהו התרוץ של הקושיא, שבזמן שהוא שכב וה' קיפל את הארץ תחתיו הוא שכב שוב, כמו כל רגע מחדש. היה לו נח ולא נח. אולי הוא שם את האבנים כדי שיהיה לו לא כל כך נֹח... לא כתוב בפשט למה הוא שם אותן. בלומדות של הראגאצ'ובער הוא אומר שהוא רצה את אי הנוחות. מסתדר עם זה שכבר חז"ל אומרים שהוא לא הלך לשון, כי הוא כל הזמן חשש. בסוף, כשהוא קם, הוא התחרט על זה שהוא הלך לשון?... העיקר הוא שיעקב חושש מכך שהוא שוכב. אנחנו סתם נופלים על המטה ואין לנו בעיות עם כך, אבל בשביל יעקב אבינו – שהוא בחור ישיבה שארבע עשרה שנה לא ישן[נח] – ללכת לשון פעם ראשונה זו בעיה. יש לו הסתייגות מכך, מיניה וביה. אם כבר יש לו בעיה, הוא ישן כמו בחור ישיבה – אם כבר הוא הולך לשון, הוא ישן על ספסל בבית המדרש, לא במטה. [אחרי ארבע עשרה שנה הוא לא הבין בכך כל כך, הוא חשב שעם אבנים יותר נֹח לשון...] אולי...

זהו גם קשר בין יעקב לדוד – דוד היה ישן כמו סוס[נט], "נים ולא נים". עצם השינה שלו היה רצוא ושוב, עם סילוק. יעקב לא יכול לפול על המטה. אמרנו, שכשהוא קם הוא התחרט על זה שהוא ישן. אם הייתי יודע לא הייתי ישן?... [עוד לפני שהוא קם כתוב איך הוא מגיב על החלום.] לא נכון, כתוב מיד "ויקץ", שהוא התעורר. [אבל אחרי זה כתוב שוב "וישכם בבקר". משמע שהוא עוד לא לגמרי ישן.] הוא היה על מצב ביניים...

אמרנו זאת גם כי זו פרשת השבוע וגם כי זה קשור לנקודה כאן – שהמעלה של מקום לא נֹח היא שהוא דורש חידוש. הוא רוצה שהפעולה תהיה "פעולה נמשכת", בזכות אי הנוחיות. אם היינו חוקרים את איך מח האדם פועל, רואים שהמקיף של צער הכרחי לקיום החיות. כמעט דומה למה שחז"ל אומרים שמי שעברו עליו ארבעים יום בלי יסורים כבר קיבל אל העולם הבא שלו וכבר גמר אתו[ס]... לפי ההסבר שאנחנו מסבירים עכשיו הכוונה היא שהוא גמר בכלל... [בגמרא זה נאמר לגנות?] כן, ודאי, שהוא הפסיד את העולם הבא. לפי מה שאנו אומרים כעת הוא הפסיד גם את העולם הזה, סתם נגמר. אותו אחד שחי ארבעים יום בלי יסורים נגמר. כלומר, הפועל שלו הוא עכשיו בבחינת פועל נגמר, כמו בהגדרה של הראגאצ'ובער, הוא רק נקודה, חוזר להיות נקודה נמשכת. הוא מצטמצם לנקודה ולא יכול לצאת ממנה, בגלל שהיה לו טוב מדי, בלי שום נקודה שלא טוב. זהו למוד מאד עמוק, שהלא-טוב הוא מה שמחדש את החיים תמיד ממקור יותר גבוה, עושה שהפעולות שלך תהיינה פעולות נמשכות ומתחדשות.

זהו בדיוק סוד מיעוט הירח: מיעוט הירח הוא צער לה. השמש לא כל כך מצטערת, אבל הירח כל הזמן בצער – כמו צער גלות השכינה, צער מיעוט הירח. מתוך כך היא מתבטלת ומתחדשת. זהו גם ה"עני ונכה רוח". גם ה"עני ונכה רוח" על פי פשט בצער, הוא מצטער על המצב שלו. [הרי האבנים והחלום הם מעשה נסים, בלי שום חישוב מוקדם!] כל שיטת הראגאצ'ובער היא שכל הניסים הם על פי הלכה, וכך הוא לומד מהן תילי תלים של הלכות.

וזהו שבשבת ראש חֹדש מפטירין השמים כסאי גו' ואל זה אביט אל עני ונכה רוח גו', דההמשכה שעל ידי הביטול היא המשכה נעלית ביותר, כנ"ל.

זהו עיקר הנקודה הראשונה, ש"אל זה אביט" – המשכת "אל זה אביט", המשכת העצמות – היא דוקא על ידי הבטול של ה"עני ונכה רוח".

ג. שתי מדרגות עניות

ג) ויש להוסיף בפירוש הכתוב ואל זה אביט אל עני גו', דהכוונה בעני היא לא רק לענין הביטול [שבטול זהו ענין נעלה וגדול, שהאדם נעשה נקודה], אלא גם לעני כפשוטו (עני בדעת  [עני כפשוטו הוא אחד שחסרה לו דעת[סא], אז הוא לא מתבטל, אלא הוא פשוט עני]), שאין לו ידיעה והשגה באלקות [אז הוא לא מאמין בה'? לא, יש לו אמונה], ועבודתו היא רק מצד האמונה שלמטה מטעם ודעת, מכל מקום, מכיון שבעניות זו (דאמונה שלמטה מטעם ודעת) יש גם ענין העניות למעליותא, ביטול, לכן, אל זה אביט.

ה' מביט גם אל מי שמאמין בו למטה מטעם ודעת, בלי בטול. המלה בטול, כמו שנסביר, היא אמונה עם גילוי ואור מסוים. זו אמונה שמקבלת אור מלמטה, כמו הירח, שכאשר הירח מתבטל הוא מקבל אור חדש. יש עני כזה שהוא כל הזמן עני. אולי הוא, כמו שאמרנו הרגע, "נקודה נמשכת". הוא לא עני שמתחדש אלא עני ממש. אין לו הרבה שכל, הוא לא משיג כלום, לא בתורה ולא באלֹקות. אם הוא כבר יהודי שומר תורה ומצוות הוא עושה זאת רק מתוך אמונה פשוטה. הרבי כאן מחדש, שגם עני כזה נכלל בפסוק "אל זה אביט", ולא רק עני במדרגה העליונה של "עני ונכה רוח", הבטול, אלא גם עני כפשוטו – שהוא עני בדעת, וכל האמונה שלו היא אמונה שלמטה מטעם ודעת – גם עליו כתוב "ואל זה אביט אל עני ונכה רוח".  רק שאותו "עני ונכה רוח" הוא לפני ה"שמים", מלמטה. הוא לפני ה"שמים", ה"ארץ" וה"בית". לפני הנר"נ והחיה-יחידה.

כשהוא חוזר ללבנה הוא אומר שבעצם בנקודה של הלבנה לפני שהיא מקבלת את האור יש גם את הבחינה הזו, שהיא כולה נקודה. בנקודת הלבנה בזמן המולד וגם לפני המולד יש שני ממדים: יש ממד של בטול למעלה מטעם ודעת ויש גם כן בטול למטה מטעם ודעת. על שניהם ה' מביט ובזכות שניהם ה' ממשיך ללבנה את האור החדש שלה, "אל זה אביט".

שני ראשי החדש

ובדוגמת הלבנה, דהגם שזה שבעת המולד היא נקודה בלבד (ומכל שכן זה שברגע שלפני המולד היא מתעלמת ומסתתרת לגמרי) הוא שאינה מאירה [אין לה שום אור, שהיא "עני בדעת", עני למטה מטעם ודעת. אבל היות שזה קשור עם עוד מצב שלה – בו זמנית, באותו רגע שזהו באמת בטול אמתי שלה – לכן גם במדרגה החיצונית של העני ממש], ואעפ"כ, מכיון שזה קשור גם עם הביטול שלה, נמשך בה אז אור חדש מלעילא מן שמשא.

[הוא נותן לכך דוגמא:] ויש לקשר זה עם הביאור של אדמו"ר מהר"ש (בעל יום ההולדת דב' אייר [המאמר נאמר יום לפני יום ההולדת שלו בב' אייר, בב' דראש חֹדש אייר שהוא א' אייר]) על הפסוק "ובראשי חדשיכם", דמ"ש ובראשי חדשיכם, ראשי לשון רבים, הוא, כי חודש היא מדת המלכות, שהיא בחינת האמונה, שיש בה ב' נקודות.

הדיוק הזה כתוב בזהר[סב]. הוא מדייק למה כתוב "ראשי חדשיכם"[סג], בלשון רבים? כלומר שלכל חדש יש שני ראשים? הוא לא קורא ש"ראשי חדשיכם" היינו ראשים של כל החדשים, שאז היה אפשר לומר שלכל יש חדש יש רק ראש אחד, וברבים "ראשי חדשיכם", אלא שבכל חדש יש "ראשי", כך יוצא בזהר. בקבלה, הוא כותב שהחדש הוא המלכות ויש בה שני זיווגים וייחודים – יש יחוד היסוד עם המלכות, ויש שהתפארת מתחברת עם המלכות[סד]. ענין זה קצת נוגע למה שכתוב אחר כך. אלו שני אורות שמאירים במלכות בראש חֹדש, שני "ראשי חדשיכם", כך כתוב בכתבי האריז"ל[סה] ע"פ הזהר. אבל כאן הרבי המהר"ש מפרש זאת עוד יותר פשוט[סו]. הוא אומר שהחדש הוא הלבנה, הירח, כנסת ישראל "דלית לה מגרמה כלום"[סז], ושני הראשים, הם במלכות שהיא האמונה.

מי זוכר את הפסוק המפורסם שמביאים – אולי הוא מביא אותו כאן – שממנו לומדים שמלכות היא אמונה? "אנכי שלומי אמוני ישראל"[סח]. מי אמרה אותו? [האשה החכמה מתקוע] נכון, לשכנע את דוד. היא באה בשליחות יואב. את הפסוק הזה אמרה האשה הזו, שמסמלת את כנסת ישראל, המלכות. היא אומרת ש"אנכי", המלכות, "שלומי אמוני ישראל". זהו פסוק חשוב מאד שמובא בקבלה[סט] ובחסידות[ע] שבא בדרך כלל לומר שהמלכות היא אמונה.

נקודת הסגול למטה ונקודת הסגולתא למעלה

על כך שכתוב "ראשי חדשיכם", לשון רבים, ששניהם על המלכות. הוא לומד פשט, שיש שתי נקודות של אמונה בראש חדש, בירח. יש שתי נקודות, סימני קריאה, אחד מהנקודות ואחד מהטעמים: מהנקודות נקרא "סֶגוֹל", שבו יש נקודה מימין, נקודה משמאל ונקודה באמצע למטה, ובטעמי המקרא "סגולתא" הוא הפוך, שיש שתי נקודות מימין ומשמאל ונקודה למעלה. הכל שייך לעם ישראל, שהוא "עם סגֻלה"[עא]. לנקודה שבאמצע יש שני מקומות: או שהיא למטה, כמו בסֶגול, או שהיא כמו סגולתא. בסגול הנקודה שבאמצע היא למטה. שתי הנקודות הן כמו שני המוחין, חכמה ובינה, הם שכל, והנקודה שבאמצע היא אמונה. אז או שהאמונה היא למטה מהשכל, כמו סגול, או כמו בסגולתא – אותה נקודה גופא עולה למעלה מהשכל. שתי הנקודות שבאמצע, בסגול, מסמלות את שתי בחינות האמונה, שנקראו "ראשי חדשיכם".

דבסגול נקודה האמצעית היא תחת שתי הנקודות, ובסגולתא נקודה האמצעית היא למעלה משתי הנקודות, ובאמונה יש ב' הנקודות. שבגילוי היא נקודה התחתונה שבסגול ["עני בדעת"], ויש בה גם נקודה העליונה שבסגולתא, כי נעוץ תחלתן בסופן.

בלשון אחרת, המלכות נעוצה בכתר ולא סתם בכתר – בפנימיות הכתר. [מה ההבדל במלה בין סגול לסגולתא?] כדי להבחין  בין סגול בלשון הקדש לסגולתא בארמית. כמו "אתנחתא", שיש מי שקורא לו "אתנח", גם על סגולתא יש שכותבים "סגול". [מה המקור של שמות הטעמים, "סגולתא"?] בתקוני זהר[עב]. הסגול של הטעמים הוא עם נקודה למעלה, בודאי. הסגול של הנקודות הוא עם נקודה למטה. זה "נעוץ תחילתן בסופן" – כתר-מלכות. כמו שאנחנו אומרים תמיד, כשמתחילים להסביר את פנימיות הספירות, ששמים את האמונה הכי גבוה, ברדל"א. בכתר עצמו יש שלש מדרגות ובמדרגה הכי גבוהה נמצאת האמונה, שהיא למעלה מהסגולתא. זה נקרא ששרש המלכות הוא ברדל"א. יש גם נקודה, ושתיהן מלכות – הרדל"א היא המלכות שעולה למעלה. אז יש נקודה למטה ונקודה למעלה, שתיהן "ראשי חדשיכם", שתי בחינות אמונה.

אמונה – לפני ואחרי הכל

נמשיך לקרוא:

ד) ועפ"ז נמצא, שהעבודה דעני ונכה רוח (אמונה) צריכה להיות גם לפני העבודה דהשמים כסאי והארץ הדום רגלי (תורה ומצוות) [על ידי הנר"נ שבנפש], ומכש"כ לפני העבודה דאיזה בית אשר תבנו לי (בכל מאדך [חיה-יחידה]), שהרי אמונה וביטול הם היסוד של כל הענינים.

אלא שבתחילה, העניות שלו היא כפשוטה  [העני הוא ממש עני בתחלה – בתחלה צריכים להיות עניים בפשיטות. אולי כאן הוא מרמז שאולי בתחלת העבודה צריכים להיות פשוט עני, גם בגשמיות. "עני בדעת" ועני בכלל], דזה שצריך לאמונה באלקות (אף שכמה ענינים מוכרחים מצד השכל)

יש הרבה דברים שאפשר להבין בשכל, אבל את ה' אי אפשר להבין בשכל. [יש ענינים שאפשר להסביר, אבל מי שעני הוא שוטה ולא יודע אותם]. נכון, עני שלא יודע גם מה שאפשר להבין בשכל. יש דברים שהיה אפשר להסביר, שהם נתפסים, אבל הוא לא מבין אותם. כמו כאן, יש הרבה שלא מבינים מה שכתוב כאן, ואז גמרנו... בדיוק זהו יסוד העבודה, שהוא לא מתחיל להבין בכלל מה מדברים.

הוא מפני שהוא עני בדעת, ולאחרי העבודה בכחות הפנימיים (השמים כסאי והארץ הדום רגלי [נר"נ]) ובכחות המקיפים (בית [ח"י]), העניות שלו  [הופכת ועולה מהנקודה של הסגול שלמטה שמשתי הנקודות, ועולה לנקודה של הסגולתא, שהיא למעלה] היא על דרך מרז"ל פתי יאמין לכל דבר זה משה רבינו  [דרשו[עג] את הפסוק על משה רבינו], דהגם שמשה הי' בעל השגה גדולה בתכלית השלימות [אין מי שמבין יותר טוב ממשה – יש עוד מאמר חז"ל "משה זכה לבינה"[עד], שהוא זכה לתכלית ולמקסימום של הבינה], מ"מ היו אצלו כל הענינים (דאלקות) באופן של אמונה, כי מכיון שלגבי הקב"ה דלית מחשבה תפיסא בי' כלל הכל כפתיים אצלו ית', לכן כל הענינים צריכים להיות באופן של אמונה.

והוא מסכם: מהו המבנה של המאמר? שצריכה להיות אמונה לפני עבודה ואמונה. אם כך, יש פה מאמר של אמונה-עבודה-אמונה. בתוך העבודה יש שתי בחינות, אבל זה לא כל כך נוגע – יש אמונה מצד הכחות הפנימיים של הנפש ויש אמונה מצד הכחות המקיפים שלה, אבל שתי העבודות הללו אמורות להיות מוקפות בשתי אמונות.

זהו הכלל של כל המאמר, שיהודי עובד את ה' וצריך לעבוד את ה' מבין שתי אמונות – גם בכחות הפנימיים שלו וגם בכחות המקיפים שלו. יש הרבה ששוכחים. זה קצת דומה לפתגם המפורסם של רבי נחמן, ש"העולם חושב שאמונה היא מה בכך ואני אומר שאין לך דבר גדול כמו אמונה"[עה]. מתוך כל מה שעובדים את ה' – לומדים תורה, עושים מצוות ובונים את ארץ ישראל ועושים כל מיני דברים חשובים – אפשר קצת להסיח דעת ואפילו לזלזל קצת באמונה פשוטה. עיקר המאמר כאן הוא שהכל עומד על שני עמודי אמונה, כמו "יכין ובעז"[עו]. לכל עבודת ה' יש יסוד של שני "יכין ובעז" של אמונה בה'. אפשר אפילו לדרוש ש"יכין" הוא ההכנה לעבודה, אמונה שלפני העבודה, ובעז היא האמונה שאחרי העבודה.

אז כך הוא מסיים:

ובכללות הוא, דהעניות שבתחילת העבודה היא ביטול דקבלת עול שלמטה מטעם ודעת, והעניות שלאח"ז  [אחרי כל העבודות, שהוא חוזר להיות "עני", אבל "עני" של בטול] היא ביטול במציאות שלמעלה מטעם ודעת.

ויש לומר, [לפי כך היה אפשר לומר ש"עני ונכה רוח" צריך להיות כתוב לפני ה"ארץ", ה"שמים" וה"בית". אז למה  הוא שם את האמונה דוקא בסוף? הרי צריכה להיות גם אמונה בהתחלה, לפני הסוף?!] דזה שכתוב ואל זה אביט אל עני ונכה רוח לאחרי השמים כסאי גו', אף שגם האמונה שלמטה מהדעת היא בהעצמות  [גם אל האמונה הזו "אל זה אביט", גם לאמונה זו יש זיקה לעצמות] [וכמובן מהידוע דזה ששם שמים שגור בפי כל הוא מפני שהמאור הוא בהתגלות,

הוא מביא דוגמא לאמונה שלפני עבודה – "שם שמים שגור בפי כל"[עז]. כמו יהודי שלעת עתה לא שומר תורה ומצוות, מה שקורין חילוני, יתכן מאד שכשואלים אותו 'איך אתה מרגיש', אם עדיין נשאר לו קצת ריח מאבותיו הקדושים, שהוא יאמר "ברוך ה'". והוא חילוני גמור, נוסע בשבת, הכל! זה שהוא אומר "ברוך ה'" נקרא בחסידות "שם שמים שגור בפי כל". זו דוגמא קלאסית ואמתית של אמונה לפני עבודה, הוא לא עובד, לא עושה כלום, אבל עדיין יש לו את ה"שם שמים" בתוך הפה. זה שיש לו שם שמים – מיסודות החסידות – הוא סימן שהמאור, העצמות – לא האור, אלא המאור שהוא בהתגלות. אלו תרתי דסתרי, שהמאור הוא בהתגלות, רק שאין לו שם הרגשה בכך. אין לו שום גילוי מכך כלל. אבל מצד המאור – מה שהוא הוציא מהפה "ברוך ה'" נקרא שהמאור בהתגלות. הוא מביא זאת כי הוא רוצה לומר שגם האמונה הזו, שהיא לגמרי לפני העבודה, שי בה המשכת העצמות, של "אל זה אביט". כדי להקשות, שאם גם באמונה של "עני בדעת" לגמרי, שלפני העבודה, יש המשכת המאור – למה זה כתוב בסוף? היה יכול להיות כתוב "ואל זה אביט" לפני כן! אז מה ההסבר?]

הוא, כי הבטה (ואל זה אביט) [המלה "אביט" מרמזת שגם לו יש משהו בגילוי. שיש פה איזו המשכת הבטה, איזו הבטה משותפת,] הוא גילוי (כמו דבר שרואה בעיניו), וגילוי העצמות הוא בהאמונה שלמעלה מהדעת.

אם כן, זהו עוד יותר חידוש: תמיד אומרים שאמונה היא לא גילוי. אבל אלו התרתי דסתרי, שכן ישנהו איזה אור חדש שמפציע מתוך האמונה שלמעלה מהדעת, כמו "תכלית הידיעה שלא נדע", מי שבאמת מגיע ל"תכלית הידיעה" – שיש לו אור ב"שלא נדע" שלו. אבל קודם אין אור באי הידיעה שלו. אבל בגלל שיש בזה איזו הבטה, "אביט" אור, לכן הוא שם זאת דוקא באמונה שלאחר העבודה בתורה ומצוות, בבחינת בית.

[האמונה שאחרי העבודה, הבית, היא אמונה יותר גבוהה?] האמונה הזו היא יותר מעבודה. היא כמו עולם הבא, שאחרי הגאולה. אבל גם היום, איך אדם קורא את העולם הבא? שהוא לא עושה כלום, רק סומך על ה', "הוי' יגמר בעדי"^[עח].