1

ז' טבת ע"ז – כפ"ח

שיעורי מסכת כתובות (10)

תחלת פרק ששי

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

לחיים לחיים. היום ההילולא של האיז'ביצער, בעל מי השלוח. בחב"ד זה יום חשוב, כאשר יומיים אחרי ה"דידן נצח", בשנת תשמ"ז, בדיוק לפני שלשים שנה, למחרת ה' טבת, ב-ו' טבת, הרבי אמר שיפרסמו בכל העולם שלמחרת, ז' טבת, כולם יכתבו פ"נ כי זהו עת רצון – הוא אמר שמחר יהיה עת רצון לקבל את כל הבקשות והברכות, לכן כדאי שכל אחד ואחד יכתוב פ"נ ומי שבריחוק מקום מכאן יסע למקומות הקדושים, קברי הצדיקים, וישים שם את הפ"נ. כך באמת כאן בארץ למחרת כולם נסעו למערת המכפלה או לקבר יוסף, לכל המקומות הקדושים, ושמו פ"נ לפי הוראת הרבי שזו עת רצון. היות ש"הימים האלה נזכרים ונעשים בכל שנה ושנה"... [ספרו על חסיד בעלז שנפקד אז בשלישיה.] שלישיה כנגד ה-ו-ז טבת. [אחר כך יש שלישיה של ימים לא טובים, ח-ט-י.] מקדים רפואה למכה, כך בכל שנה ושנה. שוב, היות "והימים האלה נזכרים ונעשים" מחדש, אף על פי שהרבי לא חדש הוראה זו שנה הבאה – היה מובן מאליו, הרשימו נשאר. מכל דבר שבקדושה הרושם נשאר, וכל שכן לפי הכלל של "והימים האלה נזכרים ונעשים". או שזה יום שטוב לכתוב פ"נ ולשים במקומות הקדושים. או, היות שהקב"ה הוא מקו החסד, ש"כח דהיתרא עדיף" ומיקל עלינו כל פעם, כנראה שמספיק לכוון – "במקום מחשבתו של אדם שם הוא נמצא", לכוון שאתה נמצא ליד הרבי, או ליד הצדיק, ואתה מבקש את הבקשה. זו סגולה מיוחדת של היום, וכ"ש וק"ו שיש פה כמה מנינים של יהודים, שבכלל כל התוועדות היא סגולה להמתקת כל הדינים וקבלת כל הבקשות. אז שיבוא משיח, "דידן נצח" האמתי תיכף ומיד ממש. לחיים לחיים.

אם כן, יש במי השלוח, בעל ההילולא של היום, שני  חלקים ובסוף כל חלק יש גם לקוטים על הש"ס. לגבי המסכת שאנו לומדים כאן, כתובות, יש בהשגח"פ רק חידוש אחד בחלק ראשון והוא דווקא על הפרק שהגענו אליו, פרק ו, דווקא לקראת סוף הפרק. בח"ב יש עוד כמה חידושים על כתובות, אבל בח"א רק דבר אחד.

נסתכל בדף סב, א למטה:

שלח ליה רב ענן לרב הונא הונא חברין שלם [הונא חברנו, שלום.] כי אתיא הא איתתא לקמך אגבה עישור נכסי [יש דין של עישור נכסים, שכל בת שאביה נפטר מקבלת עישור מנכסי האב בשביל הנדוניא להתחתן – תן לה.] הוה יתיב רב ששת קמיה אמר ליה [רב הונא לרב ששת.] זיל אימא ליה [לרב ענן.] ובשמתא יהא מאן דלא אמר ליה [לך תאמר לו, ואם לא תאמר לו בדיוק מה שאני אומר לך תהיה בחרם. מה הוא אשם, התלמיד הזה?! הוא לוקח את התלמיד התמים, אומר לו להעביר מסר ומאיים מה יקרה אם לא יעביר בדיוק לשונו.] ענן ענן ממקרקעי או ממטלטלי [מאיפה לגבות לאשה זו, מקרקעות או ממטלטלין?] ומאן יתיב בי מרזיחא ברישא [ומי יושב בבית המרזח בראש? מה הקשר? לא יודעים. קודם הוא שואל משהו לענין, שאמרת לגבות עישור נכסים עבור אשה זו – מאיפה לגבות, ממקרקעין או מטלטלין. אבל אחר כך הוא מוסיף עוד שאלה, שלכאורה לא מבינים אותה בכלל ולא את הקשר שלה.] אזל רב ששת לקמיה דרב ענן [אין לו ברירה, הוא צריך לקיים מה שהרבי שלו השביע אותו בחרם.] אמר ליה מר רבה [פונה אליו בדרך כבוד גדול.] ורב הונא רביה דרבה [ורב הונא הוא הרבי שלך.] ושמותי שמית מאן דלא אמר ליה [והוא שם בחרם מי שלא יאמר לך מה שאני הולך לומר לך.] ואי לאו דשמית לא הוה קאמינא [אם הוא לא היה מחרים לא הייתי אומר. הוא מתנצל שאומר לך ככה, ואחר כך חוזר בדיוק על המלים שאמר לו לומר:] ענן ענן ממקרקעי או ממטלטלי ומאן יתיב בי מרזיחא ברישא [זה עלבון, לא פשוט. מה עשה רב ענן?] אזל רב ענן לקמיה דמר עוקבא [שהיה ריש גלותא.] אמר ליה חזי מר היכי שלח לי רב הונא ענן ענן [תראה איך רב הונא שלח לי, בזלזול.] ועוד מרזיחא דשלח לי [לא ידענא] מאי ניהו [את השאלה השניה איני מבין כלל.] אמר ליה [מר עוקבא לרב ענן.] אימא לי איזי גופא דעובדא היכי הוה [מה בדיוק היה?] אמר ליה הכי והכי הוה מעשה אמר ליה גברא דלא ידע מאי ניהו מרזיחא שלח ליה לרב הונא הונא חברין [אתה בן אדם שלא יודע אפילו מהו בית מרזח מתייחס לרב הונא כמו חבר?! מגיע לך! שואלת הגמרא, או שזה המשך דברי מר עוקבא:] מאי מרזיחא אבל דכתיב כה אמר ה' אל תבא בית מרזח וגו' [פסוק בירמיהו.].

עד כאן הסיפור של הגמרא, ודאי אומר דרשני. כל בחלק הראשון מכל מסכת כתובות זה מה שהוא בחר, הכי מענין, הכי תפס אותו הסיפור הזה. היום בית מרזח הוא משהו אחר, הפוך. כאן הגמרא אומרת שבית מרזח הוא בית אבל ואנחנו יודעים שהיום זהו בית משתה. אם תסתכלו באמת ברש"י על הפסוק הוא מביא ממקום אחר שהפשט הוא משתה אבל שחז"ל לא פרשו ככה אלא הפוך. זה כבר אמר דרשני, וכבר אומר איך להתייחס לבתי מרזח היום. אם תסתכלו ברד"ק בספר השרשים בשרש רזח – צירוף של זרח, אחד מ-יג לשונות של אור שכוונו בחנוכה, מרזח אותיות מזרח, כנראה שייך למזרחניקים...

הוא מביא את הקטע הזה גם בחלק השני, אבל קודם נראה מה כותב בחלק הראשון:

שלח לי' ר' ענן לר' הונא חברין שלם כו' [יש כאן כמה רמזים נפלאים. כמה שוה "הונא חברין"? רואים שרב ששת דבר אליו מאד בכבוד, אבל הוא אמר לו שרב הונא הוא הרבי שלו. רואים שרב ענן הוא קרוב למלכות, לכן מרשה לעצמו לדבר קצת בזלזול, כמו היום רבנים קרובים למלכות. הונא עולה 62, טוב מאד, ו"הונא חברין" עולה מנחם-מענדל. אם מוסיפים שלם כבר עולה שבת, שבת שלום, "הונא חברין שלם". יש הונא, יש מנחם-מענדל ויש שבת קדש – לא סתם שלח לו, יש הרבה מטען במלים האלה. איך הוא חזר?] שלח לי' ענן ענן [כנראה רומז לענני הכבוד, כך הוא מכבד אותו.] כו' מאן יתיב בית מרזח ברישא כו' [וסיום הסוגיא כאן:] מאי מרזחא אבל, היינו שלא הוכשר בעיני רב הונא שקרא לי' חברין [זה הפשט, שרב הונא נפגע מכך שרב ענן, שכנראה היה תלמיד שלו, קרא לו "חברין".] היינו שברור לו שדומה אליו בשוה [היה ברור לרב ענן שרב הונא הוא חברותא שלו, שוה לו.], ע"כ שלח לי' מאן יתיב בי' מרזחא ברישא היינו מה שבעוה"ז מכובד כמותי [שוה לי בכבוד של העולם הזה. בתור רב, אתה 'רב מטעם' או משהו, רב ראשי לישראל, ובתור רב מכבדים אותך בעולם הזה כמו שמכבדים אותי, אבל זה לא אומר שום דבר אליבא דאמת, אליבא דעלמא דקשוט. בכך שמכבדים אותך כמוני בעולם הזה] אין ראיה שבאמת הוא שוה לי ומרזחא הוא בית האבל שהוא רומז לעו"הב [למה "טוב ללכת לבית אבל מלכת לבית משתה"? כי בבית אבל אדם נזכר בעולם הבא, "והחי יתן אל לבו", כהמשך הפסוק. בית אבל הוא כמו מעבר יבק בדעת – כשהולכים לבית אבל אדם קצת פורש מהבלי העולם הזה ונכנס לראש של העולם הבא, עלמא דקשוט, יש בו איזה מעבר מעולם השקר לעולם האמת.], ורמז לו שלעו"הב איננו שוה לו [רומז לו שכאשר נגיע לבית המרזח לא נהיה שוים. יוצא כאן שזהו מקור לניגון חסידי הכי שמח, "עוד נבוא לבית מרזח" ושם נשתה הרבה לחיים, הכל יהיה טוב. בבית מרזח הכל מתברר, מי שוה למי.] אף שבעו"הז דומה ששוה לו [בעולם הזה נדמה שהוא שוה, אבל כשנגיע לבית מרזח יתברר "מי בראש". (לכאורה בבית מרזח כולם שוים.) בית המרזח שלו הוא בית אבל.].

נראה איך בחלק השני קצת מרחיב אותו דבר. בדרך כלל הוא לא חוזר על עצמו, קצת יוצא מהכלל:

שלח לו רב ענן לרב הונא הונא חברין וכו' שלח לי ענן ענן ממקרקעי או ממטלטלין וכו' הענין הוא שהשיב לו על מה שלא כבדו ולכן השיב לו שעל הלבוש [לא הוא כתב, אז קצת שינוי בלשון. מצד הלבוש, החיצוניות, הכבוד – כמו שרבי יוחנן קרא ללבושים מכבדותא –] נדמה לך [שאנחנו שוים, אבל מצד הפנימיות איננו שוים כלל. הוא מחנך אותו להסתכל על הפנימיות, להמשיך את העולם הבא לתוך העולם הזה. כתוב שהאבות טעמו בעולם הזה מעין העולם הבא, ולפי מה שכותב כאן היינו טעמו מהאמת של עולם הבא בו כתוב "עולם הפוך ראיתי" דווקא בענין זה, ש"עליונים למטה ותחתונים למעלה".] שאתה גדול כמוני אך תדע שהאי עלמא כבי הילולא דמיא [מכניס כאן ביטוי שלא היה בפעם הראשונה – שהעולם הזה הוא בית מרזח, כמו שאומרים היום. בית משתה הוא חתונה, הילולא. לפי זה הוא רומז שמה שרש"י כותב שהפשט הוא בית משתה היינו בית מרזח של העולם הזה, אבל בית מרזח של חז"ל – שמסתכלים על האמת – הוא בית מרזח של העולם הבא.] ויש ממנו בעולם הזה לבושים המסתירים ויוכל להתראות שהקטן יגדל מהגדול [עולם הפוך, כך נדמה כאן.] אבל בי מרזיחא [בית האבל לפי חז"ל.] ששם קרוב לעלמא דקשוט [קרוב וגובל, מעבר, כמו שאמרנו. מעבר ל"והחי יתן אל לבו". איך מפרשים בחסידות "והחי יתן אל לבו"? איך הרבי אמר תמיד, גם בניחום? שעל דרך מה שכתוב בחז"ל – מביא באגה"ק על הסתלקות רמ"מ מויטבסק ושייך להסתלקות כל צדיק – שהצדיק "שביק חיים לכל חי", שהצדיק משאיר את חייו, דהיינו את אמונתו, אהבתו ויראתו לכל מקושריו. החי צריך לתת אל לבו את החיים של מי שהסתלק, כך הרבי מפרש תמיד. כנראה הא בהא תליא – כדי להמשיך מחיי הצדיק צריך שאתה תהיה קצת בהתפשטות הגשמיות שלך. לצאת מבית המרזח, שתית היי"ש של בי הילולא, של העולם הזה, ולצאת לבית אבל, מקום המעבר. ושם, באותו מקום, לא רק שאתה נותן אל לבך את "שוב יום אחד לפני מיתתך" אלא שאתה זוכה להמשיך עולם הבא לעולם הזה, לחיות כאן ולהתייחס כאן בעינים של אמת ולא בעינים של שקר.] שם יתברר האמת [כעת מוסיף משהו שלא היה כלל:] וכן מצינו לגבי אברהם אבינו שבא לקבור את שרה קראו לו בני חת נשיא אלהים אתה בתוכנו [מה פתאום, הם צדיקים? הם סתם גוים, איך הם זכו להכיר שאברהם הוא "נשיא אלהים"? הוא אומר שזכו לכך כי היה בבית אבל. בבית אבל, בזמן של הספד, כשהוא בא לקבור את שרה – שם אפילו הגוי פתאום רואה את האמת, שאברהם אבינו הוא "נשיא אלהים", שהיהודי הוא "נשיא אלהים".] כי שם ניכר האמת [בהקשר של אין – מה זה אבל? שהכל מתאיין – כשיש הארה של אין האמת מתגלה.]. לכן בשלהי מסכת מו"ק איתה הספדין אנשי דשכנציב [ושכנציב הוא] מקום של ליצנים [כמו הכנסת, או עוד כמה מקומות כאלה. מקום של ליצנים נקרא שכנציב. אז איך זה שמביאים הספדים משמם בסוף מסכת מועד קטן? קודם כל, איך אני יודע ששכנציב הוא מקום של ליצנים? דרך אגב, ליצנים בשפה המדוברת זה לא רק "ובמושב ליצים לא ישב" אלא רוחין ושדין. יש מקום שנקרא שכנציב והוא מקום של ליצנים, ואפילו הם ברגע של אמת – כשמגיעים לבית מרזח – פתאום העור מתהפך ומכירים באמת. קודם דברו רק ליצנות, היה "מושב ליצים", והוא הופך להיות מקום של דבורי אמת, מדברים רק אמת. לימוד זכות על כל היהודים הליצנים שיושבים סתם בבתי מרזח, בארים ופאבים בכל אתר ואתר, שאם רק תגע באיזו נקודה אמתית ממש בבת אחת, בשניה אחת, מתהפכים מתכלית הריחוק מן האמת, הליצנות, להיות אמתיים. אם כן, מה שבסוף הוא כותב כאן הוא לימוד זכות על הכי רחוקים. כתוב שמכל סוגי הרשעים הלצים הכי גרועים, ואם אפילו לץ יכול להפוך בן רגע להיות דובר אמת, אתהפכא גמורה, לצאת מהליצנות שלו לגמרי. איך? על ידי אבל, שהוא נקודה של אין. איך אני יודע ששכנציב מקום של ליצנות?] כתוב בגמרא לא תדור בשכנציב דמשכי לך בליצנותא. לכן בעת ההספד [בזמן שמכירים באין, ש"האדם אין", השם הקדוש סאל – שם חתך, פרנסת העולם הזה, באתב"ש – ר"ת "סוף אדם למות" כידוע. כשמגיעים לשם הקדוש הזה אפילו הליצנים הופכים להיות אמתיים.] אפילו בשכנציב יתבטל כל ליצנותא ויתראה נקודת האמת [גם בליצנים יש נקודת אמת, כמו שהרבי רש"ב אומר שאפילו בקליפות, בשלש הקליפות הטמאות לגמרי, יש נקודת אמת שהיא נקודת בטול לה', כי אחרת לא היו קיימים.]  לכן אפילו הם בהכרח יאמרו דברים טובים ואמתיים [ברגע שתוכל לירות בהם חץ של הכרת האין, סגולת בית מרזח, אפילו הם יתחילו לדבר אמת.].

זו בשבילו מסכת כתובות, תכלית הלימוד שלו בנגלה. בהמשך יש לו עוד דברים על מסכת כתובות, שאולי נאמר בהמשך. רק נאמר כעת משהו על פרשת שבוע מחלק שני שהוא דומה ואפשר לקשר:

ויאמר יוסף אל אחיו אני יוסף ויאמר יוסף אל אחיו גשו נא אלי ויגשו ויאמר אני יוסף אחיכם אשר מכרתם אותי מצרימה ואתה על תעצבו כי למחיה שלחני אלהים לפניכם וגו' בזה מלמד אותנו השי"ת לבל יתיאש שום אדם [אין שום יאוש, אין אבוד.] אפילו שנדמה לו שהישועה רחקה ממנו מאד וחלילה כל יום קללתו מרובה מחברו [כל יום מרגיש יותר גרוע מאתמול, שהישועה מתרחקת ממנו.] עד כי אפס ממנו הישועה [איך יתחזק?] ובזה יתחזק אדם שיתן לב לצער השבטים [אם רק יתבונן בסיפור שקוראים בפרשת ויגש, יתן לב, כמה השבטים היו בצער רגע אחד לפני התגלות יוסף. הוא רוצה לומר שנתבונן – להתבונן פירושו לחוות – איך השבטים הרגישו רגע לפני ההתגלות ורגע אחרי ההתגלות, שינוי מן הקצה אל הקצה בן רגע ממש.] שהיה להם בזה העת אשר נתפסו כמרגלים אחרי הלכו לשבור תבואה להחיות נפשם ברעב [הם לתומם הלכו לשבור אוכל ופתאום העלילו עליהם שהם מרגלים.] וגם אחרי כל זה [לא די בכך אלא] נאסר שמעון לעיניהם וגם נמצא הגביע באמתחת בנימין [חזרו עוד פעם והיה עוד סיפור.] ונלקח גם בנימין לעבד [ולא רק שמעון.] ונדמה להם כי אין להם שום תקוה להוושע [הם היו על סף יאוש גמור. הוא אומר שרגע אחד לפני ההתגלות של יוסף הם היו במצב של יאוש טוטאלי. מהו יאוש? שמרגישים שלא די שהישועה לא באה אלא שאני מרגיש כל רגע נפילה, התדרדרות, שמרגע לרגע המצב יותר גרוע. אם המצב יציב מילא, אני יכול לקוות שפתאום יתהפך לטוב, אבל אני מרגיש שלא ככה אלא שכל רגע נעשה יותר גרוע. זה יאוש טוטאלי.] והצדיקו עליהם את הדין באמרם הננו עבדים לאדוני [עם כל היאוש אמרו שמגיע לנו.] ואחרי כל זה כאשר הגיע עת הישועה אמר יוסף אני יוסף אחיכם ולא נעשה שום מעשה שיהיה חילוק בן רגע שקודם התגלותו לאחיו ובין רגע שאחר כן [ברגע אחד הוא אומר "אני יוסף". אובייקטיבית אין שום שינוי במצב בין רגע לפני כן לרגע אחרי כן, רק פתאום יש התגלות.] כי גם קודם הישועה היה נצב לנגד עיניהם כל הישועה [יוסף עמד שם גם קודם. כשהיו בתכלית הנפילה, מרגע לרגע יותר גרוע, מי היה נוכח מול פניהם? הישועה, יוסף.] שכתיב בה ותחי רוח יעקב אביהם [כתוב בזהר שיוסף הוא-הוא ה"ותחי רוח יעקב אביהם" והוא עמד כל הזמן מולם.] זה החיים היה נגד פניהם [כל העת.] רק קודם העת לא הרגישו בזה. [הוא אומר שזה מוסר השכל עצום. מי הכי מזדהה עם המוסר הזה? הרבי, שאומר שהישועה כאן, מול הפנים, ולא ישתנה כלום – רק ההתגלות. ההתגלות היא ה-א, ה-א תתגלה ותהפוך בן רגע את הגולה לגאולה. התורה הזו, תורה מאד פשוטה, היא תורה של סוד ההתגלות – מה שחסידי חב"ד מאחלים 'התגלות', מהרבי. מה זה? שהישועה נמצאת כאן, מול העינים שלנו. לכן מסיים את התורה הזו:] וכן נקוה כאשר תבוא העת לגלות מלכותו עלינו ולהרים כבוד ישראל יתגלה שהישועה היתה לנגד עינינו רק מצדנו נצטערנו [רק מצדנו יש בעיה, שלא רואים.] ויתקיים הפסוק [בזכריה] כאשר לא זנחתים [ה' לא זונח אותי אף פעם, הישועה מול האף שלי, רק צריך לפתוח עינים ולראות.].

זה הסוד של פרשת ויגש, לכן ה' טבת תמיד חל בפרשת ויגש. עד כאן מבעל ההילולא, ואם יהיה זמן נקרא גם את התורות האחרות שלו על מסכת כתובות. רק להזכיר שהרביים, הרבי הרש"ב והרבי הקודם, היו מאד בידידות עם הנכד שלו, הראדזינער, וכנראה שמאד כבדו את השושלת הזו. לא בכדי שהרבי אמר שהיום הזה הוא יום סגולה לקבלת כל הבקשות.

רק נראה עוד משהו לגבי רב הונא ורב ענן. ענן שוה 170, י"פ טוב. מה הוא אמר לרב הונא לעשות? לתת לאשה זו עישור נכסים, זה טוב, כנראה שהוא טוב. אבל הונא שוה טוב מאד. זה רמז אחד, לא לדמות את הטוב ל"טוב מאד", שתי דרגות שונות. זה כבר טוב. נעשה את חשבון הונא במספר קדמי (כל האותיות עד לאות) – ה = 15, ו = 21, נ = 195, א = 1 – ששוה 232, יוצא שחלק הקדמי של הונא הוא ענן. אם אכתוב עד האות ואחזור חלילה, "רצוא ושוב", יהיו לי סביב הונא "ענן ענן". יש בינינו קשר מאד הדוק, אתה החלק הקדמי שלי, אבל אני הסוף. כנראה שהחלק הקדמי הוא עלמא דין, שיש אותו קודם, אבל הסוף והאחרית, "בשמרם עקב רב", יש עולם הבא.

עוד יותר פלא: אם כותבים הונא ומחשבים גם את המילוי וגם את מילוי המילוי (שעד כאן צריך לחשב לפי האריז"ל) מקבלים 928, "תורה חדשה" וכו' (נושא השיעור בי"ט כסלו). 928 עולה יו פעמים חן ו-הונא במספר קדמי עולה ד"פ חן (רלב, עסמ"ב) היינו שהיחס בין המספר הקדמי למילויים הוא בדיוק 1:4, גם תופעה מיוחדת לגמרי. אף על פי שהוא 62 יש בו הרבה חן.

היות שהוא מזדהה עם רב הונא, מביא מכל מסכת דווקא את הסיפור שרב הונא מברר מי אנחנו בעולם הזה ומה יהיה בעולם הבא, בבית המרזח – באמשינוב אהבו לשתות, מה לגבי איז'ביצא; ככלל תלמידי הרבי ר' בונים אהבו לשתות, אולי הכי הרבה בווארקי-אמשינוב אבל היה אצל כולם, גם בקוצק, ומסתמא גם באי'זביצא, בית מרזח היה משהו חשוב ביותר. הוא לא סתם בוחר מאמר מתוך כל מסכת כתובות, הוא מזדהה עם רב הונא וכנראה שהיה לו איזה רב ענן אחד או כמה, "ענן ענן". ענן רוצה להסתיר על העולם הבא, על האמת של רב הונא – ענן מסתיר.

אתמול לכבוד היארצייט איתיאל ספר לי סיפור[ב] – שיספר אותו שוב (דור ישרים עמ' לה):

הוא היה חכם עדיף מנביא והיה לו הרגשה בהירה וזכה, ופעם אחת בראש השנה היה בין קהל החסידים שבאו אצלו על ראש השנה איש חסיד אחד בן תורה ויראת שמים אשר נפשל בדעתו לחשוב מחשבות חרטה על מה שנסע על ר"ה לאיזביצא וחשב אולי טוב לפניות יותר שיסע לרבי שאין עליו התנגדות, ותיכף עלה מחשבה אחר במוחו וחשב הלא אסור להרהר אחר רבו ובתוך כך צמח עוד מחשבה בקרבו: מי יאמר שהוא הרבי שלי, וכה חלפו חליפות עשתנותיו ברבות מחשבות, ולא היה יכול לשית עצות בנפשו, ולבסוף גמר בדעתו לעשות לו סימן בזה: שאם יראה שהרבי מרגיש במחשבותיו אז יידע שהוא הצדיק הדור האמיתי, והרבי אשר תורה יבקש מפיו כי מלאך ה' צבאות הוא.

ויהי אחר ר"ה כשבא זה האיש לפני זקיני ז"ל פתח ואמר לו כתיב בתורה את חג המצות תשמור ודע כי תלמיד חכם נקרא חג, ומצות פי' מצה ומריבה ומחלוקת, וזהו הפירוש את חג המצות את התלמיד חכם שיש עליו מצות ומריבות ומחלוקת אותו תשמור לדבקה בו. זאת אמר לו ופטרהו מלפניו, ואז ידע כי רבו מלאך ה' צבאות הוא ונסע אצלו כל ימי חייו.

היה חשוב לשמוע את כל הלך המחשבה שלו. דבר ראשון הוא אומר שחג הוא תלמיד חכם, בפרט חג המצות. כמה שוה חג המצות? תלמיד חכם. הוא אומר שכל חג הוא תלמיד חכם, אבל בפרט חג המצות. אם המלה חג היא תלמיד חכם, יש רמז אחד שכתוב ש-חג ברבוע פרטי – ח ברבוע ועוד ג ברבוע – שוה חכמה. אבל אם הוא אומר שהוא חכם אפשר לומר ש-חג ר"ת חכם גדול, א גרויסע חכם. אם יש שלשה כאלה, שלשה חגים, שלשה רגלים – בראשית שוה שלשה דברים יחד וגם שוה שלשה רגלים – כבר יש בית דין. חכם גדול שוה 111 (חג שוה 11, כך ש-חכם גדול הוא חג ועוד מאה, שלמות של יפ"י), פלא – הסימן של חכם גדול שהוא פלא יועץ. בסוף הסיפור הוא אומר דבר פלא, שהחכם האמתי הוא מי שיש עליו הרבה מצות ומריבות. פלא למה צריך להיות ככה. כנראה כי החכם הגדול האמתי מביא את העולם הבא לתוך העולם הזה, כלומר שממשיך את נקודת האמת ואף אחד לא אוהב אותה, אלא אם כן נהפוך את כל העולם הזה לבי הילולא אחד גדול, בית מרזח, ואז כולם יראו את האמת. עד אז אנשים רוצים לחיות עם השקר של העולם הזה ולכן חולקים על הפלא. החכם הגדול הוא הפלא. עד כאן הקדמה.

עיקר הווארט הוא שאם תסתכלו בתורה תראו שיש שני פסוקים של "את חג המצות תשמור", כתוב פעמיים בתורה. הוא אומר ש"חג המצות תשמור" היינו שצריך לשמור, להיות קשור, לאותו צדיק שהוא בבחינת חג המצות. הוא אמר זאת אחרי ראש השנה, סימן שיש קשר גם לראש השנה ועשרת ימי תשובה – קשר בין ראש השנה לחג המצות. ראש השנה הוא היום המיוחד שנוסעים לצדיק. הגם שיש שלש פעמים בשנה שצריך ליראות, מצות ראיה שיש בכל חג, הראשון הוא חג המצות. לפי הווארט שלו, למה צריך להיות כתוב פעמיים בדיוק אותו לשון, "את חג המצות תשמור"? אפשר לומר ככה, שצריך כזה צדיק שגם החרדים חולקים עליו וגם החילונים חולקים עליו, שמכל הצדדים חולקים עליו. לא מספיק שחולקים עליו רק מכיוון אחד, צריך פעמיים "את חג המצות תשמור". [אפשר שגם הוא רב איתם וגם הם רבים איתו...]. אבל אפשר לומר גם אחרת, קצת יותר עבודה'דיק, שכמו שחג המצות הוא לשון מצה ומריבה, כפי שהוא כותב, הוא גם לשון מצה לעומת חמץ – חג המצות הוא החג של בטול היש לגמרי. אם יש לנו שני פסוקים מספיק שאחד נפרש לשון מצה ומריבה ומחלוקת ואת השני נפרש יותר על פי חב"ד, ש"חג המצות" היינו אותו תלמיד חכם שהוא בתכלית הבטול, שהוא אין. צריך למצוא כזה שהוא גם בתכלית השפלות והבטול וגם אחד כזה שכולם חולקים עליו. כנראה הא בהא תליא, פעמיים אותו לשון ממש, "את חג המצות תשמור" – כנראה שזה אותו דבר. [השאלה מה קודם.] מן הסתם קודם הוא אין, ומכיון שהוא גם אין – אם אתה אין, מה אתה מנהיג עדה?! אתה כנראה שקרן, העולם לא יכול לתפוס מי שהוא אין וגם יכול להיות בבחינת "ויגבה לבו בדרכי הוי'", כפי שנאמר על המלך יהושפט, מלך מבית דוד, כשמלכי בית דוד הם בכלל שפלות ואין. עד כאן הסיפור של "את חג המצות תשמור". נאמר טפה אחרת, שמי שהוא בבחינת אין הוא גם עז כנמר, כי הוא לא שם על אף אחד. היות שהוא אין, באופן טבעי לא שהוא 'לא שם' על אנשים מתוך זלזול אלא כי הוא גארנישט. היות שהוא לא שם על אף אחד באמת באיזה מקום כולם נפגעים ממנו ולכן כולם חולקים עליו. אלה שני פסוקי "את חג המצות תשמור" לפי הסיפור הזה. לחיים לחיים.

התחילו לנגן משהו? נגנו "יפרח בימיו צדיק".

האיז'ביצר חי דן שנים, מתק"ס עד תרי"ד. לא ידוע יום ההולדת שלו, אבל היות שצדיקים משלימים את שנותיהם מיום ליום יש לומר שהיום גם יום ההולדת שלו. מה זה קשור? השבט של חדש טבת הוא שבט דן, כנראה שהוא קשור לדן. בחב"ד אדמו"ר האמצעי הוא החבר שלו.

אנחנו פותחים את פרק מציאת האשה:

משנה: מציאת האשה ומעשה ידיה לבעלה וירושתה הוא אוכל פירות בחייה בושתה ופגמה שלה [כשמישהו חובל במישהו יש חיוב של חמשה דברים, נזק-צער-ריפוי-שבת-בשת. היו פעם שיעורים איך חמשת הדברים, לפי סדר זה, הם ה הגבורות שצריך להמתיק – של חסד-גבורה-תפארת-נצח-הוד. השאלה הראשונה ששואלים כולם למה הוא לא כותב את שאר שלשת הדברים? יש במשנה זו צווי דינים. הדין הראשון הוא שמציאת האשה ומעשה ידיה לבעלה, והדין השני הוא לגבי מי שחבל באשת חברו. הרמב"ם ממשיך מזה מה קורה אם מישהו חובל ח"ו באשתו הוא. מי שחובל באשת חברו, למי שייכים כל חמשת הדברים? את השבת, הריפוי והצער לא מזכירים במפורש במשנה. מוזכרים רק הבשת, ההוד, והפגם שהוא הנזק, החסד. לפי ת"ק בשתה ופגמה שלה – המזיק, החובל, צריך לתת לה את הבשת והפגם. אם לבעל יש רשות זו שאלה. מה הכוונה רשות? האם בכסף שהיא מקבלת קונים קרקע והוא אוכל פירות, או שאין לו רשות והיא יכולה לתת מתנה למישהו אחר, לא שייך לבעל בכלל. לא כתוב כאן, אבל המסקנה שיש לו רשות. כאן אנחנו פוגשים מישהו חדש חשוב, שהוא הגבור של המשנה הזו. בפרט שאף על פי שיש כלל גדול ש"יחיד ורבים הלכה כרבים", אין כלל שאין בו יוצא מהכלל. הגר"א מאד תמה למה כאן שלשת עמודי ההוראה – הרי"ף הרמב"ם והרא"ש – פוסקים כאן כר"י בן בתירא. יש שפוסקים אחרת, אבל שלשת עמודי ההוראה פוסקים כמותו. מי שהכי תמה על כך, כלומר שמצדו היה נוטה לא לפסוק כמוהו, הוא הגר"א. מה הוא אומר? משהו חדש. כנראה הוא חכם גדול, כמו שאמרנו קודם, ואומר דבר חידוש, שעושים כאן חלוקה, ויש גם 'חילוק' בתוך החלוקה, אם הדבר היה בגלוי או בסתר:] רבי יהודה בן בתירא אומר בזמן שבסתר [החבלה או הבושה.] לה שני חלקים ולו אחד ובזמן שבגלוי לו שני חלקים ולה אחד [מאן לחש לו כזה דבר מוזר? זה הפלא של המשנה הזו, דעתו המחודשת של רבי יהודה בן בתירא, בפרט לאור זה שהלכה כמותו נגד הרבים. בסתר ובגלוי יש שני פירושים, פירוש של פגם ופירוש של בושה. פשט. אם מדובר בפגם היינו החלק בגוף, גלוי או נסתר, ואם מדובר בבושה הכוונה האם היה בפרהסיא או לא בפרהסיא. גם לענין הבושה מהם סתר ופרהסיא יש שתי דעות, האם בסתר היינו בפני שני עדים או רק בינו לבינה, בלי עדים כלל. המלאכת שלמה מקשה קושיא בלשון המשנה: שואל למה כתוב "בזמן"? היה צריך לכתוב "אם". כך באמת הרמב"ם והפוסקים שמביאים דין זה כותבים – אם בסתר ואם בגלוי. איזו מין לשון זו "בזמן"? תיכף נגיע לזה. זו קושיא של המלאכת שלמה על לשון המשנה.] שלו [שליש או שני שליש.] ינתן מיד ושלה ילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות [כלומר, יש לו רשות בחלק שלה. לגבי ת"ק, שאומר ששלה לגמרי, היתה לנו שאלה – האם גם שם הדין שיש רשות?].

נעמוד רגע על רבי יהודה בן בתירא, הגבור שלנו היום. מיהו? מתי הוא היה? שמו מזכיר את הביטוי בני בתירא, שיתכן שהוא אחד מהם. במשניות כתוב בן בתירה ובגמרא בן בתירא (כמו שהיה לנו רבי יוחנן בן ברוקא-ברוקה). ברוב המקומות בש"ס הוא בן בתירא, בתירא בגימטריא תריג, צירוף אותיות של השם אביתר. בני בתירא היו אלה שוותרו ומסרו ברצון את הנשיאות להלל הזקן. אומרים שזה היה כמאה שנה לפני חורבן בית שנה. הם היו כבר נשיאים איזה זמן, בטח בני חמשים. אם הוא אחד מהם – כפי שאומר בעל סדר הדורות בהשקפה ראשונה – זאת אומרת שהוא נולד איזה מאה וחמשים שנה אחרי החורבן. אבל מוצאים אותו בזמן רבינו הקדוש, כמאה שנה אחרי החורבן, ולפי זה הוא חי כ-250 שנה. היות שרוב האנשים לא חיים כל כך הרבה אומרים שכנראה היו שנים. היותר רציונאליים אומרים שרבי יהודה בן בתירא שלנו – שנקרא רבי יהודה בן בתירא הראשון – לא היה מאותם בני בתירא אלא היה צאצא שלהם. אנחנו יודעים שהראשון היה לפני חורבן הבית והשני היה בזמן של רבי. על הראשון יש סיפור מפורסם בש"ס. קודם קראנו על מקום של ליצנים, שכנציב, אבל יש מקום שנקרא נציבין. איפה הוא נמצא? בבבל. שם היה מקום של רבי יהודה בן בתירא, בפני הבית, וכתוב שבאמת הוא היה זקן ולא יכול היה לעלות לרגל. היה גוי מהמקום שלו, שהוא בערמה היה עולה לרגל, מעמיד פנים שהוא יהודי – דווקא בפסח, "את חג המצות תשמור" – ובתור יהודי היה לוקח מקרבן הפסח. כך הוא ספר לתומו, הוא היה לץ – כנראה גם נציבין היא מקום של ליצנים – וספר בליצנות לר"י בן בתירא מה שהוא עושה. הוא שאל איזה חלק נתנו לך? הוא עוד יותר לץ, כמו יעקב אבינו ש"אחיו אני ברמאות". הגוי אמר שנתנו לו חלק משובח ורבי יהודה בן בתירא שאל – נתנו לך מהאליה?! לא שוה... צריך לבקש את האליה. שנה הבאה הוא בא ובקש באופן מיוחד שהוא רוצה את האליה. הבינו שיש פה בעיה, כי כל יהודי יודע שהאליה היא לגבוה, לה', אז חקר ומצאו שהוא באמת רמאי ואז הרגו אותו, "קטלוהו", ושלחו מכתב לרבי יהודה בן בתירא "אתה בנציבין ומצודתך פרוסה עד ירושלים". זה חייב להיות הראשון כי לפני החורבן, בזמן הבית. רואים שיש לו כח שהוא יושב בחוץ לארץ ומצודתו פרוסה עד ירושלים – מחבר את חו"ל לארץ ישראל. אפשר להסביר שנציבין רומז ל"אתם נצבים היום כלכם", גם בחוץ לארץ יש שלמות העם. בירושלים יש שלמות הארץ והוא מחבר בין נציבין לירושלים, "מאך דא ארץ ישראל" ולא סתם אלא "מאך דא ירושלים". הכל כי הוא יודע להתלוצץ עם הלץ, "אם ללצים הוא יליץ". שואלים למה היה צריך להתלוצץ? היה יכול למצוא אותו בדרך פשוטה, לומר לאיזה יהודי לומר לכהנים שזה גוי. אומרים את התירוץ שבמקומו היו מעט יהודים. הוא לא נסע כי היה זקן והיהודים לא נסעו שם, זו היתה עיר של חילונים, לא עלו לרגל בכלל – רק הגוי הזה עלה לרגל, בשביל לרמות את היהודים, את הכהנים.

חוץ מהסיפור הזה, על הפסוק "צדק צדק תרדוף" יש שתים עשרה דוגמאות בחז"ל ללכת אחר מישהו למקומו. מפרשים "צדק צדק תרדוף" שצריך ללכת אחר בית דין צדק, למצוא את הרב הכי טוב, את בית הדין הכי טוב. אז חז"ל נותנים יב דוגמאות, ואחת הדוגמאות היא "אחר רבי יהודה בן בתירא לנציבין". יש שם בדיוק יב דוגמאות, כנראה שהם כנגד יב חדשים – כל חדש צריך לחפש בית דין מיוחד לחדש הזה, לפי החוש. יש בית דין שהחוש שלו הוא חוש הכעס, ובחדש טבת צריך לחפש אותו. כמה שוה "אחר רבי יהודה בן בתירא לנציבין"? הוא הכי מופלא מבחינת הרמז שלו, שוה 1358, 1000 ועוד משיח, הפסוק השני של קריאת שמע – "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". הפלא שכאשר מחלקים ל-7 ("שמע ישראל וגו'" מתחלק ב-13 ובשכמל"ו ב-7, זה הזוג העיקרי של זכר ונקבה שמתחלקים ב-13 וב-7) מקבלים צדק. דורשים מאמר זה על "צדק צדק תרדוף", והנה ה"צדק צדק תרדוף", "אחר רבי יהודה בן בתירא לנציבין" הוא ז"פ צדק, יחודא תתאה, המשכת ארץ ישראל לחוץ לארץ, את האצילות לעולמות התחתונים בי"ע.

רבי יהודה בן בתירא השני הוא משהו אחר, נולד בנס ברומא. גם סיפור מופלא, שהחכמים בדורו של רבי עקיבא, רבי יהושע, רבי אליעזר ורבן גמליאל נסעו לרומא לפעול מה שצריכים לפעול. הם התאכסנו לאיזה מקום וראו שכל מאכל שמגישים להם עובר דרך איזה קיטון. הם חששו שאולי מחליפים ומאכילים אותם טרפות. הם שאלו ואמרו שיושב שם זקן יהודי ואומר שיצא משם רק אם יגיעו לכאן חכמי ישראל, הוא רוצה לראותם במו עיניו. "את חג המצות תשמור", "ואביו שמר את הדבר", הוא מחכה ושומר, וכל דבר עובר דרכו. הם אמרו שיצא אלינו, אנחנו חכמי ישראל, אז הוא יצא אליהם. שאלו מה הוא מבקש ואמר שיש לו בן שאין לו ילדים, כנראה שעשו לו איזה כישוף, ואני רוצה שתבטלו זאת ושיהיו לו ילדים (קשור לסיפור ששמענו קודם, מופת של ילדים). רבי מאיר פונה לרבי יהושע, שדווקא הוא היה בקי בכשפים – הוא שהתווכח עם סבי דבי אתונא ונצח אותם, הוא היה "חכם היהודים" ולשם כך צריך להיות בקי בכשפים – הוא אמר, סיפור מופלא בחז"ל, לכו תביאו עפר ותפזרו על השלחן. מתוך העפר על השלחן החלו לצמוח כל מיני דברים. הוא לקח איזה עשב שצמח בעפר ומשך אותו, הוא הפך להיות שער של אשה, והוא משך והוציא אשה מהשלחן – נשמע כמו חלום – ואמר שמיד תבטלי את הכישוף שעשית על אותו בחור. האשה אמרה שלא יכולה, כבר זרקתי את הכישוף לים ואז אי אפשר לבטל אותו. רבי יהושע גזר על השר של הים שמיד יוציא את הכישוף, הוא הוציא את הכישוף מהים, ומזה נולד רבי יהודה בן בתירא השני. החכמים אמרו שהיה כדאי לנו להגיע לרומא רק כדי להוציא נשמה זו, להוליד את רבי יהודה בן בתירא. כנראה יש קשר בין שני אלה. לחיים לחיים, יש לנו לחיים גם לאיז'ביצר וגם לר"י בן בתירא הראשון וגם השני וגם בני בתירא. לחיים לחיים. לגבי לחיים, אחרי ג' תמוז שאלו אחד מזקני החסידים, ר' מענדל מרוזוב, איזה נס יותר גדול – חנוכה או ה' טבת. הוא אמר בפשיטות שהנס של ה' טבת, למה? כי בחנוכה היה שמן רק ליום אחד והספיק לשמונה ימים, וב-ה' טבת היה משקה לשנה שלמה והוא לא הספיק אפילו ליום אחד... לחיים לחיים. זו ליצנותא דחסידים. יש על זה סיפור חסידי. האיז'ביצר אמר שבבית מרזח, בית אבל, אפילו הליצנים מדברים אמת. אבל יש את אותו חסיד שבבית אבל שלו, במעבר יבק, אמר וידוי לפני ההסתלקות וכאשר הגיע ל"לצנו" אמר שאינו מתחרט עליו. ממה כבר עשיתי ליצנות? רק ממתנגדים, וכתוב בגמרא שיש מצוה ב"ליצנותא דעבודה זרה", אני לא מתחרט בכלל. זה בית המרזח החסידי. לחיים לחיים.

נראה את התוס' הראשון כאן:

מציאת האשה - בקונטרס גרס המדיר אחר אע"פ [אצלנו הסדר הוא אף על פי, מציאת האשה והמדיר. אבל הוא כותב שאצל רש"י היתה גרסה ש"המדיר" קודם. המלאכת שלמה כותב שפלא, לא מצא לכך רמז בכל רש"י. אולי אחריו מישהו מצא איפה רש"י כותב או לפחות רומז את "המדיר" לפני "מציאת האשה". תוספות אומרים שהיות שכל פרק יוצא מהקודם יש סברא לכאן ולכאן. כשהתחלנו ללמוד מסכת כתובות ראינו שיש יג פרקים במסכת. היא נקראת 'ש"ס קטן' ומאד משמעותי שיש בה יג פרקים, כמו יג מדות הרחמים ו-יג מדות שהתורה נדרשת בהן והעיקר יג תיקוני דיקנא. כאן השאלה מה פרק ששי ומה פרק שביעי. אצלנו "מציאת האשה" ששי ו"המדיר" שביעי, אבל הוא אומר שיש רש"י שהופך את הסדר. לגבי מדות הרחמים הששית היא "רב חסד" והשביעית "ואמת", כך לפי הזהר והאריז"ל, אבל לפי הפשט (שמתחיל "הוי' הוי'") "ארך אפים" הוא הששי ו"ורב חסד" השביעי. יש לומר שזו המחלוקת. "רב חסד" נקרא כהנא רבא, זו מדה של אהרן הכהן, שלפי הזהר והאריז"ל היא הששית, "ואמת" היא מדת משה רבינו, השביעי, "כל השביעין חביבין" (ז' טבת). מה מתאים להיות הפרק של אהרן, "מציאת האשה לבעלה" או "המדיר את אשתו", מה מתאים למשה ומה מתאים לאהרן? "מציאת האשה לבעלה" היינו הדבקות והמסירות של האשה לבעלה. אהרן הוא שושבינא דמטרוניתא, המביא את הכלה להתמסר לחתן, ואילו "המדיר" היינו הפרישות, מדת משה. לפי הסדר שלנו "מציאת האשה לבעלה" היא "רב חסד", אהרן, ו"המדיר את אשתו" היינו "ואמת", משה רבינו. אבל אם באמת יש רש"י שהופך את הסדר לכאורה מסתדר יותר טוב לפי פשט המדות. יש שתי דעות בחז"ל מה ראה משה ונפל על פניו, שהכי התפעל מ"ואמת" כי הכי שייך לו או שהכי התפעל מ"ארך אפים", שגם שייך למשה. אם נלך לפי הפשט הששי הוא "ארך אפים", משה, וצריך לשים שם את "המדיר", ואז השביעי יהיה "ורב חסד", מציאת האשה. ככה אפשר להסביר כאן את התוס' הראשון לפי שתי השיטות ב-יג מדות הרחמים.] אגב דתנא באע"פ (לעיל דף סד:) המשרה אשתו על ידי שליש קתני המדיר אשתו שלשים יום יעמיד פרנס שהוא כעין שליש ואחר ששנה המדיר חוזר לענין ראשון אבל בפירוש ר"ח ובירושלמי ובתוספתא וברוב ספרים גרסינן מציאת האשה אחר אע"פ איידי דסליק אם היתה מניקה פוחתין לה ממעשה ידיה ואיידי דתנא בסוף מתניתין המשליש מעות לבתו תנא בתריה המדיר דקתני יעמיד פרנס דהוי כעין שליש:

עכשיו: מציאת האשה ומעשה ידיה לבעלה. נעשה גימטריא, מציאת האשה ועוד מעשה ידיה שוה 1296, לו ברבוע, ו בחזקת 4. כבר רמז שצריך להיות פרק ו. יחד עם מה שלמדנו בשיעורים הקודמים, על "פרו ורבו" של האשה, יצא כאן פירוש מאד יפה על "לו עזר כנגדו" של האשה. מה שהאשה מוצאת משהו ומובן מאליו שהמציאה ישר לבעלה וכל מה שהיא עושה – מעשה ידיה, גם שיש בו העדפה, כפי שתיכף נגיע – אין לך "לו" יותר מזה. יש שלש מדרגות באיש ואשה, כמו צדיק-בינוני-רשע – לו-עזר-כנגדו. הפרק "מציאת האשה ומעשה ידיה לבעלה" הוא ה"לו" ברבוע, לגמרי "לו", הכל "לו". הייתי חושב, ובאמת רבי עקיבא חולק לפי מסקנת גמרא, ואומר שמציאת האשה וגם מעשה ידיה במקרה של העדפה על ידי הדחק הם לה בעצמה. אבל המשנה אומרת שהכל לבעלה, זה "לו" ברבוע. מלאכת שלמה מדייק עוד שאלה, למה כתוב "מציאת האשה" ב-ה הידיעה ולא מציאת אשה, מי זו "האשה"? הוא שואל ויש לו כמה תירוצים. אבל נגיד לא כמו שהוא כותב, שאם היה כותב 'מציאת אשה' איך הייתי מפרש? שהכוונה למה שהאשה מוצאת, אבל כתוב "מצא אשה מצא טוב", האשה היא המציאה הכי גדולה, הוא מצא אותה והיא "לו", וכך גם מה שהיא מוצאת הוא "לו". "מציאת האשה" אפשר לפרש על המציאה שהוא מוצא אותה, "מהוי' אשה משכלת" – זה באמת "לו", הדבר הכי יקר שיכול להיות. נחזור, אם "מציאת האשה ומעשה ידיה לבעלה" היינו דרגת "לו", נישואין של צדיק וצדיקה, שהיא מסורה ונתונה לו לגמרי, מה יהיה "עזר"? אפרש כפשוטו לפי הר"ן שלמדנו בשיעורים הקודמים, מצות סיוע. מתי היא עזר? לפי הר"ן היא עזר ויש לה מצות סיוע בפו"ר. לא רק שהיא בטלה אליו, אלא יש לה מצוה בפני עצמה, לכן "מצוה בה יותר מבשלוחה" (מה שהר"ן בא לפרש). זה ראש, שאני מוצאת מציאה ברחוב ואוטומטית היא לא שייכת לי אלא לבעלי היינו "לו", אבל להיות מסייעת – מצות סיוע (שהראשונים מקשים על הר"ן איפה מצא כזו מצוה, ואמרנו שכתוב בתורה, "עזר") – זה ראש אחר של האשה, עזר. יש דינים שהאשה היא מסייעת, והעיקר במצוה רבה של "פרו ורבו". יש דינים שהאשה היא "לו", ועיקרם הדין של מציאה – הפרק שלנו, "רב חסד", כהנא רבה, שושבינא דמטרוניתא שמביא את הכלה לגמרי לחתן, "שלהבת עולה מאליה", הכל עולה מאליה לבעלה. מה יהיה לפי זה "כנגדו"? כל אחד מהמינים האלה הוא דין אחר, דין "לו", דין "עזר" ודין "כנגדו". "כנגדו" הוא בדיוק הדין של רבי יהודה בן בתירא. מאיפה לקח את הדין שחלק מגיע לו חלק מגיע לה? "כנגדו" אומר שלי יש חלק ולך יש חלק בנפרד. בסיוע החלקים ביחד וב"כנגדו" שני חלקים נפרדים, ויש בזה שתי בחינות – בגלוי ובסתר. יש שני חלקים, זה כנגד זה, ויש אופנים שונים איך מתחלק במציאות. [מה הסברא שדווקא בנזיקין יש "כנגדו"?] זה עומק הסוגיא כאן, שדווקא בנזק מתגלה המודעות העצמית. כשפוגעים בך, אם אתה פגיע – יש מעביר על מדותיו, מהנעלבים ואינם עולבים, זה צדיק, אבל בדרך כלל כשפוגעים בך – אתה מקבל ישות, הפגיעה עושה מודעות עצמית, וממילא מגיע לך משהו. במצב של פגיעה אתה לא כולך לבעל. מה לכולי עלמא, מכל חמשת הדברים, שלה? [שבת.] הפוך, לרוב הפוסקים – חוץ מתוס' – שבת שלו. לכולי עלמא הצער שלה. למה? הצער הוא בגבורה ו"בנין הנוקבא מהגבורות". הגבורה, שהיא הצער, כולה שלה. לגבי הבשת והפגם יש כאן את המחלוקת במשנה. לגבי השבת כולם סוברים ששלו חוץ מהתוס' כאן ד"ה "שלה". מהתוס' הקטן הזה, "שלה", לומדים הגר"א ועוד שהתוס' חולקים על כולם ואומרים שה"שבת" שלה. מה עם ריפוי? הרא"ש עושה לגבי ריפוי מחלוקת בינו לבין הרמב"ם וכל האחרונים טוענים שאין כאן מחלוקת כי אפשר להסביר אותו דבר. הרמב"ם אומר שהריפוי הוא לו והרא"ש אומר שאם יש יתרה בריפוי היא לה, ובכלל לא מגיע לו אלא לרופא. יש סוגיא של "סמא חריפא". מה זה? גם נוגע היום למי שעוסק ברפואות. אם בסם רגיל לוקח חמשה ימים להתרפאות ובסמא חריפא אפשר לקצר את התהליך לשלשה ימים אבל הוא חריף, כלומר שמי שלוקח אותו מצטער יותר אך גם חוסך כסף, השאלה למי שייך החסכון? היות שהוא נובע מצער, וצער לכולי עלמא שייך לאשה, אומר הרא"ש שהיתרה שהגיעה מהצער שלה בקיצור תהליך הריפוי שייכת לה. הרמב"ם פשוט לא מזכיר זאת, והקרבן נתנאל אומר שלא מזכיר כי לא עלה על דעתו, ולכן אומר שהריפוי לבעלה עליו מוטל לרפאותה. יש מי שרומז, קצת חידוש, שכל חמשת הדברים מעיקר הדברים מגיעים לה. אפילו מה שרבי יהודה בן בתירא אומר להתחלק היינו להתחלק במה שמגיע לה. הכל מגיע לה, רק שבשביל שלום בית או מסבה אחרת – כי גם הוא משתתף בצער, בנזק או בבושה שלה – תקנו שחלק ממה שמגיע לה יגיע לו. אם מעיקר הדין הכל מגיע לה, אז אפילו אם בלי צער נשאר אצלו  משהו אולי צריך לתת לה.

מה עשינו? יש לנו פירוש חדש ב"לו עזר כנגדו" שמדובר בדריי דינים – במציאת האשה לבעלה יש דין "לו", בפרו ורבו יש דין "עזר"-סיוע ובנזיקין (כדעת ר"י בן בתירא) יש דין "כנגדו". הוא מודה שמעיקר הדין הכל שלה, רק חז"ל תקנו לחלק זאת.

נגיע לעיקר הנושא שלנו. אמרנו קודם שיש כאן מציאת האשה ויש מעשה ידיה. שואל המלאכת שלמה למה בכל מקום כתובה מציאה לפני מעשה ידיה? מה זה מזכיר בז'רגון שלנו? מה היחס בין מציאת האשה לבין מעשה ידיה? הוא שואל למה מקדימים "מציאת האשה" ל"מעשה ידיה", כלומר שהוא היה כותב הפוך. במושגים שלנו "מעשה ידיה" זה תדיר ואילו "מציאה" היא מקודש, וי אמאל. למה מקדימים את המציאה למעשה ידיה? הייתי אומר שהיא הנותנת, שדווקא המחודש הוא המקודש ולכן מקדימים אותו, כי הוא פחות מצוי. המלאכת שלמה כותב משהו שאני לא כל כך מסכים איתו. כך כתוב גם לגבי זכויות האב לגבי בתו – כאן בעל לגבי אשתו, אבל אותו דבר בת לגבי אביה – והוא אומר שבתחלת החיים של הבת הקטנה, מגיל 3 עד גיל 7, יותר מצוי אצלה מציאות מאשר מעשה ידיה. "מעשה ידיה" היינו שהיא מרויחה, והוא אומר שעד גיל 7 בת לא מרויחה – מגיל 7 יכולה לעבוד ולהרויח – ואז יותר מצויות מציאות. לכן אצל הבת הקטנה יותר מצויה מציאה ממעשה ידיה ולכן בכל מקום ככה שונים. לאיזה ספירה שייכת מציאה? חכמה, "החכמה מאין תמצא". יש למצוא מציאה ויש להמציא המצאה, כמו שהיום יש מי שמחדש פטנטים. יש קשר בין מציאה להמצאה. חכמה היא כח ההמצאה. איפה "מעשה ידיה", למשל עושים בצמר (סתם מעשה אשה)? מלכות. "הוי' בחכמה יסד ארץ", פשוט אצלי למה בכל מקום מקדימים מציאה למעשה ידיה, כי הולך מחכמה למלכות.

המבנה אולי הכי בסיסי שיוצא מהסוגיא הראשונה של הפרק הוא שבין מציאת האשה למעשה ידיה יש שתי מדרגות, שמשלימות לנו י-ה-ו-ה. יש מעשה ידיה ויש שתי דרגות של העדפה. מעשה ידיה היא מה שחייבת לעשות, שווי חמש סלעים ביהודה, אבל יש מה שהיא מעדיפה, יש מותר, שהיא עובדת יותר טוב ולא סתם פועל שחור. למי שייכת ההעדפה? בתוך ההעדפה יש שתי מדרגות, יש העדפה שלא על ידי הדחק ויש העדפה שעל ידי הדחק. מה גדר העדפה שלא על ידי הדחק? אומר רש"י "כגון שהיא ערנית ובעלת מלאכה". כתוב "מהוי' אשה משכלת". ב"אשה משכלת" יש שלש מדרגות, כל אחד מהאותיות י-ה-ו. סתם אשה, לא משכלת, גם עושה חמשה סלעים – "מעשה ידיה" רגיל. אם היא משכלת היא מעדיפה, או מעדיפה על ידי הדחק, או שבדילוג לגמרי היא מוצאת. המפרשים מסבירים שמציאה לעומת העדפה על ידי הדחק אלה שני דברים שונים, אבל יש בהם אותו דין – יש להם בחינה של תרדלמ"ל. הדין של מציאה הוא אותו דין של העדפה על ידי הדחק, אף על פי שאלה שני סוגי פעולה. זה עיקר החידוש, שייך למחלוקת בין ר"ע לחכמים בסוגיא הראשונה כאן.

עוד פעם, איך נסדר כעת? שמציאה בחכמה, מעשה ידיה רגיל במלכות, אם היא "עירנית ובעלת מלאכה" (= 1344, יד פעמים מלאכה, היינו ש"עירנתי ובעלת" עולה יג פעמים מלאכה – המלאכה של "עירנית ובעלת מלאכה" היא פי יד) כנגד ה-ו. על העדפה על ידי הדחק אומר רש"י "כגון שדחקה עצמה והעדיפה". מי שסתם עושה את חמשת הסלעים הקצובה שלה היא לא "עירנית ובעלת מלאכה", לא משכלת, אין לה חוש מיוחד בעבודה ובכל אופן עובדת, עושה מה שהיא חייבת. אם יש לה חוש מיוחד היא מעדיפה בלי דחק, בלי מאמץ מיוחד. אבל אם היא עושה גם מאמץ מיוחד להרויח עוד יותר זה ה עילאה. לפי המפרשים יש שני אופנים בהעדפה על ידי הדחק. אופן אחד הוא שהיא עובדת שעות נוספות, עובדת בלילה בזמן שאנשים ישנים. יש אופן אחר, עוד יותר מענין, שהיא כל כך משכלת שהיא יכולה לעשות כמה מלאכות יחד, כמה משרות יחד. היום הנשים שיוצאות לעבוד אם הן עובדות שעות נוספות היינו כמה דברים אחד אחרי השני, אבל כאן זו אשה כל כך חכמה שמסוגלת לעבוד ארבע עבודות בשכר בעת ובעונה אחת. מה הדוגמה? רש"י מסביר – שגם שומרת קישואין, גם טווה בפשתן, גם מלמדת שיר לנשים בשכר וגם מחממת ביצים בחיקה כביצי תולעים העושים משי שהנשים מחממות בחיקן והם נוצרים. פלאי פלאים, האשה הזו היא משהו מיוחד, מקיימת ארבע משרות. תוספות רי"ד מביא זאת ומתחיל מטווה בצמר, כי זו המלאכה המיוחדת לנשים. למה רש"י מתחיל משומרת קישואין? כי אם היא נחבלה ולא מסוגלת לעבוד, אם מישהו חלילה חתך לה את הידים (כמו שאמור בעבד), במצב הכי גרוע היא תמיד יכולה להיות שומרת קישואין. שומר קישואין שייך בכל מקום  לדין של שבת, שגם אם הוא לא יכול לעבוד כי הזיקו אותו, חתכו לו את הידים ח"ו, הוא תמיד יכול להשאר שומר קישואין. מה הווארט של שומר קישואין? פעם ראיתם מישהו שומר קישואין? אמרנו ששבת הוא נצח. "בוצין בוצין מקטפיה ידיעא" היינו חוש בילדים, היא יכולה לפתוח מעון, גם בלי ידים. אם היא צריכה למשהו ידים יש סייעת... אבל לפתוח מעון ילדים ולהכיר בחושים שלהם, "שומרת קישואין", האשה יכולה לעשות בכל מצב. דבר ראשון היא פותחת מעון, שומרת על ילדים קטנים – שומרת קישואין היא שמרטפית בשכר. עבודה שניה שהיא טווה בפשתן, המלאכה המיוחדת לנשים, שני אחרי שמירת קישואין ששוה לכל נפש. הדבר השלישי שרש"י מביא, שמענין שפעם היה כזה דבר, שהיא פותחת חוג זמר – היא מוכשרת מאד לשיר והיא פותחת חוג ומקבלת שכר על לימוד שירה וריקוד וכו'. כאן תוך כדי שהיא שומרת קישואין וטווה, אז העיקר שירה...  באותו זמן יש לה גם עבודה רביעית, שהיא מחממת בחיקה ביצים – או ביצים סתם או ביצי תולעי משי. [כמו הריון.] נכון. מה הסוד של רש"י זה? אומר דרשני, ארבע המלאכות שהיא יכולה לעשות יחד. קודם כל נחבל לחושים או אברים בגוף. אדם יכול לעשות כמה דברים יחד כי יש לו מגוון אברים ובכל אחד יכול לעשות משהו בו זמנית. עם איזה אבר היא שומרת את הקישואים? בעיקר עם העינים, אולי גם קצת מקשיבה באזנים אבל העיקר העינים. באיזה אבר היא טווה? הידים, הזרועות. באיזה אבר היא מלמדת שירה לנשים? בפה ובגרון. את הביצים היא מחממת בחיקה, כתוב בפירוש, ואם רומז לעיבור זו גם הרחם. היא עושה כעין רחם בחיק שלה, לחמם את הביצים רק שיוולדו, יווצרו.

נתרגם לספירות, מה קורה כאן? שומרת הקישואין היא החכמה, ראיה. נאמר שבכל אחד יש בעצם שנים, עיקר וטפל. בשומרת קישואים העיקר העינים וגם צריך להיות קשוב למה שמתרחש בגן הילדים, במעון, אז גם האזנים. בידים אלה גם הידים, ולא די בהן אלא צריך גם את הזרועות (וכמובן, יש שתים). באמירת שירה משתתפים הפה והגרון. מה בחיק? או החיק והרחם או השדים יחד, החזה יחד עם החיק בו היא עוטפת ומחממת את הביצים עד שיוצרו. שמירת הקישואין בעיקר עם העינים היא חכמה, כולל גם בינה. הידים בהן טווה הן חסד וגבורה. בפה, שהיא שרה, גנוזה דעת – "שימה בפיהם", לשים את השירה בפיהם ולקבל שכר, דעת גנוז בפומא. מהו החיק? תפארת. אם כולל גם את הרחם היינו יסוד. יש כאן פרצוף שלם, שהיא משתמש כל הכחות שלה, בחו"ב שלה לשמירת קישואין, עם הידים שלה לטוות, עם הפה שלה לשיר ועם החיק שלה היא משתמשת שימוש מלכותי. שייך לחדש טבת, "ירח שהגוף נהנה מן הגוף", שהגוף מחמם. עם הגוף שלה, תפארת גופא, היא מחממת את הביצים שיווצרו. זה רש"י מאד יפה ומורכב.

בתחלה הגמרא חשבה שמציאה היא כמו העדפה שלא על ידי הדחק, עד שבא רבין – יש רש"י ותוס', תלמדו את תוס' "כי אתה רבין", השאלה מה גורסים, ובסוף המסקנה היא דווקא העדפה שעל ידי הדחק. שאלה פשוטה: כשמוצעים מציאה, האם עשיתי מאמץ לשם כך? ההו"א היא שמציאה היא העדיפה שלא על ידי הדחק, וכאשר בא רבין יש מסקנה בסוף שמציאה היא העדפה שעל ידי הדחק. איך רש"י מסביר? "ומשני אמר רב פפא מציאתה כהעדפה שעל ידי הדחק היא – דרוב מציאות צריך לחזר אחריהם [כאן יש קשר בין מציאה להמצאה, מציאות שצריך להמציא רעיון איך למצוא אותן:] כגון דגים שנשארו ביבשה [אולי יש פטנט איך דגים ישארו ביבשה.] או צבי שבור [צבי בריא אי אפשר לתפוס, אבל כששבור אפשר – צריך פטנט למצוא אותו.] או לחפש סימא בקרקע". רש"י מביא שלש דוגמאות לומר שסתם מציאה דורשת מאמץ, ואם אתה מאד חכם – כמו בדברים שהם "חכמה ואינה מלאכה", רדית הפת ותקיעת שופר – תמציא איזו מציאה כדי לעזור, גם מציאה אבל צריך מאמץ. גם המצאה של פטנטים היא מציאה, יש בזה קושי אבל מצליח ירויח המון כסף. יש בסוגיא חידוש מופלא, עד היום חשבתי שמציאה היא משהו שבא בהסח הדעת בגמרא, וזו היתה גם הו"א של הגמרא, אבל מסקנת הגמרא שמציאה צריכה מאמץ. פלאי פלאים שמציאה היא כמו העדפה על ידי הדחק, וגם הדוגמאות של רש"י הן פלאי פלאים – מטמון בקרקע שצריך לחפור כדי למצוא. אם מישהו חופר ומוצא זו מציאה, אבל היא על ידי מאמץ. הוא אומר שסתם מציאה מוצאים על ידי שכל ומאמץ. ברגע שאני קורא זאת מזכיר לי מאמר שהרבי עשה מאמר שכל ילד צריך לדעת בעל פה, גם אנחנו – "יגעתי ומצאתי תאמין". מרש"י משמע שמציאה על ידי יגיעה, לא סתם הולך ברחוב ומוצא משהו. "לא יגעתי ומצאתי", סתם הולך ומוצא ברחוב, "אל תאמין". יש כאן ארבע מדרגות, כאשר כל ה-הוה הם עשיה. בזהר כתוב "עשיה לעילא" על בינה – זה "העדפה על ידי הדחק". העדפה שלא על ידי הדחק ב-ו, "כי ששת ימים [ולא 'בששת ימים'] עשה הוי' את השמים ואת הארץ", ה' הוא עירני ובעל מלאכה. כסתם עושים לצאת ידי חובה, בלי חוש, זו המלכות. אבל אם אתה עושה מאמץ – מאמץ חב"די, עיקר היגיעה בשכל – להמציא משהו אתה תרויח הרבה וזו העדפה שעל ידי הדחק. כמובן, שכולל שני דברים, שצריך לדעת מה יותר חידוש: לעבוד שעות נוספות, בלילה כשכולם ישנים – שזו גם עבודה בתחומים שאף אחד לא חשב עליו, תחום שכולם ישנים בו, ואם אני אלך אליו ארויח הרבה מאד, זו חשיבה מחוץ לקופסא, לעבוד במצב שכולם ישנים – או לעשות כמה עבודות יחד. השאלה מה יותר חידוש, מחלוקת בן רב האי גאון לרבינו חננאל. בכל אופן, ההעדפה שעל ידי הדחק היא בינה והמציאה היא בינה, לכן בסוף אומר רב פפא שכל מציאה היא כהעדפה על ידי הדחק. כאן יש גם מחלוקת ראשונים, האם רב פפא התכוון לכל מציאה או רק למציאה שעל ידי הדחק. הפשט שהוא התכוון שכל מציאה היא כהעדפה על ידי הדחק, אבל יש מי שאומר שהמציאה – שאליבא דר"ע היא לאשה – היא רק מציאה על ידי הדחק, אבל לא כל מציאה היא כך. כאן אין חילוק בין מציאה שעל ידי הדחק למציאה שלא על ידי הדחק, אבל הרא"ש מחלק. השכל הפשוט שאני הולך ברחוב ומוצא משהו, זה על ידי הדחק?!

מזכיר את המאמר של "יגעתי ומצאתי", שנקרא אותו בפנים. זהו מאמר של רבי יצחק, אותו רבי יצחק שרש"י פותח איתו את פירושו בתורה, רבי יצחק של שלמות ארץ ישראל. נקרא:

ואמר רבי יצחק אם יאמר לך אדם יגעתי ולא מצאתי אל תאמן לא יגעתי ומצאתי אל תאמן יגעתי ומצאתי תאמן הני מילי בדברי תורה [רואים כאן שעיקר המציאה הוא דברי תורה. למה הרבי רצה זאת? כדי שיתיגעו בתורה. כשרבי זושא לומד את המשנה שלנו איך הוא מתרגם? שכל חידושי התורה שאני מחדש, כל המצוות שאני מקיים, הכל "כי ממך הכל ומידך נתנו לך", אני לא עשיתי כלום. ככה רבי זושא מפרש, ככה אנחנו, מי שהוא חסיד, מי יפרש את המשנה. "מציאת האשה" היינו חידושי התורה שאני מחדש ו"מעשה ידיה" היינו מצוות מעשיות שאני מקיים – הכל רק של ה', לא שלי בכלל.] אבל במשא ומתן סייעתא הוא מן שמיא [כמו שכותב רש"י, אתה יכול להתייגע ולא למצוא כלום. "מרובה מדה טובה", אם הכל תלוי בסיעתא דשמיא יתכן שלא עשית כלום ומצאת הרבה. במו"מ קוראים לכך "בר מזלא", יוסף הוא איש מצליח, בקושי עובד והכל מצליח לו. כלומר, כל מה שרבי יצחק אמר הוא רק לגבי דברי תורה, לכן במו"מ אפשר להתייגע ולא למצוא ואפשר למצוא בלי להתייגע. למה רש"י לא כותב את הצד הזה? אדרבה, דווקא זה צריך לכתוב כי "מרובה מדה טובה". אפשר לומר שבכל אופן לא כל כך מצוי ב"חשך יכסה ארץ", שאדם יצליח בלי לעשות. בעולם שלנו הכלל הוא "וברכך הוי' אלהיך בכל אשר תעשה", צריך כלי, יש על זה הרבה חסידות. יש יוצאים מהכלל, אבל רש"י מדבר על הכלל. ממשיכה הגמרא:] ולדברי תורה לא אמרן אלא לחדודי [גם לשון חידוש.] אבל לאוקמי גירסא [שלא תשתכח ממנו.] סייעתא מן שמיא היא [אפילו אם תתייגע ותחזור – יש מצוה לחזור כדי לא לשכוח – לא בטוח שתזכור. אפילו אם אדם חוזר מליון פעמים, לא לשכוח זו סיעתא דשמיא. יוצא מהסוגיא משהו מופלא, ש"יגעתי ומצאתי תאמין" היינו רק לחידודי באורייתא. כלומר, אם מישהו לומד טוב ומתייגע יתחדשו לו חידושי תורה. כתוב, היה לא מזמן ב"היום יום", שאפשר לקבל חידושי תורה גם בחלום. אם באמת יגעת ביום אפילו בלילה תחלום חלומות של תורה, שיהיה לך איזה חידוש בחלום. על זה אפשר לסמוך על רבי יצחק, שאם יגעת בתורה כדבעי תתחחד בתורה, אבל איני מבטיח שלא תשכח את התורה וודאי לא מבטיח שתרויח בעסקים. חידוש מופלא, שצריך להבין פשט כשאומרים "יגעתי ומצאתי וגו'".].

אם נחזור למציאת האשה, גם כן – היא עושה מאמץ, כהעדפה על ידי הדחק, ואז היא מוצאת משהו, מה שהיא מוצאת. או דגים על חוף היום, או שמשיגה צבי שבור, או שהיא חופרת במקום הנכון. למדנו לפני כמה ימים במלבי"ם שיש "אבן אופל" – "קץ שם לחשך וגו'" – כמו מגנט, אבל לא לברזל אלא שמוצאת מתכות, מוצאת זהב. אם יש לאשה המשכלת "אנבן אֹפל" (אבן פלא) תלויה על הצואר ויודעת איפה לחפור, אבל צריך לחפור – למי שימציא כזו אבן יהיו כל האמצעים להביא את המשיח. [יש גלאי מתכות לחפש מציאות.] כל דור משתכללים, אבל זו לא אבן האופל של התורה.

כעת נראה כמה הלכות. קודם גימטרית בינתים. עיקר השיעור עד כה היה שיש: מציאה, העדפה על ידי הדחק, העדפה לא על ידי הדחק, מעשה. לאן שייך רבי עקיבא בכלל? באיזה ספירה הוא? כתוב שהוא באמא וגם רשב"י הוא מזיהרא דאמא עילאה. רבי ישמעאל, בעל פלוגתא דר"ע, הוא חכמה. מסקנת הגמרא שחידוש ר"ע הוא העדפה על ידי הדחק, שהיא שלה, כמו מציאה.

לפני שנסגור את הגמרא רק נאמר בסוף: הגר"א תמה לגמרי על כך ששלשת עמודי ההוראה פוסקים כר"י בן בתירא נגד הכלל ש"יחיד ורבים הלכה כרבים". למדנו עד התיקו, לגבי כמה מלאכות יחד. אחר כך יש עוד משהו שמעט אין עליו רש"י:

בושתה ופגמה: מתקיף לה רבא בר רב חנן אלא מעתה בייש סוסתו של חבירו ה"נ דבעי למיתן ליה בושת וסוס בר בושת הוא אלא רקק בבגדו של חבירו הכי נמי דבעי למיתן ליה בושת וכי תימא הכי נמי והתנן רקק והגיע בו הרוק ופרע ראש האשה והעביר טליתו ממנו חייב ליתן לו ארבע מאות זוז ואמר רב פפא לא שנו אלא בו אבל בבגדו פטור בבגדו לית ליה זילותא אשתו אית לה זילותא.

מסקנת הגמרא שסוס אינו בר בשת ולכן גם אם מישהו נפגע כשמגנים את הסוס שלו לא מגיע לו פיצוי. סוס לא מתבייש ולכן גם בעליו לא מתביישים וכך גם לגבי הבגד. יש בשת רק אם ביישו אותו או את אשתו. היום זה מאד מצוי. איפה הכי מצוי כאן בכפר חב"ד? מה לומדים פסיכולוגית מהסיפור הזה? שאנשים נפגעים קשות כשמביישים את הסוס שלהם. דווקא בעלמא דשיקרא שלנו זה מאד מצוי, שאם מישהו יבייש את הסוס שלי אוי ואבוי, אני יכול לתת לו מכות ממש. כאן ובעוד מקומות זה הולך על פועלים תאילנדיים וכיו"ב. יש פה מישהו, הרבה אנשים כאלה, שיש לו פועל תאילנדי ואם ח"ו מישהו אומר איזו מלה רעה על הפועל שלו אוי ואבוי, סכנת נפשות ממש. האם התאלינדי בעצמו הוא בר בשת או לא? סוגיא ראשונה. מסקנת הגמרא היא כאן שהולך רק על איש ואשה. אם מביישים עבד, משהו הולך לאדון? פשוט כאן שאם הדבר לא בר בשת ודאי לא מגיע לבעליו שום דבר. הרמב"ם פוסק שהאדון נוטל חמשה דברים, אבל במשנה מחלוקת תנאים אם יש לעבד בשת – אם אין להם בשת פשוט שהאדון לא מקבל. זה מחזק מה שאמרנו קודם, שגם לגבי האשה כל הקנס מגיע רק לאשה, אלא שתקנו תקנה שהוא מקבל חלק ממנה. אם לא מגיע לאשה עצמה – ודאי שלא מגיע לו. מוסר השכל שצריך לקבל מזה, דבר ראשון, להיות קצת מנותק, לא קשור רגשית לחלוטין, לסוסים שלך וגם לבגדים שלך.

מה מסקנת הסוגיא?

אמר ליה רבינא לרב אשי אלא מעתה בייש עני בן טובים דאית להו זילותא לכולהו בני משפחה ה"נ דבעי למיתן להו בושת לכל בני משפחה אמר ליה התם לאו גופייהו [כמה שבן טובים הוא קרוב משפחה, הוא לא גוף המשפחה ממש.] הכא אשתו גופיה הוא [אשתו כגופו ממש, לכן מגיעה לו חלק מהבושה, הוא מתבייש ממש.].

בעבד השאלה למי נותנים את הבשת, אם יש לו בשת האדון מקבל, אבל כאן אומרים שהבעל עצמו מתבייש כשמביישים את אשתו. רבי יהודה בן בתירא אומר שצריך לתת חלק מהבושה לאיש כי גם הוא מתבייש, אשתו כגופו. אני חושב, ופלא שלא אומרים כך, שבגלל המשפט האחרון פוסקים הלכה כרבי יהודה בן בתירא. זה אחרת ממה שהפוסקים כותבים בפירוש שהסבה שפוסקים כמותו היא שקלו וטרו אליבא דדעתו, כל הסוגיא של הסוס והבגד וכו'. מה אומר הגר"א? שיש מליון פעמים בש"ס שקלא וטריא אליבא דיחידאה שאין הלכה כמותו. [זה טיעון שמופיע הרבה בפוסקים.] הוא אומר שזה כלל ביחיד נגד יחיד, אבל ביחיד נגד רבים לא תקף – לא מספיק לומר ששקו"ט כמותו. אם מסתכלים ברא"ש – פלא, שלא מביאים את לשונו המדויקת – הוא מדגיש בפירוש שהלכה כמותו כי בתראי, רבינא ורב אשי, שקלו וטרו כמותו. הגר"א מביא זאת אגב, אבל לא עושה מזה ענין. לכאורה מהרא"ש אפשר להוציא חידוש גדול, שיש נפק"מ אם סתם אמוראים שקלו וטרו כמישהו או אם רבינא ורב אשי, הבתראי בש"ס, שקלו וטרו כמותו. הם דנים בסיפור של עני בן טובים, ולכן אני פוסק כמותו נגד הכלל של יחיד ורבים הלכה כרבים. תראו את כל הגר"א. אבל לדעתי, ולא מבין למה אף אחד לא ציין, הכי קובע מהכל שעושים הלכה מ"אשתו כגופו", אז הוא התבייש. אף על פי שמעיקר הדין הכסף מגיע לה, אבל יש לו חלק. לכאורה זו סברא. צריך לחפש מי אומר "אשתו כגופו", מאיפה מקור המושג ועל מה הוא נאמר – מי אמר ועל מה הוא אמר ולאיזה הלכות. [אם הוא חלק מהבושה, למה מודדים לפיה?] זו שאלת הר"ן, שאומר שלכאורה צריך לאמוד כל אחד כמה הוא התבייש. הוא גם שואל מאיפה לקח שליש ושני שליש, צריך חצי-חצי, תראו בר"ן. מכל זה יוצא שעיקר הדין שהכל שלה, אבל עשו תקנה שיש לו חלק כי אומרים שגם הוא התבייש והמסקנה ש"אשתו כגופו דמיא". [אדם צריך לא להתבייש, אתה משלם על זה שהוא מתבייש?!] צריך להתבייש בפני ה'. מי שאין אינו מתבייש ומי שיש מתבייש, אבל לפעמים הבושה מאיינת אותו – הבושה בפני ה' מאיינת אותו, בושה טובה. בכל אופן, אפשר לומר שכל מה שקורה הוא מה' ושלא ישלם.

[אם "אשתו כגופו" הוא מקבל מהבושה שלה, ולא שהוא מתבייש.] הר"ן אומר שהיא בחסות הבעל, וכך כל מי שבחסות. הוא מציע שיהיה חצי-חצי, למה שליש ושני שליש?היות שהיא בחסות הבעל הבושה שלה מועטת. כך כל אחד, מי שנתמך על ידי מישהו אחר – עצם הדבר שהוא בחסות מישהו אחר ממעט את הישות שלו (באותיות של חסידות) ולכן הוא פחות מתבייש. הוא מתבייש אבל פחות. לכן בגלוי מגיע לה רק שליש ולו שני שליש.

הזכרנו את קושית המלאכת שלמה למה כתוב במשנה "בזמן" ולא "אם". אפשר לדרוש שיש זמנים מיוחדים של גילוי ויש זמנים של סתר. חידוש שלנו לתרץ את קושית המלאכת שלמה – לילה הוא זמן שבסתר ויום הוא זמן שבגלוי. יש זמן שיש לו תכונה וממילא נטיה לסתר – בלילה. מתי יש נטיה לפגיעה בגלוי? ביום, זמן של גילוי. הרמז לזה הוא הלכה ב' בסימן פ"ג באבן העזר – הבעל שהזיק לאשתו בתשמיש. הוא חייב, אבל אומרים שבענינים שבסתר לא חייב כי זו דרך העולם. מתי זה? בלילה, זמן של סתר.

על כל המשנה הזו עם הגמרא יש שלשה סימנים: פ (יותר ארוך), פג ו-פד. השאלה של מלאכת שלמה, שלכאורה צריכים להקדים מעשה ידיה למציאתה, היא אכן הסדר בשו"ע שמתחיל ממעשה ידיה בסימן פ:

(א) מעשה ידיה לבעלה, כיצד, הכל כמנהג המדינה; מקום שדרכן לארוג, אורגת; לרקום, רוקמת; לטוות צמר או פשתים, טווה; ואם לא היה דרך נשי העיר לעשות כל המלאכות האלו, אינו כופה אלא לטוות הצמר בלבד. דחקה עצמה ועשתה יותר מהראוי לה, המותר לבעל [י-ה כאן הם מציאה העדפה על ידי הדחק שעולים יחד חיה פעמים יחידה. נוסיף העדפה שלא על ידי הדחק ונקבל 1587, ג"פ תענוג, חיה ברבוע. צריך להוסיף רק מעשה, מקבלים 2002, כפולה של צא, 7 פעמים 13.]: הגה - ודוקא שנותן לה מעה כסף כל שבוע, כמו שנתבאר לעיל סימן ט'. ויכולה אשה לומר: איני נוטלת מעה כסף ואיני נותן המותר; אבל הבעל לא יוכל לומר כן (טור בשם הרמ"ה וכ"כ הר"ן פרק אע"פ וכ"כ השאלתות פרשת משפטים):

בית שמואל:

(ב) דחקה עצמה וכו'. הן שעשתה בלילה הן שעשתה ב' וג' מלאכות בפעם אחת [לא מעיז לומר ארבע... הוא מוותר על הביצים.] הכל נקרא מחמת דחק לשיטת הרי"ף והרמב"ם וי"א [שיטת רב האי.] אם עשתה ב' וג' מלאכות בפעם אחת לא זכה הבעל ואם עשתה בלילה זכה הבעל [לדעתו עבודה בלילה היא לא דחק, פחות חידוש מכמה מלאכות. הוא אומר שהסוגיא הראשונה היא אליבא דרבנן, שלא על ידי הדחק שייך לבעל, אבל כמה מלאכות לא נפשט ולכן המוציא מחברו עליו הראיה ושייך לאשה. יוצא שב-ה עילאה יש שתי קומות, כמה תבונות, ואם דחקה ועשתה בלילה לא נחשב. "לא איברי לילה אלא לגירסא" וצריך לומר שבעיקר בבבל, "במחשכים הושבני כימי עולם' זה תלמודה של בבל", אבל בארץ ישראל ישנו טוב כמוכח מסוגית הטילין שהם "בני פירקא", לומדים בעיר וישנים טוב. לא פוסקים ככה, אבל זו דעת רבא. מאמץ לעבוד בלילה הוא לבעל אבל לעשות כמה מלאכות יחד זה עוד יותר וכבר שייך לאשה, צריך לומר שזו אמא עילאה.] וי"א [טור בשם רבינו חננאל.] הכל לעצמה [כי פוסק כרבי עקיבא ולא כרבנן. רבי עקיבא אומר שכל העדפה על ידי הדחק היא לאשה, גם לילה וגם כמה מלאכות. יוצא שהסוגיא היא אליבא דר"ע, ואף על פי שפשיטא לר"ע שלילה שלה לא פשיטא שגם המלאכות שלה. כלומר, יוצא לפי רבינו חננאל הפוך, שלילה יותר קשה מכמה מלאכות יחד. מענין שיש כאן מחלוקת במציאות מה יותר מאמץ, שני סוגי מנטליות. לפי רב האי גאון כמה מלאכות יותר חידוש ועל ידי הדחק מלילה ולפי רבינו חננאל הפוך. איך פוסק הרא"ש?] וכתב ב"ח מנהג שלנו [מנהג אשכנז, השאלה איך בספרד, אבל כך מנהג אשכנז וכך פוסק הב"ש, כדעת ר"ח שפוסק כר"ע.] שאין מוציאין מידה דמי מלאכה שע"י דחק [וממילא גם לא מוצאים ממנה מציאה, כל ה-יה שלה. מה זה יה ומה זה וה? חידוש של הגר"א שאם כותבים א מעל י-ה יש היא למפרע ו-א מעל וה יש הוא למפרע, כמו במאמר "ואפו עשר נשים". רבי עקיבא היה כנראה ליטאי, ש"היא" שייך לה ו"הוא" שייך לה, אבל אם אתה פולישער אין הבדל בין הוא להיא, וכנראה סתם רבנן הם פולישערס... הכל לו.]. כתבו תוס' בכתובות דף נ"ט וביבמות דף צ"ג ובמ' מה ששייך לה לוקחים בהם קרקע והוא אוכל פירות [למציאה או העדפה ששייכת לה יש את הדין שכתוב בהמשך שלוקחים קרקע והוא אוכל פירות.].

בתוס' ד"ה "שלה" הוא מחלק בין "שבת גדולה" ל"שבת קטנה". מי יודע מה הפשט? כתוב בגמרא אחרת לגבי הקוטע ידו של עבד עברי. יש מחלוקת אביי ורבא. לפי אביי "שבת גדולה" לאדון ו"שבת קטנה" לעבד ולפי רבא "הכל לעבד". מכאן לומדים תוס' שמה שאנחנו קוראים "שבת", שנקרא שם "שבת קטנה", הוא לאשה – לא כמו כולם שאומרים שהולך לבעל. מהם "שבת גדולה" ו"שבת קטנה"? "שבת גדולה" הוא מה שאנחנו קוראים פגם או נזק – שלא יכול יותר לעבוד אף פעם במה שהזיקו אותו, חתכו לו את היד ח"ו וזה נזק בלתי הפיך. "שבת קטנה" היא מה שמושבת ממלאכה עד שמתרפא, ואז יוכל להיות לעבוד כשומר קישואין וכו'. הקריאה לנזק שבת גדולה ולשבת שבת קטנה מחזקת את ההקבלה שלנו, שנזק ושבת הם בחסד ונצח, זה תחת זה באותו קו. כבר הרווחנו משהו. שבת היא כמו שבת, יש שבת הגדול... כתוב ש"אלמלא שמרו ישראל שתי שבתות מיד נגאלין", ולעניננו נפרש על "שבת גדולה" ו"שבת קטנה". כעת יוסי פלאי כתב על שבת – השביתה של שבת היא בטול מלאכה, אסור לעבוד בשבת ב-לט מלאכות. אפשר לפרש משהו מאד יפה לפי הלשונות האלה, "חדודי" מתוך התבוננות בלשונות "שבת גדולה" ו"שבת קטנה", חסד ונצח. מה קורה בשבת? כתוב בחסידות ש"שתי שבתות" יכולות להיות בשבת אחת. בשבת צריך להגיע למצב ש"כל מלאכתך עשויה". יש בחינת שבת בשבת שאתה גמרת, שלא תוכל יותר לעבוד אף פעם, ויש משהו בשבת שהוא "שבת קטנה", ששבת היא כמו החלמה מהמאמץ של השבוע – נעשית חולה, יש לך יום לנוח, תתאושש ושבוע הבא תוכל לעבוד שוב. איך נבין יותר לעומק? נוגע לכל בחור במיוחד. [מה שאתה עושה בכלא...] גם. הכל הגדול שלנו שמה שאדם יכול להשיג ברוחניות כעת, במצב שהוא בקטנות, על הפנים, הוא לא יוכל אף פעם להשיג כשיהיה לו יותר טוב בחיים – זה מיסודי היסודות אצלנו מאז ומתמיד. כל רגע הוא הזדמנות למשהו שלא יחזור. היום הזה מה שאתה יכול להשיג לא היה ולא יהיה יותר. זה דווקא במצב הנתון שלך, אם אתה בכלא, איפה שלא תהיה, איך שלא תרגיש, תרגיש טוב או תרגיש רע – הבירורים הם חד-פעמיים. איפה זה כתוב? חלק מהמאמר של כוונת המקוה לפי האריז"ל בסידור, שמי שחלילה וחס מתייסר זה יותר טוב לו מאשר אם היה בבטול במציאות מרגיש טוב. כעת הוא לא בבטול במציאות, כמו שאמרנו קודם שברגע שהוא מצטער עצם הצער נותן לו ישות – מצד אחד מבטל אצלו משהו ומצד שני עושה לו איזו ישות. כשאדם נמצא במצב לו מתוקן יש לו איזו זיקה לאורות דתהו. השבת הקודמת, כל מה שהייתי יכול לעשות ולהשיג – היתה שבת והיו ששה ימים קודם, ששת הימים לפני השבת, בכל שבוע, הם יחסית עולם התהו. היו שם כחות אדירים, עם כחות של תהו הייתי יכול להפוך עולמות בשבוע שעבר. בשבוע הבא כבר לא יהיו לך הכחות האלה להפוך עולמות, תהיה סתם בן אדם. אתמול היית עם כחות להביא את המשיח, פספסת, לגמרי פספסת. זה נקרא "שבת גדולה". "שבת קטנה" היא שלא פספסת, בסדר, כעת אתה נח ותוכל להמשיך בשבוע הבא. השבת הגדולה היא חסד, נזק, שבסדר עולם נקרא השמיטה הקודמת – דווקא חסד הוא עולם התהו. שם, בשמיטה הקודמת, אפשר בקלי קלות להביא משיח. השמיטה הקודמת, החסד, לא תהיה עוד פעם – ככה כל שבוע. [בשבת צריך להרגיש בעיקר שבזבזת את שבוע שעבר?] כן, שפספסת בגדול. לא נשמע לך כמו ענג שבת? לחיים לחיים.

יש עוד שבת, עוד יותר קטנה, כי יש שאלה, הלכה ב סימן פ:

(ב) היה לו [וי"ג היה להם, שהכניסה לו.] ממון הרבה, אפילו היה לה כמה שפחות, אינה יושבת לבטלה בלא מלאכה, שהבטלה מביאה לידי זמה [כת"ק, רבי אליעזר, ולא משום שעמום.]; אבל אין כופין אותה לעשות מלאכה כל היום כולו [חידוש, הייתי חושב שכדי לשמור מזימה צריך להעסיק כל היום, אך אומר שלא ככה – משהו חלקי לגמרי.], אלא לפי רוב הממון ממעטת במלאכה [כמה שיש יותר כסף כך היא ממעטת במלאכה, אבל עפעס וואס היא צריכה לעשות כדי שלא תבוא לידי זימה.].

אומר הבית שמואל:

(ד) אינה יושבת לבטלה. אפילו אומרת איני ניזונת ואיני עושה חייבת לעשות דבטלה מביאה לידי זימה [כאן יש שבת קטן-קטן – היא צריכה לעשות משהו כדי שלא תבוא לידי זימה, אבל משהו קטן לגמרי. עוד לפני חבלה, הוא אומר פשט. יש להם כסף והיא לא צריכה אותו בכלל, אז למי שייך הקצת שהיא צריכה לעשות כדי לא לבוא לידי זימה? אנחנו פוסקים ש"שבת" הוא שלו, "מעשה ידיה לבעלה", ומה לגבי "מעשה ידיה" הזה, שרק משום שלא תבוא לידי זימה?] וע' בר"ן שם מביא פלוגתא בזה אם מעשה ידיה לעצמה כיון דאינה חייבת לעשות אלא כדי שלא תבוא לידי זנות [אז יש מי שאומר ששלה.] והר"ן [שמביא זאת בשם יש אומרים חולק ו]סבירא ליה דמ"י לבעלה דאל"כ מי ישגיח עליה [אם הבעל לא יזכה בשכר שהיא מרויחה מקצת מעשה ידיה – לא עבודת יזומה אלא עבודה מרויחה – אף אחד לא ישגיח והיא יכולה להזניח ותבוא לידי זימה. יש פה סברא חדשה לגמרי, תפקיד חדש של הבעל, שלפי הר"ן בין תפקידי הבעל הוא להשגיח על אשתו דווקא במצב של גבירים גדולים, שמאד עשירים. דווקא הגביר צריך להשגיח על אשתו שתעשה משהו כדי שהיא לא תתבטל לגמרי ואז עלולה להגיע לידי זנות. זו סברא שיש כאן אחריות של הבעל, שצריך לדאוג שתהיה בסדר בכל הדברים, וכדי שיעשה זאת הוא צריך לקבל שכר.] לפי זה י"ל אפילו אם הוא עושר גדול דאינה חייבת לעשות וגם אמרה איני ניזונת ואיני עושה מכל מקום חייבת לעשות ומעשה ידיה לבעלה [זו סברת הר"ן.] ואפשר כשאמרה איני ניזונת ואיני עושה לא חיישינן שלא תעשה כיון דאין לה מזונות ממנו אז מסתמא תעשה מלאכה לטובתה ואז מ"י לעצמה [לא מובן כל כך, אם שניהם עשירים היא יכולה להסתדר גם בלי לעבוד – גם היא עשירה.].

יש נושא גדול שאמרנו כמה פעמים, ואין עכשיו מקום להאריך אבל הכל נוגע כאן לענין, האם לכתחילה טוב שיהיו לאיש ולאשה שני חשבונות? אנחנו תמיד אומרים שלא טוב. זה יוצא מכך שמציאת האשה ומעשה ידיה לבעלה, מה שקראנו קודם המדרגה של "לו". לא טוב שהיא תרגיש עצמאית. זה גם נוגע למה שלמדנו לא מזמן מהקדמת הטור בשם בעלי הנפש לראב"ד שהאדם נברא יחידי כדי שלא יבעטו אחד בשני, שירגישו שהם שני חלקים של אותו דבר. זה ווארט חשוב ביותר, שמופיע גם כאן. הוא אומר בסוף שאם היא אומרת שהיא לא ניזונית ולא עושה, והיא חייבת לעשות משהו כדי שלא תבוא לידי זימה, אולי אני סומך עליה שתעשה משהו כדי לאכול.

זו היתה תחלת סימן פ. חבל, יש פה דברים מאד מענינים אבל אין לנו זמן. סימן פד הוא רק מציאת האשה – מה שבו מתחילה המשנה שלנו:

(א) מציאת האשה, לבעלה; ואם היא ספק מגורשת, מציאתה לעצמה:

אם הוא זרק גט ספק קרוב לו ספק קרוב לה, היא ספק מגורשת, ואף על פי שהוא חייב לפרנסה במצב זה – מציאתה לעצמה. הייתי חושב שכאשר הוא חייב לפרנס המציאה שלו, אך הדין הפוך. מה זה מלמד אותי? מחזק מה שאמרנו ש"מציאת האשה לבעלה" היא מדרגת "לו" – המציאה שלה לבעלה כי מסורה לו. כשהיא ספק מגורשת נפרדה החבילה ואז אין את הדין של "לו".

אומר הבית שמואל:

(א) מציאת האשה לבעלה [הדין של "לו".]. כתבו תוס' ר"פ מציאת האשה ב' טעמים למה הבעל זוכה במציאה א' משום מזונות שנותן לה. ואחד משום איבה [זו נקראת "איבה דקטטה", שאם היא לא תתן לו את המציאה הוא יתחיל לריב איתה. הוא מצא משהו מאד נחמד, שהוא חומד, ואם היא לא תתן לו אוי ואבוי, תתפתח פה מריבה, "חג המצות". ממש חג המצות איש ואשה, חגיגה. (שני הטעמים לא נשמעים בדיוק "לו" ברבוע.) נגיע לטעם השלישי ונעשה סדר.]. ובירושלמי איתא הטעם שלא תהא מברחת ותאמר מציאה מצאתי [דווקא הירושלמי, לפי דעה אחת, חוששת לאשה שגונבת דברים. מי האב-טיפוס של אשה כזו? רחל אמנו, שגנבה את התרפים. הירושלמי שייך לרחל אמנו, בחינת ארץ ישראל. לפי הירושלמי אם המציאה לא תהיה לבעל האשה תוכל לגנוב ולומר שמצאה ברחוב – היא באמת מצאה, בתוך המגירה שלו... לכן אומרים שכל מה שהיא מוצאת שייך לבעל. בקיצור: לשני הדברים הראשונים קוראים איבה, "איבה דמזונות" ו"איבה דקטטה", והדבר השלישי הוא "מברחת". איזו שלישיה יש פה? שלשה טעמים על פי נגלה שהמציאה לבעל. נסביר בחג"ת, שתי האיבות הן חסד וגבורה – איבה שלא יפרנס אותה, לא יתן לה, ויפגע בחסד-בנתינה, או איבה שיריבו, בגבורה. "לא תגנוב", גם בעשרת הדברות (לפי סדר אחד) וגם בשבע מצוות בני נח, בתפארת. שייך ליעקב, שגנב את לב לבן, ורחל שגנבה את התרפים – שניהם גנבים באותו סיפור. מי אצלנו גנב, "מים גנובים ימתקו"? אדמו"ר הזקן גנב מרבי אברהם המלאך זמן ללמוד תורה, תורה בעמוד האמצעי, תפארת. קביעת עתים לתורה היא לשון גניבה, שצריך לגנוב זמן כדי ללמוד תורה – זו מדת התפארת.] ובש"ס איתא מציאה כהעדפה ע"י דחק דמי [כך הוא מביא את מסקנת הסוגיא שלנו. בינתים לא מחלק בין מציאה על ידי הדחק או לא על ידי הדחק.] ופרש"י הואיל רוב מציאות באין ע"י הדחק לכן דינם כהעדפה ע"י דחק [משמע שהיות שהרוב על ידי הדחק כך הדין בכל המציאות.] אבל הרא"ש כתב [שגם במציאה יש לחלק:] דוקא מציאה ע"י דחק דינו כהעדפה ע"י דחק אבל שאר מציאות י"ל לכ"ע מוציא ממנה ובסי' פ' נתבאר הפלוגתא בהעדפה ע"י דחק ושם פסק ב"ח דאין מוציאין מיד האשה העדפה ע"י דחק גם מציאה אין מוציאים [שם יש חידוש נחמד מאד של הגר"א: הרא"ש מביא מחלוקת רב האי גאון ורבינו חננאל. הוא לא כותב שהרי"ף כותב כרב האי גאון. כל הרא"ש הוא לפי הרי"ף, תמיד כותב לפיו, וכאן לא מזכיר בכלל מה שמפורש ברי"ף שפוסק כרב האי גאון. למה? אומר הגר"א, שאם היה מזכיר את הרי"ף ממילא היה פוסק כמותו, כי הרי"ף עם רב האי גאון מבטלים רבינו חננאל, אך היות שבסוף הוא לא מכריע, משאיר פתוח, לא מביא את הרי"ף כדי שישאר פתוח. רב האי גאון ורבינו חננאל שקולים לפסיקה, אומר הגר"א, והרא"ש בדווקא לא רוצה להכריע. אם הוא לא מכריע לא מוציאים ממנה, לכן בסוף יוצא שהוא פוסק כרבינו חננאל. אם לא נאמר כמו הרא"ש כל מציאה לא מוציאים ממנה, כי היא כהעדפה על ידי הדחק, אז ה"לו" שלנו הלך פייפן? תלוי בשאלה אם יש באמת מצב של "לו", ירידת הדורות. מה זה "אין מוציאין ממנה"? שלא באופן טבעי היא זורמת עם ה"לו" שלה ונותנת אוטומטית לבעל בלי לחשוב פעמיים. אם הגיע לבית דין סימן שלא "לו". כשהיא מחזיקה חזק והבעל רוצה להוציא מהידים שלה, לפי הב"ח ולפי הב"ש כאן לא מוציאים מידיה.]. מיהו אם בא לידו זכה אפי' אם אינו נותן לה מעה כסף [אם הוא בכל אופן חטף זאת, גם מידיו לא מוציאים, אפילו בלי מעה כסף שתמורת העדפה.] ועיין בטור דפליגו הרא"ש והרמ"ה [מחלוקת חשובה:] אם האשה י"ל איני ניזונית ואיני נותן לך המציאה [לפי הרא"ש לא עובד ולפי הרמ"ה כן. המחלוקת הזו קשורה לשני הטעמים – אם הטעם הוא "איבה דמזונות" בסדר אבל אם הטעם הוא "איבה דקטטה" לא. כך מסבירים, שאצל הרא"ש העיקר הוא קטטה ואצל הרמ"ה העיקר מזונות.].

עוד משהו בסימן פג:

(א) [מצטט את הרמב"ם:] החובל באשת איש, השבת והריפוי לבעלה; והצער, שלה; והבשת והנזק, אם בגלוי הוא, כגון שחבל בפניה ובצוארה או בידה וזרועותיה [יש מי שמוסיף כאן עוד שני "או", גם פניה לצוארה ובין ידה לזרועותיה. יש כאן ארבעה דברים, גם איזה י-ה-ו-ה. פנים-צואר-יד-זרוע. הייתי חושב שזרוע לפני יד, אבל האריז"ל אומר שביד – שלא כמו ברגל – היד למעלה מהזרוע, יש כח מיוחד מקיף ביד שבא ממנה לזרוע. המקומות הגלויים הם פנים-צואר-יד-זרוע, גם מענין – הייתי חושב שהאשה מכסה את הזרועות, מי אמר שגלוי? אולי אפשר להסיק מכאן משהו.], השליש שלה ושני שלישים לבעל, ואם בסתר הוא הנזק, השליש לבעל וב' שלישים לאשה [הגלוי יותר מפריע לבעל והסתר יותר מפריע לאשה – זו הסברא כאן. סתר הוא "אור המאיר לעצמו" והפגיעה בו היא יותר נזק לה. כלומר, אשה היא לאו דווקא אגוצנטרית או מודעות עצמית – הגלוי של האשה יותר נוגע לו והסתר של האשה יותר נוגע לה. רש"י במשנה אומר "שהבשת שלו ועוד שנמאסת עליו והוא סובל" – המשנה מקדימה בשת לפגם, "בשתה ופגמה", הוד לפני חסד, אחרון לפני ראשון. גם רש"י מפרש כך, שהבשת שלו כי בגלוי הוא מתביישת, "ועוד שנמאסת עליו", מה ששייך בעיקר לפגם, שבהיותה פגומה "נמאסת עליו והוא סובל". המפרשים שואלים על רש"י הזה, שאולי גם הולך על בשת. אם מישהו בייש את אשתי, זה גורם שהיא נמאסת עלי? איזו פסיכולוגיה יש כאן? רק אצל אחד שמתפעל כל כך מהחברה שאם אשתי לא מקובלת בחברה, שמביישים אותה, היא נמאסת עלי – מנטליות של קטנות גמורה, בטול לדעת הקהל לגבי אשתי. לכאורה הפשט, דנים בזה קצת, הוא שה"נמאסת" לא הולך על הבשת אלא על הפגם. יש מי שסובר שלדעת רש"י רק הבושה שלה ולא הפגם, היינו שכל הדין של המשנה הוא רק על הבושה, ויש מי שלומד ממלים אלה ברש"י שמדבר גם על הפגם.]...

רציתי לפתוח כאן סוגיא חדשה לגמרי, שאולי תלמדו לפעם הבאה – הסוגיא האחרונה של מסכת גיטין. הסוגיא האחרונה בגיטין היא הדין הראשון של הלכות גיטין בשו"ע – אחת הדוגמאות היפות שבמה שהגמרא גומרת השו"ע פותח – היא באיזה עילה מותר לגרש אשה. מחלוקת משולשת בין ב"ש, ב"ה ור"ע. יש שם מחלוקת באחרונים אם כל המשנה הזו היא רק עצה טובה או שהיא דין. כנסת הגדולה אומר שהכל רק עצה טובה, וכך מביא המשנה למלך, אבל האחרונים אחרי המשנה למלך כולם חולקים ואומרים שזהו דין ומביאים כל מיני ראיות לכך שזהו דין. כלומר, שלדעת ב"ש וב"ה אסור לגרש כי מצא נאה הימנה. אם רק עצה טובה – לא אסור. רציתי לומר שאולי מכאן יש אסמכתא, כי מה שכתוב "נמאסת עליו והוא סובל" – למה צריך לסבול? שיגרש אותה וזה, ויפסיק לסבול, רחמנות עליו שהוא סובל... מכאן אפשר לדרוש שהיות שמן השמים, על דרך "נסתחפה שדהו", קרה מקרה וכעת הוא חייב לסבול. (אם יגרש ישלם הרבה.) זה כדי להפריך, אבל עכ"פ יש כאן רמז שהבעל סובל מהמצב ולא מגרש. (להכין הסוגיא שם לשבוע הבא?) פוסקים כבית הלל, "אפילו הקדיחה תבשילו", ואומרים שהכוונה שפשעה. יש מהאחרונים, הרבה אחרי הטור, שאומרים שבכוונה. היות שפוסקים כמוהו, לפחות בזיווג שני – יש מי שאומר שבזיווג ראשון פוסקים כבית שמאי, משהו מאד מענין – לכן הכי חשוב לי להבין מה כוונת הטור בכך שהקדיחה תבשילו בפשיעה. אם בית שמאי זו מעילה, ויש משהו באמצע שהוא פרוצה, ויש עוד מדרגה שנקראת אשה רעה. שלש מדרגות שהן "ערות דבר" ממש, שאסור, פרוצה ומה שנקרא אשה רעה עליה כתוב "גרש לץ", כמו שדברנו על ליצנים. אחרי כל השלש האלה יש "הקדיחה תבשילו", וכתוב שפשעה. מה זה? בשוגג או במזיד. לגבי שמירה, כשאומרים שהשומר פשע זה במזיד או בשוגג? גם בשוגג. אם דומה לשם, שפשעה בכך שהקדיחה תבשילו, זה בשוגג. אז מאד קשה לי בית הלל. הכל קשה, איך בית שמאי הוא הכי זכויות לאשה. האחרונים לא מבינים איך להגדיר כאן מחמיר ומיקל. לכאורה בית שמאי הוא הכי טוב ורבי עקיבא הכי רע לאשה ובאמצע יש "הקדיחה תבשילו". שוב, השאלה מה נקרא פשיעה. יש אחרונים שאומרים שהקדיחה תבשילו במזיד. מילא, אם כך עושה כל יום בכוונה, אי אפשר לסבול, כלשון רש"י כאן. איך מתאים להלל בכל, הוא ענו, סובל הכל, יעליבו אותו וכו', אי אפשר להכעיס אותו. זו דוגמה להרבה דברים, כמו לגרש אחרי עשר שנים, שמשום מה לא נוהגים זאת, לא מקפידים. היום מישהו אומר שמגרש כי הקדיחה תבשילו? קראנו על שר האופים ושר המשקים, בהם כתוב ש"חטאו" לפרעה. רש"י מסביר שנמצא זבוב ונמצא צרור – זה ודאי בשוגג, כי חטא הוא בדרך כלל בשוגג. אם כמו שמירה, פשיעה היא גם בשוגג. מה המציאות של הקדיחה תבשילו? שמה תבשיל על האש, הלכה לדבר בטלפון עם חברה, שכחה שזה נמצא על האש ונשרף. בשביל זה מגרשים אותה?! אם היא עושה זאת בכוונה כל יום מילא... תעיינו בהלכה הזו. לפי השפתי חכמים שר האופים הוא פושע, אבל הכוונה עדיין שוגג – שר המשקים שוגג שקרוב לאונס ושר האופים שוגג שקרוב למזיד. זה אבחון של מלך, "את זה ישפיל ואת זה ירים", יש לו חוש דווקא בשוגג – לא-מודע – אם קרוב לאונס או למזיד. כל שוגג הוא שם בבית סהר, אבל אם קרוב לאונס תצא משם בשלום ובקרוב ממש. מתחת הפשיעה יש אי-מציאת חן אצל רבי עקיבא. גם בזה יש מדרגות, יש מדרגה אחת שזאת לא מוצאת חן בעיני, גם בלי שמצא מישהי אחרת – היא לא מוצאת חן בעיני. כמדומני שזה היום הכי מצוי ויש תשובות של היום, שבאים ואומרים אין התאמה, אין לנו שפה משותפת. זה רבי עקיבא, בית הלל או בית שמאי? זו דרגה של רבי עקיבא. יש שלא מוצאת חן ויש שמצא נאה הימנה. מציאת אחרת נאה הימנה היא סימן שלא מוצאת חן, אחרת לא היה מחפש. יש דעה ש"אין אשה אלא לתכשיטי אשה", שעושה מאמץ – כמו העדפה על ידי הדחק – להתייפות. יש המון הלכות שנוגעות לזה, שמותר לה להתיפות בזמן נדה כדי לא להמאס על הבעל. יש הלכות שהאשה צריכה להיות מודעת לבעל כדי למצוא חן. מה עם אשה שלא בא לה לשים תכשיטים? לא בא לה בכלל למצוא חן בעיני הבעל? אני צריכה להתאמץ למצוא חן בעיני זה?! מה פתאום! זו לא מעילה ולא פשיעה, איך קוראים לזה? שרש המצב של רבי עקיבא. אם היא היתה עושה משהו חזקה על בנות ישראל וגם בני ישראל ש"חן אשה על בעלה", אפילו שהיא לא יפה. לכן אומרים על כל כלה "כלה נאה וחסודה". אם היא רוצה למצוא חן יש חזקה, אומדנא, ש"חן אשה על בעלה". אם "לאו בשופטני עסקינן" ופתאום רואים שהיא לא מוצאת חן, עד כדי כך שמישהי אחרת כן מוצאת חן, כנראה שהיא לא מלאה את התפקיד והחובה שלה למצוא חן. לכאורה כך צריך לומר לפי עומק דברי רבי עקיבא. למה זה דומה בכלל? להרבה סוגיות, גם במה שר' איציק למד לגבי אנוסה, האם האשה עצמה משתתפת בבעיה או שהיא רק אובייקט. צריך לומר, אם נלמד זכות על רבי עקיבא, שאם מצא אחרת נאה הימנה סימן שהיא לא מצאה חן – זו בעיה שלה, היא אשמה שלא מצאה חן, שהרי "חן אשה על בעלה". שוב, יש הרבה חומר למחשבה בסוגיא זו.

עוד רמז: "מציאת האשה ומעשה ידיה" = רבי עקיבא רבי יהודה בן בתירא. איבה דמזונות איבה דקטטה (איבה-איבה = חי-חי, ו ברבוע) = 676, הוי' ברבוע. בתוספת מברחת = 1322, משולש 51 (הוי' פעמים 51), "ישא הוי' פניו אליך וישם לך שלום". כהנים, להקשיב ולכוון. סם = 10 ברבוע. סמא חריפא = 400, 20 ברבוע = סם במספר קדמי.

משהו ממש יפה לסיום: הרמב"ם מחדש מה הדין של בעל שחבל באשתו, והשו"ע מצטט אותו:

אבל הבעל שחבל באשתו חייב לשלם לה מיד כל הנזק וכל הבשת והצער, והכל שלה, ואין לבעל בהם פירות. ואם רצתה ליתן הדמים לאחר, נותנת; והבעל מרפא אותה כדרך שמרפא כל חוליה.

הרמב"ם כותב שאם הבעל חובל באשתו לא מגיע לו שום דבר וגם לא אוכל פירות. הוא אומר שזו תקנת הגאונים. חולק עליו הראב"ד ואומר שכנראה טעה לגבי טענת הגאונים, שהיא רק לגבי החלק שמגיע לה – לגביו תקנו הגאונים שלא לוקחים קרקע ואוכל פירות – אבל החלק שמגיע לו עדיין מגיע לו, הגאונים לא באו לבטל את עיקר הדין של רבי יהודה בן בתירא. זו מחלוקת הרמב"ם והראב"ד, ורוב הראשונים פוסקים כראב"ד, אך השו"ע מצטט הרמב"ם. על כך כותב הב"ש:

(ו) אבל הבעל שחבל וכו'. כ"כ הרמב"ם ורבים חולקים על הרמב"ם ועיין בהרא"ש ובהשגות הראב"ד ובר"ן וס"ל דאין נותן לה אלא חלקה ועיין במגיד מ"ש לדעת הרמב"ם ולכאורה נראה הואיל אף לדעת הרמב"ם השבת שלו הוא [אפילו שהוא חבל, עדיין מעשה ידיה שלו. הרמב"ם לא מזכיר בלשונו שבת – חייב לשלם לה כל הנזק, הבשת והצער וכותב שצריך לרפאות אותה. לכאורה מלשונו השבת שלו.] א"כ אם חיסר לה אבר דעושה בו מלאכה אין משלם כל הנזק [שנקרא "שבת גדולה".] דהא נזק הוא מה שפחתה בלא אותו אבר [בשוק של שפחות.] ושמין מה ששוה אבר ההוא יותר מחמת המלאכה [לכן נקרא במקום אחר "שבת גדולה".] ודמי המלאכה שלו הוא [כל מה שקשור למלאכה שייך לו.] וא"י למה סתמו הפוסקים וכותבים סתם ולא חילקו איזה אבר חסר לה [נשאר הב"ש בצע"ג למה הפוסקים סתמו ולא חלקו בין אבר לאבר, שעושה מלאכה או שלא עושה מלאכה.].

צריך להבין יותר את הסברא של הב"ש. בכל אופן, הוא נותן את השבת לאיש ואומר שלכן אפילו חלק מהנזק שלו. איך החשבון שלו? שמישהו יסביר לי... בכל אופן, אומר שבאבר שעושה מלאכה מגיע לו יותר, ותמה למה הפוסקים לא חלקו. לכאורה, מה שרציתי כאן להסיק, שהרמב"ם חולק על הראב"ד בהבנת הראש של הגאונים. אליבא דרמב"ם הראש של הגאונים שברגע שבעל חובל באשתו במדה מסוימת הוא אויס-בעל. הם עדיין נשואים, הוא לא נתן לה גט, אבל באים לאיזה רב טוב – כמו כאן... – והבעל פגע, ממש חבל באשתו, הגאונים אומרים שלא מגיע לך כלום. אתה רשע, פושע, מרושע – אתה פשוט לא בעל. ברגע שאתה לא בעל לא מגיע לך כלום. זו תקנה, לא דין תורה אלא תקנת הגאונים. כשאתה אויס-בעל לא רק שלא מגיעים לך אחוזים, אלא גם שבת וגם לא משנה איזה אבר – שום דבר לא מגיע לך. בעל שפגע באשתו עושה אותו כאדם זר – התנהגת כאדם זר לאשתך, אז באמת דנים אותך כאדם זר והכל מגיע לה. ככה נפרש את הרמב"ם ורגשית אני מזדהה עם זה. אז יורדת קושית הב"ש, איך שלא נסביר אותה. [מתאים לכך שאם האשה בחסות הבעל יש לה פחות בשת. כשהוא פוגע בה זה הפוך.] נכון. אפשר לפשט, כל מה שבעל פוגע באשתו, אונאה, שהכי חמורה כדברי אדה"ז, פוגע בעצם היחס. אי אפשר לומר שהם גרושים, אבל היא במצרים. כמו שכתוב בתחלת רמתים צופים שאשה אצל בעל רע היא כמו עם ישראל אצל פרעה מלך מצרים – היא בשעבוד, וכל מה שאפשר לזכות אותה התורה מזכה אותה, כי הבעל לא בן אדם. מכל זה אפשר ללמוד מוסר שהבעל צריך להיות בן אדם. גם האשה צריכה להיות בן אדם, אבל אנחנו מלמדים זכות על הנשים, והעיקר שהבעל יהיה בן אדם. אז יתקיים ה"לו עזר כנגדו".

את מי השלוח צריך להשאיר, יש כאן שלשה קטעים מאד יפים.

השלמות:

א. יש מאמר אחד שמופיע פעם אחת בשם רבי יהודה בן בתירא ופעם אחת בשם רבי יהודה בן תימה והרמב"ן (בתורת האדם) כותב שאולי זה אותו אחד.

ב. התורות במי השילוח מסכת כתובות ח"ב:

דרש בר קפרא [פעם למדנו את כל הדרשות שלו. "דרש בר קפרא" ר"ת דבק, "האומר לדבק טוב", "ודבק באשתו".] גדולים מעשי צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ דאילו במעשה שמים וארץ כתיב אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים ואילו במעשה ידיהם של צדיקים כתיב מכון לשבתך פעלת ה' מקדש ה' כוננו ידיך [קודם כל רואים ש"ידיך" של ה' ושל הצדיקים הם היינו הך. הצדיק כל כך בבטול – הפסוק מדבר על בנין בית המקדש השלישי, הנצחי, מקור למאמר "מי בונה מקדש" – עד שמעשי ידיו הם מעשי ידי ה'. נאמר אחרת, כשאומרים לה' "ידיך" הכוונה לצדיקים, הם ה"ידיך" של ה'. היות ש"ידיך" זה ימין ושמאל, חסד וגבורה, וגם צדיקים לשון רבים, "ועמך כלם צדיקים" – שלפעמים מסבירים צדיק עליון וצדיק תחתון, יוסף ובנימין, שבנפש היינו משפיע ומקבל – אך כאן אפשר להסביר שהם ימין ושמאל, חסד וגבורה, אהבה ויראה. שני הפירושים מתאימים שהרי בנין הזכר מן החסדים ובנין הנקבה מן הגבורות. אומר שחייבים "צדיקים", לשון רבים, ולא רק צדיק. "מעשי ידיהם של צדיקים". אפשר לומר פשט הכי פשוט ש"מעשה שמים וארץ" הם על ידי אחד, "הוי' אחד", ולכן כל דבר נברא ביד אחת – אין שיתוף במעשה שמים וארץ, כל דבר הוא נקודתי, יחסית כמו עולם הנקודים. מעשי צדיקים הם דווקא שיתוף פעולה, עולם התיקון, ועיקר שיתוף הפעולה הוא אברהם ויצחק, כמו העקדה, התכללות החסדים והגבורות. עד כאן מאמר חז"ל בתחלת מסכת כתובות, דף ה, א.]. הענין בזה כי בריאת שמים וארץ היה כדי שיכיר האדם שהשי"ת נמצא בעולם [התורה הזו נוגעת לכל השיטה שלו לגבי ידיעה ובחירה. לכאורה כמו שכתוב בזוה"ק בגין דישתמודעון ליה, שבטעמי הבריאה שמנו ב-ה עילאה בין ארבעת הטעמים. כאן לא רק אומר שיכירו בבורא עולם – לדעת שיש בעל הבית בבירה זה באמת ב-ה עילאה – אלא שיכירו שה' כאן, כמו שאמרנו לגבי התגלות בתורה הקודמת, שהישועה היא מול האף. ככה צריך להרגיש שהקב"ה נמצא בכל אתר ואתר. הוא נמצא בעולם, בתוך ההעלם, גם בבחירה שלי.], ואם היה מפורש זאת בהתגלות, אין שום מקום לפעולות אדם [והרי יש צורך שהאדם יעשה, שליחות.] לכן הסתיר השי"ת זאת והלביש בלבושים [לבושי הטבע – הוא הטביע את עצמו בתוך הלבושים.], ולכן נדמה שעולם כמנהגו נוהג [לבוש – אותם לבושים שרב הונא אמר עליהם שכל כבוד העולם הזה הוא לפי הלבושים, הסתרת הפנימיות.] ואינו נראה הכרת השי"ת מפורש, רק ע"י מעשה ידיהם של צדיקים [שהם "ידיך" ממש של ה'.] היינו ע"י מעשה המצות [כמו שאמרנו על מציאה ו"מעשה ידיה" שהיינו חידושי תורה ויש מצוות, ו"מעשה ידיהם" הם מצוות מעשיות.] אז נתראה התגלות אור השי"ת בעולם [משהו פשוט, אבל יש בו חידוש גדול – אני מניח תפלין כדי לגלות שה' נמצא כאן. זו באמת הסגולה של המצוה. אומרים/מכוונים "לשם יחוד קוב"ה ושכינתיה" לפני מצוה. איך הוא יסביר את הפשט? שיחוד קוב"ה ושכינתיה היינו שה' נמצא בעולם.], וכל זה [שה' מסתיר עצמו כדי שיהיה לנו משהו לגלות, שהוא נמצא כאן.] הוא שהשי"ת חפץ להצדיק בריותיו לכן נתן מקום שע"י פעולות ישראל נתגלה זאת, וכמו שמצינו בעת שנגמר בנין בית המקדש [הראשון על ידי שלמה המלך.] היה כל האומות מכירים התגלות השי"ת בעולם [אף על פי שאמרנו שהפסוק הזה במיוחד הולך על לעתיד לבוא, אבל הוא התקיים במקצת גם בימי שלמה.] וזה נקרא בשתי ידים היינו בשלימות הגמור [גם חסד וגם גבורה. ככה ה' ברא שמים ביד ימין, "נטה ימינו וברא שמים", "וימיני טפחה שמים", ואת הארץ בשמאל, "נטה שמאלו וברא ארץ", "אף ידי יסדה ארץ". יד שמאל היא יד כהה, כהה בגילוי אלקות, יש שם הרבה הסתרה. "כימי השמים על הארץ" היינו גם גילוי שהשי"ת נמצא למטה, בעולם. התורה הזו, וכל החשיבה שלו, קשורה למה שהבעל שם טוב אומר שיש שלשה ממדים במציאות – עולמות, נשמות, אלקות. האלקות – העיקר הוא לא לדעת שיש בורא עולם, שיש אלקות, אלא לדעת שה' נמצא בעולם – שה' כאן, שהכל הוא ה'. זו אלקות. עולם כמנהגו נוהג, הלבושים נטו לעצמם, הם עולמות. לומר שעל ידי עולמות ה' משאיר מקום ונותן לישראל מקום לבחור ולפעול בעולם היינו הנשמות. כלומר, נשמות הם -סוד הבחירה, הכח לגלות את האלקות בעולמות, לכן זהו ממוצע המחבר. לפי זה הידיעה של ה', שיודע את הכל, הכוונה גם שנמצא בכל – לא ידיעת דבר שחוץ ממנו אלא "בידיעת עצמו יודע את כל הנמצאים". אם כן, לפי זה מהי הבחירה? גם לגלות את הידיעה, אין שום בחירה. זה מאד קרוב לקטעים הידיעה והבחירה במאור עינים – עבודה גדולה להסביר אותם, אבל מאד קרוב לווארט שלו. הכל מבוסס בעצם על כש"ט שאומר שהבחירה היא בין הידיעה לרצון של ה'. בשפת המאור עינים רצון ה' הוא גם ידיעה שנקראת דעת עליון. גם כאן, האדם פועל כדי לגלות שה' נמצא בעולם – שהאלקות היא הכל.], ועל זה אמר שלמה המלך ע"ה מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמל תחת השמש, כי שמש נקרא בהירות [אור בהיר. יעקב הוא בחינת שמש, מדת הרחמים. היום דברנו על זרח בשמות היפי, גם קשור ליעקב – "ויזרח לו השמש" – ובהירות היא בהר, כנגד "רחום" במדות הרחמים. הביטוי לכך שה' נמצא כאן הוא שם העצם, שם הרחים. עיקר הגילוי להרגיש שה' נמצא כאן הוא להרגיש את רחמי ה' וזה בא מתוך שפלות כמו שכתוב בפב"ה. כמה שאני לא פה ה' יותר נמצא פה.] היינו אור מפורש [שבפירוש ה' נמצא כאן.] ותחת השמש היינו שנסתר אור הבהיר [שמש היא אלקות ו"תחת השמש" עולמות. בעצם יש רק שני דברים, אבל ה' שתל את הצדיקים באמצע – סוד הנשמות. יתכן שמפרש ש"תחת השמש" הוא במקום השמש, שולל אותו. אני מבין ש"תחת השמש" היינו שרואים שמש, ואולי מגיעים למה שמעל השמש, תוך ראית השמש.] כדי שיהיה מקום לפעולות אדם, וכיון שעיקר מעשיהם של צדיקים להאיר ולהוסיף על מעשה שמים וארץ [בו כל פריט הוא מיד אחת, מכח אחד.] ולהראות מפורש שהשי"ת נמצא בכל העולמות [עם שתי ידיו.] א"כ כיון שמעשיהם אינם מבוררים בשלימות [היות שאיננו מצליחים לגלות זאת בשלמות, אומרים] מה יתרון בכל עמלם [כך קהלת מקונן. אנחנו לא עושים את השליחות שלו.], כיון שכל מעשיהם הוא להאיר את ההעלם שנקרא תחת השמש ואם אין מעשיהם מבוררים בשלימות אם כן מה יתרון בפעולתם, [כנראה מהמעתיק:] נתבאר בחלק זה בקהלת [נקרא המ"מ שלו:]

מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש. הנה בקהלת נמצא כל מיני תקיפות [שהפירוש אצלו לא להתייאש, כמו הסיפור של השבטים – שאף על פי שאתה נמצא לאחר יאוש והכל שחור, יש כאן תכונה עיקריי בנפש – מהתכונות העיקריות שלו – של תקופות. הוא אומר שספר קהלת הוא מעוז של תקיפות. "מה יתרון לאדם וגו'" נשמע כמו יאוש טוטאלי. אם נתבונן בעומק, כל החידוש העיקרי של איז'ביצא הוא להתבונן בעומק עד שאתה מגלה ההיפך מההוה-אמינא] וגם מה שנאמר מה יתרון לאדם בכל עמלו גם כן היא תקיפות מאד כמשל לאחד שעשרה עטרה למלך [כל המצוות ומעשים טובים שאנו עושים בעולם הזה] וקבע בה אבנים יפות והנה בעת שהיה צריך לבוא להראות למלך [יש את עצם המצוות ויש את הסדר של המצוות. הוא מראה את הסדר היפה. לא יודע אם צדיק, לא יודע אם קבע את האבנים בסדר הכי מתאים לטעם כולם.] פחד מאד אולי לא יסכים המלך על סדורם וכשהתחיל לפחוד [לפחד שלא יתקבל טוב.] התחיל לפחד שמא המלך לא יסכים שאלה אבנים טובים [אולי שהכל זיוף גדול, אולי לא מצוה, מי יאמר שהמלך בכלל יסכים שעשיתי איזו מצוה בחיים שלי.]. ואז לא פחד [חידוש נפלא, שברגעש הגיע לפחד היותר עמוק מתפוגג הפחד הראשון והוא פתאום רגוע.] כיון דגם על עצם הדבר צריך הסכם מהמלך אזי גם על הסדר יסכים וזהו יה יתרון לאדם. ורק כשאדם יתברך חותם על כלל עמלו וכוון לדעתו, ובטח גם בפרט יסכים השי"ת על הסדר [לא יתכן שכל מה שאני עושה הוא 'לא זה', שהכל זיוף אחד גדול. זה מה יש, איני יכול לעשות משהו אחר – ה' נתן לו תורה, צריך לקיים מצוות, ואני עושה. אבל ברגע שאני פוחד שזו כלל לא תורה אני פתאום תופס שזה לא יתכן. מה אני? מי ברא אותי? מה מטרת האדם. אז ודאי שה' מסכים על הכלל, שבאמת אלה אבנים טובות, הוא גם יסכים לי על הסדר. כלומר, אם אני יהודי פשוט אני גם צדיק יסוד עולם. כך כתב שם, וכעת נחזור כאן:

ונתבאר בחלק זה בקהלת שזה הפסוק מאיר גם כן תקיפות לאדם. כיון שה' יתברך חותם שהמעשים מעומק רצונו [אנחנו פועלים לחבר את האלקות לעולמות, ופשוט לגלות את ידיעת ה' לקב"ה.] אם כן, גם על סדר הפעולות הקטנים יסכים המלך, כיון שהמלך יסכים על האבנים הטובות בטח יסכים על סדר האבנים הטובות כפי שסדרם [כי מורגש שהכל מה', זה מה שהוא אמר. מהו הפרט? יותר תלוי בי. הכלל הוא מה שכתוב בשו"ע, כמו העיקר הגדול אצלו. על הכלל ה' מסכים וצריך לבטוח – עיקר התקיפות – שה' מסכים גם בכללים, שאיך שאני פועל בדיוק תואם את עומק רצון הבורא. לכן העצה לזה היא] אם כן העצה שיקבע על פי הבנתו [לגלות את פעולת ה' בכל העולמות.] אם כן בטח יסכים ה' על כל פעולתם.

הקטע הבא הוא על המשך הגמרא:

השיב בבלי אחד ור' חייא שמו ויבשת ידיו יצרו ידו כתיב [דוגמה לכך שאצלנו זה לא הכתיב. צריך לראות אם המנחת שי מעיר.] והכתיב יצרו א"ר נחמן בר יצחק יצרו אצבעותיו [לשון רבים על אצבעות יד אחת.] כדכתיב כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך ירח וכוכבים אשר כוננת מיתיבי השמים מספרים כבוד אל ומעשה ידיו מגיד הרקיע [כאן משמע שהרקיע הוא מעשה ידי הקב"ה. התירוץ כאן הוא שהרקיע מעיד על מעשה ידי הצדיקים:] הכי קאמר מעשה ידיהם של צדיקים [שהוא "ידיו" של ה'. לכאורה יכולתי לחזור. יש פה שתי קושיות על בר קפרא – "ויבשת ידיו יצרו" ו"מעשה ידיו מגיד הרקיע", תירוץ שאלה מעשי הצדיקים. לכאורה יכולתי לומר ש"ויבשת ידיו יצרו" הוא גם ידי הצדיקים, אבל יסתור ההתחלה ש"אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים", כל אחד ביד אחת. הוא לא מביא זאת. צריך לחלק בין בין ארץ לישוב. הישוב תלוי בבני אדם". גם ביבשת כתוב "לרוקע הארץ על המים ותראה היבשה", נס, לא לפי טבע. אפשר להגיד ש"אף ידי" הוא טבע ראשון ומעשה ידי הצדיקים טבע שני. עד כאן קראנו בפנים, וכעת התורה שלו. מענין אותו למה דווקא כאן רבי חייא נקרא בבלי אחד.] והענין שנקרא כאן רבי חייא בבלי אחד ולא רבי חייא הבבלי [כמו שמופיע לפעמים, אך בכל אופן לא כתוב כאן "בבלי אחד".] ואל רבי חייא סתם [כמו שכתוב ברוב המקומות.] אכן כי בבלי מורה שהוא רוצה בכל דבר בכח עצום ובמהירות זמן [משיח נאו, כמו שהרבי רוצה. רצינו לרמוז שהרבי בחר זאת כיום סגולה, ודאי יודע מה היום הזה. מסביר הרבה יסודות שיש באיזביצא, כמו שיהודי לא חטא. היום ראינו גם את התשוקה להתגלות, וגם כאן הדחף של "משיח נאו", משהו שמאד מאפיין את האיז'ביצר. הוא אומר שזו תכונת רבי חייא ולכן נקרא בבלי אחד. הכינוי בבלי הוא שרוצה כל דבר בכח עצום ובמהירות זמן.] וכדאיתא הבבלים אוכלים אותו חי ומפרש בגמרא לא בבלים הם וכו' וקורין אותם על שם בבלים [שהם אנשים שרוצים דברים נאו, בכח עצום, בלי סבלנות.] וכן היה גדול כחו של רבי חייא [לא משנה אם היה בבבל או לא, הוא בבלי, כדאיתא בגמרא כשירד לפני התבה] לבטל כח הגזרה [אם אליהו לא היה מופיע היתה תחית המתים. לכן כל כך מדגישים שהוא בבלי, שהוא צריך הכל מיד.] היינו שבשמים ניכר אור חסד [בריאת ה' את השמים בימינו.] הוא מדת ימין ששמים רומז לגודל בהירות [כמו שהסביר על עבודת בית שני, "וימיני טפחה שמים", ששמים היינו חסד וימין, יש שם בהירות. גם בעצם יש שם בהירות וגם עבודת האדם. מי שנמצא שם יש  לו בהירות עצומה, שממנה מגיע שוב לימין.] אבל בארץ ששם נסתר אור השי"ת נברא בשמאל אכן רבי חייא השיב ויבשת ידיו יצרו וכדאיתא באד"ר שבכל עתיקא קדישא לית שמאלא והאי עתיקא סתימאה כולא ימינא [אצל מי שבמדרגת עתיקא בכל מקום יש ימין, גם בארץ שנבראת בשמאל. זה בעצם לגלות שה' נברא בעולם.] ובאמת הכל משרש מלא חסד ורחמים ואף מה שנזכר שם באד"ר וזוטא דבזעיר אנפין אית שמאלא גם כן [לא כולא ימינא.] אכן משרש הכל רב חסד כדאיתא עתיקא דעתיקין וזעיר אנפין כולא חד [מביא את מאמר הזהר שרבי אייזיק אמר על אדמו"ר הזקן, שהוא במדרגת ז"א כמו שז"א ועתיקא כולא חד. זהו הגילוי שגם במקום שיש שמאל הכל אחד. זו היתה מדרגת רבי חייא ודווקא בגלל זה קראו לו בבלי אחד. כנראה שגם הרבי הוא "בבלי אחד".

אפשר להבין שכל תירוץ הגמרא דחוק, כי אצלנו כתוב "ידו" ולא "ידיו", וכן התירוץ ש"יצרו" הולך על האצבעות הוא גם דחוק. מה זה אומר? שאף על פי ש"אף ידי יסדה ארץ" יש צדיק שנקרא רבי חייא, בבלי, שצריך לומר שאצלו הארץ היא יבשת, וזהו באמת "ידיו יצרו", שתי ידים, שהן ז"א ועתיקא כולא חד. יצרו היינו ה-ו של שם הוי', ז"א, וגם שם יש עתיקא קדישא ו"לית שמאלא בהאי עתיקא". לכאורה המחלוקת שלו עם הקוצקער, על פי פשט, היתה על קבלת חדשים – "שמאל דוחה" מול "ימין מקרבת". מאד מתאים לשיטה שלו. אצלו גם במקום השמאל כולא ימינא (שייך לסיפור שהחליף נעל ימין בשמאל ואז החליט לעשות הקפות לבד). הוא בחינת "בבלי אחד". פשוט שכל מה שכותב על מישהו, כמו שאמרנו על רב הונא, הוא מזדהה בעצמו.].

הסוגיא הבאה בדף י, ב שכתוב שאף מי שאומר שכתובת בתולה היא מדאורייתא כתובת אלמנה היא דרבנן. בתחלת הסוגיא כתוב "מאי אלמנה וכו'" ועל כך התורה:

מאי אלמנה אמר רב חנא בגדתאה אלמנה על שם מנה הענין בזה כדאיתא בזהר הקדוש [משהו קשה. מה שיפה כאן בווארט, שלא תמיד הזהר הוא חסד והגמרא היא גבורה – הרבה פעמים ממש הפוך, שהזהר הוא דינים. היות ששרש הזהר הוא "זיהרא דאמא עילאה", ו"מינה דינין מתערין", יש הרבה דינים בזהר שהגמרא ממתיקה. רק בשביל הדבר הזה כדאי שבאתי לכאן – שבלימוד נגלה ממתיקים דינים בגמרא.] ומאן דנסיב ארמלתא כמאן דעל בימא ברוחין תקיפין בלא חבלין דלא ידע אי יעבור בשלם אי יטבע בגו ימא [מי שנושא אלמנה מסכן עצמו מאד, כמו אחד שנכנס לספינה עם רוח בלב ים ואין לו חבלים ולא יודע אם יעבור את הים או שיטבע.] והיינו שאינו יודע אם שייכות לו בשרשו [לא בטוח אם האשה הזו היא באמת הבעשערט שלו, אם הם מאותו שרש.] וזה שנקראת אלמנה אל מי שייכות המנה הזאת [שכלפי מי שהולך לשאת אותה היא במצב של אלמנה, צריך לשאול עצמו האם יש שייכות מנה זו אלי. אם כן – מה טוב. אבל אם לא – הוא עתיד לטבוע בתוך הספינה הזו. עד כאן הבנת הזהר את המלה אלמנה, מצב של ספק למי היא שייכת.] וחכמינו ז"ל המתיקו זאת [עיקר הווארט כאן, שדווקא חכמי הגמרא, ודווקא בגדתאה, מי שמבגדד כנראה, ממתיק.] במתק לשונם [משבח את לשון הגמרא.] שקראו אותה על שם מנה היינו שמבוררת לחלקו שהיא המנה שלו [שאם אתה הולך להתחתן עם אלמנה תהיה בטוח – הכל תואם את השיטה שלו, תקיפות – אל תפחד ואל תהיה מסופק. אל תרגיש כמו הפשט של הזהר, רק שתהיה בטוח בתמימות שהיא ודאי המנה שלך.].

הווארט הבא לכאורה מתאים לחתן עם הכלה, כי הולך על "רב שמואל בר רב יצחק מרקד אתלת":

רב שמואל בר רב יצחק מרקד אתלת א"ר זירא קא מכסיף לן סבא כי נח נפשיה איפסיק עמודא דנורא בין דידיה לכולי עלמא וכו' א"ר זירא אהנייא ליה שוטתיה לסבא ואמרי לה שטותיה לסבא ואמרי לה שיטתיה לסבא. ע"ז כתיב [באיוב.] ויאחז צדיק דרכו וטהור ידים יוסיף אומץ [הווארט שיגיד הוא ווארט של שליחות, איך להתייחס לשליחות:] היינו שאדם צריך לקבל עליו מדה טובה לעשות אותה ולהתנהג כן תמיד כאשר יבין שיצרך לה כפי תכונת נפשו [ברגע שאדם מבין שיש איזו הנהגה ששייכת לתכונת נפשו – הוא צריך להבין זאת, שמתאים לו, בחינה של "אבוך במאי הוי זהיר טפי" – הוא צריך לקחת אותה חזק.] ולא יעזבנה כל ימי חייו [כמו שכתוב בתניא, זה הגורל שלו, "מה נעים גורלנו". גורל לא מתחלף. נתרגם הכל לשליחות: יש לך שליחות, צריך שהשליחות תתאים לתכונת הנפש שלך, וברגע שמצאת שליחות ואתה מבין שהיא שייכת לתכונת הנפש צריך להתחזק בה מאד מאד ולא יעזבנה כל ימי חייו.] וזה תעזור לו בכל עניניו [אם הוא יחזיק חזק בשליחות הוא יצליח בכל מה שהוא עושה. זה עיקר הרצון של ה' ממנו, וממילא אם הוא עושה מה שה' רוצה ה' ייטיב איתו בכל עניניו.] ואף שיראה שבעיני אחרים נתראה כשטות [אף על פי שהשליחות או ההנהגה – הוא מדבר על הנהגה – שהוא מבין (אולי הוא מבין ואולי הרבי אומר, אבל הוא אומר שהוא עצמו מבין, כמו שהרבי כתב לי "יתבונן מה רוצה באמת")] לא יחוש כלום [לא ישים לב.] וזה נקרא  "ויאחז צדיק דרכו" [הצדיק – "ועמך כלם צדיקים" – צריך להכיר מה דרכו וללכת על זה. גם חינוך הוא "חנוך לנער על פי דרכו", ואשרי מי שעזרו לו לזהות את השבט והחוש, "חושך שבטו שונא בנו" לפי הפירוש שלנו. אחיזה גם לשון "אחידא", שמתאחד עם זה לגמרי. לכן "גם כי יזקין לא יסור ממנו" לפי פשט, כל ימי חייו.] אך אם האדם יתנהג בה תמיד [כפי שאמר לעשות, אבל יש בכך גם בעיה:] ויהיה לו רגילות [הוא יכול להכנס לתוך הרגל, ואז יאבד ההתלהבות, לא יתחדש אצלו.] ועל ידי זה יתרשל לעשותה [כשאתה מתרגל הופך להיות טבע, וטבע לא תמיד טוב – אין בו התלהבות, אין מוחין, לא מתחדש, וממילא תתרשל גם בעצם העשיה.] על זה נאמר [החלק השני של הפסוק.] וטהור ידים יוסיף אומץ [קודם "יאחז צדיק ידו", מצאת הנהגה או שליחות שמתאימה לך הולכים על זה כל החיים, זהו זה, אבל היות שהרגל יכול להפוך לסתם ואפשר להגיע להתרשלות, צריך עוד משהו – "וטהור ידים יוסיף אומץ". אפשר לפרש את הידים כאן כמו קודם, ש"טהור ידים" הוא על דרך "ויחד לבבנו לאהבה וליראה את שמך" – ש"טהור" הוא אמא ו"ידים" היינו חו"ג, כמו ש"ויחד" הוא לשון שמחה שמחברת "לאהבה וליראה". אז לא יגיע להתרשלות, יש לו בינה ושמחה.] כשיעשה אותה בקדושה ובטהרה לשם שמים [אם הוא יהודי אמתי, שעושה לשם שמים, שהוא "טהור ידים" אז:] יוסיף לו ה' יתברך אומץ [בזכות שהוא טהור ידים ה' יוסיף לו אומץ, החידוש כאן ש"יוסיף אומץ" על ה'.] שלא יבוא לו שום התרשלות וכן הענין כאן ברב שמואל ברב יצחק שתמיד התנהג מרקד אתלת ואמר רב זירא קמיכסיף לן סבא שהיה נראה בעיני אחרים כדבר קטן [וסתמי, מילא פעם אחת, למה כל חתונה צריך להתנהג כך.] ואחר כך כשנח נפשיה וראו עמודא דנורא אז הבינו שזה המעשה [שהיה נדמה לו משהו סתמי.] עזר לו לכן אמר רב זירא אהניא ליה שוטיתיה זה ההנהגה עם ההדס [שהבין שמצא הנהגה שמתאימה לתכונת נפשו ואחז בה.] ואמרי לה שטותיה [שהיה עושה ולא התבייש. יש דבר שאתה אוחז במנהג שלך, ועוד משהו שאפילו שאתה חושב שזו שטות, שנדמה ממש שאתה מתבייש, אין לך בושה של קליפה.] שהיה נדמה בעיני רבי זירא כשטות [לא רק כדבר קטן אלא כשטות, אז יותר צריך להתחזק ולהתגבר – "אל יבוש מפני המלעיגים", ההלכה הראשונה.] ואמרי לה [הוא מפרש הסוגיא שרבי זירא אמר את הראשון ואחר כך אמרו לו שני דברים אחרים. אפשר לפרש שהכל רבי זירא, אבל יותר טוב איך שהוא מפרש, שאחרים שראו עמודא דנורא גם אמרו כך.] שיטתיה שהוסיף אומץ מהשי"ת [זה חידוש, שכאשר יש שיטה במשהו – כמו שאומרים שיש שיטה של ראשון בלימוד – לא רק שחוזר על אותו דבר, אלא שיטה היא גם עם מוחין וגם עם מדות. הוא כותב ווארט בפני עצמו, ששיטתיה הוא שהוסיף אומץ מהשי"ת] ולא היה אצלו כרגילות [אם אתה עושה משהו כרגילות זה לא נקרא שיטה.] ולא התרשל בזה.

פירוש יפה. רציתי כל זה לומר במפגש שהיה עם שליחים, שברגע שיש שליחות כזו מיוחדת גם יש הרבה דברים קטנים – כל מיני פעילויות שנראות כמו הרבה בזבוז זמן על דברים קטנים – ויכול להיות עוד יותר גרוע, שלא רק דברים קטנים אלא שנראה שיצאת מדעתך בקירוב, שזה בכלל שטות, אבל העיקר הוא להוסיף אומץ בסוף. מי מוסיף אומץ? אם אתה הולך תמים, לא מתרשל, לא מתייאש ולא בחלישות דעת אף פעם, אז ה' יוסיף אומץ. אנחנו תמיד אומרים שאמץ רומז לאמונת צדיקים, גם בזכות אמונת צדיקים, במיוחד מי שזוכה שהצדיק נתן לו את השליחות – שליחות בהשראת הצדיק. רציתי לקשר זאת היום בלימוד לסוגיא האחרונה של גיטין, של ב"ש וב"ה ור"ע, לשיחה של הרבי שאומר שהאשה היא השליחות. הוא אומר שלא צריך לגרש את אשתו, במיוחד אשתו ראשונה, אא"כ לפי בית שמאי – ובזיווג ראשון יש נטיה לפסוק כמותם – ממש מביא אותך לידי עבירות, רוצה להכשיל אותה בעבירות. משהו פחות מזה הוא שהשליחות סתם מזיקה לך במשהו, לא טוב לך, כמו "הקדיחה תבשילו". לדעת רבי עקיבא האדם מוצא שליחות יותר טובה, שיכול לקרב עוד יהודים, אבל לא פוסקים כך. הווארט היה שאתה מתחתן עם השליחות שלך, כמו האשה שלך – לחבר את השיחה הזו של הרבי עם התורה הזו.

ג. "לו" במילוי המילוי = ברית = לו פעמים טוב (לו צדיקים שכל אחד נקרא טוב, "אמרו צדיק כי טוב"). אם אני מוסיף את המלה "אשה" ל"לו עזר כנגדו" אני מקבל שבת.

לפי איך שפרשנו המשנה היא לו-כנגדו בלי עזר, שהוא דין של פו"ר. יש מה שהוא "לו" ואפשר היה לומר ש"כנגדו" הוא 'לה', מה שמגיע לה, אבל אמרנו ש"כנגדו" היינו בעיקר שמתחלקים, דעת רבי יהודה בן בתירא. אם היא מקבלת הכל זו מדרגה אחרת של "כנגדו". לו-כנגדו = 119. עזר כנגדו = 360, י"פ לו, כך שהכל עולה יא פעמים לו. רק לו-כנגדו = ז"פ טוב.

ד. בניסוח יותר עדין ממה שאמרנו: הרמב"ם סובר שברגע שהוא חובל באשתו אבד כל זכויותיו כבעל. הוא עדיין בעל, אבל אבד את הזכויות שלו.

ה. יש דין שמי שמזיק לאשתו בשעת תשמיש הנזק שלה ועל זה יש נמוק"י שאומר שעדיין החלק שלו לפי ריב"ב שייך לו, אבל יש לומר שהרמב"ם חולק עליו (לא ראיתי מי שכתב כך), כי הוא חד וחלק שהכל שלו. הוא לא כותב בשעת תשמיש, שאז יכול להיות גם קצת שוגג, לאו דווקא מזיד. "החובל" משמע יותר מזיד ו"המזיק" יותר שוגג, אבל עדיין צריך לחקור מה הרמב"ם יאמר בזה.

ו. ווארט שלא אמרנו בכלל לגבי שהצער שלה בכל מקרה: הראשונים כותבים ביטוי שלגבי צער "לא זכי ליה רבנן", הוא נשאר אצל האשה, ויש שמביאים הלשון "לא זכי ליה רחמנא". אחד הנו"כ בשו"ע אומר שלכאורה לומר "רחמנא" זו טעות, שמשמע תושב"כ, כי כל הדין הזה הוא דרבנן, ולכן צריך לגרוס "לא זכי ליה רבנן". בכל אופן, האחרונים הגדולים כן כותבים "לא זכי ליה רחמנא". מה הראש שלהם? שגם מה שהוא דרבנן לגמרי הוא מכח רחמנא – רחמנות, שעיקר הרחמנות על האשה. הסברנו בהרבה שיעורים שחז"ל קוראים לדאורייתא "רחמנא", וגם בישיבות כשמתרגמים לאידיש "אמר רחמנא" – 'דער תורה זאגט', לא אומרים ה' אלא התורה, אף שהפשט הוא שה' אומר. דווקא כאן יש רחמנא לא כמו תושב"כ אלא ה' ממש וה' מתלבש גם ברבנן.

לגבי הצער, שמגיע לה לגמרי, יש גם מחלוקת אם יש לו רשות שקונים קרקע ואוכל פירות או שגם זה לא. לא כתוב בפירוש. החלקת מחוקק רק אומר שלא מפורש. הב"ש מדייק ממה שכתוב במקום אחר, בסימן הבא בשו"ע, ש"הבשת והפגם" שמגיעים לה קונים קרקע והוא אוכל פירות, ומכיון שלא מזכיר צער משמע שלא אותו דין. יש על זה בית מאיר עם קצת אריכות ולומדות שבסוף אומר שלא מוכרח, שאי אפשר להביא משם ראיה – עדיין נשאר פתוח. שמנו את הצער בגבורה, "בנין המלכות מן הגבורות", ולכן יש לי נטיה כן להסכים לב"ש שלגמרי שלה.