שער ה: מקדש הוי'

מבוא השער למקדש הוי'

במאמר זה נשוב לעסוק בסדר שלש המצוות – מנוי מלך, מלחמת עמלק ומקדש – והיוצא מזה לענין העיסוק במקדש בימינו, בנוסף למה שכבר נתבאר בכמה מאמרים בחלק א.

המקדש תכלית הבריאה

"שלש מצוות נצטוו ישראל בשעת כניסתם לארץ: להעמיד להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות בית הבחירה"[1]. בנין המקדש הוא התכלית של מלכות ישראל שענינה הוא גילוי מלכות ה' בעולם – גילוי ששלימותו בבית המקדש ובהשראת השכינה בו, מלוי רצונו יתברך מראשית בריאת העולם: "בשעה שברא הקב"ה את העולם נתאוה שיהא לו דירה בתחתונים"[2]. על כן "כל תפלתן של ישראל אינה אלא על בית המקדש, מרי יתבני בית מקדשא, מרי מתי יתבני בית מקדשא"[3].

בנין המקדש על ידי מלך המשיח הוא ה"סימן המובהק" והודאי להצלחת הגאולה, וכמו שכותב הרמב"ם[4] שבתחילה מלך המשיח הוא "בחזקת משיח" – לאחר שכפה את כל ישראל לקיים את התורה, ונלחם מלחמות ה' – ואחר-כך "אם עשה והצליח ונצח כל האומות שסביביו ובנה מקדש במקומו וקבץ נדחי ישראל הרי זה משיח בודאי"[5].

לאחר הצלחתו של מלך המשיח בכינון השלם של מלכות ישראל – לאחר נצחון האומות, בנין המקדש וקבוץ נדחי ישראל (כולל "האֹבדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים"[6]) – מגיע זמן הקיום המלא של היעוד לתקון העולם כולו, כדברי הרמב"ם שם: "וכשיעמוד המלך המשיח באמת ויצליח וירום וינשא, מיד הם כולן חוזרין ויודעים ששקר נחלו אבותיהם", "ויחזרו כולם לדת האמת"[7]. תיקון העולם כולו תלוי דוקא בבנין המקדש ודוקא מכוחו יכול המלך המשיח לשפוט בין הגוים, כדברי הנביא[8]:

והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים ונשא מגבעות ונהרו אליו כל הגוים. והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' אל בית אלהי יעקב ויורנו מדרכיו ונלכה בארחתיו[9] כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלם. ושפט בין הגוים והוכיח לעמים רבים וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה.

רק מכח השראת השכינה בישראל במקדש – "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"[10] – יכולים כל האומות לבוא ולהדבק לפי ערכם, כמו שאמרו במדרש[11]:

אילו היו האומות יודעים מה היה המשכן והמקדש יפים להם, באהליות וקסטריות היו מקיפין אותן לשומרן, שעד שלא הוקם המשכן היה הדבור יוצא ונכנס לתוך בתיהם של אומות העולם והן נתרזין... ולא תאמר במשכן אלא אף בבית המקדש היה יפה להם. מנין שכן שלמה היה מסדר בתפלתו ואומר "וגם אל הנכרי אשר לא מעמך ישראל הוא ובא מארץ רחוקה למען שמך... ובא והתפלל אל הבית הזה. אתה תשמע השמים מכון שבתך ועשית ככל אשר יקרא אליך הנכרי"[12]... ולעתיד לבא אומות העולם רואים היאך הקב"ה מתדבק עם ישראל והם באים להדבק בהם שנאמר "נלכה עמכם כי שמענו אלהים עמכם"[13].

המקדש – בית מנוחה

חז"ל[1] למדו שמלחמת עמלק קודמת לבנין המקדש ממה שנאמר "והניח לכם מכל אֹיביכם מסביב וישבתם בטח. והיה המקום אשר יבחר ה' וכו'"[2], "וכן הוא אומר בדוד 'ויהי כי ישב המלך בביתו וה' הניח לו מסביב מכל אֹיביו. ויאמר המלך אל נתן הנביא ראה נא אנכי יושב בבית ארזים וארון האלהים ישב בתוך היריעה'[3]".

אמנם, אע"פ שה' הניח לדוד, עדיין לא היתה זו "מנוחה שלמה"[4], ועל כן נאמר לדוד על ידי נתן הנביא שהוא לא יבנה את הבית – כדברי דוד: "אני עם לבבי לבנות בית מנוחה לארון ברית ה' ולהדם רגלי אלהינו והכינותי לבנות. והאלהים אמר לי לא תבנה בית לשמי כי איש מלחמות אתה ודמים שפכת"[5] – ורק שלמה בנו יוכל לבנות: "הנה בן נולד לך הוא יהיה איש מנוחה והניחותי לו מכל אויביו מסביב כי שלמה יהיה שמו ושלום ושקט אתן על ישראל בימיו. הוא יבנה בית לשמי"[6].

רק לאחר מנוי מלך וסיום המלחמות, יכול המקדש להבנות כראוי, ולהיות "מכון לשבתך"[7] – להשראת השכינה בישראל, ודרכם בכל העולם כנ"ל. דהיינו שרק לאחר קבלת עול מלכות שמים – "שום תשים עליך מלך", "שום לעילא תשים לתתא"[8] – וביעור הרע בתכלית – "שכל זמן שהרשעים בעולם חרון אף בעולם"[9] – רק אז מגיעים "אל המנוחה ואל הנחלה"[10], "זאת מנוחתי עדי עד"[11].

וכך למדו חז"ל את קדימת המלך למלחמת עמלק[12]: "כשהוא אומר 'כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק'[13] הוי אומר להעמיד להם מלך תחילה, ואין כסא אלא מלך שנאמר 'וישב שלמה על כסא ה' למלך'[14]". כשיושב המלך על כסא ה', מצוה עליו למחות את עמלק ולהשלים את הכסא – "נשבע הקב"ה שאין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שימחה שמו של עמלק כולו"[15] – ואז ניתן לבנות את המקדש הנקרא כסא, "כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו"[16].

והענין מבואר בספר מגן אבות[17]:

מה שצריך מקודם להכרית זרעו של עמלק ואחר כך דוקא לבנות בית הבחירה. הענין כמארז"ל[18] בכסאו של הקב"ה אין דבר רע נוגע, שנאמר "כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגרך רע"[19]. והנה על ביהמ"ק כתיב "כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו"... וכיון שנקרא כסאו של הקב"ה על כן צ"ל לא יגורך רע. ולכן היה צריך מתחילה להכרית זרעו של עמלק.

בנין המשכן

וממשיך במגן אבות שם:

והנה במשכן היה השראת השכינה אע"פ שלא נכרת זרעו של עמלק. והיינו כי המשכן נקרא דירת ארעי של הקב"ה. דהנה איתא בזהר[1] שהמשכן הוא בחינת "קומה ה' ויפצו איביך וינסו משנאיך מפניך"[2], "הוי' איש מלחמה"[3]. כי דירת ארעי הוא מבחינת סדר ההשתלשלות ממלא כל עלמין על כן צריך להיות מלחמה. אבל בית המקדש הוא בחינת "קומה ה' למנוחתך"[4] וכמ"ש על שלמה "הוא יהיה איש מנוחה" שאין צריך למלחמה כלל. כי דירת קבע קה"ק כח"ב... זהו בחינת סובב כל עלמין שלמעלה מהשתלשלות, ובבחינה זו אין צריך למלחמה כלל, כי אם שבטלים ממילא כנר בפני אבוקה... וכמשל המלך כשהוא באכסניא אין מקפיד אם לא יהיה כל כך מנוקה מכל שמץ ולכלוך כו'. אבל במקום דירת קבע שלו הוא מקפיד מאד שיהיה מנוקה היטב מכל שמץ לכלוך. ולכן בנין בית המקדש שהוא ענין דירת קבע על כן היה החיוב תחילה להכרית זרעו של עמלק.

ועוד מבואר בחז"ל[5] שמתחילה רצה הקב"ה להמתין בבנין המקדש עד שיתקיים "תבאמו ותטעמו בהר נחלתך... [ואז:] מקדש ה' כוננו ידיך"[6], אלא שלבסוף 'הקדים את הנישואין' וציוה לעשות את המשכן במדבר. וכיון שלפי ענינו כדירת ארעי היה המשכן שלם, על כן לא שלטו בו שונאים והריהו קיים כולו לעתיד לבוא[7].

החסרון בבית ראשון

והנה נראה פשוט שהמקדש מצד עצמו צריך להיות נצחי, "זאת מנוחתי עדי עד", ומה שנחרבו בית ראשון ובית שני זהו מפני שלא נעשו בהכנה הראויה, דהיינו שלא התקיים מנוי מלך ומלחמת עמלק בשלמות הראויה[1].

לפני בית ראשון היתה אמנם מלכות דוד, אך לא מצינו במפורש מלחמת עמלק שקדמה אז למקדש מלבד מלחמת שאול בעמלק שאכן לא נתקיימה כראוי. וכן מבואר במגן אבות הנ"ל:

וזה היה חטא של שאול שלא הכרית זרע עמלק לגמרי בזה גרם שלא יהיה הביהמ"ק דירת קבע שהרי נחרב. אבל אם היה מקיים מלחמת עמלק כראוי להכריתו לגמרי כו' אזי היה ביהמ"ק דירת קבע לגמרי ולא היה חורבן כלל.

על כן מתחילתו היה מקדש ראשון עומד להחרב, וכמ"ש "כי על אפי ועל חמתי היתה לי העיר הזאת למן היום אשר בנו אותה ועד היום הזה להסירה מעל פני"[2]. ואע"פ שחז"ל פרשו את הדבר מפני חתונת שלמה עם בת פרעה[3], וכן אמרו "בשעה שנשא שלמה את בת פרעה ירד גבריאל ונעץ קנה בים והעלה שירטון ועליו נבנה כרך גדול שברומי"[4], יש לומר שגם זה נובע ממה שלא היתה תחילה מחיית עמלק ובעור הרע לגמרי, וזוהי טעותו של שלמה שחשב שהגיע זמן התקון השלם עד שניתן לשאת נשים נכריות, להעלותן ולכוללן בקדושת ישראל[5].

החסרון בבית שני

והנה בזמן בית שני היתה מלחמת עמלק כראוי – במחיית המן וזרעו וכל מבקשי רעתם של ישראל, "כתֹב זאת זכרון בספר... בספר – מה שכתוב במגילה"[1] – ועי"ז התגלתה קדושת פורים, כמבואר במגן אבות שם:

וזהו ג"כ ענין הפורים, שמתחילה הרגו בשונאיהם ע"ה אלף וכולם היו עמלקים. ואח"כ היה פורים שהוא המשכה ממקום גבוה מאד, שכל המועדים בטלים חוץ כו'[2]. והיה גורל, יום כפורים, כְּפורים. וזהו "ונוח מאיביהם"[3] ע"ד "קומה ה' למנוחתך".

ובאמת, לאחר מחיית עמלק שהיתה אז, היה ניתן להשלים את בנין המקדש, שהתעכב כל ימי אחשורוש[4], ולהגיע שוב "אל המנוחה ואל הנחלה".

אלא שבתחילת בית שני לא התקיימה מצות מנוי מלך כראוי, וגם זרובבל בן שאלתיאל מזרע דוד היה רק "פחת יהודה"[5] ולא מלך ממש[6], וישראל היו תחת שלטון מלכי פרס, כדברי עזרא הסופר: "כי עבדים אנחנו ובעבדתנו לא עזבנו אלהינו ויט עלינו חסד לפני מלכי פרס לתת לנו מחיה לרומם את בית אלהינו ולהעמיד את חרבתיו ולתת לנו גדר ביהודה ובירושלם"[7]. ואמנם יתכן שאילו זכו ישראל היה זרובבל מלך המשיח והבית השני בנין נצחי[8], אך סוף-סוף לא זכו ישראל אז למלכות, כמו שאמרו חז"ל "ראוים היו ישראל ליעשות להם נס בימי עזרא כדרך שנעשה להם בימי יהושע בן נון אלא שגרם החטא"[9] [ומה שבכל זאת היתה אז מחיית עמלק בלא מלך, זה עצמו מגודל הנס של פורים[10]]. רק בהמשך ימי בית שני "חזרה מלכות לישראל"[11] ע"י בית חשמונאי, אך לא היתה זו מלכות מתוקנת, ובפרט במה שפגמו בענין המלכות גופא שנטלוה הכהנים ולא החזירוה לשבט יהודה ולבית דוד[12].

וגם בענין מלחמת עמלק, אף על פי שנתקיימה אז כראוי, הרי לא היתה מחית עמלק לגמרי, עד דורו של המשיח, "מלחמה לה' בעמלק מדר דר"[13] – "מדורו של משיח"[14], ורק אז יקוים בו "ואחריתו עדי אבד"[15].

בונה ירושלם ה'

מכל זה מובן שבית ראשון ובית שני היו רק לשעה, ולא נתקיים בהם "ושכנתי בתוכם" לאמיתו[1] (בפרט בבית שני שחסרה בו שכינה[2]). רק לעתיד לבוא, כאשר תתקיים מצות מנוי מלך בשלמות, על ידי מלך המשיח מזרע דוד, ולאחר שתתקיים מחיית עמלק בשלמות, רק אז יבנה המקדש האמיתי שלא יחרב עוד לעולם: "ודוד עבדי נשיא להם לעולם... ונתתי את מקדשי בתוכם לעולם"[3].

והנה בזוהר הקדוש מבואר שבית ראשון ובית שני נחרבו מפני שהיו "בנינא דבר נש", מה שאין כן בית שלישי שיהיה "בנינא דקב"ה" ולכן לא יחרב. וכך נאמר שם[4]:

כד נפקו ישראל ממצרים בעא קב"ה למעבד לון בארעא כמלאכין קדישין לעילא ובעא למבני לון ביתא קדישא ולנחתא ליה מגו שמי רקיעין ולנטעא לון לישראל נציבא קדישא כגוונא דדיוקנא דלעילא... ומדארגיזו קמיה במדברא מיתו ואכנס לון קודשא בריך הוא לבנייהו בארעא וביתא אתבני על ידא דבר נש, ובגין כך לא אתקיים, ושלמה הוה ידע דבגין דהאי עובדא דבר נש לא יתקיים ועל דא אמר "אם ה' לא יבנה בית שוא עמלו בוניו בו"[5] דהא לית ליה ביה קיומא. ביומוי דעזרא גרם חטאה ואצטרכון אינון למבני ולא הוה ביה קיומא, ועד כען בניינא קדמאה דקודשא בריך הוא לא הוה בעלמא ולזמנא דאתי כתיב "בונה ירושלם ה'"[6] איהו ולא אחרא, ובניינא דא אנן מחכאן ולא בניינא דבר נש דלית ביה קיומא כלל...

וידוע הדיון בזה האם בית שלישי יבנה בידי שמים – כמשמעות הזוה"ק כאן ובעוד מקומות, וכמ"ש רש"י ותוס' בבאור הגמרא[7] – או בידי אדם – שעל פי נגלה ודאי זו מצוה ככל המצוות, וכמו שכתוב גם בכמה מקומות בחז"ל שישראל (ומלך המשיח) יבנו את המקדש (וראה במאמר מי יבנה את הבית השלישי). ואחד ההסברים בזה הוא ע"פ דברי הגמרא[8] ש"מקדש ה' כוננו ידיך" הוא "מעשה ידיהם של צדיקים", דהיינו שהמקדש נקרא 'בנינא דקב"ה' גם כשהוא נבנה בידי אדם. ויש לומר שזה דוקא כאשר התקיימו מנוי מלך ומחית עמלק והמקדש בא בבחינת "מנוחה" שבה אין סתירה בין מעשה הצדיקים למעשה הקב"ה, ואז "בית המקדש של מעלה" מתחבר לגמרי עם "בית המקדש של מטה" המכוון כנגדו[9], וקדושה עליונה זו אין לה הפסק לעולם[10].

חידוש עבודת הקרבנות

מכל זה מובן שעיקר עבודתנו היום צריך להיות בכינון מלכות ישראל בשלמות, לפי הסדר הרצוי לכתחילה – מנוי מלך, מלחמת עמלק ובנין המקדש – שאז יהיה המקדש השלם שאליו אנו מחכים (וכמבואר עוד באריכות בכמה מאמרים בחלק א).

ואמנם מצינו שלאחר החורבן היו מגדולי ישראל שהתעוררו לחידוש עבודת הקרבנות גם ללא הסדר של מנוי מלך ומלחמת עמלק, אלא אפילו תחת מלכות הגוים שיתנו רשות להקריב[1]. כך רצה רבינו יחיאל מפריז מבעלי התוספות[2], וכך עורר הרב צבי הירש קלישר בדורות האחרונים[3]. אך חשוב להדגיש כמה נקודות בזה:

ראשית, הגדולים הנ"ל דברו על בנית מזבח והקרבת קרבנות ולא על בנין המקדש, וכל יסודם היה על פי ההלכה "מקריבין אף על פי שאין בית"[4]. וכן כל השתדלותם היתה על אותם הקרבנות שניתן להקריב גם בטומאה, ע"פ ההלכה שטומאה דחויה בציבור[5]. דהיינו, שגם אם היה רצונם עולה יפה, עדיין לא היה בזה קיום העבודה בשלמות, וודאי שלא היה זה בנין הבית שדוקא הוא מקום השראת השכינה (ונראה שאם תהיה הקרבת קרבנות באופן כזה, הרי זה כעין דירת ארעי והכנה, כמו המשכן בשעתו ש"לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה", ואין זה עדיין תכלית הכוונה של דירת קבע לה' יתברך בתחתונים).

ובאמת, גם בענין הקרבת קרבנות גרידא כתב הרבי מקאמארנא זי"ע[6]:

ומצוה זאת על הציבור בזמן שהמלכות של ישראל מולכת ואף שגם בזמן הזה יכולין להקריב קרבנות אף בזמן שאין בית כי קדושת המקדש לא בטלה ויכולין לעשות כל הנ"ל אעפ"כ מסורת לנו מאבותינו שלא נבנה בית ולא נקריב קרבן בזמן הגלות, שלא יבואו טמאים ויטמאו המקדש ויעבדו שם פסיליהם... ואנו מייחלים ומצפים שיחזור המלכות לבעליה... ויבנה המקדש מעשי ידי הקב"ה...

– דהיינו שאין לפעול להקרבת קרבנות כל עוד אין שלטון ישראל על פי תורה אשר ימנע יניקת החיצונים ממקום מקדשנו (וכדברי המגן אבות הנ"ל שהמקדש צריך להיות נקי בתכלית מכל שמץ לכלוך), ועד אז ראוי לקיים "אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ"[7] פן תהפך האהבה לאהבה זרה ח"ו. ואפשר שכן סברו עוד גדולים שנמנעו מלעסוק בענין חדוש העבודה[8].

על כל פנים, גם אליבא דהסוברים שמצוה להשתדל להקריב קרבנות בכל זמן, הרי כל ההשתדלות הנ"ל היתה בזמן שלא היתה אפשרות נראית לעין לפעול לחידוש מלכות ישראל, ומכל מקום היתה אז הוה-אמינא שתנתן רשות להקריב קרבנות, ובמציאות כזו הרי ההקרבה היא חיוב על פי דין, ש"אין מעבירין על המצות"[9] ו"אין מחמיצין את המצות"[10]. דהיינו שאע"פ שאנו מחכים לבנין שלם דוקא, באופן של לכתחילה, מכל מקום אם לפי שורת הדין ניתן להקריב קרבנות – יש לעשות זאת מתוך קבלת עול, אע"פ שעדיין אין השראת שכינה בשלמות (אם לא נאמר כסברת הרבי מקאמרנא הנ"ל). וכל זה כדוגמת מה שהיה בתחילת בית שני, שהקריבו קרבנות י"ח שנים טרם שנבנה הבית (על פי הנביאים שהעידו שמקריבין אע"פ שאין בית[11]) ובלא שתקום מלכות בית דוד[12].

אבל בדורנו, שבחסדי ה' ניתן וצריך לפעול לכינון מלכות ישראל – פשוט וברור שיש דין קדימה להשתדלות במנוי מלך על ההשתדלות וההתעסקות המרובה למעשה בעניני המקדש והקרבנות, שכן דוקא העמדת מלך שילחם מלחמות ה' היא היא "הדרך הארוכה וקצרה"[13] לבנין המקדש כראוי.

לחדש את הרצון

כאמור, כיום יש להשקיע את מירב המאמצים בתחומים יותר 'קרובים' מאשר עניני המקדש, ובפרט כשרואים התנגדות בענין זה צריך לרכז מאמץ בענינים אחרים.

אמנם "טבע העולם אינו מתנגד לתורה" (כמורגל בפיו של הרבי הריי"צ זי"ע), שהרי העולם נברא על ידי התורה ובשביל התורה ובשביל ישראל[1] ולא יתכן שיתנגד להם באמת, ואם נדמה הדבר שהמציאות מונעת תורה ומצוות – "אל תאמין"! זוהי אחיזת-עינים הבאה לבחון את תוקף האמונה, ואם היהודי יעמוד בתוקף מול הקליפה בודאי היא תתבטל (כתוקף המופלא של הריי"צ לעמוד מול שלטון הרשע הקומוניסטי, ולהתעקש להוכיח שגם חוקיהם עצמם מאפשרים לקיים מצוות). ואם כן, כיצד ניתן לומר ש"העולם מתנגד כעת למקדש"?

אלא שהכל תלוי בישראל, ורצונם משפיע על כל המציאות שבפועל. אם הרבי מתעקש על תפילין, למשל, הרי זה מפני שהוא בטוח שעדיין חפצים ישראל במצות תפילין והגזרה, אם ישנה, היא רק נסיון לברר את רצונם. ואם ישראל רוצים, הרי בהתנגדות הגויים אין ממש. אבל ביחס לבית המקדש המצב שונה: אין מקדש כי יהודים לא רצו אותו![2].

וביתר באור. ודאי שטבעו הפנימי של היהודי הוא לקיים מצוה ולהמנע מעברה, וכדברי הרמב"ם בזה[3], אך "מפני חטאינו גלינו מארצנו"[4] וכאן שרש הבעיה: אם היהודי מתדרדר ובוגד בטבעו, ומגיע להיפך טבעו, הריהו מפיל אתו את כל העולם הגויי שיפעל נגד הטבע. אמנם זהו חטא אבל זהו מצב. ישראל בגד בטבעו באופן כל-כך פנימי עד ששינה את טבעו לעת-עתה, והטבע של כל יהודי שונה עתה לגריעותא, מסתפקים ב"ונשלמה פרים שפתינו"[5] ואין מרגישים את החסרון במה שאין דם הפר עצמו מוזה על קיר המזבח[6]. וממילא כך גם עולם האומות, טבעו להתנגד למקדש ולא לתפילין.

בדורנו, צריך להתמקד במאמץ לשנות ולעורר את הטבע הרדום במשך קרוב לאלפיים שנה, ובלא שנרפא את זה לא תוכל להיות פעולה שלמה. כדי לעורר את האהבה צריך לעורר את החפץ, "שתחפץ", צריך דרישה מקרב איש ולב עמוק, "לשכנו תדרשו ובאת שמה"[7]. ושוב אנו חוזרים לשלש המצוות שנצטוו ישראל, שזהו הפרוש הפנימי של סדר הקדימה בהן: זו הדרך להחזיר עטרה ליושנה ולהשיב לישראל את טבעו, ואז הבעיות החיצוניות יתבטלו מאליהן. ראש לכל, עלינו לתקן את ההנהגה, למנות מלך אשר יכוף ישראל ללכת בדרך התורה ולחזק בדקה (ויש גם כפיה בדרך של גילוי אלקות[8]). אם לא נלך בסדר זה לא נוכל לשנות את הטבע ולהתגבר על ההתנגדות למקדש מבית ומחוץ [ואין זה מקרה שגם כל ההשתדלות במהלך הדורות לחידוש עבודת הקרבנות, תחת שלטון הגוים, לא הצליחה למעשה].

אמנם טוב מאד שישנם אנשים אשר מפעם בהם ניצוץ רוח הקדש של שייכות לתורה העתידה, ועוסקים בכל עז בעניני מקדש וקדשיו, אבל העיקר בהווה להתייחס גם לכך בתור ענין שבידו לעורר לכל התורה כולה ולהיות מקושרים למהלך הכללי הנ"ל[9].

הצפיה למקדש

אכן, ודאי שאין הכונה בכל זה להמעיט ח"ו בחשיבות הלמוד בעניני מקדש וקדשיו, וההשתוקקות העצומה לבנין המקדש. וכמו שעורר על כך הגה"צ החפץ-חיים בדור הקודם, וכ"ק אדמו"ר מליובאוויטש בדורנו.

גם העיסוק במלכות ובמלחמות – ע"פ סדר המצוות כנ"ל – צריך להיות חדור בצפיה לבנין המקדש, שזו כל מגמתו של המלך מראשית דרכו. "דרך המלך" היא דרכו של דוד המלך, אשר דרש אחר מקום המקדש – "אם אתן שנת לעיני לעפעפי תנומה. עד אמצא מקום לה' משכנות לאביר יעקב"[1] – אשר הקדיש את שלל מלחמותיו עבור המקדש[2], אשר רצה לבנותו בפועל עד שמנעו ה' מכך, ואשר הכין כל שהיה לאל-ידו: "והנה בעניי הכינותי לבית ה'"[3]. ורק כשביטא דוד המלך את רצונו לבנות את הבית לה', רק אז הובטח לו בית-מלוכה עד עולם[4]!

הצפיה לבנין המקדש היא הנותנת את הכיוון הנכון לכינון המלכות מראשיתה, והיא הנותנת את החשק והתוקף לכל מעשינו, קטנים כגדולים, בהיותם צעדים בדרך להשראת השכינה בבית הגדול והקדוש.

וחשיבות מיוחדת נודעת לאותן מצוות הקשורות במקדש הנוהגות גם בזמן-הזה, כמצות שמירת המקדש[5] שלפי כמה גדולים נוהגת גם כיום, וכהסכמת כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש[6]:

על פי זה יוצא לכאורה שהמצוה דשמירת המקדש... היא בכל הזמנים, גם בזמן הזה, לאחר חורבן הבית, מכיון ש"גם לאחרי ששוממין בקדושתן הן עומדים", מפני השכינה שאינה בטלה[7]. ועל דרך מה שכתב הרמב"ם במצות יראת המקדש[8]... וכמבואר כל זה בארוכה בספר משכנות לאביר יעקב.

מצות שמירת המקדש (וכיוצא בה) יכולה להוות נקודת מוקד ביצירת הנהגה מתוקנת לעם ישראל, הנהגה הדואגת ל"פלטרין של מלך" שיהא מכובד[9] ושלא יכנסו בו זרים וטמאים[10]. שמירת המקדש ענינה המודעות התמידית למקדש – שלא יסיחו ישראל את דעתם ממנו כלל ועיקר[11] – וממנה תצמח הישועה[12], "שם אצמיח קרן לדוד ערכתי נר למשיחי"[13] בב"א.

השתלשלות המקדש

בריש הלכות בית הבחירה כותב הרמב"ם:

מצות עשה לעשות בית לה'... שנאמר "ועשו לי מקדש"[1]. וכבר נתפרש בתורה משכן שעשה משה רבינו. והיה לפי שעה, שנאמר "כי לא באתם עד עתה וגו'"[2]. כיון שנכנסו לארץ העמידו המשכן בגלגל ארבע עשרה שנה שכבשו ושחלקו[3]. ומשם באו לשילה ובנו שם בית של אבנים ופרשו יריעות המשכן עליו ולא היתה שם תקרה[4]. ושס"ט שנה עמד משכן שילה[5], וכשמת עלי חרב ובאו לנוב ובנו שם מקדש. וכשמת שמואל חרב ובאו לגבעון ובנו שם מקדש, ומגבעון באו לבית העולמים. וימי נוב וגבעון שבע וחמשים שנה[6]. כיון שנבנה המקדש בירושלים נאסרו כל המקומות כולן לבנות בהן בית לה' ולהקריב בהן קרבן...[7]. בנין שבנה שלמה כבר מפורש במלכים[8]. וכן בנין העתיד להבנות אע"פ שהוא כתוב ביחזקאל[9] אינו מפורש ומבואר, ואנשי בית שני כשבנו בימי עזרא בנוהו כבנין שלמה ומעין דברים המפורשים ביחזקאל[10].

נמצאנו למדים שבסדר השתלשלות המקדש ישנם שמונה שלבים:

א. משכן שעשה משה במדבר.

ב. העמדת המשכן בגלגל כשנכנסו לארץ.

ג. משכן שילה.

ד. נֹב.

ה. גבעון.

ו. בית המקדש הראשון שנבנה ע"י שלמה המלך בירושלים.

ז. בית המקדש השני בימי עזרא.

ח. בית המקדש העתיד להבנות ככתוב בסוף ספר יחזקאל.

והנה, יש לכוון השתלשלות זו כנגד השתלשלות הספירות העליונות (וכן הכחות שכנגדן בנפש האדם, בחינת "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"א – "בתוכו לא נאמר אלא בתוכם, בתוך כל אחד ואחד מישראל"[11]) המתגלות ('נולדות') מתוך יסוד אמא[12], מקור המקדש דלעילא, וכידוע שכל השתלשלות הנתפסת בזמן (או סדר זמנים שקדמו לכן) היא כנגד ששת ימי בראשית וכו'[13]. והוא על דרך זה:

א

המשכן שעשה משה במדבר הוא כנגד ספירת החסד (אהבה).

במשכן מרומז כללות מעשה בראשית, כמבואר בזהר[1], "עולם חסד יבנה"[2] ("יבנה" אותיות בינה, מקור המקדש כנ"ל). דורו של משה רבינו עליו השלום הוא הדור ה-כו לבריאה[3], הדור האחרון שנזון בחסדו של מקום (עד מתן תורה שניתנה מפי הגבורה)[4], כנגד הפסוק האחרון של כו הפסוקים שב"הלל הגדול": "הודו לאל השמים כי לעולם חסדו"[5] ["הודו לאל השמים כי לעולם חסדו" עולה בגימטריא "לעיני כל ישראל", סיום כל התורה כולה, שבה כו (כמנין שם הוי' ב"ה) דורות בשלמות – "אשר עשה משה לעיני כל ישראל" (לפי פירש"י "לעיני כל ישראל" קאי על שבירת הלוחות, וי"ל שהיינו "סתירה על מנת לבנות", שע"י שבירת הלוחות נבנה המשכן, וד"ל)].

בפרט, המשכן שעשה משה הוא כנגד יום אחד דמעשה בראשית שבו נברא האור, לאחר המצב הראשון של "והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום וגו'"[6]. דהנה "לא תהו בראה לשבת יצרה"[7] ו"אמרתי עולם חסד יבנה שמים תכִן אמונתך בהם"טו כנ"ל.

המשכן, מלאכת עשיתו והעבודה שבתוכו, ניתן לעם ישראל לכפר על חטא העגל[8], למחרת יום הכפורים[9] שבו נסלח העון ב"חסד חנם".

וכן תרומת המשכן היתה "מאת כל איש אשר ידבנו לבו"[10], מדתו של אברהם אבינו עליו השלום, "חסד לאברהם"[11], שנקרא "נדיב"[12].

מדת החסד היא "תחלה" וראשית גילוי אור המדות בלב, ועל כן בה מורגש שעם היותה "יומא דאזיל עם כולהו יומין"[13] (כמ"ש "יומם יצוה ה' חסדו"[14], וכן המשכן שעשה משה "אזיל עם כולהו יומין" דשאר בתי המקדש, וד"ל) אינה, מצד עצמה, אלא "לפי שעה" (בסוד "וישע הוי' וגו'"[15] שנאמר בעבודת הקרבן שבאה לעורר את אור הפנים, שע נהורין דפני אריך אנפין ד"לית שמאלא בהאי עתיקא כולא ימינא"[16], מדת "רב חסד"[17] כנודע[18]. והיינו גם כן יסוד ועיקר כל העבודה שבלב, "לית פולחנא כפולחנא דרחימותא"[19], שנקראת "חיי שעה"[20], לעומת למוד התורה, שלמעלה מסדר ההשתלשלות, אלא "אלפיים שנה קדמה תורה לעולם"[21] בסוד "אאלפך חכמה, אאלפך בינה" כמבואר בדא"ח[22], ושעל כן נקרא "חיי עולם"לג, למעלה מהזמן לגמרי. בחינה זו עתידה להתיחד ב"בית עולמים", אך בלווי העבודה של "חיי שעה", וד"ל).

ה"משכן שעשה משה" הוא בסוד "מוליך לימין משה"[23], סוד "אל ['חסד אל כל היום'[24]] נהירו דחכמתא" (סוד "כל חכם לב"[25] במלאכת המשכן, וכמו דאיתא בספר יצירה[26] שמתנת החכמה היא בחסד).

ב

העמדת המשכן בגלגל כשנכנסו לארץ במשך ארבע עשרה שנות הכבוש וחלוקת הארץ היא כנגד ספירת הגבורה (יראה).

יד שנים אלו הן בסוד "היד החזקה"[1]. באותן שנים שימש גלגל כמרכז פקוד הצבא, המקור הרוחני לגבורת ישראל במלחמה, לקיים את מצות השי"ת לרשת את הארץ.

ביום השני של מעשה בראשית, שכנגד מדת הגבורה, נברא הרקיע[2] להבדיל (לחלק) בין המים התחתונים למים העליונים. והוא סוד חלוקת הארץ לשבטים וכו' ועד שכל איש ואיש יבא על מקומו ונחלתו בשלום.

ביום השני לא נאמר "כי טוב", שהרי לא נגמרה מלאכתו, כידוע[3], וכן בענין ירושת הארץ וחלוקתה לשבטים וכו', הדבר לא נגמר בכי טוב באותן יד שנים ורק ביום השלישי (תקופת משכן שילה) נגמרה (בדרך כלל) מלאכת יום השני[4].

בשם "גלגל" יש רמז למים העליונים ומים התחתונים שחולקו ביום שני: "ותאמר תנה לי ברכה... ונתתה לי גלת מים ויתן לה את גלת עליות ואת גלת תחתיות"[5].

ג

משכן שילה הוא כנגד ספירת התפארת (רחמים).

בפסוק "כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה"ב – "מנוחה זו שילה נחלה זו ירושלים"[1] – הוקשה שילה לירושלים (בשתיהן אותיות של, י"ל מלשון "שלוה"). והיינו בסוד "כתפארת אדם לשבת בית"[2] ובסוד "גופא [תפארת – שילה] ובריתא [יסוד – ירושלים, כמו שיתבאר] חשבינן חד"[3] (לעתיד לבא תתחברנה שתיהן במלכות האמיתית, כמו שיתבאר, ועל כן יש מאן דאמר[4] "זו וזו שילה" ו"זו וזו ירושלים", וד"ל).

במשכן שילה "בנו בית של אבנים ופרשו יריעות המשכן עליו", והיינו שהשליש העליון של התפארת מכוסה ביסוד אמא – מקור המקדש כנ"ל – ביחד עם החסד והגבורה. ועל כן שלש בחינות אלו הן מגוף המשכן שעשה משה ("משה זכה לבינה"[5], וד"ל), בסוד "חסדים המכוסים"[6] ו"עץ החיים"[7] כנודע. מה שאין כן שני שלישי התפארת המגולים, וכן שאר הספירות נהי"ם, הם בסוד ה"חסדים המגולים"נא ד"עץ הדעת"[8] (הרגשת המדה את עצמה – "יש מי שאוהב", סוד "כשמת עלי חרב", וד"ל. מה שאין כן במשכן שעשה משה בו מאיר בחינת "ונחנו מה"[9] – בטול הרגשת האוהב את עצמו).

שסט שנים דמשכן שילה הן בסוד "אל מלא רחמים" (סוד "באור פניך נתת לנו הוי' אלהינו תורת חיים[10], שעולה אור צבע, כמבואר במ"א), סוד "טוב ארך אפים מגבור"[11] (היינו שנמשך ומשתלשל ממדת הגבורה ובו גמר מלאכת יום שני – בחינת ה"טוב" שבו), וד"ל.

שסט עולה ט פעמים אם על שם סיום יסוד אמא בתפארת ז"א כנ"ל. תי שנים של בית ראשון היינו י פעמים אם, בסוד המלכות דאמא, המאירה ביסוד ז"א – "שאול מרחובות הנהר"[12], וד"ל.

שילה עולה משה בסוד "משה מלגו, יעקב מלבר"[13] (הערך הממוצע של ג אותיות משה הוא סנה. וכן הערך הממוצע של ד אותיות שילה במלוי – שין יוד למד הא – הוא סנה. הכל בסוד מראה ה' אל משה בסנה, בחינת "דירה בתחתונים" כמבואר בדא"ח, וד"ל).

ד

נֹב היא כנגד ספירת הנצח (בטחון[1]).

תקופת בנין המקדש בנב מקבילה לנשיאותו של שמואל הנביא על ישראל (ממיתת עלי ועד למיתת שמואל). שמואל תקן את מדת הנצח, באמרו "נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם וגו'"[2] כידוע[3]. חיי שמואל – בן שנים[4] – כמנין נב.

נב הוא מלשון נביא – שמואל הנביא (ראשית תקופת הנביאים[5]) – וכידוע ש"נביאים" הם בנצח[6].

דוד נשאל בה' ע"י אחימלך[7] (אחימלך עולה דוד המלך, וד"ל) בנב. והוא ענין ראשית בנין המלכות מספירת הנצח, שממנה נתקנת החכמה שבמלכות[8].

כאשר שאול הרג את כל כהני נב[9], נמלט אביתר בן אחימלך וברח אל דוד, בסוד "נצח ישראל לא ישקר וגו'", שמבחינה זו "דוד מלך ישראל חי וקים"[10].

נב נקראת "עיר הכהנים"סו, בסוד נצח ענף החסד, ששם מקור הכהנים – "כהן איש חסד"[11]. וכן כהן עולה בטחון, פנימיות מדת הנצח.

ה

גבעון היא כנגד ספירת ההוד (תמימות[1]), בסוד "בינה עד הוד אתפשטת"[2] (האמהות, בחינת בינה, נקראו "גבעות"[3]).

גבעון עולה ענוה, מצד ההכנעה שבמדת ההוד (מלשון הודיה[4] וודוי דברים[5]), כאשר שרש הענוה הוא בבינה (בסוד "משה זכה לבינה"מט – "והאיש משה ענו מאד וגו'"[6], וד"ל), "בינה עד הוד אתפשטת" כנ"ל.

"בגבעון נראה ה' אל שלמה וגו'"[7], סוד "איהי [מלכות שלמה] בהוד"[8]. אז בקש שלמה מאת ה' בחלום הלילה "לב שמע לשפט את עמך להבין בין טוב לרע וגו'"[9], בסוד "בינה עד הוד אתפשטת" כנ"ל.

הרמב"ם כולל את נב וגבעון ביחד באמרו "וימי נוב וגבעון שבע וחמשים שנה", שהרי נצח והוד נקראו "תרין פלגי גופא"[10] ולהרבה ענינים נכללים כאחד (נז שנים היינו כמנין מזבח, כאשר שסט שנים דשילה היינו כמנין "ואש המזבח"[11], שהרי נצח והוד הם בבחינת "תמכין"[12] לגבי תפארת, וד"ל).

ו

בית המקדש הראשון הוא כנגד ספירת היסוד (אמת[1]), סוד "שיר השירים אשר לשלמה" שנאמר על בנין בית המקדש ע"י שלמה המלך, השיר התשיעי שכנגד ספירת היסוד[2], כנודע.

ביום הששי נברא האדם, עמד על רגליו וכו'[3] (וכשם שחטא אדם הראשון ביום הבראו בפגם הברית[4], כך חטא שלמה המלך ביום חנוכת המקדש בפגם הברית, נשואי בת פרעה, כמבואר בחז"ל[5]).

כל החסדים מתקבצים יחד ביסוד ואין להם שום התפשטות לקצוות, ועל כן נאסרו הבמות כולן משנבנה המקדש בירושלם[6].

ירושלם הוא "המקום אשר יבחר הוי'"[7] והבית שבו נקרא "בית הבחירה", סוד עיקר הבחירה בחיים ובטוב שתלוי בתקון הברית, אות אמת, כנודע.

בית המקדש הראשון הוא ה"יסוד", כפשוטו, לבית המקדש השני וכן לבית המקדש העתיד (שכולם עומדים על מקום אחד, המכוון, בתכלית, כנגד בית המקדש דלעילא[8]). וכן קדושתה, שקידשה שלמה, היא לשעתה ולעתיד לבא, אע"פ שהבית חרב, מה שאין כן במקומות הראשונים.

שלמה זכה לבנין בית המקדש הראשון בהיותו "איש שלום" (מה שאין כן דוד אביו, שהשתוקק ביותר לבנות את הבית, לא זכה לכך בהיותו "איש מלחמה"[9]), סוד "תמורת שלום מלחמה" בספירת היסוד, כדאיתא בספר יצירה[10].

ז

בית המקדש השני הוא כנגד ספירת המלכות שבז"א – "עטרת היסוד" דז"א – כידוע בכוונת ארבעת המינים דחג הסוכות (שלשה הדסים כנגד חג"ת; שתי ערבות כנגד נו"ה; לולב כנגד היסוד ואתרוג כנגד עטרת יסוד ז"א, מלכות דז"א[1]), וכן בסוד התבה השביעית שבפסוק הראשון של התורה: "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ", כאשר המלכות האמיתית, נוקבא דז"א, מרומזת בתבה הראשונה של הפסוק השני: "והארץ וגו'", וכמו שיתבאר.

מכאן מובן שהבית השני הריהו המשך ישיר ממש של הבית הראשון (כנגד יוסף ואפרים, כנודע), ושעל כן לא היה צריך בקדימת מלך וכו' כידוע הפלפול בענין זה, וכמבואר במ"א[2].

הבית הראשון עמד תי שנים, כמנין עשר פעמים אם כנ"ל. הבית השני עמד תך שנים בתוספת י כוללים, גילוי בחינת המלכויות שבעשר הבחינות הראשונות (היינו מלכות שבמלכות דבינה שמאירה בעטרת היסוד דז"א, וד"ל).

הבית נבנה "כבנין שלמה (שהריהו המשך ישיר מבנין שלמה כנ"ל) ומעין דברים המפורשים ביחזקאל (שהרי בעטרת היסוד דז"א טמון השרש הנעלם של המלכות האמיתית – בנין העתיד)".

ח

בית המקדש העתיד להבנות במהרה בימינו הוא כנגד המלכות האמיתית (שפלות באמת[1]) – מלכות ה' האמיתית שתתגלה לעתיד דוקא – ועל כן יבנה ע"י דוד מלכא משיחא (שהרי דוד לא זכה לבנות את הבית הראשון כנ"ל בהיותו "איש מלחמה", מה שאין כן בבחינת המלכות האמיתית, שתי הבחינות של "עת מלחמה ועת שלום"[2] מתאחדות ומלחמת עמלק וכריתתו לנצח מתמתקת בתכלית בשלום האמיתי, ואזי יבנה דוד מלכא משיחא את בית המקדש העתיד, כמבואר במ"א[3]), שנקרא "בר נפלא"[4] (מדת השפלות באמת דמדת המלכות ש"לית לה מגרמה כלום"[5], כמבואר בדא"ח[6]). נבואת יחזקאל נתגלתה לפני בנין בית המקדש השני (כבלשונו של הרמב"ם הנ"ל), והיינו שנקודת המלכות האמיתית מתגלה (מהעלמה בחזה דז"א[7], בסוד "לעולם הוי' דברך נצב בשמים"[8], והיינו בסוד מ"ד "זו וזו שילה" ומ"ד "זו וזו ירושלים" כנ"ל, וד"ל) סמוך להתגלות ספירת היסוד (בכללותו), אך אזי חוזרת להיות "נקודה תחת היסוד"[9] בהתגלות עטרת היסוד, וד"ל.

נמצא שכללות השתלשלות המקדש עד הבית העתיד ולא עד בכלל, הוא בז"א, מה שאין כן הבית העתיד הוא בנוקבא דז"א, "ביתו זו אשתו"[10] ממש, ועל כן ירד ב"אש מן השמים"[11] שהרי אין מעשה ידיה נחשב בעיניה לכלום, וכמאמר דוד "כי ממך הכל ומידך נתנו לך"[12], שהרי "לית לה מגרמה כלום"[13] [מעשה ידיה, "מעשה התחתונים", הוא בסוד אות ה-ה שבתבת אשה, ה תתאה שבשם הוי' ב"ה שנמשכת לה מ-ה עילאה שבשם, אמיתת מקור המקדש שיתגלה בבית העתיד דוקא, וכנודע שאמא עילאה מכונה "לעתיד לבא", בסוד "אמא אוזיפת לברתא מאנהא"[14]. אח"כ יורד המקדש העליון באש מן השמים (סוד שסט שנים דמשכן שילה שבתפארת, שמים, כמנין "ואש המזבח" כנ"ל, וד"ל) ונשלמה תבת אשה, "ביתו זו אשתו" ממש].

וכן איתא בדא"ח[15]:

עכשיו שהכלים נעשו ע"י אדם ולכן אינם נצחיים כי לפי ערך העשיה כן נמשך השראת האור ולכן משכן שילה לא עמד רק שס"ט שנים ובית ראשון ת"י שנים ובית שני ת"ך שנים, וכן עד"ז ברוחניות העבודה שפועל אדם בנפשו "שבע יפול צדיק וקם"[16]. אך לעתיד לבא יהיה גם המשכת הכלים שהוא עשית המקדש גם כן מלמעלה, כמאמר "מכון לשבתך פעלת הוי' מקדש אד' כוננו ידיך"[17] ולכן "הוי' ימלוך לעולם ועד"[18] שתהיה בחינת המלוכה השוכנת במקדש ה' בבחינת נצחיות, וכמאמר "ועתיק יומין יתיב מלכותיה מלכות עלם וגו'"[19], אך כך היא המדה שמתחילה צריך לעשות מקדש ע"י מעשה בו"ד ואח"כ יתגלה מלמעלה מקדש ה' המוכן כבר ברום חביון ואינו צריך רק להתגלות בלבד כי עלה ברצונו שאח"כ יהיו כל ההמשכות והגילויים תלוי במעשה התחתונים כו', ואם לא היו חוטאים במדבר היה מספיק להם המשכן שעשו במדבר ע"י מעשה התחתונים ומשה היה נכנס לארץ והיה מתגלה תכף ומיד ב' מקדשות שלמעלה (שהוא בבחינת עלמא דאתכסיא ועלמא דאתגליא שבשניהם יש בחינת מקדש ה' וזהו הכפל לשון "מכון לשבתך פעלת הוי'" הוא בחינת המקדש שבעלמא דאתכסיא ו"מקדש אד' כוננו ידיך" הוא המקדש דעלמא דאתגליא, כמבואר בזהר פ' פנחס דרכ"א ע"א יעו"ש). אך מצד החטא לא נתגלה בו מקדש העליון כו', ולכן לא נתקיים כו', וכן אח"כ משכן שילה ובית ראשון ובית שני אם לא גרם החטא היה מתגלה בו מקדש העליון והיה מתקיים קיום נצחי, ומצד החטא נחרבו מחמת שלא נתגלה בהם מקדש העליון. אבל לעתיד לבא יתגלה מקדש העליון וממילא יהיה קיום נצחי כו', וד"ל.

"והיה הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד"[20] אכי"ר.

השראת השכינה בישראל

א

"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"[1], וארז"ל[2] "'בתוכו' לא נאמר אלא 'בתוכם' – בתוך כל אחד ואחד מישראל".

מכאן אנו למדים שבשם "שכינה" – מלשון "ושכנתי בתוכם" – מכונה האור האלקי השורה בלב כל אחד מישראל, כאשר מקדיש את חייו לעשות לו יתברך "מקדש", "ועשו לי מקדש..." – "דירה בתחתונים"[3]. עשיה זו היא באמת תכלית כל בריאת העולמות, כמארז"ל[4] "נתאוה הקדוש ברוך הוא להיות לו דירה בתחתונים".

מובן לכל משכיל שבענין איכות ומהות "תאוה" זו דלעילא, אין לנו שום השגה ותפיסה כלל, והוא במכל שכן מענין המחשבה דלעילא, כמ"ש "כי לא מחשבותי מחשבותיכם... כי גבהו שמים מארץ כן גבהו... ומחשבותי ממחשבותיכם"[5]; וכל שכן וקל וחומר לענין תאוה זו, שהיא פנימיות ועצמיות המחשבה העליונה, עד שהמחשבה העליונה בטלה אליה לגמרי, כדמיון בטול מחשבת האדם בעצם חמדת לבבו, שחמדה זו היא למעלה מאותיות המחשבה לגמרי, כמבואר היטב בספר התניא קדישא[6].

ב

והנה, תאוה היא בגימטריא בית, ללמד שה"תאוה" היא ל"בית" – "דירה בתחתונים" כנ"ל. והוא מרומז באות הראשונה של תורתנו הקדושה – ב רבתי של בראשית. ב – בית; ומרמז לבית הגדול – בית המקדש השלישי והנצחי שיבנה ע"י משיח צדקנו במהרה בימינו אמן[1].

וכן צרוף תבת "בראשית" הוא "בית אשר", שהוא סוד בית המקדש, שבו עיקר קיום כל מצותיו יתברך, כאשר בכל מצוה נמשכים אושר עליון ושמחה של מצוה. וכמו שאנו מברכים בנוסח ברכת המצות: "אשר קדשנו במצותיו..." (ומפורש בדא"ח[2] ש"אֲשֶׁר" הוא מלשון אֹשֶׁר העליון, ו"אֹשֶׁר" זה מאיר בנו ע"י "קדשנו במצותיו..." כקדושי חתן לכלה[3], שהבדילנו אליו להתיחד ביחודו יתברך, ונתן בנו את הכח לגלות אלקותו יתברך העצמית, הסובב כל עלמין[4], בעולם כולו). בלשון הקבלה נקרא האושר העליון בשם "עתיקא קדישא"[5] ששורה בקדש הקדשים (הכולל את שלש הספירות העליונות – כתר, חכמה, בינה – שלמעלה מימות עולם, וד"ל) שבבית המקדש, ומשם מאיר לתוך נקודת לבו[6] של כל אחד מישראל – "ושכנתי בתוכם" כנ"ל.

וזהו סוד "ואתה תצוה"[7]: "ואתה" אותיות תאוה ובגימטריא בית כנ"ל. "תצוה" בגימטריא אשר; והיינו בית אשר – בראשית, תכלית הכונה של בריאת העולמות – "דירה בתחתונים" כנ"ל, ע"י קיום מצות התורה – "תורה צוה לנו משה וגו'"[8].

ג

והנה, "תאות צדיקים אך טוב"[1] – "צדיק ה' בכל דרכיו"[2] למעלה, ומשה רבינו עליו השלום (וכן "אתפשטותיה דמשה בכל דרא ודרא"[3]), "צדיק יסוד עולם"[4] למטה.

תאות משה רבינו נתפרשה בפרשת ואתחנן: "אעברה נא ואראה את הארץ הטובה אשר בעבר הירדן, ההר הטוב הזה והלבנן"[5], ופירש רש"י ז"ל 'ההר הטוב הזה' – זו ירושלים; 'והלבנון' – זה בית המקדש".

והוא סוד "אך טוב לישראל אלקים לברי לבב"[6], ש"בר לבב" הוא מי שמאירה אצלו, בנקודת פנימיות לבו, תכלית הכונה של מעשה בראשית ("בר" מלשון "בריאה" כנודע[7]) – "נתאוה וכו' דירה בתחתונים" כנ"ל, ועליו נאמר "מי יעלה בהר הוי' ומי יקום במקום קדשו [בחינת 'ההר הטוב הזה והלבנון' כנ"ל], נקי כפים ובר לבב וגו'"[8].

"אך" הוא לשון מעוט כנודע[9], בחינת "מועט מחזיק את המרובה"[10], סוד "צמצם הקב"ה שכינתו בין שני בדי הארון"[11] – השראת השכינה בישראל.

ד

והנה בשלמות בנין הבית – ב רבתי דבראשית כנ"ל – מתקיים היעוד: "ואת הצפוני ארחיק מעליכם"[1]. "צפוני" הוא השם השביעי מבין שבעת השמות שבהם נקרא היצר הרע[2], והוא מרומז בפירצת הרוח הצפונית שבאות ב (שפתוחה לצד שמאל – רוח צפונית[3], כנודע שדרום נקרא ימין וכו'[4]) – "מצפון תפתח הרעה"[5], בחינת "אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות"[6], שהיא רוח הצפונית הנכנסת בחלל השמאלי – הצפוני – שבלב[7].

ע"י הרחקת ה"צפוני" נסתמת הרוח הצפונית ונוצרת ם סתומה, בסוד הפסוק הנאמר במשיח צדקנו "לםרבה המשרה ולשלום אין קץ וגו'"[8]. וזהו "ושכנתי בתוכם", "בתוכו לא נאמר אלא בתוכם" – בתוך ה-ם סתומה שבלב כל אחד ואחד מישראל, הנקראת "נקודת ציון"[9], הנקודה הפנימית שבלב – "רעותא דלבא"[10].

בפרטות, ה"צפוני" הוא ענין הישות והעלם הרע של "מצפון" האדם, כח המדמה – שהוא ה"שונא בלבוש אוהב"[11] – המרמה את האדם להצטדק בכל, וגם מוליד אצלו רגשי אשמה שאינם מצד הקדושה (כלומר שאינם בבחינת חרטה אמיתית הבאה מתוך הרגשת עצם רחוקו מאלקים חיים ע"י מעשה החטא, אלא בבחינת נפילת פניו[12] ורוחו כאשר רואה בעצמו שאינו "צדיק" בהתאם לציור תדמית עצמו המדומה, שהוא הוא עצם ישותו).

והנה, כאשר ירחיק השי"ת את ה"צפוני" הנ"ל מעלינו, ע"י עבודתנו באתערותא דלתתא במשך זמן הגלות והעת רצון שיהיה בקץ הימין, אזי יתמלא לב כל אחד ואחד מישראל באור צח אור מצוחצח[13], כמ"ש במשיח צדקנו "ונחה עליו רוח הוי', רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת הוי'"[14], וכן הוא בנוגע ל"ניצוצו של משיח" – ם סתומה הנ"ל – שבלב כל אחד ואחד מישראל[15]. גילוי אור זה הוא המכונה בשם "שכינה" כנ"ל.

מובן מכל הנ"ל, שאף על פי שעיקר גילוי השכינה למטה יהיה בביאת משיח צדקנו בב"א, אך העיקר תלוי בעבודתנו בהתעוררות פנימית בשעת קיום רצונו יתברך במעשה המצות להמשיך בלבבנו את אורו יתברך, וכנ"ל בפרוש "אשר קדשנו במצותיו", להמשיך בתוכנו את האושר העליון בקיום כל מצוה ומצוה, שזוהי הסגולה האמיתית של כל מצותיו יתברך, למלא את ה"בית" "אשר" וטוב אלקי. וכמאמר הזהר "רוח אייתי רוח ואמשיך רוח"[16], כלומר שהרוח שעולה מלמטה, בחינת ההתעוררות הפנימית בשעת קיום המצות כנ"ל, מעוררת למעלה את רוח הוי' לבא למטה, ונעשה כלי ממש להמשיך את הרוח דלעילא בנקודה הפנימית שבלב – "נקודת היהדות" האמיתית שבכל אחד ואחד מישראל.

מי יבנה את הבית השלישי

א - בידי אדם או בידי שמים

השאלה כיצד ובידי מי יבנה בית המקדש השלישי, היא שאלה ידועה ומוכרת, וכבר דנו הרבה בענין[1]. בכללות, קיימות שתי אפשרויות עיקריות, בידי אדם או בידי שמים. מדברי הרמב"ם[2] נראה שהמקדש יבנה בידי אדם (ובפרט המלך המשיח, וכן משמעות כמה מקורות בחז"ל[3]), ואילו רש"י ותוספות[4] (בשם התנחומא[5]) כתבו שיגלה ויבוא מוכן מן השמים, וכן משמע בזוהר[6]. קיימות גם דרכים לפשר ולמצע בין האפשרויות הללו, ובפשטות היה נראה לומר שההכרעה בזה תעשה בידי הכל-יכול ברוך-הוא, ובדומה למה שהכריעו חז"ל בשאלות כגון אלו: זכו – יהא בדרך הנס, לא זכו – יהא בדרך הטבע[7]. וכן נראה פשוט שלא עלתה על דעת אדם מעולם לבטל מצות עשה מפורשת של בנין המקדש[8] ולפטור ממנה, אלא רק לעורר על אפשרות, או שמא תקוה, שירד ביהמ"ק משמים.

על כל זה לא נדון כאן. מאמר זה בא לדון מהו החלום הנעים שלנו כלפי הבית השלישי ומהי זכיה טובה בעינינו. לכולנו שכנוע פנימי עמוק שיהא זה הבית המושלם, שלא יחרב לעולם – "בהיות מקדשי בתוכם לעולם"[9] – ועל כן מסתבר שיבנה בדרך המושלמת ביותר, שיהיו יסודותיו הראויים ביותר לאותה השראת אלקות הנפלאה לה אנו מייחלים.

זאת ועוד, לא רק שלמות אנו מחפשים בבואנו לבנין העתיד, אלא תיקון של כשלונות העבר ועצה ליסודות מוצקים יותר. שכן, אינה דומה בנית בית שני לבנית בית ראשון, וכל שכן שאינו דומה בית שלישי לבית שני. בית ראשון, חידוש יש בו ופריצה, ותקוה חדשה, "מקדש אדנ-י כוננו ידיך. ה' ימלוך לעולם ועד"[10]. התגובה הטבעית לאכזבת החורבן היא לבנות בית אחר במקום אחר (אולי בכלל להחליף את השיטה ולעבור לבתי תפילה), ואף על פי כן מוצאים עולי בבל כחות בעצמם שלא להנתק מן העבר אלא לשקמו ולשחזרו (ועקשנותם המופלאה, מכח עצם הלוז של ישראל, היא היא העומדת בסוד מעלת קדושה שניה שלענינים רבים לא בטלה מאז עזרא, שהרי הוכיחו קשר שחורג מגבולות הקשרים הטבעיים שסופם להתפרק כחוק האנטרופיה[11]). אך מנין נמצא אנו את הכוח לבנות את הבית בשלישית, לאחר שנהיה הדבר כמין חוק הסטורי שבית מקדש סופו להחרב, ואין לה לשכינה בית קבע בתחתונים?

ב - המעלה והחסרון בכל צד

ובכן, מהי העצה המוצלחת ביותר לכונן מכון לשבתו עולמים?

הנה שתי האפשריות שהועלו כאן, בכל אחת מעלה וחסרון, ומעלת האחת הוא חסרון חברתה. מחד יש לומר בפשטות כי הציור המלהיב ביותר, המשכנע והמפיח אמון ביותר בתוקף קדושת הבית בו אמור לדור ולשכן שמו מי שנעלה ונפלא לגמרי מעולמנו המוכר, הוא ציור בית יורד באש מגנזי מרומים, וכולו מתוקן ומשוכלל על כל מוצאיו ומובאיו כמתואר בספר יחזקאל. הן כל העם ירונו ויפלו על פניהם ויאמרו: "ה' הוא האלהים"[1]. ובכל זאת, הלב אינו נרגע, הן מצאנו את אותו העם בסמוך ממש לכגון דא סוגד לעגל ושב לעבודת הבעל[2].

ושמא לא "בכל זאת", אלא דוקא משום כך; מפני שההתפעלות היתרה מטלטלת את הנפש עד לבלתי תוכל הכיל, ואז נמלטת היא לקצה השני, מנסה לצקת רשמיה לתכנים ויצורים מוגבלים, כאלו אשר בתפיסת יד ההשגה, ולהם – למעשי ידיה – היא סוגדת. בקיצור: הנס המפעים ביותר, אם יבוא לנפש כמופלא ממנה וזר לה לגמרי (בבחינת "איש כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה'"[3]), היא כבר תמצא לה את מסלול המילוט ממנו וממשאו. וכמו שגם על אנשי דור הפלגה הסבירו חז"ל שאלו בארו לעצמם את זכרון המבול הנורא כחוק טבע: "אמרו אחת לאלף ותרנ"ו שנים הרקיע מתמוטט כשם שעשה בימי המבול, בואו ונעשה לו סמוכות"[4].

מאידך, הציור השני של מקדש בידי אדם גם הוא יש בו מן החלום המתוק. הנה מתעוררת תאות נפש בכל שכבות הצבור (צדיקים בינונים ורשעים) לייסד מחדש את בית אלקינו. לא מבחוץ מופיע הוא לנו, אלא מתוך תוכנו ומחפצנו הפנימי. המחלוקות הקטנוניות נעזבות, תכניות "בנה ביתך" ממתינות במגרה, וכלם מתגייסים לבנות ביתו יתברך כבתחילה ולכונן מקדשו על מכונו. וכי יש בידי מי מאתנו לשער את התרוממות הרוח הנפלאה של שעות אלו אשר יצירה אחדות ותשובה מתלכדות בהן?

אלא שגם ציור זה נראה שחסר את העיקר. הן האדם יודע את חולשותיו ומוגבלותו ההכרחית בהיותו יצור נברא, והספק מכרסם: עד היכן כוחו של יצור אנוש מגיע? מה יקרה לאחר ששעות אלו יחלפו? ושעות אלו עצמן מי יודע אם הספק לא יכרסם בהן בכל פה: מנין האישור האלקי למעשה ידינו?

כאשר בני אדם הם היוצרים את המאורעות החשובים, נדמה כאילו ח"ו לא הופעת ה' היא, אלא הופעת היכולת האנושית על שכלוליה (וכן, להבדיל, במגדל בבל, הנזכר לעיל, אכן דימו אלו שבנוהו בשיטותיהם החדישות לסגוד ליכולתם ולתוצאות כוחם ועוצם ידם[5]). ואף אם יאמר ה' לשכון בערפל אח"כ, בטכס חנוכה ניסי (כמו במשכן ובבית ראשון), סוף סוף הבנין הקבוע והבולט יזכר ויקבע בנפשות כמעשי ידי אדם ויכולתו, אשר הגאוה לשטן להם לפניהם, והחולשה והכליון מאחוריהם.

ג - תודעת העובר

כדי לצאת מהסבך הזה נדרשים אנו להתבוננות פנימה, אל תוך עצמנו, כדי לבדוק איזו מערכת יחסים הדדיים נוהגת כעת בכלל בינינו ובין הקב"ה, וממילא לאיזו מערכת אנו כמהים; ובהתבוננות חיצונית יותר: כיצד בכלל מצייר וחי לו האדם את עצמו ביחס לעולם שמחוץ לו, ומה אופי התלות ביניהם, שכן סוף-סוף גם אלקים מצטייר לו לאדם כמקיפו מחוץ לו, וכמקורן ושרשן של ההשפעות הגלויות אותן הוא סופג.

כל אדם עובר תקופות חיים רבות המניבות השפעות מאיכויות שונות. תקופות אלו מקבילות לשלבים הנקראים בחכמה הפנימית "עיבור, יניקה, מוחין". כל אדם היה בתחילה עובר במעי אמו, אח"כ יונק ואח"כ נער מתבגר הלוחם על עצמאותו וזהותו וכו', וכל אדם נפשו בלולה מכל ההשפעות הללו יחדיו. אף על פי כן בידינו לשלות ולחשוף מבליל זה דמויות של אב-טיפוס, אשר ניכר בהן בחזקה רושמה של אחת התקופות, ואשר שאר כל הלכי הנפש נאספים אל רושם זה ומתבארים מתוכו. ננסה להתבונן באדם עם מנטליות של עובר ולעומתו בעמיתו מטיפוס היונק, שכן שתי התקופות הללו מקדימות את תודעתו של האדם – השלב בו מבחין הוא את ה"אני" שלו כחורג וזולת מכלל היש – ומשום כך משמשות הן כמצע ומוצא לאותה תודעה-הכרה זו, אשר היא בעצם עיקרה של החקירה בה אנו עוסקים – תלות וזיקת האדם למה שחוץ לו.

נפתח בעובר: יש אדם שהמנוע של כל חייו הוא החלום לשקם את הרחם. מתחת לסף התודעה שוכן זכרון נעים של חיים ללא חרדות וללא צרכים, הכל היה מזומן לו אז עוד קודם שנדרש למשהו, וממילא שררה אוירה של יציבות ואחדות מימית, אפשר לנסח: "אוירת ממילא" (ואם כי קרו חידושים מופלגים באותו רחם, הן התחיל את חייו שם כנקודת זרע, ובצאתו היה כבר יצור עם רמ"ח אברים; אבל סוף סוף קרו כל הדברים הללו בלא שתודעתו תשתתף בהם, אלא בדרך ממילא).

איש כזה ישאף לראות את העולם כמיוסד על חוקים קבועים ומוצקים, כל חריג יהיה עליו למשא אשר יש לכבשו (ע"י הצבעה על האשליה שבחריגות זאת, או ע"י הגדלת היקפו של החוק על-מנת שיהיה תקף גם כאן). דרך משל יכול הוא להיות מדען. גם חייו האישיים ינוהלו בסדר ומשטר, וחברת הביטוח תתפרנס בכבוד משונא ההפתעות הזה. גם את כל זעזועי החברה ותהפוכותיה, במסגרותיה הקטנות והגדולות, ישתדל להכניס לחוקים וסטטיסטיקות. והיה אם נכשל בתצפיותיו, יחליט בדעתו כי דרך המחקר לא היתה מדעית דיה. מסתבר מאוד גם לראותו כנגוב מתאוות ומחויות מפעימות, כשם שמצוי הדבר אצל מדענים גדולים, שההתרחשויות החולפות זוטרות וזניחות בעיניהם (סוף סוף גם ההתרגשות ממציאת בת זוג אינה אלא היענות לחוק החיים, המעורר בגיל מסוים להפגש ולהזדווג ולהוליד).

גם האלקות מורגשת לו לאדם זה, אם במודע ואם שלא במודע, כמקור הכל, ויותר כמקור התבונה וכחכמה עליונה וקבועה, מאשר כאישיות אשר יש איתה יחסי גומלין. ההתענינות היא בעיקר "מהו" ולא "מיהו". אכן, אף במסורת ישראל מצאנו אישים חשובים אשר ראו את עיקר הופעת ה' בבריאה שברא – "חק נתן ולא יעבור"[1] – ואת הנסים ראו כ"הוראת שעה", כחסרון אשר בא למנוע חסרון חמור ממנו[2].

נוכל לסכם, אפוא, כי איש העיבור שואף להתמזגות (ושמא התמסמסות) היסוד הדינמי, האישי, מלא התמורות והחי ("כל חי מתנועע") בקיים, ביציב, במוחלט, באמיתי[3].

ד - תודעת היונק

כעת נעבור להפכו של העובר, ליונק. ה"יונק" הינו אותו אדם שהתשוקה שבעקבות חסר, והרדיפה אחרי מי שבידו למלא חסרונותיו, עם התלות שבה – הן המנוע הנסתר של חייו. לעולם אינו מזהה עצמו ככזה אשר נמצא במקום הנכון והטוב ורק חושש שמא ישמט מקומו תחתיו, אלא להיפך; הנחתו הפשוטה היא שהדבר אותו הוא מחפש ולו הוא זקוק, נמצא מחוץ לו, ובמידה מסוימת גם אינו ידוע לו.

אדם אשר כזה כל חייו הם תנועה ודחף, געגועים ושאיפות, ואמנם כשרונו אתו לחוש ולמצוא טוב-טעם במה שמחוץ לעולמו ה"ממילאי". כיון שלמציאות בה הוא שרוי אינו מתייחס כאל בית חם, לעולם יחפש חידושים והמצאות וחריגים. כל חדשה מחיה אותו, וימים אשר בהם התקשורת מלהגת בשעמום הם בשבילו ימים אשר אין בהם חפץ. יש לו טביעת-עין לראות את המיוחד, המפתיע והחד-פעמי מבעד למציאות סטטית קבועה, ויש בו את הרצון והשמחה להיוכח כיצד הכלל המשעמם וקלוש האיכויות נכשל בנסותו לקצוב לכל הפרטים משטר אחד.

אדם כזה דרך משל עשוי להיות אמן רגיש. חיי החברה עשויים להרדים אותו עד אשר יריח היכן-שהו ריח של מהפכה ואזי יעור לקראתו כסוס לקרב. העתונות והתקשורת מתפרנסות ממנו בכבוד, עם האנושי הדינמי הנע בין סיפוק לספיקת כפים מזדהה הוא בנקל, ולעומת זה הטבע על כל מורכבותו ונצחו הריהו ככלי אין-חפץ-בו בעיניו.

גם בקודש נמצא את בן זוגו של זה, אלא שבאופן מתוקן. מי שנודע לו שמץ דבר על השם יתברך, שוב לא יטעה לזהות את החסר לו באמת בתוך נבראים מוגבלים שכמותו. יודע הוא כי נפשו במעמקיה צמאה למי שכל חפצים לא ישוו בו, ואליו הוא מתגעגע ומייחל.

אלא שגם זה הנהו כתינוק היונק משדי השכינה. כָּמֵהַ הוא לנסים ולחידושים, לסימן של ישע המנצנץ לחבוש שאינו יכול להתיר עצמו. על כן מתפתחת רגישות לנסים נסתרים, ואפילו לרמזים של השי"ת אליו, כל שכן וקל וחומר שיהא הוא משביע בצחצחות נפשו בהגלות מלכנו בכל פארו בנסים גלויים ו"נפשי יצאה בדברו"[1].

אך כעולה ממשל היונק, כוחו של הנס להחיות את היונק מוגבל, רשמו מתעמעם, ושוב יוצא ה"יונק" לשחר לנס חדש, ובעצם להפגש שוב עם בוראו ומשוש חייו (ובעצם, הבעיה עמוקה יותר: השאיפות, והישע שבעקבותיהן, תינוקיים מדי. הציפיות לשינוי אינן פורצות את האופק, ועם כל התסיסה, יש כאן מעגל סגור ומוגבל של שאיפות וסיפוקים).

אין צריך לומר שאיש יניקה זה כוחו רב לו בתפילה, והקדוש ברוך הוא נדמה לו בעיקר כ"מישהו" אשר מגיב ונענה למי שמתעורר לקראתו "כמים הפנים לפנים"[2], וכמובן בפני אדם ובמבעם האנושי עסקינן.

שתי הדמויות שהצגנו עשויות במידת מה להזכיר גם תקופות הסטוריות בעולם – לפי החלוקה שבדברי חז"ל[3]: "אלפים תוהו", "אלפים תורה" ו"אלפים משיח". אלפים תוהו שקדמו למתן תורה שלטה בהן חכמת "מעשה בראשית", ואלפים תורה כבר שולטת בהם חכמת "מעשה מרכבה" – הרכבה וצרוף והולדה, ותנועת מרכבה דוהרת, והיא תקופת הנסים והעליות והמורדות הבלתי פוסקים. אלפים תוהו מתאימים למנוחה של התהלכות עם הטבע, בחינת בני נח. אף אם קורים הרבה דברים, אין הם מצטרפים לכלל סיפור מענין. אי אפשר לרקום מן השבבים הללו הבעה המפתחת יחסי אנוש, והגורמת לאדם להתייחס למקור עולמו כאל מישהו (לכן אין כתיבת הסטוריה בכל התקופה הזאת, אלא רק רשימת כרוניקות). לעומתם אלפים תורה מתחילים עם אברהם אבינו המתהלך לפני האלקים ומצווה לקום וללכת, "לך לך"[4].

ה - תודעת המוחין, הגדלות

מהי תודעת אלפים של משיח? כיצד בוקעים מעגל קסמים זה, בו ככל שהנך רודף יותר אחרי סוד החיים ומצפונם, ככל שהנך יותר "לך לך", כך הנך פחות פשוט, פחות נבלע בפשטות ובמתינות של כל היש ופחות ספוג מן החיים הנעלמים אשר כן מפכים בו, חסר ישוב דעת ועצמאות (הנובעת מעמידה על קרקע מוצקה שלך), ועזוב ממנוחת בראשית?

לשם כך יש לשוב ולהתבונן מה טעם באותה בקיעה מן הרחם, מה התכלית בהעזבות האדם ועקירתו ממקור חייו: מדוע שתתפתח מודעות ל"אני" נפרד ותלוש, ולא ישאר כנוס ואסוף בחיי האלקות, דרך משל כדמות הנחלמת בתודעתו של מישהו ואין לה חיים נפרדים מעצמה[1]?

אכן, ודאי הוא שלבסוף תתגלה המעלה הגדולה הבאה ומבשילה דוקא בעקבות אותה הנפילה שיצרה תודעה אנושית נפרדת. הננו עומדים על פתחה של תודעה אנושית חדשה ומתוקנת, כצמחים העומדים על פתח הקרקע. לאחר שלבי העיבור והיניקה, התודעה המתוקנת היא כנגד המוחין, וכדי לבאר את מהותה נשוב כעת לבנין המקדש.

הנה כך דרשו בגמרא[2]:

דרש בר קפרא גדולים מעשה צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ, דאילו במעשה שמים וארץ כתיב "אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים"[3] (רש"י: ידי, יד אחת); ואילו במעשה ידיהם של צדיקים כתיב "מכון לשבתך פעלת ה' מקדש אדנ-י כוננו ידיך" (רש"י: מקדש מעשה ידי צדיקים הוא).

מהי פעולת שתי ידים, ובמה היא נבדלת בעצם מפעולת יד אחת? – "לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת"[4]. פעולה בשתי ידים היא פעולת תאום בין תנועות הפוכות. יד זו דוחפת והשניה עוצרת, זו מטה והשניה סומכת וכו'. ובכן, לפי זה הופעת ה' במעשה הבריאה יש בה מן החד-ממדיות ורק שכינתו השורה בתוכנו, בבית המקדש, חושפת את יכלתו לשאת הפכים.

כדי לבאר את המעלה והחידוש שבפעולה מתואמת בין דחיה וקירוב, נפנה להתבונן במשמעותו של המאבק העולמי בין טוב לרע. הנה אנחנו אומרים כי ה' יעביר את רוח הטומאה מן הארץ, כי מלחמה לו בעמלק, כי יפקוד בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן נחש בריח ועל לויתן נחש עקלתון[5], וכו'. אך כל עצמו של מאבק זה באמת אינו אלא משחק, "לויתן זה יצרת לשחק בו"[6], ומה פשרה של מלחמה נגד מה שהלוחם בעצמו המציא ומקיים, ובידו להשיבו לעפרו ופרודותיו כרגע?

אלא שכל טענה זו נכונה רק באופן חיצוני "אוביקטיבי", שלפיו הרע אינו אלא משחק אשר בסיומו מתברר כי מאומה לא היה כאן מעולם, ואפשר כבר לשחרר את הקוביות מצרופיהן המבלבלים, ולהחזירן למקומן המסודר להן בקופסא. שם ניתן מקום שוה לכולן, שם רואים אותן כנטרליות. אך כל זה אינו לגמרי נכון. ישנו "מקום" שבו אין הדברים כך, ומקום זה הינו התודעה האנושית – ה"סוביקטיוית". ואין זו תודעה דמיונית בלבד, נטולת קיום אמיתי, אלא תודעה שמקור חייה נעוץ בה' (ובעצם היא היא עיקר הבריאה, שהרי לפני שיש מישהו שמזהה עצמו כנפרד, לא התחדש שום דבר מהותי באין סוף המכיל ממילא את כל האפשרויות, ואכמ"ל).

כל אחד מכיר היטב בתוך תודעתו כי יש ויש משמעות למאבק בין טוב לרע, וכי מאבק זה נושא פירות; אינו דומה הטוב שטעם טעם ניצחון לטוב שלא נודע לו ממנו. הטוב שניצח את הרע יש בו מן התוקף העצמי והעצמיות התקיפה, והטוב שלא ידע רע מהו יש בו מן הנרפות. גם אופיו של הטוב בעצמו משתנה תוך כדי מאבק; שוב אינו יכול להרשות לעצמו להיות מוגבל וחד צדדי, פן הרע ישיג גבולו וישיג (בהשגה שכלית) את מוגבלותו, ועל כן נזקק הוא יותר ויותר לינוק משרשו, מקום ששם הפכים אינם הפוכים כלל כדי למצוא יכולת הדברות ושכנוע עם הרע. אם כן, מתוך עמדת התצפית של התודעה האנושית, פעולה יצירתית באמת היא פעולה בשתי ידים, במשחק בין קירוב וריחוק, משחק שנובע מנקיטת עמדה, מהעדפה ובחירה.

נוכל אולי לקרב את דימוי הטוב והרע לשתי ידים אם נעמיק להבין ולדון לכף זכות את הרע שהצגנו כראוי להדחות. נראה כי מאחורי כל סתירה פנימית בתוך האדם מסתתרת המתיחות בין נטיתו להתכנס ולעמוד על עצמו ומעלתו הפנימית היחודית המוכרת רק לו, ולשמור עליה פן יבלעוה זרים – לבין הנטיה להתחבר אל מה שמחוץ לו, להיות מובע ומובן על ידי אחרים, להשתתף איתם ולעזור להם. מן הנטיה להתכנס משתלשלת הקרנה של חשד ועוינות, ובגבור הניכור – של התיחסות לעצמו כממשות היחידה שקיימת בכלל, כלומר, משתלשל הרע. ואילו הנטיה להתחבר, בפנימיותה היא החשבת הזולת ומה שמעבר, ובעצם בנין אב לטוב. מובן שהנטיה הראשונה היא תכונת ה"עיבור", הקיום ה"ממילאי", ואילו הנטיה השניה מתחילה ב"יניקה". היניקה, עם כל מה שמלכתחילה אינה לשמה, סוף סוף שם מתחיל להתנוצץ כי כל הענין וכל תוקף הקיום נמצאים מחוץ לעצמו דייקא.

פעולה בשתי ידים מיצגת תואם בין התכנסות להתחברות, בין שמאל דוחה לימין מקרבת, בין הפנמה לחדירה אל הזולת. אבל כדי שתאום זה לא יהיה ענין מלאכותי, צריך שיבשיל שלב ה"מוחין".

מוחין זהו 'מצב' עצמאי, של "חי הנושא את עצמו", וחש את זכות הקיום ואת חשיבות הקיום שלו. אמנם זכות קיום אמתית מחוץ לה' תיתכן רק כאשר נאמר כי ה' בעצמו 'זוכה' על ידה להיות היכן שאיננו. ה' כביכול בוחר להפתיע את עצמו, או, בניסוח קרוב, לדעת עצמו כחידוש, ולא רק כמוכרח וממילאי. פירוש הדבר במושגי האדם הוא, ששוב אין האדם מכופף את ה' כדי לבצר את עולמו הקטן, ואף לא נתלה בה' כדבר מחוץ לו, אשר אז ה' מצטייר בסופו של דבר כחיצוני וככופה[7], אלא מצליח לחשוף בתוכו נביעת האין סוף. פירוש הדבר שהאדם זוכה אז למצוא בתוך עצמו הזדהות עם ה', בחינת "ויגבה לבו בדרכי ה'"[8], ומתנוצץ לו שאכן נשמתו "חלק אלוה ממעל"[9] היא ממש.

ומצב המוחין, לא רק שמחדש את האני, ומצרף אותו אל רשות יחידו של עולם (שהתרחבה עכשיו עד אליו), אלא שכתוצאה מהתרחבות והגבהת ה'אני', גם המציאות החיצונית מגלה פנים חדשות. מעתה אין היא כל כך שונה (ולכן מאיימת), אלא מסייעת לו לגלות את מה שצפון בו עצמו. התודעה האנושית חושפת כעת יכולת להסתכל ולדעת את התופעות מבלי להיות מאויימת על ידן באיבוד זהותה העצמית. זוהי יכולתו של האדם לדעת את מה שמחוץ לו כמתאים לו, כאילו הוא חלק ממנו עצמו. בזה נפגש האדם עם בוראו ש"בידיעת עצמו יודע הכל"[10], והעין האנושית יכולה אז לראות כמו העין האלקית, "כי עין בעין יראו"[11].

לפני הופעת המוחין המרחיבים דעתו של אדם, נראה היה ששתי התנועות הללו, המתכנסת והיוצאת, סותרות למעשה זו את זו. גם כאשר הסתכלנו על ההתכנסות פנימה במבט אוהד, טרם הדרדרותה, כל יציאה מתוכך קשורה היתה, בסופו של דבר, בהכחשת הפנים ובתרגומו[12] הגרוע דרך מסכים עכורים רבים לזולת, ומאידך, כל התכנסות פנימה קשורה היתה באטימת הלב מלחוש את מה שנגדו. אבל כעת, ברדתנו לחקור כל נטיה, נמצא לפתע את הפכה:

המתכנס לעומק עצמו, ימצא בתוכו לא 'אני' זר ומפוחד, אלא רצון עז לשייכות לזולת, וודאות עמוקה כי חייו אינם יחידה נפרדת באמת, אלא אחוזים-מעורים בחיי הכל. ואילו זה החי מתוך מודעות של זיקה לזולת ושל נתינה לו, מגלה לבסוף כי מיצוי הנטיה הזאת הוא ברצון לערות ולתת את עצמו דוקא, את טובו האמיתי כפי שהוא בפנימיותו, ולהביא את תוך תוכו החשאי במגע עם החוץ (וגם כעת מוצאים אנו אנשים אציליים שביכולתם להקרין אהבה ואור, אמונה ובטחון, לכל הקרב אליהם, בבחינת "חכמת אדם תאיר פניו"[13], בלא שיצטרכו לתרגם את עינם הטובה להטבות אשר חושי הערב והמועיל ירויחו מהן).

ו - שתי הידים במעשה המקדש

כעת יתבארו דברי הגמרא דלעיל, ונקדים לדייק בה היטב: הגמרא דורשת ששמים וארץ נבראו ביד אחת, ואילו בפשט הפסוק מדובר על שתי ידים – "ידי" ו"ימיני", ומשמע ש"ידי" היא יד שמאל! אלא שבאמת שתי ידים בפסוק, אבל זו לחוד עושה שמים, וזו הטפלה עושה לחוד ארץ. וכשהמעשה נעשה ביד אחת, הריהו כמה שנעשה לאחר-יד ומנותק מעושהו.

"מעשה שמים וארץ" הנעשה ביד אחת, היינו התודעה בה האדם מכיר עצמו וסביבתו רק כמעשה ידו של הקב"ה, כמין בריאה שנעקרה ושורשה מבוראה, וכמו עשויה כלאחר-יד, רחוקה היא מלבטא את המתחולל בנפש העושה. רק הצצה קלושה אפשר להציץ דרך הרמז המוגבל לתוך נפשו של היוצר, וגם חשש יש בהצצה זו פן לא לרצון לו שיהרסו לעלות להר [הרהור] קדשו. חומה מפרידה בין רשות יחידו של עולם, לבין רשות הרבים הנפרדים, ואם כי יודעים הם היטב כי גם כעת רשות הרבים סוף סוף מנוהלת ע"י הארמון, ואף זוכרים כי נולדו בו, הרי מודעים הם היטב עד כמה מקומם הנוכחי והווית החיים אשר בו, שונים ודלים הם מכל אשר מתרחש שמה, והנסיון לקרוע חורי הצצה יש בו מן העזות ואיבוד חוש ההצנעה.

אולם המקדש הנעשה בשתי ידים, מעשה ידי צדיקים, הוא כנגד התודעה המתוקנת. זוהי התודעה הבאה בהתבגר האדם (ובעלותו ובואו של מין האדם בתוך אלפים של משיח), ובחדור מוחין של גדלות לתודעתו. אז מוצא הוא בתוכו עוז ויכולת לגבור על נפרדותו הטבעית, ולאחוז בטוב עצמי ונישא שכזה, אשר "גם אויביו ישלים אתו"[1]. והיה אם יזכהו ה' לנצח במלחמה זו ולעשות אישיותו למקשה אחת הריהו חש לפתע מעשה ידיו של הקב"ה. חייו החדשים עצמם והיכולת להעקר ממצבו הראשון האטום והמפוצל ולזוז הזזה-עצמית, המהפך להיות נושא הפכים, הם הם נס כל הנסים. שכן, הפלא של יכולת נשיאת הפכים שמכיר האדם מתוך נפשו, הוא הביטוי הגדול לחופשו המוחלט של ה' להיות מחוץ לאדם ובתוכו כאחד; להיות מקומו של עולם המקיימו מבחוץ בלא שידבק בו מאומה מן העולם, וגם לאפשר לעולם להיות מקומו (כדבריו של ר' אייזיק מהאמיל כי לעתיד לבוא יהיה גם העולם מקומו).

דומה הוא האדם בעל המוחין החזקים ליצירה אשר היוצר השקיע בה כל עצמו וכוחות נפשו – עשאה בשתי ידיו ובתשומת לבו ונפשו הגמורים. זוהי יצירה המגלה גם את המתחולל בנפש היוצר, בחינת "נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים"[2], וגם את יכולת הביטוי המושלמת שלו.

ז - בין ימין לשמאל

עוד יש להשלים את המשל בהפניית תשומת הלב לכך ששתי הידים אינן שוות, אלא ימין הינה עיקר, ושמאל טפלה לה, וכך היחס הנכון בין ההפכים בנפש. ויוסבר הדבר בשתי פנים: הרמב"ם באר[1] שהחכם בוחר לו תמיד דרך ממוצעת בין שני קצוות, מה שאין כן החסיד אשר מטה עצמו מעט לצד אחד. החסיד הוא זה שאינו חפץ בשלמות המתקיימת בתוך עצמה (אימננטית בלע"ז) אלא רוצה לרצות את בוראו ולהצטרף אליו, ועל כן מכניע וממעט טבעו לפנות מקום ליוצרו. כלומר, אין הוא מאמין לעצמו שיודע הוא מתוכו היכן האמצע. וכן כתב הרמב"ם במקום אחר[2] לחלק בין חסידי האומות לחכמיהם, שאלו הראשונים מקיימים מצוותיהם מתוך קבלת עול מלכות שמים, ואילו האחרונים – מדעתם שלהם. לכן השמאל המגוננת על לבו של האדם ושומרת על עצמיותו הנבדלת וממשותו הגבולית, טפלה לימין הפשוטה בהרחבה לזולת ולויתור.

ואפשר להמשיך בקו ההתבוננות הזה, ולהיות מכוונים יותר לענין המקדש: "...כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'. קרבן ראשית תקריבו אותם לה' [ביכורים ושתי הלחם], ואל המזבח לא יעלו לריח ניחוח"[3]. שאור הוא גאוה, ודבש הוא תענוג, ובא הכתוב ומלמד, שאפילו גאוה של "ויגבה לבו בדרכי ה'"[4], ואפילו התענגות על ה' – "על המזבח לא ירצו". טוב לו לאדם שלא יתיימר בהזדהות גמורה עם בוראו, ונכון שיחשוד בעצמו כי אינו יכול 'לייצר' מלמטה, באופן רצוני ובמאמץ מכוון, גאוה ותענוג נקיים. אם יזכה, יבואו הללו כהיענות מלמעלה לשפלותו ועוניו.

הסבר זה בא מצד נטית הצדיק להפחית את שמאלו מתוך הכרתו את הפער בינו לה', וההסבר השני יבוא מהצד ההפוך: יש בו כח בצדיק להגביר את ימינו עד שתבקע את האיזון המושלם של החכם, וכח זה מכח בוראו אשר כל ההפכים אצלו בשלמות, והדעת היתה נותנת להשאירם באיזונם המושלם בלא פרץ ובלא יוצאת ובלא צוחה הכרוכים בלידה ובריאה [כביכול, המצב של חומר ואנטי-חומר מאוזנים, אותו מיחס המדע לטרום הבריאה, מייצג את הכל כנמצא-לא-נמצא על רקע נוכחותו המוחלטת של ה', המאפשרת הכל, אף מבטלת אותו], ואף על פי כן פורץ לו מלכו של עולם בימינו נתיב לחסד להתממש בעשיה בפועל. בקיצור: ה' נושא הפכים ולא זהה איתם, ועל כן מוצאים אצלו רצון לגבור על תאומם ושלמותם לקום ולעשות, למרות שכל קום עשה יש בו מן ההכרעה וההעדפה. אף הצדיק כך, עם כל השלמות הצומחת משני ההפכים יחד ומתלותם הגמורה זה בזה, מוצא הוא בתוכו רצון עליון יותר מהבנה עמוקה זאת, רצון לקום ולהבקיע ולהכריע ולצאת ולנטות לצד החסד, לצד עזיבת והזנחת עצמו.

ח - ידי מי תבננה?

נראה כי עתה נוכל לשוב לבעיה אותה הצגנו בתחילת דרכנו: מי יבנה את בית המקדש השלישי, ומה יבטיח את קיומו האיתן?

את הבית השלישי יבנו בשתי ידיהם אלו שניכר בהם כי הם מעשה שתי ידיו של הקב"ה. מקדש מעשה ידי הצדיקים (רש"י), הוא הוא מעשה ידי ה' – "כוננו ידיך". אנחנו נבנה את המקדש מתוך הכרה ותחושה "כי כל מעשינו פעלת לנו"[1], ו"מידך נתנו לך"[2], ואש מן השמים תישלח במעשה ידינו, ויהא זה נס שאין למעלה ממנו, וטבע שאין אמיתי וקיים ממנו.

"עתידים צדיקים ["ועמך כולם צדיקים"[3], מה שיהיה גלוי לעין לעתיד לבוא] שאומרים [המלאכים] לפניהם 'קדוש' כדרך שאומרים לפני הקב"ה"[4], ומבואר בחסידות[5] שיהיה זה "קדוש" נשגב וניכר יותר מה'קדוש' שאומרים היום לפני ה'. כפי שהסברנו לעיל, לפני גילוי נשיאת ההפכים, הנחשפת במלוא 'רצינותה' אצל הצדיק דוקא, אין גדולתו של הקב"ה ניכרת כל כך. אבל עתה, אחרי הופעת התודעה הבוגרת חדורת המוחין המחיים את ה"אני" המתוקן, יש לנו דמות שלמה עם שתי ידים שלה ראוי לבנות את המקדש.

דמות זאת אינה מסתפקת ברחם המוגבל כעובר, אך גם אינה ששה להמלט ממנו כיונק. אדרבה, מרחיבה ומגמישה היא את הרחם – את הממשי המוכר והמוסכם מאליו – כך שיהא יכול להכיל ולהשרות בתוכו את האין סופי הנחלם והנשגב, עד אשר יפוג התסכול כאילו כל מה שנצרך באמת כלל אינו נמצא, ואפילו אינו יכול להמצא ח"ו. אדם אשר כזה יש בו גם מן האמן וגם מן המדען, וגם משילוב שניהם. מבין הוא כיצד האמנותי החד-פעמי והמפעים מעיד על היש כולו כי גם הוא קורץ מחומר "נפשי" שכזה, ומצליח אף לראות בכללי היש עצמם אמנות מביעה תכני חיים; וכן להפך, נותן הוא לאמנותי ממד של חק וקבע ויציבות, ומגלה כיצד האמנות עצמה חוקים פנימיים יש בה, המאפשרים לה בתוכה יחסי גומלין ופריה ורביה והתפשטות, ובעצם מגבשים אותה להבעה אין סופית של אותו יחיד.

אכן יסוד החכמה הזאת כיצד לדחוק ולהביא את הבלתי מוגבל בגבולות בלא שיהיו אלו מיטת סדום בשבילו, היא חכמת התורה. תורה מפי הגבורה ניתנה, על מנת שתגבר על הקצוב והערוך מלחסום אותה, אך לא תשבור ותהרוס את אותו גבול, אשר גם הוא פעולת הגבורה עצמה וביטוי יכלתה לגבור על עצמה ולהתמצר, ואדרבה תיתן לו תוספות תוקף ונופך, עד שיהא ראוי לשאת אוצר פלאי זה והרמז אמנות מדע עולה תורה.

אולי, כדי להמחיש את הפלא, נוכל לצייר לנו כי הבית שיקום יהיה יפה ונאה עד כי ישתומם עליו כל רואה ויאמר: אכן אצבע אלהים היא (להבדיל, בתוך האוצר העצום של נכסי אמנות שהצטברו בעולם באלפי סגנונות, ניתן להבחין במספר יצירות שדילגו מעל לזמנן, למקומן, ואף ליוצריהן, וקבעו להן ברכה לעצמן, עד שהמתבונן בהן אומר: ראה, כאן שרתה רוח על האמן, לא משלו היא. יד הנצח הגוברת על גבולות סגנון וזמן נגעה ברוחו. כך ויותר מכך, כיתרון רוח הקדש על הרוח[6], יהיה בית ה').

בתאור בית המקדש השלישי בספר יחזקאל[7] מוצאים אנו בית דומה לקודמיו, אך מתחתיו מפכה חוט דקיק של מים ההולך וגואה הולך ושוטף עד בואו להמתיק את ים המלח. הגבול הדק הולך וחושף את האין סוף המפכה במעמקיו, ועל מבוע זה ניצב לו כל הבית. יסודותיו הם בלי גבול הטמון בגבול, כח להמתיק את המר.

מי בנה את הבית הראשון? – שלמה בעזרת חירם; ותפארתו של בית שני? – מעשה ידי עבד אדומי – הורדוס. הבית השלישי יבנה בעבודה עברית [טוענים שיהודים אינם אוהבים לעבוד, אכן "עבודה שחורה" משעממת מאוסה עליהם. יהודים ישמחו לעבוד כאשר יהיה צורך בעבודה מתואמת בין שתי ידים, ודוק], באוירה לאומית של שפלות לפני ה' ונתינת מקום לו לבוא ולשרות במעשה ידינו, בהגברת הימין והנמכת השמאל כדברינו לעיל.

בתוך הבית המופלא הזה יבוא לשרות ולדור אלקי ישראל אשר גם טועמיו לא יכילוהו כלל וכלל. יבוא ויצמצם שכינתו, ותהיה התהלכות זו שלו בתוכנו כמי שמהלך בבית דירתו, אשר שם אין העיקר בגינונים והרחקות אלא בחשיפה וישירות, תחת אשר עד עכשיו היו בתי המקדש בעיקר ארמון מלך והדום לכס מלכותו. כיוון שיהיה זה בית דירתו, ולא ארמון שהיושב בו עסוק להתעטף בכבוד, כדי להטיל מורא ולהמחיש את הפער בינו לנתיניו, ודאי יהיה בית מנוחתו ונוחותו, ומובטח לו שיהיה בית קבע שלא ימוט.

לבסוף נעורר על השלכה חשובה מאוד מהגישה שהוצגה כאן: אם אכן עיקר תאוות ותקות ה' בגאולה האחרונה היא לחולל נס ומהפך בתוכנו פנימה (אשר נסי יציאת-מצרים נערכים לעומתו כטבע לעומת נס ממש), הרי שעיקר עבודתנו היא להתהלך לפני ה', וכביכול להוביל אותו, ולא לצפות כל הזמן רק לאיתות וסימנים מבחוץ, וכל שכן שלא להסתפק בפרשנות שלהם. אין חפץ אמתי לה' בחלוקת תפקידים בינינו לבינו בהבאת הגואל, שכן יש בחלוקה זאת ריח של שתי רשויות, רשות היחיד שלו ורשות הרבים שלנו. חפץ לה' כי ה"אני" הנפרד של האדם, המשחית כחותיו בבניית תדמיות עצמיות, יכיר מתוכו כי "אנכי מי שאנכי" והוא לבדו הוא ולו המלוכה, והוא הנוטעה בתוכנו, והנותן לנו כח להוליך אפילו אותו עד נובילנו לבית חופתו. אמן כן יאמר ה'.

דירה בתחתונים

"באתי לגני אחֹתי כלה"[1], אמר רבי שמואל בר נחמן, בשעה שברא הקב"ה את העולם נתאוה שיהא לו דירה בתחתונים כמו שיש בעליונים... עמד משה והורידה [את השכינה] לארץ... אימתי, כשהוקם המשכן[2].

א - בריאת העולם ומעשה המשכן

כאשר לומדים את הכתובים שבפרשיות המשכן, עולה קשר ברור בין עשיית המשכן והמקדש לבין מעשה שמים וארץ. המדרש[1] מונה רשימה ארוכה של מקבילות לשוניות בין בריאת העולם לעשיית המשכן, ואחת הדוגמאות הבולטות היא בלשונות הסיום והחתימה. במעשה בראשית נאמר[2]:

וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד... ויכלו השמים והארץ וכל צבאם. ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה... ויברך אלקים את יום השביעי...

ובמלאכת המשכן:

ותכל כל עבדת משכן אהל מועד[3]. וירא משה את כל המלאכה והנה עשו אתה כאשר צוה ה' כן עשו ויברך אתם משה[4].

גם השבת עצמה, שחתמה בשביתה את מעשה שמים וארץ, מוזכרת ונכרכת במעשה המשכן – בחיתום הציווי למשה[5] ובפתיחת הוראות משה לבני ישראל[6]. יתרה מזאת, חז"ל למדו מכאן שמלאכת עשיית המשכן נאסרה בשבת: "הקדים להם אזהרת שבת לצווי מלאכת המשכן, לומר שאינה דוחה את השבת"[7]. מן הלימוד הזה עולה היקש ברור בין מלאכת שמים וארץ, ששבתה בשבת, לבין ל"ט אבות מלאכה ששובתים מהם בשבת.

אמנם מה פרוש ההקבלה הזאת? לאן היא חותרת ומה היא באה ללמדנו?

אפשר לומר (וכך רגילים להסביר) שעלינו ללמוד מכאן כי בבריאת העולם "ברא אלהים לעשות"[8] – ברא עולם שאינו מוגמר, ועוד עלינו לשכללו ו"לעשותו". ל"ט אבות מלאכת-מחשבת של האדם, של התרבות, הם שכלול של בריאת העולם וההזדמנות להשתתפות במעשי אלקים. אבל מעשי אדם עצמם אינם באים לשכלולם, ואין בהם תיקון של אמת ביחס לעולם הבלתי מוגמר שמצאו לפניהם, אם אינם מביאים לידי ביטוי את ההכרה של האדם בבורא.

פירוש הדברים, האדם בהכרתו הוא היצור היחיד המסוגל לזהות כי שמים וארץ אינם קיימים מעצמם ולשם עצמם. בידו להבין כי ה' ברא את העולם, ועוד יותר מזה, בידו להבין כי תכלית כל הבריאה ללמד ולספר על בוראה. ממילא, כאשר משתמש האדם בחומרי הבריאה, ובמלאכות המאפשרות לו לעצב את הבריאה בהתאם לצרכיו (ולפיכך גם הן בסופו של דבר חלק מחוקי הקיום), לצורך עשיית מקדש, הרי בכך נותן הוא את הפרשנות הנכונה לכל מעשי שמים וארץ – כאומר: לכך נוצרתם. דהיינו, עשיית המשכן היא קידוש העולם, הצבעה על מוצאו ומשמעותו, ובזה גופא היא חותמת את מלאכת שמים וארץ ומעניקה להם את מימד ההכרה והבהירות. אינה דומה בריאה אשר ידיעת בוראה אותה נסתרת ממנה לגמרי, לבריאה שנחשפת לפניה מהותה בכח הכרתו של האדם[9].

אבל במבט שני נראה כי בכך לא סגי. לכאורה יש משהו מלאכותי קצת בטענה שמלאכת אדם היא המשך בריאת העולם. על פי ההסתכלות הפשוטה מלאכת האדם נאבקת בחוקי הטבע ומתיימרת להפקיע עצמה מהם. גם הטבע מצדו אינו יושב בחיבוק ידיים, אלא הורס ומבלה כל יצירה מסודרת, ולאט לאט ממוסס את כל שטורח האדם להציל משיני הזמן (מה שמגדיר המדע כ"חוק האנטרופיה", החוק הטוען שכל דבר נמצא בתהליך התפרקות, ועובר מן המסוים והמשמעותי אל השוה המטשטש ואל הסתמי). כך למשל ביחס לחקלאות: האדמה מטבעה מצמיחה קוץ ודרדר, ורק בזיעת אפיו מצליח האדם לכבוש את האדמה לרצונו – להוציא עשב אשר עוד תדרשנה מלאכות מחשבת רבות ("אחת עשרה מלאכות דפת"[10]) כדי להפיק ממנו את מה שהאדם רוצה.

על כן, כדי לברר את היחס שבין מעשי אדם לטבע, ומתוך זה לבוא אח"כ לדון על היחס שבין המשכן למלאכת שמים וארץ, נסטה מן הדיון ונעלה לעסוק בשאלות מהותיות יותר, בתקוה שהעסק בהן יתן בידינו כלים לשוב ולהבין את מקומו של המשכן ביחס לבריאה כולה.

ב - טעם הבריאה

לעיל, כדבר המובן מאליו, הזכרנו את המושג "תכלית הבריאה", שכן, אם יש מקור וסיבה לעולם, מן הסתם גם מכוון הוא לקראת יעוד מסוים. אולם הגיון זה לקוח מעולם המושגים האנושי המוכר לנו, שכן האדם נדרש למאמצים ולחריגה מסתמיותו הפשוטה כדי לפעול משהו, ולא יעשה זאת אם אין לו טעם ותכלית להם הוא מכוון. אך דברים אלו אינם פשוטים כלל ועיקר ביחס לקב"ה; מי בא בסודו? ומה תכלית נצרכת לו? והלא הוא בעצמו כבר שלם הוא בתכלית כל שלמות? ובכלל, אותו כל-יכול לחולל כל בלא שום מאמץ ותשישות, אין אצלו לכאורה שום עדיפות ונוחות המטות לאי-עשיה, עד שנצטרך לחפש טעם למה בכל זאת ברא ויצר ועשה.

באמת, מצאנו בספרים הקדושים[1] שני ניסוחים שונים כאשר באים לנסות לנמק מדוע עלה ברצונו ית' לברוא את העולם: א. "אין טעם לרצון". ב. "טעם כמוס לרצון". ואף כי כאן וכאן אין מצביעים על טעם מוגבל בשפת אנוש (וממילא מגביל ומגשים כאשר מנסים ליחסו לה'), בכל זאת הבדל גדול יש בין שני הניסוחים.

כאשר אומרים כי אין טעם לבריאה, מתכוונים לומר שכל קשר- סיבה-תוצאה שייך לענינים אנושיים בלבד, אבל אין לאדם שום כלים לחדור לתוך "עולמו הפנימי" של ה' ולהבין מה ואיך קורה שם. יומרה של שטות היא לנחש מה הולם את הכל-יכול וכיצד "ראוי" לאין סוף לפעול[2].

אך כאשר אומרים כי "טעם כמוס לרצון" מתכוונים לומר שאכן סכלות היא לנסח סיבות המיוסדות על אדני ההגיון המכריח – סיבות כאלה רק "מאשימות" את ה' כי ח"ו כפוף הוא לחוקי הגיון כלשהם – אבל אעפ"כ אין לנו לגזור ניתוק גמור בין תודעת הנבראים לבין מקורם. סוף סוף גם הטענה על הנתק ועל כך שאי אפשר לבוא בסוד ה', גם היא טומנת בחובה חסרון בה', מפני שבעומק הטענה כי אי אפשר שנדע, טמונה הטענה כי אי אפשר לה' להביא את ברואיו בסודו, ואילו אנו מאמינים שה' בידו לדחוק עצמו ולחדור גם לתוך תודעתנו שלנו, לשתף גם אותנו ב"עולמו הפנימי" הכמוס (בחינת "אהבה דוחקת את הבשר"[3], וגוברת על כל המחסומים, וד"ל). על כל פנים, לפי ניסוח זה, יש טעם כמוס לרצון, אשר השכל אינו יודע אודותיו, אבל הנשמה מקשיבה לו ב"אובנתא דליבא"[4] אשר לה, יש לה שפה משותפת עם ה', וממששת היא את הסוד בבחינת 'מטי ולא מטי' (נוגע ולא נוגע).

אלא שאמירה זו, שיש טעם כמוס לרצון, משדדת את כל הגישה. עד כה תארנו את האדם כצופה המגיע בגמר המלאכה, והטלנו ספק כבד עד כמה בידו להיות פרשן שלה, אבל כעת מתהפך המבט; היצור שחש מתוכו את חשיבות הבריאה לבוראה, שמציץ ללבו של ה' ומתיחס אליו ביחס אינטימי, מסוגל לזה מפני שאינו נטע זר כאן. אדרבה, כל הבריאה אינה אלא למענו, כלי ושפה להידברות ה' עמו, ודוקא מפני זה מסוגל הוא לחוש אותה, ולזהות מתי היא עשויה להחשב נכונה ומושלמת. ואפשר אפילו להיות פחות מגמתיים (כלומר להשתחרר מראית הבריאה כאמצעי טפל למטרה – לאדם – ולעבור לראיה אורגנית יותר), ולהבין כי כל הבריאה היא אדם גדול[5] שהאדם עצמו אינו אלא נשמתה, הוא המפיח בה רוח חיים והוא המדובבה. כך או כך, כבר אין הבריאה ענין חתום וסתום לגמרי, ו"לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש", ביטוי היא לתקשורת עם האדם, לכך שה' מוצא בתוך אין סופיותו זיקה פלאית אל אֱנוֹש אָנוּש, ואינו מותיר את האדם – אשר באמת כן מייחל לפגוש את "מקורא ושורשא דכולהו עלמין" – תלוש וסתמי ומלא תהיה ותמהון[6].

[באמת, שתי האפשרויות הללו, יש ביניהן ממוצע – אשר כמו כל ממוצע שרשו גבוה משתיהן וממנו תוצאות להן. זהו המצב בנפש שאינו סתמי אבל גם אינו מוסבר לנו אפילו לא במעורפל, ודוקא כאשר הנפש מתחככת עם ה"מצב" הזה, לאחר טלטלה בין שתי האפשרויות היותר פשוטות, באה היא במגע עם העצמות אשר אינה סתמית אך גם אינה אנושית ומוסברת. המצב הזה נקרא "ככה". שואלים "למה", אבל לא עונים "אל תשאל", ו"למה לא", וגם לא "מפני ש...", אלא: ככה. בכל הכח והתוקף והדווקנות, ובכל החושך והקיפאון ("אור יקרות וקיפאון"[7]) שאינם נזקקים לרצות שום תבונה חוקרת מבחוץ. הבעל שם טוב ייקר מאד את המילה "ככה" שנודע בקבלה כשם קדוש, ואף גילה את סודו (כפי שגילה על סגולתו העצמית של כל יהודי וכו'): ככה – כתר כל הכתרים. ובכל זאת, הרגשת הככה היא כבר היכולת של האדם לחוש מרחוק בעצמיות, אשר אז הוא כבר בבחינת "לא אדם"[8], ואילו אנו מחפשים כיצד כל זה יתגלה ע"י בניית יחסי גומלין בין אי ידיעה מוחלטת לבין ידיעה כמוסה, כדלקמן.]

ג - הרצון לעולם והרצון לבית

לכאורה, שתי האפשרויות עליהן הצבענו כשניסינו לנסח את מקור רצונו הנעלם של ה' לברוא (וכבר התחלנו לרמוז כי השניה היא הפנימית יותר), מניחות שני סוגי בריאה. בהכללה אפשר לומר כי גישה אחת משתקפת יותר במערכות הטבע, והשניה מתבלטת ומזדקרת במצות ה' לבנות לו בית (וכבר אנו נזכרים בתקבולת שבראש פרק א', והנה לא רק תקבולת כאן אלא גם ניגוד בין בריאת ה' אשר בחופש יסודה, לבין עשייתנו שכולה על פי מצוה, ובהמשך יתבאר עוד).

אמנם גם בטבע יש חוקים וסדר ומשטר ותוֹאַם ותלות, אבל אלו אינם ממצים אותו, ומצד מסוים מתעלם הוא מהם לגמרי. הטבע מלא בזבוז, אין סוף מרחקים וכוכבים וגלקסיות, ורבבות דגיגונים אשר בודדים מהם נועדו לחיות, ומליוני תאי זרע אשר רק לעיתים אחד מהם ישרוד, והדוגמאות רבות מספור. נראה גם כי הטבע לכשעצמו אינו מגמתי. אדרבה חוקיו עתידים לגרוס כל מגמה ולהשוות לבסוף את הכל, כקטון כגדול, לכלל עיסה סתמית אחת, ועד אז מתגוששים להם איתני הטבע זה בזה, ו"מה אכפת" מי יגבר, ו"גם הוא עדי אבד"[1]. כל זה מזכיר שעשועי אין סוף כל-יכול בינו לבין עצמו, אשר לא "חבל" לו לבזבז את מה שממילא לא עלה לו בשום מאמץ, ואשר יודע מתוכו כי לפני ואחרי הכל אין עוד מלבדו, הכל הינו הוא, וממילא גם אין הבדל מהותי בין מנצחים למפסידים. יודע הוא כי בתוכו ובידיעת עצמו באמת לכל יש קיום גמור – יהא אשר יהא מצבו "פה למטה", בעיני היצור עצמו.

האדם המסתכל בבריאה הזאת, כל כמה שיתבונן בה ילמד להעריץ את בוראה ומחוללה, כדברי הנביא[2]: "מי מדד בשעלו מים, ושמים בזרת תִכן, וכָל בשלִש עפר הארץ ושקל בפלס הרים וגבעות במאזנים. הן גוים כמר מדלי וכשחק מאזנים נחשבו הן איים כדק יטול. ולבנון אין די בער וחיתו אין די עולה. כל הגוים כאין נגדו מאפס ותהו נחשבו לו" – והמסקנה חייבת להיות "ואל מי תדמיון אל ומה דמות תערכו לו?".

אבל גם מסקנה אחרת יש, אישית אך קיומית והכרחית, שאם כי ה' ניחא לו בעולם, יהא אשר יהא, אולם אני אם רצוני לשרוד ולא להיבלע ולהסחף במערבולות כוחות האיתנים שבה, אם רוצה אני לקיים את ה"אני" שלי עם כל ישותו הזועקת קיום, הרי שעלי להלחם ברוב תבונה וכח להציל מתוך התוהו ובוהו את מה שיכול להועיל לי, ולהתגונן מפני מה שעלול לבלעני. השכל פועל אז לא כהשלמת הבריאה אלא כלוחם בה, כמתעמת איתה, ולכל היותר כחלק אחד (אולי קצת מוזר ומיוחד) מבליל חלקיה. לפיכך, ככל שיהא אדם 'תרבותי' יותר, שקוע יותר במימוש כשרונותיו האנושיים, כך ירחק אז יותר מלהקשיב לכח האין סוף ששורה בעולם ומשתעשע בו ברוחו החפשית, וכך ילך ויסתגר יותר ויותר בתוך עצמו, אוחז במוצקות ובוודאות קטנה, וזונח את התהיה המפגישה עם הגודל.

אמנם כאשר ה' אומר לבנות לו בית, דרכו יורגש בעל הבית, ויובחנו טעמו ורצונותיו (וכביכול "צרכיו"), אזי משתנה הגישה מן הקצה אל הקצה. בית רגיל הוא לבוש לאדם, לבוש רחוק במקצת, אינו צמוד כמו הבגד, אבל לבוש (ואפשר שדוקא מפני המרחק של הבית מן הגוף ואי ההצמדות אליו – לכן יש לנשמה יותר יכולת וחופש להתבטא דרכו, ולקמן נרחיב בכך). כמו הבגד גם הבית מגן על האדם, וכמו הבגד גם הבית מבטא את האדם. אמנם מבחר האפשרויות העומדות כאשר באים לעצב בית הוא גדול לאין-ערוך לעומת בגד; הצורות, החמרים והגדלים מעמידים קשת רחבה מאוד של אפשרויות, אולם דוקא משום כך הדווקנות מתגברת. האדם שואל עצמו ללא הרף – מה יהלום אותי, מה ישדר אותי לזולת, היכן ועם מה ארגיש בנוח. בנית בית היא פיסול שרובו ככולו הינו פסילה, פסילה של הסרח העודף. אף ה', כאשר בוחר לו בית, ואף קובע בו כל פרט, וממקם את רהיטיו שנבחרו ועוצבו בקפידה, פרושו שרוצה דוקא כך ולא אחרת. פירושו שאכפת לו, שיש לו העדפות, שכך וכך מוצא חן בעיניו.

ואם כל ההעדפות הללו של הקדוש ברוך הוא אמורות להתבצע על ידי בני אדם מוכשרים, האמורים להעזר ברוחם שלהם ("וימלא אותו רוח אלקים בחכמה בתבונה ובדעת ובכל מלאכה. ולחשב מחשבות"[3]), ולעורר רושם אצל בני אדם – הרי שבני אדם אפשר להם לחדור לטעמו של הקדוש ברוך הוא ולהזדהות איתו. מלאכתו ותבונתו וכשרונותיו של האדם אינם מופנים אז להתבצר ולהחזיק מעמד "למרות הכל", אלא אדרבה, לכוון לטעמו הכמוס של בוראו, להדמות אליו. הנה התגלה שיש לה' ענין ביופי אנושי, ביופי נשלט ומסודר – ולא רק ביופי פראי חסר מעצורים. ה' מתאוה לדירה דוקא, מזדהה עם האדם אשר נראה היה כי רק בעל כרחו ומתוך גבולותיו מלא הוא העדפות, ובכך מאשר לכל המגבלות כי שרשן במקום גבוה מאוד, אצלו בעצמו. בא הוא לשכון במשכן כיון שמצא מין את מינו, כביכול מזכיר הוא לו יופי שיודע אותו מתוך עצמו.

אולי תובן יותר הבשורה שבבנית בית, אם נרחיב אותה למה שדרשו על הפסוק "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"[4] – "בתוכו לא נאמר אלא בתוכם, בתוך כל אחד ואחד מישראל"[5]. יש לו לכל אדם להרגיש עצמו כרהיט בביתו של ה', אשר מיקומו ועמידתו ונקיונו משמעותיים ויכולים להשפיע על כל ההרמוניה, ועל כן יש להקפיד עליהם מאוד. ומי שמשתדל להקפיד על רמ"ח איבריו ושס"ה גידיו שיפעלו בדיוק לפי המצווה עליהם, הריהו מתחיל לחוש לאט לאט את הרוח שמחיה את כל המערכת הזאת (הן בדרך החיוב, כאשר מרגיש מה מבטא המכלול, והן בדרך השלילה, כאשר מתבהר לו היטב עד כמה אינו מצליח לעמוד בריבוי הדרישות המפורטות אם זר לרוחו הלך הנפש המחיה אותן באופן טבעי), ומתנוצץ לו הטעם הכמוס של הרצון.

לפיכך לא במקרה נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים, וחפץ לשכון בבית. הבית דוקא הוא המבטא את זיקתו של הקב"ה לאנושי, את העדפותיו ואת רצונו בהרמוניה, כאשר דוקא הגבולות של החלקים הם המאפשרים תואם והם המשדרים את אחדותו של מקורם גם לזר הנפרד והרחוק הנמצא בעלמא דפירודא.

ד - הבית והתפשטותו

עד כאן נסינו להראות כי כאשר ה' רוצה בבית הריהו מאותת כי "יש טעם כמוס לרצון", כי יש לו זיקה עצמית לגבול ולאדם המוגבל – זה שמבין בטעמים ומחפש תכליות ובונה בתים כפי מידותיו – אבל בכך לא מיצינו את ענין הבית (ואם לא מיצינו ודאי גם פגמנו), שכן "הרשינו יותר מדי לעצמנו" לצייר את ה' כפי מידותינו, ולא עמדנו מספיק על טיב "התאוותו" של ה'. תאוה עולה בגימטריא בית.

כדי להתבונן טוב יותר בענין הבנין נלך לפרעה (בלשון המצרית פרעה פירושו "הבית הגדול"), וממנו ניקח לעבוד את ה'. כתב המהר"ל[1]:

"ויבן ערי מסכנות"[2]... [ובחז"ל[3]:] "בעליהן מתמסכנים, דאמר מר: כל העוסק בבנין מתמסכן"... כי הדבר הזה יש בו טורח גדול, ואין לו דבר קץ וסוף, שיכול לבנות מה שירצה, ולפיכך מתמסכן בבנין דוקא... אבל דברים אשר נמשכים לטבע לחרוש ולנטוע אינו כך, כי הטבע יש לו שיעור קצוב, לכך לא היה נגזר עליהם שיהיה שעבודם בדבר שיש לו קץ.

ועוד יש בזה דבר עמוק, כי הבנין הוא הפך הברכה, כי בברכה אין גדר וגבול, ולכך נאמר בברכה: "ופרצת ימה וקדמה"[4], אין ברכה אלא בדבר הפרוץ, ואין לו גדר וגבול... והבנין הוא הפך זה, שבונה גבולים וגדרים, והעוסק בדבר שהוא הפך הברכה מתמסכן, והבן זה.

המהר"ל כרך כאן תוך כדי דיבור שני טעמים אשר נראים ממש סותרים זה את זה. לפי טעם אחד העיסוק בבנין מעיק מפני המיצרים והגבולות שבו, ואילו לפי הטעם האחר, אדרבה, הכבדות שבבניה כרוכה בכך ש"אין רואים את הסוף", שזו משימה בלתי אפשרית, מפני שבנין הוא דבר שאין לו קצבה. ואולי היא הנותנת, מפני המועקה של המיצרים מתעורר דחף הפוך להרחיבם עוד ועוד, אבל נרחיב על כך להלן.

הגיעה השעה לשוב ולהתבונן בענין בנית בתים ביתר פרוט: הבית הוא אמנם סוג של לבוש אבל הרבה פחות מוגבל (ואולי הרבה יותר מגביל) מלבוש רגיל. מהו לבוש? לכניסת הנפש לתוך הגוף אנו קוראים 'התלבשות'. הנפש נוטלת לה חומרים אשר נראו עד כה נטולי נפשיות ומנוכרים לה לחלוטין, שייכים לעולם מושגים שונה באופן מהותי, עולם של כמויות ופרוד, שדבר אין לו עם המופשטות והאחדות של הנפש, ובאותם חמרים היא משתמשת להביע את עצמה. וראה זה פלא – הללו נענים לה. הופעת כח החיים בעולם פירושה שהנפש אחזה במטה קסמים והצליחה לגרום לחמרים רבים שיתקבצו סביבה ויתחילו "משום מה" לפעול ביניהם באופן אורגני והרמוני. מעתה והלאה הינם משועבדים לבטא ולהביע משהו נפלא מהם בעצם, משהו שאינו כיוצא בהם. אלא שבאמת כל הפליאה הזאת שנראית לנו "חריג לא טבעי" אינה אלא לפי מושגינו שלנו, המבחינים בין החמרי והמופשט, והרואים בהם שני תחומים שלא יפגשו, אבל מצדו של בורא כל, ההפך הוא הנכון וההפך הוא המתבקש, אין שני דברים נפרדים לחלוטין זה מזה, ואדרבה, כל יצור, מכיון שהתגבש להיות הוא, כביכול "עמד על דעת עצמו", מיד מתעוררת בו הזיקה להפכו. כאשר נשלם משהו מתחיל הוא לחוש על כמה חלקית ופגומה היא שלמותו, עד כמה עזובה היא משלמות האמת, ובחשאי מגשש דרכו חזרה להזדווג עם מה שנכרת ונפסל ממנו תוך כדי תהליך הפיסול. על כן הנכון הוא שהנשמה מתגעגעת לגוף, והחומר משתוקק להיות גוף לנשמה, וכאשר אכן נוצר חיבור שכזה, רואים אנו עוול בהפרדה ביניהם, ולולא המות המצביע בעליל על יכולת היפרדות היינו כבר גוזרים שכל ההפרדה היא מלאכותית (ואז הצדק היה עמנו, כי "טומאת המות בשקרו" ואכמ"ל).

וכמקרה הנפש והגוף כך מקרה האדם והבגד (אלא שאין זה חיבור אמתי כל-כך. אין האדם יכול בפועל לחבר הפכים ולהפכם ממהות למהות, אלא רק לבטא את משיכתו אל החיבור הזה. החיבור קורה אז רק בתוך התודעה האנושית, וזאת, שאינה יכולה לחדור למהות הדברים ולתוך תוכם אלא רק להופעותיהם, אין בידה לגרום לדברים להתמסר אליה ולהתהפך ממהות למהות, מנפרד למחובר). הנפש רואה בחומרים לא רק כמויות סתמיות אלא איכויות המוכרות לה מתוכה: זה רך וזה קשה, זה כבד וזה קל, זה בהיר ומשמח וזה אטום ושותק, וכן הלאה וכן הלאה (כמסופר בתולדות התרבות והאמנות מיום היות אדם עלי ארץ). על כן האדם בוחר לו חמרים מסוימים על מנת להתבטא דרכם, ולהביע כיצד הוא רוצה להיראות בעיני הזולת, והזולת אכן מצליח לעיתים להסיק מן הבגד על לובשו (אלא שלעתים אלו מסקנות בלתי צפויות, לעיתים הזולת חש בחוסר התאמה ובבגידה של הבגד, כיצד הלה מנסה לחפות על הפנימיות ולטשטש אותה, ומסיק על לובשו דברים אחרים לגמרי ממה שהלה רצה).

וכמקרה הבגד כך מקרה הבית. אלא שהבית הוא לבוש רחוק יותר, ובזה גופא יתרונותיו:

א. הבית אינו נאלץ להיגזר לפי מדות הגוף (אשר לא הנפש בחרה בו, ואדרבה, לעיתים מיוסדים כל חיי הנפש על היאבקות עם הגוף ועימות איתו, מפני שיש אשר אינו הולם אותה במובן הפשוט של המילה. למשל, אפשר שנפש שהיא משכמה ומעלה תתגורר בתוך גוף גוץ), על כן החופש ביחס אליו גדול יותר.

ב. בבית, הרבדים הבלתי מודעים של האדם פורצים באופן חפשי יותר, מפני הריחוק, מפני שאינו מזוהה באופן ישיר וצמוד עם הלובש (לדוגמא: אפשר לשער בעל תשובה שלבש שחורים והתעטף בשחורים, והתכפתר בעניבה וכובע, וכשיבוא לבנות ביתו, יבנה אותו עם חלונות גדולים פתוחים למרחב, בלא לשים לב לכך שאינם תואמים את הסגירות שכפה על עצמו).

אבל, הבית אינו רק ביטוי חפשי יותר לרוח האדם מאשר הבגד, אלא יש בו משהו הפוך מאשר רצון להתבטא ולתקשר, יש בו מגמת הסתגרות. רוח האדם מחפשת להתבצר בעזרתו מרוחות הסגריר של תוהו העולם – "ביתי זהו מבצרי" – וסומכת עליו לענין זה הרבה יותר מאשר על הבגד. בבית בונה האדם את יחסיו אל החלל, ובונה את החלל סביבו כפי שהיה רוצה לראותו.

יוצא אם כן שבבית האדם לא רק תופר את לבושו מן הכל, אלא רוצה מֵיצג של הכל בתוך מחיצותיו, נשלט על ידו, ושם גם בידו להרגיש נינוח ומוגן כאילו העולם כולו שלו הוא – "כתפארת אדם לשבת בית"[5]. נדמה אז לאדם כאילו כבר אפשר להינתק ולעצום עיניים ביחס לתוהו ובוהו ששורר בחוץ, את כל הנצרך כבר אספנו ביתה, וכבר הראנו כוחנו לאסוף כל דבר הביתה, וכלום חסר בית המלך דבר [ויושם לב לחיים העירוניים בימינו, אשר לעיתים הצליחו לייסד ערים מנותקות אפילו ממזג האויר, וכל צרכי האדם מזומנים לו שם מיד לפה, וכביכול אינו חסר מאומה אף אם לא יראה את אור השמש כל ימיו].

והנה עם כל החמימות והביתיות שבצורת החיים הזאת, אחרי הכל לא נוח לה לנפש בכל ה"בעל-ביתיות" הזאת, באמת היא רוצה אין סוף, מרחבים ומעוף. והנה אם תקלע הנפש לסתירה בין שתי הנטיות, יסתר הבנין ולא יחזיק מעמד, אבל אם למרות הקושי תאחז בחזקה במבצרה האנושי, כי תדע שכמותו לא יהיה לה ביקום עם כל מרחביו, ועם זה לא תתכחש לנטיתה הכמוסה לאין סוף, אזי תתחיל להתפשט ולהתרחב מעט-מעט, ותצא עוד ועוד, תוך שהיא מצליחה לראות בבית את המרכז, ולראות את כל השאר כמתפשט סביבו. לכן, בכל אשר תצא תשתדל להטביע את חותמה האנושי, וכנגד זה, את הבית עצמו תשתדל להרחיב ולהגמיש עוד ועוד, ולהכיל בתוכו יותר ויותר מן המרחב שסביבו.

זו סגולתו של הלבוש הרחוק – לבוש גמיש הוא בלא מעצור, וככל שהנפש רחבה יותר כך נזקקת היא ללבוש רחב יותר (כשם שהנבואה שורה דוקא על עשיר[6]). אמנם יש לסייג את ההתרחבות הזאת. אם נפש דלה תסחף להתפשט עוד ועוד ועוד, אין זה אלא תהליך כפייתי ופיצוי חיצוני אשר נועד לחפות על הקטנוניות שבפנים. ומפני שאין בידי החומר לשמש באמת תחליף לפנימיות, לעולם אין שביעות רצון והרגשה שהגענו לגודל מספיק, והדמיון שע"י ריבוי הבנין נצליח להיות ממשיים יותר, תופסים מקום בתוך התוהו האין סופי, לא מתממש וסופו תסכול ומסכנות.

ובכן, נראה שהצלחנו לשים את האצבע על סגולתו המיוחדת של הבית, ובכך אף להבין מדוע הוא הכלי הראוי להשראת שכינה: הבית הוא סוף וגבול ומיצר אשר בידו להתפשט עוד ועוד ועוד, ואפשר אף לומר כי בסתר דרוך הוא לקראת האין סוף. לכן, כשם שכונס הוא את התהו אל הישוב, כביכול נוטלו ממקומו הטבעי ומעתיקו אל "טבע שני", כך כנגד זה מתגייס הוא להיות מרכז וחוט שדרה לתהו עצמו. הבית ההולך ומתרחב טובע את חותם האנושיות והמשמעות הדווקנית על כל פרט ופרט, ואף אם יהיו הללו אין סוף פרטים כולם הולכים ומסתדרים סביב נקודת המרכז, מסתגלים אליה ומנהלים שיג ושיח איתה (בעזרת יצוגם בתוך הבית המתרחב). משל למה הדבר דומה: ליתרונו של בעל-חיים בעל חוט שדרה על פני בעלי חיים חסרי חוליות. לכאורה להם יתרון, כי אם יחתכו אותם ימשיכו להתקיים ואפילו כשנים, אבל חסרים הם את השכלול של מי שמרכז מסביב לנקודה אחת מיגוון עצום של סגולות.

השכל הרציונלי אמנם ממאן לאפשרות של מוקד בתוך אין סוף, מבחינתו האין סוף בולע את המוקד, אבל הנשמה – כדברינו לעיל – הנה נושאת הפכים ומחפשת את הזיווג הבלתי-אפשרי הזה.

לאור האמור תפקידן של מחיצות הבית משתנה. מעתה אין ענינן להגן מפני החוץ המאיים על ידי שלילתו הגמורה, ועל כן גם אין הן משרות מועקה, ענינן הוא חיובי מעיקרו – לומר שעד כאן הכל כבר משמעותי, מלביש את הנפש ונעשה משכן לה, בתחום הזה נוח לה כבר להתפשט, ויש לה שפה משותפת עם החפצים והחללים. ומה שמאחורי הקיר – גם אותו עתידה היא לאסוף תחת כנפיה, שכן כבר התגלתה לה גמישותה ומי יוכל לכלוא את הרוח (אשר עם כל יכולתה ודרכה להופיע במבנים ויחסים וכו', ולהתפס בדברים מוגבלים, ועם כל פחדה והסתגרותה מפני האין סוף הסתמי של התוהו, סוף סוף אין לה באמת סוף). ורמז נאה לדבר: גדר עולה בגימטריא אין סוף.

ה - בית ה' במוקד הבריאה

מאחר שזכינו לעמוד על טיבו של הבית, והתקדמנו מהפרשנות הראשונית שלנו אשר ראתה בו רק גבולות והעדפות (ולשם הבהירות וההנגדה נקטנו אז גם ביחס לבריאה ראיה פשטנית – כי "אנטי-אנושית" היא, והאדם עומד מול התוהו שלה תוהה ונאבק על הישרדותו), עלינו לשוב ולדון מה מיחס בין העולם למשכן. ובכן כעת עלינו לשוב לדברינו בתחילה ולומר שיש אמת בקביעה שהמשכן הוא חיתום ושכלול הבריאה, אבל כיצד ראיה כזו לא תהיה מלאכותית (כפי שהקשינו לעיל על המלאכה הנאבקת בטבע)?

אכן, יש לקבוע יחד עם זאת את ההיפך: המשכן אינו רק (ובעיקר) סוף הבריאה, המשכן הוא תחילת הבריאה מחדש. הוא נקודת המוצא לבריאה מתוקנת – לבריאה שיש לה טעם. בזכות המשכן ובעזרתו הופכת הבריאה מאין ("אין טעם לרצון") ליש (יש טעם כמוס לרצון). האין אינו מאפשר לאדם שום אחיזה דרכו בה', והאדם רק יודע כי מה שחשוב בעיניו ומועיל לקיומו פה בעולם, אין לו נגיעה למוחלט. גישתו של האדם לעולם מלאכותית אז במהותה ואין לה מציאות גמורה. ואילו היש ממחיש ומנחיל לאדם, ומחדיר למושגיו, את ה' ואת ענינו העצמי במי שנברא בצלמו. מעתה והלאה תלך הבריאה ותסתדר אט אט סביב המוקד הזה, תמקם עצמה כמפתחת ומביעה אותו יותר ויותר, ותרצה שכל אין סופיותה תהיה הרמונית ואורגנית ומלאה תואם.

[בעצם הבנין רומז לא רק להתפשטות הסוף עד לאין סוף. הבנין רומז לתשובתו הנכונה של הסוף לאין סוף השולל אותו – כיצד תהיה כלי לי – והתשובה: לא אמחק מפניך ולא אטשטש את תכונותי ודווקנותי, אני אכין לך אין סוף של כלים, אין סוף של סופים, אין סוף של חדרים וחפצים[1]. וכשהאין סוף יראה שאין תכונותו הפשוטה נמחקת בפנותו תשומת לבו לכלים, אזי יתעורר לרצות אותם. "שרש הכלים גבוה משורש האורות"[2]. הם יודעים את הדוקנות האלקית, את רצונה העצמי בצמצום כדי לאפשר אחיזה לזולת, ואת הכח המתגלה ומתעצם היכן ש'לא כל האפשרויות פתוחות'.]

דומה המשכן לבחירת ישראל בין העמים. מה פירושה של אותה בחירה ומה יתרונה על פני המצב הכאילו-אידיאלי של "שוה ומשוה קטון וגדול"? משל לרב שאורו מבהיק והולך, הברקות שכלו הולכות ומתפשטות ללא מעצור לדבר מן הארז אשר בלבנון עד האזוב אשר בקיר, וכל רז לא אניס ליה לראות בכל גילויי אלקות בכלים מכלים שונים. והתלמיד יושב מתפעל אבל נבוך, ושאלה אחת יסודית מנקרת כל הזמן במוחו: מה ה"ובכן" של הרב? מה הוא רוצה לומר? איזו נקודת עצם הולידה את כל ההתפשטות הזאת? לְמה כל הדברים הללו אמורים לשמש משל והרחבה? ובעקבות הצמצום של התלמיד "נאלץ" הרב למקד את עצמו, להתנסח ברורות. ואמנם יש בכך הפסד וצער, שכן הניסוח המדויק מסתיר בדחיסותו את רוחב האמת, אבל רק כך מתחיל להיות למקבלים בית אחיזה באותה אמת, רק כך מתחיל תהליך של תיקון. לכן הרב גם מחזיק טובה לתלמידו על שאלותיו הטורדניות, בזכותן "חזר" הרב לחפץ הפנימי ביותר שלו – לחפץ לפעול אצל הזולת – ו"גבר" על השעשועים שבינו לבין עצמו להתפשט לאין סוף ולמשש את הגודש שבעצם.

אף ישראל הם נקודת המטרה והענין של ה' בעולם, דרכם מבהיר הוא חד-משמעית למה כוונתו, ורק ההצטרפות אליהם והביטול בפניהם יכולים לתקן את התפזורת העצומה של כוחות (ששרשם באלקים) המתבדרים סביבותיהם. כביכול ישראל "סוחטים" את חשיפת תאותו הפנימית והעצמית של ה', אשר עם כל שעשועיו כביכול בכל-יכולתו האין סופית, עדיין כל זה איננו שווה לו, וכל מעייניו לחולל זולת רחוק ואוהב ומתגעגע לו עצמו (ולא רק מתפנק ומתענג על הברקות שזלגו ממנו), ולעסוק בתיקונו של אותו זולת ובביטול הפער ביניהם (כביכול, כך יש לו לה' בתוך עצמיותו גם "אתה" – "אתה ה' לבדך"[3] – ולא רק "אני", וד"ל).

[נמשלו ישראל ללבנה, הלבנה מרכזת את קרני השמש שהן בחינת אור אין סוף, ומסננת אותם, ואותו ריכוז וצמצום של אור לא רק מאפשר להסתכל בה, אלא שבזכות הסינון יש לעיתים בידי קרני האור של הלבנה לפעול ולהועיל היכן שלא מועילות קרני החמה – כידוע לחכמי הטבע.]

המשכן הוא הבהרת רצונו של ה' מן הבריאה, ואמנם בעקבות ההבהרה הזאת אפשר גם לחזור לאחור ולהבין כי הבריאה עצמה יש בה מימד של מיקוד לעומת התוהו שקדם לה. בזכות קביעת ה' כי רצונו לדור במשכן, נפתחות העיניים להודות כי גם בכל היש יש בחינה מקדימה של בית. כדור הארץ לדוגמא, מלא סדר מופתי ומשמעות רבה לעומת גרמי השמים שסביבו, ותופעות החיים בתוכו, ככל שעולות כך הן נראות משמעותיות יותר ומתוכננות יותר בהקפדה. ההתבוננות הזאת על העולם עולה יפה מן ההקבלה בין הפסוקים העוסקים בבנין בית ובבריאת העולם: "בחכמה יבנה בית, ובתבונה יתכונן. ובדעת חדרים ימלאו כל הון יקר ונעים"[4] – "ה' בחכמה יסד ארץ, כונן שמים בתבונה. בדעתו תהומות נבקעו"[5].

אבל בפרשנות משקיפה אין די והיא גם לא העיקר, כשם שישראל לא נועדו להשאר לעצמם עם עצמם ומחזה ראוה לגוים. העיקר הוא פרשנות אקטיבית מתקנת, העיקר הוא לראות במשכן התחלה שתלך ותתפשט, תלך ותדביק את כל הבריאה בגילוי השכינה שכבר החל להגלות פה, עד ש"נהרו אליו כל הגוים. והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר הוי' אל בית אלהי יעקב ויֹרנו מדרכיו ונלכה בארחתיו כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלם"[6].

כעת גם נחזור להבין כי עיקר יתרונן של המדרגות המקדימות את המשכן, אשר גם בהן יש בחינת תיקון ויציאה מתוהו, הוא בזה גופא: ככל שמדרגה מעולה יותר פרושו כי נמסרת היא בקלות יתר ובקירבת יתר לאדם לתקנה, כי זמינה היא יותר ליהפך למשכן. זהו שמצאנו בחזון הנביאים והחכמים על התפשטות חצרות ה' וירושלים וארץ ישראל[7], ועל התפשטותה של קדושת רשות היחיד במעגלים רחבים יותר ויותר.

ושוב, אין המדובר בביטול מחיצות פשטני, שכבר הקשו על כך שמחד גיסא כתוב "פרזות תשב ירושלים"[8] ומאידך גיסא כתוב "ואני אהיה לה נאֻם ה' חומת אש סביב"[9], והסבירו כי אכן כן, חומת האש של ה' לא תעצור ותגביל את התפשטות ירושלים, אבל תמיד תשמור את כל ההתפשטות בתוך רשות היחיד. כדברינו לעיל – מחיצות הנמתחות לאין סוף.

לפיכך, כאשר דנים אנו בהקבלה בין מעשה המשכן למעשה שמים וארץ, בעיקר יש לנו להקביל אותו לבריאת האדם ביום הששי. האדם גם הוא חלק מן הבריאה אבל חידושו בצלם אלקים שבו. ומתוך אותו צלם אלקים נצטוה וקיבל כח לרדות את הארץ ולכובשה. כשם שהוא סוף הבריאה ונזרה, כך הוא תחילתה של בריאה מתוקנת אשר תלך ותאסף אל מלכה חובש הנזר הרודה בה, כדי להצטרף כולה לצלם אלקים. אלא שאותו אדם כידוע הסתכסך עם הבריאה (ועקב כך החל להיות טורף בשר), ובמקום עיצוב רגיש בא ניצול ויצאה השחתה, ונתעכב בנין הבית עד כה.

גם לענין שדובר לעיל, שהבית הוא רמז לאין סוף של סופים, מקבילה בריאת האדם. האדם התברך ב"פרו ורבו" ובריבוי הדמות עד אין סוף. כביכול ריבוי המביעים עד אין סוף הוא המאפשר לאדם להיות צלם ושקף של האלקים האין סופי. וקשר הדם והמשפחה של כל יצורי עולם – אם היה בלבנו די מקום להכיל כל קשרי הדם האלה, ובודאי כך עלה במחשבה תחילה – היה צריך להיות ההמחשה לריבוי של אחדות, לריבוי מסביב לציר, כאשר כל איבר והיקף הוא חשוב ומשמעותי לעצמו – כחדר בבית – וכל אחד אף משפיע על כל יחסי המערכת כבן חדש שנולד למשפחה. הרי לך אין סוף שלא בולע את הסופים אלא נבנה מהם, ודוק.

בתהלים[10] מתוארת בריאת האדם בתקבולת עוד יותר מדויקת לדברינו פה. תחילה "כי אראה שמיך מעשה אצבעֹתיך ירח וכוכבים אשר כוננתה. מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו" – במה נחשב האדם מול מרחבי האין סוף (בחינת "אין טעם לרצון" ואין חיבור לאדם עם סוד ההויה), ואחר-כך, אף על פי כן – "ותחסרהו מעט מאלקים וכבוד והדר תעטרהו", ומתוך זה: "תמשילהו במעשי ידיך, כל שתה תחת רגליו" וכו'.

לאור כל האמור נוכל לשוב ולדון בל"ט מלאכות אשר נאסרו בשבת, ולא ידענו להחליט אם הן ביטוי להמשך הבריאה ושכלולה על ידי האדם, או שכופות עצמן על הבריאה. לדברינו כעת נוכל לומר כי כל זמן שאין טעם לרצון, נושאות הן אופי של מלאכותיות, של עימות וסכסוך, באשר מבליטות את שונותו של האדם מן הטבע; ואף כי יש בשונות זאת מעלה מופלגת בעיני האדם, כיוון שסוף סוף האדם אינו מתיימר לרדת לסוד הבריאה ולהתחקות אחרי מקורה, אלא מקבל אותה כנתון וכזר שיש להתמודד איתו, אין מעלתו זו יכולה למצוא לעצמה משען אובייקטיבי, ואישור ליתרונה הבא מחוץ לעולמו הסגור. לכן המלאכות הן בחינת אתלטיא (קללה). רק כאשר מגייס האדם את המלאכות הללו לטובת המשכן, ובזה מתחיל לעצב את הבריאה לא בזיקה אליו, אלא בזיקה לבוראה, אפשר לצפות שיתגלה ממד יותר עמוק מממד הסכסוך, ממד של תואם ותיקון.

אחרי שיבוא הטבע במגע עם הקודש כפי שמתפרש הוא אצל האדם, יתברר למפרע לטבע בעצמו שניחא לו בשעבוד, בביטול ובשרות תפארת הקודש מאשר "לחיות" ללא מעצור. אבל בלא זה, בלא נקודת הקודש של המשכן, אכן לא ניחא לו לטבע בכפיית האדם עליו, האדם לכשעצמו וחיי תרבותו יכולים אולי לשמש אלטרנטיבה שקולה לפראות הטבע אבל ודאי שהתרבות מלאה כפיה ואלימות.

ואפשר להעמיק יותר: ל"ט מלאכות מייצגות את יכולת התיקון של האדם את הבריאה, שעל כן מלאכה היא לשון מלאכות ושליחות[11], וקללתן מייצגת את כשלונו הראשוני ואת ניכורו לטבע (כמו כל תהליך הבשלה של חידוש אמיתי, גם יכולת האדם לתקן את הטבע באה רק אחרי משבר והתחלה ברגל שמאל).

טרם המשכן יש מחשבה ראשונה שבידי האדם לשכלל את הטבע, אבל מחשבה זו נשברת עם חטאו, עם חשדנותו שלו ולה' יש אינטרסים מנוגדים, וכל היצירתיות שלו לובשת אז אופי של סכסוך וקללה ("בזעת אפך תאכל לחם"[12]). הצבת המשכן בעולם אינה מחזירה את המצב לקדמותו התקינה, אלא הרבה מעבר לכך: היא מפרשת את העולם כבית שמצפה לבעליו שיבוא לדור בו, וכל כולו מעוצב בהתאם לצרכי דיירו, וחסר משמעות בלעדיו, תחת אשר בתחילה היה נדמה שהעולם הוא מין "חי הנושא את עצמו", מין מונומנט נאה שה' הוא הקבלן שלו והאדם הוא שליחו.

ו - יחסי גומלין בין תוהו לתיקון

כל האמור כאן כיצד התוהו כופף עצמו ונדחק לתוך התיקון, האין סוף נדחס לתוך הסוף, הוסבר רק באופן חד סטרי. כלומר, שהתכונה האנושית, המלאה העדפות והזקוקה למיקוד, הלכה והשליטה עצמה על המרחב הפרוע שדימה כאילו מאומה לא היה חסר לו (ואמנם תהליך זה עצמו אינו חד סטרי, כלומר שלעתים נמצא כי התוהו בעצמו מחפש מה ומי שיתקנו). אבל ודאי שההשפעה היא הדדית. כלומר שהטעמים משתנים וההעדפות נהיות אחרות כאשר נפתחים אל חופש התוהו. לא עוד רק מתגוננים מפני התוהו, ולא עוד רק טורחים לעצבו, אלא גם מזדהים איתו. מבינים כי אם נפתחים אל הבלתי מובן ובלתי נתפס, אזי הללו נותנים מימד אחר גם לכל הנתפס והנמדד.

משל למי שכל כולו זהירות בתרי"ג מצוות ופתאום רוח ה' נוססה בו לעשות מעשה שאין לו שום מקור בשולחן-ערוך לכבוד השי"ת. ואולי משל ברור יותר הוא דוד המלך, שבזמן העלאת הארון "שכח" את תפקידו ומקומו בעולם, וביטל את כל הסדרים וההיררכיה נוכח ארון ה', "ודוד מכרכר בכל עז לפני ה'"[1]. כלומר: ה' שוה ומשוה קטון וגדול ואך צחוק הוא להסתדר מולו במערכה. המספר מאה לא קרוב לאין סוף יותר מהמספר אחד. הנה דוד במעשהו זה קבע בלא משים מעין סדר חדש, נורמה קבועה של "אין גבהות לפני המקום"[2] כפי שמתבטא הדבר גם בהלכה (גם בדוגמא הכללית יותר שהבאנו קודם, אפשר שמעשים כאלו ישתרשו ויהפכו למנהג ישראל).

במעשה המקדש עצמו אפשר לתת דוגמא לכך בדברי חז"ל כי המקדש צורת ארי רובץ היתה לו: "ההיכל צר מאחריו ורחב מלפניו ודומה לארי"[3]. כלומר שעם כל הסדר והמדידה שבבנין שומר הוא על זיקה לטבע, לחיתיות, מתפאר הוא ביפי היצורים החיים בחופש ואין לרוחם מעצור.

כיון שבאנו לכך נאמר כי נראה שגם המשכן היה דומה לבעל חיים. הנה כתב רש"י[4]: "כרובים מעשה חשב – כרובים היו מצויירין בהם באריגתן... פרצוף אחד מכאן ופרצוף אחד מכאן, ארי מצד זה ונשר מצד זה", ובעקבות זה יש לומר כי אם המקדש דמה לארי רבוץ הרי שהמשכן דמה לנשר מעופף. דמיון זה נראה במיוחד לפי שיטת הראשונים[5] שהיריעות לא השתרכו להן צמודות לקרשים לאורך המשכן, אלא היו מתוחות וקשורות ביתדות, וכך גם אפשר היה לראות את יפי ציפוי הזהב של הקרשים. לדבריהם לא קשה לראות במשכן עם יריעות הנמתחות ממנו הצידה עוף פורש כנפים. והדימוי מתאים: כשם שהמקדש הוא מקום קביעותו של ה', אחרי הניח מכל אויביו מסביב, ועל כן ראוי להמשילו לארי רובץ בבטחון – "כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו"[6] – כך המשכן הוא אוהל כבודו של ה', וע"כ ראוי להמשילו לעוף פורח – "ימצאהו בארץ מדבר... כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף יפרש כנפיו יקחהו ישאהו על אברתו"[7].

סוף דבר, אחרי כל ההתבוננות הזאת בבית וברצונו של ה' לשכון בו, רצון שהוא דווקני וחופשי כאחד, שבים אנו להרגיש לְמה ה' מתאוה: ה' רוצה לגמרי הכל, כפי שאם ברוכת בנים לא תוותר על אחד מבניה. וככל שאותו "כל" נהיה אין סופי יותר כך פחות ופחות אפשר לקרב אל השכל את אותו "טעם כמוס לרצון" שמשמש ציר לכל האין סוף. מה שנתפס בשכל יש לו גבול ואינו צריך אין סוף כדי להגשימו. על כן אותו ציר הולך ומוטעם בנפש יותר ויותר כ"ככה". וככל שהרצון נהיה עצמי יותר כך פחות ופחות אפשר לפרש את התפשטותו כאמצעים, או כהרחבות "לרווחא דמילתא", לקישוט בציצים ופרחים את המכוון המרכזי. אין לעצם צורך בכל אלו, ועצם אינו מתחלק ומסתעף לעיקר וטפל וכו', וכל האוחז בחלק מן העצם אוחז בעצם עצמו[8]. משל לאם אשר את כל חייה תתן למען אחד מבניה, שכן חיה את חייו כחייה (וכבר הזכרנו לעיל את ענין הפריה ורביה כהמחשה להתפשטות סביב ציר, וכאן המשל מקבל עומק מקצין).

ולפי הדברים האלה, ממילא אותה התאוות לדירה בתחתונים הופכת להשתוקקות, כ"דב שוקק"[9], לכל הבריאה. וכמו שדרשו חז"ל[10]:

"שוקיו עמודי שש"[11] – שוקיו זה העולם שנשתוקק הקב"ה לבראו, כמה דתימא "ועלי תשוקתו"[12]. ומנין שכן הוא אומר? שנאמר "ויכלו השמים והארץ וגו'", אין ויכלו אלא לשון תאוה, שנאמר "נכספה וגם כלתה נפשי וגו'"[13]. "עמודי שש", שהעמיד כל מעשה בראשית לששה ימים שנאמר "כי ששת ימים עשה ה'"[14].

בעקבות ההשתוקקות לעולם שנברא בששה ימים, באה השבת ומחדירה כלות הנפש בשמים ובארץ ובכל צבאם, בברואים עצמם, שגם הם ישתוקקו לבוראם, שכן אין השתוקקות אמת שאינה למי שמשתוקק כנגדך. על שם גילוי הממד הכמוס הזה, ממד ההשתוקקות, נקראת השבת "חמדת ימים"[15].

המזבח וההיכל

א - שני מוקדים

כאשר מתבוננים אנו בתבנית המקדש, עולה השאלה האם ניתן לזהות בו "נקודת מוקד" מסוימת שהיא המרכז, השיא והפסגה של המקדש כולו. ומתברר שקשה למצוא לכך תשובה חד-משמעית.

בהשקפה ראשונה נראה ברור שישנה נקודת מוקד אחת, והיא לפני ולפנים, ב"קדש הקדשים" – שכפי ששמו מעיד עליו הוא הקודש של כל הקדושות. בפשטות, קדש הקדשים הוא נקודת המוקד שממנה מתפשטות עשר הקדושות שבארץ ישראל[1], ואף לכל העולם כולו. וכן מוצאים אנו לגבי מקומו של קדש הקדשים – מקום אבן השתיה שממנה הושתת ונברא העולם[2], וממנה ממשיך העולם כולו לינוק בכל עת את חיותו[3].

בדרך זו ניתן להרחיב קצת ולומר כי באופן כללי, הבית כולו (– מבנה המקדש, שבו נמצאים האולם, ההיכל[4], וקדש הקדשים) חשוב הוא יותר מן העזרה שבה נמצא המזבח, שהרי ברור שתמיד הבית עיקרי הוא ביחס לחצר [אמנם יש להבדיל בין ההיכל-הקודש לבין קדש הקדשים. ונראה שמבחינת העבודה עדיף להתייחס להיכל כאל מוקד המקדש, שהרי ההיכל הוא מקום עבודה, ואילו קדש הקדשים כמעט אינו משמש בפועל לעבודה. אך בינתיים לא נחלק באופן מהותי בין ההיכל לקדש הקדשים, ונתייחס לשניהם כמייצגים את עיקרו של המקדש – הבית].

לפי הסתכלות זו, כל מעגל קדושה חיצוני יותר הריהו פחות במעלה מן המעגל הפנימי הקדוש יותר, ובעצם הריהו רק בבחינת טפל ומכין אליו. ולכאורה, כך הדבר גם לגבי המזבח החיצון, מזבח העולה, הנמצא בעזרה, שפחות הוא בערכו מן המקומות והכלים הפנימיים יותר. כך למשל נראה שהמזבח החיצון פחות בחשיבותו מן המזבח הפנימי שבהיכל; רק קרבנות מיוחדים בחומרתם ("חטאות הפנימיות") מובא דמם אל המזבח הפנימי (ורק שייריהם נשפכים אל יסוד המזבח החיצון), ואילו הקרבנות הקלים יותר ניתן דמם רק על המזבח החיצון. וכן הקטורת קרבה רק על המזבח הפנימי ולא על החיצון. לכן גם המזבח החיצון עשוי נחושת (בימי משה רבינו) או מבנה אבן (בבית המקדש) לעומת המזבח הפנימי העשוי זהב.

אמנם, מצד שני קשה להתעלם מכך שעיקר עבודת הקרבנות נעשית דוקא במזבח החיצון, ובפועל הוא המהוה את מוקד[5] העבודה לכל פרטיה וגווניה, וקשה לומר שכל זה הוא רק בבחינת הגילוי הפחות במעלה לעומת מה שבפנים. יתרה מזו, אנו מוצאים חשיבות מיוחדת דוקא למקומו של המזבח החיצון, וכדברי הרמב"ם[6]:

המזבח מקומו מכוון ביותר, ואין משנין אותו ממקומו לעולם, שנאמר "זה מזבח לעולה לישראל"[7], ובמקדש נעקד יצחק אבינו שנאמר "ולך לך אל ארץ המוריה"[8], ונאמר בדברי הימים "ויחל שלמה לבנות את בית ה' בירושלים בהר המוריה אשר נראה לדויד אביהו אשר הכין במקום דויד בגֹרן ארנן היבוסי"[9]. ומסורת ביד הכל שהמקום שבנה בו דוד ושלמה המזבח בגורן ארונה הוא המקום שבנה בו אברהם המזבח ועקד עליו יצחק, והוא המקום שבנה בו נח כשיצא מן התיבה, והוא המזבח שהקריב עליו קין והבל, ובו הקריב אדם הראשון קרבן כשנברא ומשם נברא, אמרו חכמים אדם ממקום כפרתו נברא.

אם כן, ראשית העבודה בכל הדורות קשורה דוקא למקום המזבח. וכך מוצאים אנו כי דוד המלך – שכל ימיו השתוקק למצוא "מקום לה' משכנות לאביר יעקב"[10] – מצא תחילה את מקום המזבח: "ויבא גד אל דוד... ויאמר לו עלה הקם לה' מזבח בגרן ארונה היבסי"[11], "ויבן שם דוד מזבח לה' ויעל עלות ושלמים"[12]. רק אחר כך נבנה המקדש במקום זה על ידי שלמה, ורק לבסוף הובא הארון אל קדש הקדשים. הרי שיש במזבח משהו יסודי וראשוני ביותר, כשם שביסוד המזבח נמצאים השיתין היורדים עד התהום שעליו עומדת הארץ[13].

גם בחנוכת המשכן אנו מוצאים התייחסות מיוחדת למזבח דוקא: "ומשחת את המשכן ואת כל אשר בו וקדשת אתו ואת כל כליו והיה קדש. ומשחת את מזבח העלה ואת כל כליו וקדשת את המזבח והיה המזבח קדש קדשים"[14]. ועוד: על המשכן וכל כליו היה צריך להזות פעם אחת משמן המשחה, ואילו על המזבח צריך להזות שבע פעמים: "ויקח משה את שמן המשחה וימשח את המשכן ואת כל אשר בו ויקדש אתם. ויז ממנו על המזבח שבע פעמים"[15]. וביום השמיני, לאחר שנסתיימה הקמת המשכן, נראה כבוד ה' לעיני כל העם דוקא על המזבח החיצון: "ותצא אש מלפני ה' ותאכל על המזבח את העלה ואת החלבים וירא כל העם וירנו ויפלו על פניהם"[16].

ב - אלקי ואנושי

בפשטות, יש לבאר את מעמדם של שני המוקדים במקדש – המזבח וההיכל – על פי ההבחנה בין הצד האלקי והצד האנושי, בין מה שיורד מלמעלה למטה ובין מה שעולה מלמטה למעלה. המזבח הוא מוקד עבודת האדם העולה למעלה, וההיכל הוא מוקד השראת השכינה היורדת למטה.

על כן ברור שאין כאן יחס של עיקר וטפל, כי באמת שני הצדדים נצרכים הם. אי אפשר בלי הגילוי האלקי המוחלט והמושלם, אך גם אי אפשר בלי עבודת האדם, שלמרות כל מוגבלותו חיבה יתירה נודעת למאמציו. השלמות האמיתית נוצרת רק משילוב הגילוי הפשוט שמלמעלה (בחינת "אור ישר") עם הגילוי המורכב העולה לעומתו מלמטה (בחינת "אור חוזר"), ודומה הדבר לניגון הערב העולה מהרכבת הקולות הפשוטים עם הקולות המהדהדים מן הקירות[1] העוצרים את הקולות הפשוטים.

ההיכל כולו נבנה סביב מה שנמסר לנו משמים – סביב התורה שהיא דבר ה', המומחשת בכתב ה' אשר בלוחות הברית המונחים בארון. במרכז הכל נמצא הגילוי של המוחלט הבלתי-אנושי – שהוא הוא השרש התשתית והיסוד לכל עולמנו הנתפס והמובן – עולם שמעלים את מקורו הנסתר. זהו הגילוי של "מחויב המציאות", שרק מכוחו נמצא כל השאר בבחינת "אפשרי המציאות", כשם שהתורה האלקית הנצחית היא זו שבה נברא העולם. גילוי זה הוא בבית קדשי הקדשים, המקום-לא-מקום, המשוחרר ממגבלות המרחב הגשמי, "מקום ארון אינו מן המדה"[2].

במבט זה, גם עבודת האדם היא להתקרב יותר ויותר, כמה שאפשר (בבחינת "מטי ולא מטי"), אל המקום הקדוש-הנבדל הזה. עד שלהכנס אל הקודש פנימה – חדר לפנים מחדר, סוד לפנים מסוד – זוכה רק הכהן-הגדול, היחיד בדורו, בבגדי מלאך, ביום הקדוש בו פורשים כל ישראל מצרכי הגוף – שיא "התפשטות הגשמיות" בכל המובנים. שם נכנס הכהן הגדול לשהיה קצרה, כמי שמציץ אל האור מבין החרכים ורואה מראות אלקים (כר' ישמעאל כהן גדול שראה לפני ולפנים את "אכתריאל יה ה' צבאות על כסא רם ונשא"[3]). העבודה בבית קדש הקדשים צריכה להיות דוקא בהצנע – "וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבאו לכפר בקדש עד צאתו"[4] – וכך צריך להיות גם בכל העבודות הנעשות בהיכל, כמו בעת הקטרת הקטרת בכל יום ובעת הזאת דם חטאות הפנימיות[5].

לעומת זה, המזבח – מקום עבודת האדם – כולו אנושי. לכן נוסד המזבח במקום ממנו נצבר עפרו של אדם הראשון: כאן מתחילה עבודת העליה, מעצם התמסרותו של אותו "עפר מן האדמה"[6] אל מי שנופח באפיו נשמת חיים. לכן, אופי העבודה במזבח מלא תנועה ופעילות גלויה (לעומת החשאיות שבעבודות ההיכל) – העבודה נעשית בכהנים רבים וברוב ענין ועסק[7], יש ענין מיוחד להשמיע קול בעזרה[8], ואף ניתן לשתף זרים בעבודה (שהרי שחיטה כשרה בזר).

כעת יובן מדוע דוקא המזבח נצרך למעשה הקדשה מיוחד; שכן ההיכל וקדש-הקדשים קדושתם ברורה היא, ממש "פשיטא", וכשם שברור הדבר שאין צורך לקדש את הלוחות ש"מעשה אלקים המה"[9] וקדושים הם מאליהם, כך אין צורך להרבות במעשה הקידוש של ההיכל כולו, אך את המזבח האנושי יש צורך לקדש במיוחד. גם הופעת האש מן השמים על המזבח באה לאשר במיוחד את עבודתנו, לגלות ששורה שכינה במעשה ידינו ממש. ובאמת, לפי הפשט[10], יצאה האש הזו מתוך קדש הקדשים עצמו; שם אין בה חידוש והצפיה היתה להופעתה אלינו על גבי המזבח החיצון (והכפורת אשר בקדש הקדשים אכן איננה נמשחת כלל, כי היא מקור המשיחה).

ההבדל שבין עבודות המזבח ה"רועשות" לבין עבודות הפנים ה"שקטות", מתבטא גם הוא בחנוכת המשכן. כאשר נראה ה' באש לעיני כל ישראל, היתה תגובתם: "וירא כל העם וירנו ויפלו על פניהם"[11] – ורינה פירושה הרמת קול[12]. אכן, גילוי השכינה לא נסתיים אלא כאשר נכנסו נדב ואביהוא "לפני ה'", ומתו בהקריבם אש זרה, ובכך התקדש הבית[13]; ולנוכח מעשה זה צריכה לבוא שתיקה, "וידֹם אהרן"[14]. ירידת השכינה מתגלה תחילה באש וברעש, ולבסוף בשתיקה: "ואחר הרעש אש, לא באש ה'. ואחר האש קול דממה דקה"[15] – כמו המעבר מן המזבח, מקום הריגשה, אל ההיכל, מקום הדממה. ואין-צריך-לומר שהכניסה לפני ולפנים היא בחשאי גמור, במחשך[16], ואפילו ללא תפילה[17].

[אמנם, לכאורה מצאנו חריג מן הדממה שבעבודות הפנים, שהרי על בגדי הכהן הגדול יש פעמונים לשם השמעת קול בהכנסו אל הקודש: "ונשמע קולו בבאו אל הקדש לפני ה' ובצאתו ולא ימות"[18]! אך באמת נראה שהיא הנותנת; הפעמונים באים "להודיע" על כניסת בן-אנוש למקום זה כדי שתיעשה ההכנה המתאימה לכך, דהיינו, צמצום ופנוי המקום מ"מקומו של עולם"[19] עד לנתינת מקום אל האורח הבשר-ודם. לולא זאת, היה הנכנס נבלע ו'מתאיין' בנוכחות האלקית המוחלטת שאינה מותירה מקום לזולתה[20]. הפעמונים מפנים את תשומת-הלב לאדם שבא הנה, וכך ניתן מקום לזולת-ה"אתה" לעמוד לפני ה' ולשרתו[21].]

ענין נוסף המבדיל בין ההיכל-הקודש לבין המזבח הוא היציבות מול ההתחדשות. המזבח הוא בבחינת "חדשים לבקרים רבה אמונתך"[22]; אמנם בבסיס קיים קרבן התמיד הקבוע והבלתי משתנה, אך כתוספת מרובה על העיקר באים הנדבות שבכל ויום יום, וכן כל חג וסדר עולותיו המיוחד, וכמעט שאין יום דומה לחברו, וודאי שאין המועד דומה ליום חול. לעומת זה הקודש נראה יציב ונצחי; לחם הפנים מונח שם כל הזמן (ומיד כשמוציאים את הישן מניחים את החדש[23]), נרות דולקים בכל לילה "מערב עד בקר לפני ה' תמיד"[24], ועל מזבח הקטרת מקטירים פעמיים בכל יום "קטרת תמיד לפני ה'"[25] (ומשמע שתפקידו להשרות באופן תמידי ריח טוב בהיכל). רק פעם אחת בשנה משתנים הסדרים בהיכל, ביום הכפורים שעבודתו באה לכפר את הקודש עצמו, "וכפר את מקדש הקדש"[26].

ניתן להתבונן עוד בשני המוקדים – האלקי והאנושי – על פי ההבדל שבין החכם לחסיד. הרמב"ם[27] אומר שהחכם הולך בדרך ה', היא דרך האמצע, ואילו החסיד מטה עצמו לפנים משורת הדין לאחד הצדדים. למשל: החכם נוהג בנדיבות, לא בקמצנות אך גם לא בפזרנות, ואילו החסיד נוטה לכיוון הפזרנות. אך מדוע שיעזוב החסיד את דרך האמצע המושלמת והמאחדת את כל ההפכים? אין זאת אלא שהחסיד חושד בעצמו כי מה שבעיניו אמצע, אינו האמצע האמיתי, ואין הוא רואה את הדברים "עין בעין" עם ה'. על כן הוא 'מותיר לה' להיות באמצע, תופס את דרך ה' ומדותיו כמדות אמצעיות, אבל הוא נסוג הצידה ואומר כי הלואי ומה שנתפס אצלו כנטיה מן הנדיבות שבאמצע אל הפזרנות, יהיה אמנם רחוק באמת מחצית הדרך מן הקמצנות, וכולי האי ואולי[28].

לכן מתאים שקדש הקדשים, ממנו הושתת העולם, יהיה באמצע, אבל האדם נברא ממקום המזבח, כמי שאינו מזדהה עם ה' בשלמות, אלא כעומד משתאה ושואף מצדו.

ג - היפוך היוצרות

עד כאן תארנו את המזבח כמקומו של האדם במקדש, ואת ההיכל כמקומו של מקום. אך עדיין אין די בכך, כי כאשר נתבונן יותר באופי העבודה במזבח ובהיכל נראה כאילו מתהפכים היוצרות; אופי המזבח הוא בכיוון מחיקת האנושי ובטולו, ואילו אופי ההיכל דוקא הוא מאפשר את הקיום האנושי ונותן לו מקום! וכמו שנבאר:

במזבח הכל מועלה על המוקד ונשרף באש, הכל מתבטל עד שמאבד את צורתו והופך לאפר. חיי הבשר המובאים אל המזבח באים כדי להשחט ולהשרף, וגם האדם המקריב אינו 'נהנה' כל כך מהמעשה, שחיטת הבהמות אינה מראה עדין ומלבב וגם ריח הבשר הנשרף אינו ערב לנו. אמנם על הקרבנות נאמר כי הם "ריח ניחוח", אך זהו "ריח ניחוח אשה לה'"[1] דוקא; מצד האדם נדרשת ההתבטלות ואז עולה אל ה' ריח הניחוח, הוא נחת-הרוח העולה מן ההתמסרות המושלכת אל האש [הריח הוא חוש הגישוש המבחין ברושם של משהו חמקמק אשר אין דרך לאחוז בו אחיזה מוצקה. אף ה', אחרי כל מאמצינו לבטל אישיותינו הראשונית הגסה, "מצליח" להבחין בנו ריח ניחוח בבחינת "מצא מין את מינו"[2]].

הקרבנות נוסדו בנכונותו של יצחק אבינו להקריב את עצמו, ובנכונותו של אברהם אבינו להקריב את בנו-יחידו-אהובו. וכן בכל הקרבנות, כשם שהבהמה נשחטת ונשרפת, כך גם כלפי האדם המקריב מבטאת העבודה שחיטה ושריפה של המצב הקודם המקולקל[3]. וככל שעבודת הקרבנות גבוהה היא ומקרבת את האדם למעלה, מכל-מקום תמיד היא מתעוררת כצורך של כפרה והטהרות[4], ובאה בדרך כלל בעקבות נפילה כלשהי. האדם העובד הוא בבחינת בעל-התשובה הנמלט מעברו, ומשום כך זוכה להגיע למקום שאין צדיקים גמורים עומדים שם[5].

ובכן, המזבח הוא בטול האנושי, וה"מערכה" שעל גביו היא היא המערכה בה יוצא האדם להכריע את עצמו [ולגבי הקרבנות שדמם נזרק בתוך ההיכל, הריהם כנגד מרוק ותיקון חלקי האישיות שאינם בתחומי התודעה, ונתונים מחוץ לשליטתו וטיפולו הישיר של האדם (העל-מודע, או התת-מודע) – שהם יותר מושרשים במקורם ב"חי העולמים", ורק פועלים מרחוק על התודעה המזוהה עם ה'אני' הברור, הרוצה והמחליט. על כן, כשיש חטאים עמוקים, עלינו לחדור לתוך העלם הרע הצפון בחיים העלומים, ולמתק אותו בשרשו, בחינת "מי יתן טהור מטמא"[6], וד"ל]. גם ה"רינה" בעת חנוכת המזבח, היא לאמיתו-של-דבר הרמת קול של השתאות ואי-יכולת להכיל את גילוי האלקות, ולכן "ויפלו על פניהם"[7].

ולעומת כל זה, הנה בבואנו אל דומית הקודש פנימה, נראה כי הענין מתהפך. הכלים הנמצאים בהיכל נראים כמו ריהוט בבית אנושי: לפנינו השלחן ועליו לחם שלם ומוכן לאכילה (אשר גם נאכל בסוף השבוע למשרתי הקודש); בצד השני, המנורה הנמצאת נוכח השלחן ומאירה עליו[8] (כשם שמדליקים נר להאיר ולענג את שלחן השבת וזהו כבודו); וביניהם, משוך כלפי חוץ, מזבח הקטרת, רהיט עדין יותר המתייחס לחוש הריח (ש"הנשמה נהנית ממנו"[9]), בדומה ל"מוגמר" (אבקה ריחנית המושמת על גבי גחלים) הבא לריח טוב לאחר הסעודה[10]. אם כן, "בית ה'" דומה במפתיע לבית של בשר-ודם: שלחן ערוך ומנורה דולקת, וריח נעים השורר בחדר – ריח "אנושי" בהרבה מריח המזבח שבחוץ – והכל מתוקן לסעודה [ובהמשך נעסוק גם ב"כסא" וב"מיטה"].

ולכאורה הדבר תמוה: לשם מה כל מאמץ הבטול והשריפה בעבודת המזבח החיצון, אם לבסוף מגיעים אל משהו כל-כך "אנושי"? לשם מה כל האש והרעש, כל ההכנות המחיצות וההקדמות, כל ריגשת האנושי בדריכותו כלפי האלקי – אם לבסוף מגיעים אנו אל בית כה מוכר ו"אנושי"?

זוהי גם התמיהה הנשמעת מפי הגוים, כמובא במדרש[11]:

בשעה שנכנסו שונאים לירושלים, נכנסו עמהם עמונים ומואבים... נכנסו לבית קדשי הקדשים ומצאו שם שני כרובים, נטלו אותם החוצה ונתנו אותן בכליבה [כלוב], והיו מחזירין אותן בחוצות ירושלים ואומרים, לא הייתם אומרים שאין האומה הזאת עובדת כוכבים? ראו מה מצינו להם ומה היו עובדים. הא כל אפין שוין...

ד - בטול וזכוך

אכן, במהלך הדברים עד כאן כבר טמון הסבר הדברים ותירוץ הקושיא. ותחילה נאמר בקיצור: לאחר הבטול – בחינת העבודה במזבח – מתברר שמציאות האדם (והעולם) יכולה להזדכך ו"לשקף" את האלקות – בחינת ההיכל.

וביתר באור: אמנם נכון וראוי לו לאדם לבטל, לבער ולהקריב את כל ממשותו בפני ה'. לבטל את הישות האנושית, הנדמית כמציאות נפרדת לעצמה ואינה תלויה בדבר, בפני מי שאמר והיה העולם ומי שבמאמרו ורוח פיו מחיה ומהוה את העולם בכל רגע. אך הבטול אינו יכול לעמוד בפני עצמו! שהרי אם נמצה את תביעת הבטול עד תכליתה, נמצינו אומרים לכאורה שכל המתהוה ונברא הריהו "הבל ורעות רוח"[1] בלבד. אך הרי הבריאה היא ב"דבר ה'"[2] אשר ממנו נתהוה הכל, ואשר ירד לשכון בתוכנו – "ויפח באפיו נשמת חיים"[3], "מאן דנפח מתוכיה נפח"[4] – וכיצד ניתן לומר על הבל-פיו של ה' כי הוא הבל ורעות רוח, שקר ושטות גרידא, ח"ו?

[ויותר חריף: גם השקר והשטות עצמם מעשה ה' הם ואיך נאמר שאין בהם מאומה. ובאמת, אמרו חז"ל[5] שכשבא הקב"ה לברוא את האדם, אמרה האמת "אל יברא" שכולו מלא שקרים, אך ה' לא שעה אליה! ורב המנונא סבא היה עוסק ב"מילי דשטותא"[6], כי "יקר מחכמה מכבוד סכלות מעט"[7], וד"ל.]

אלא שאותה אמת היושבת בשמים ואומרת "מה אנוש כי תזכרנו"[8], אינה אמת שלמה, ו"האמת לאמיתה" היא שהאדם אינו "כאבק פורח" אלא בעל תוקף וקיום, היונק את קיומו מבוראו, ובלשון החסידות: "היש הנברא" (של האדם) משקף את ה"יש האמיתי" (של הקב"ה). יכולת ה' וחשקו להדבר עם האדם כיצור ממשי, להשתעשע עם אותה בריה הפונה אל ה' ואומרת לו "אתה", "כאשר ידבר איש אל רעהו"[9], ואותם פני האדם הפונה אל ה' "כמים הפנים לפנים"[10] אינם אשליה ומסכה ח"ו, אלא "אדם – אדמה לעליון"[11] [וזוהי מסקנת המדרש המובא לעיל, שאותה אמת שהתנגדה לבריאת האדם הושלכה ארצה, "ותשלך אמת ארצה"[12], בכדי שתשתרש שם ותצמח מחדש, "אמת מארץ תצמח"[13], לדעת את "האמת לאמיתה" שאכן חפץ ה' באדם]. מנקודת מבט זו, העולם כולו הוא "מעשה ידי אמן"[14], מעשה ה' אשר מתגלה ונחשף דרך יצירתו, וכל קטע מציאות הוא מראָה הממחישה את בוראה.

אך מדרגה זו יכולה להתגלות רק לאחר הבטול. רק היש אשר הסיר תחילה את קליפתו, אשר התבטלו וכלו ממנו כל הסיגים האומרים להפרידו ממקורו – רק הוא יכול לעלות אחר-כך ולשקף את "היש האמיתי". רק היש אשר הסכים לבטל את ישותו הראשונה ולהודות כי היא אין, רק הוא בשל להגיע לזיכוך היש, עד אשר ישקף את היש האמיתי כאספקלריה המאירה. ובקיצור: הבטול קודם לזכוך. המזבח קודם להיכל [כשם ש"סור מרע" קודם ל"עשה טוב", וכשם ש"הכנעה" ו"הבדלה" קודמות ל"המתקה"].

ומההויה המזוככת הזו אשר בהיכל – אשר אינה נמוגה בתוך האין האלקי, משום שאינה מכחישה אותו – ממנה נמשכת הברכה לכל ההויה כולה: מהשלחן אשר לפני ה' משתלחת ברכה להרגיש את טוב ה' ונעמו בכל מנעמי העולם; מן המנורה נוהר אור פני ה' לחונן כל תבונת אנוש[15]; וממזבח הקטרת נישא ומיתמר שאר-הרוח הסוכך על פני כל ההויה, היופי האמנותי שאינו תועלתי ומדוד, הניגון המחבר את קטעי התוים הפזורים בכל מקום להיות הבעה אחת גדולה [קטרת מלשון קטר – קשר בארמית – כנודע. והנה עולה מכאן ששלשת הכלים שבהיכל מכוונים כנגד ה"ברכה המשולשת", ברכת כהנים[16]: השלחן כנגד "יברכך", השפע המיטיב לאדם לפי מושגיו; המנורה כנגד "יאר", ומזבח הקטרת כנגד "וישם לך שלום"].

אכן, כל ההמחשה הנפלאה הזו של בית ה', מוגנת ומסוככת היא ע"י קרשי המשכן וקירות המקדש, אשר הם התוחמים ואומרים: כאן בפנים המציאות המתוקנת, מציאות הממחישה את עולם העתיד הקסום (ואת "גן עדן מקדם")[17] ובה אנו נפגשים עם בית שעשועיו של ה' (מעין "תאטרון אלקי"[18]. אשר בו גם השקר והשטות מוצאים את תיקונם ומנוחתם, "עצי שטים" רומזים לשטות-דקדושה[19], וקרשי המשכן רומזים לשקר, וד"ל). הכרובים מוצנעים במחשך, חדר לפנים מחדר[20], אך מי שהורס אל הקודש לראות, ללא מחיצות והגבלות, הריהו נופל בחטא העגל, כמעשה העם אשר עשה לו אלהים פרוץ וחשוף לעין-כל, ולא חפץ במחיצות אשר אסור לעבור אותן ואשר בתוכן נבלע "משה האיש" שלא ידעו "מה היה לו"[21] (ובכך מתחיל ההבדל בין עגל הזהב לבין כרובי הזהב, שיש אומרים כי גם צורתם היתה כמראה שור[22]). אין לבוא אל בית המלך ללא מחיצות והבדלות, ללא תהליך של טהרה המכינה אל הקדושה, ועל כן בפתח ההיכל נמצא המזבח המכפר, השורף ומכלה כל חטאת, והמתמים את הבאים בפתחו של אולם אל הקודש פנימה. "מה יעשה אדם ויחיה [בהיכל פנימה]? ימית את עצמו [על המזבח]"[23], והמֵתים יהפכו למְתים[24].

ואחרי כל זה, אין הכוונה לומר כי העיקר הוא ההיכל, והמזבח מהוה רק הכנה אליו. שהרי כשם שהקב"ה נתפס לנו כ"יש האמיתי", כמי שכל-יכול להתגלות בכל, כך – ולא פחות מכך – הוא נתפס גם כ"אין האמיתי" אשר "הוא לבדו הוא", ואין להחליט מה יותר "נכון" מבין שני אלו. הדרך לתפוס את ה' כאין האמיתי מתחילה בהתאיינות היש המוכר לנו, בחינת עבודת המזבח, והדרך לתפוס אותו כיש האמיתי מתחילה בהשתקפותו ביש הנברא, בחינת ההיכל [ובמלים אחרות: אפשר להגיע לאחדותו יתברך ע"י מה ששוללים שהוא לא זה ולא זה ולא שום דבר מוגבל הנותן מקום לריבוי. ואפשר להגיע לאחדותו ע"י מה שמחייבים שהוא גם זה וגם זה למרות היותם נראים שונים וסותרים].

ובאמת שניהם כאחד טובים, וכל צד מגלה ענין נוסף שאי אפשר מבלעדו. המזבח הוא מקום עבודתם של בעלי התשובה, הכלים ושואפים אל עצמות ה', מבלי לשים לב אל גילוייו הנשקפים בכל, וההיכל הוא מקום עבודתו של ה"צדיק יסוד עולם"[25], המצדיק את כל היש ומעלהו לכף זכות וקיום. ואין זה בלא זה[26].

ה - קדש הקדשים – הארון הכרובים והכפורת

עד כאן עסקנו בהיכל לעומת המזבח, אך אם נתמקד בפרט בקדש הקדשים, נמצא ששם הכל מעורבב הרבה יותר, וליתר דיוק: מאוחד יותר. שהרי כשנחפש את נקודת המוקד של קדש הקדשים נמצא לפחות שני מקומות: לוחות הברית והכרובים.

"והלחת מעשה אלקים המה, והמכתב מכתב אלקים הוא חרות על הלחת"[1], אין כמותם חפץ ממשי אלקי, עדות "כי ידבר אלקים את האדם וחי"[2], נטמנים הם לדורות כשטר הנטמן בכלי חרס למען יעמוד ימים רבים[3], ומונחים על אבן השתיה שממנה "תכון תבל בל תמוט"[4]. לכן הארון והלוחות 'משדרים' יציבות וקביעות, ללא כל צורך בעבודה מתחדשת (ולדעת הרמב"ם כנראה אף אין מצוה לעשות ארון מלבד אותו ארון שעשה משה רבינו). נראה שכאן נשלם ההיכל ומגיע אל נקודתו היציבה ביותר.

ולעומת זה, מעל הארון מצויים הכרובים וכאן נמצאת נקודת המוקד הנוספת, הלא היא הנקודה שבין שני הכרובים, שהרי הנכנס פנימה ימצא את נקודת האמצע באותו חלל, באותה נקודה ריקה ששתי הדמויות מצדיה רק מדגישות ומחריפות את ריקותה. ומשם יוצא דבר ה' אל משה, פורץ ומתחדש ומפתיע, "ודברתי אתך מעל הכפורת מבין שני הכרובים"[5]. כשנדמה את הכרובים לאיש ואשה, הרי אותה נקודה היא כ"שכינה ביניהם", וכשנדמה אותם למרכבת ה', הרי נקודה זו רומזת אל זה שנישא על גבי המרכבה.

ונראה שנקודת המוקד בין שני המוקדים הללו עצמם היא הכפורת אשר משמשת לשני הכיוונים. מחד, הכפורת היא מכסה לארון וללוחות אשר בו [כפר במשמעות כסה]. ומאידך, הכפורת הינה הדום-רגלי הכרובים, כולה זהב טהור והכרובים עשויים "מקשה אחת זהב טהור" יחד אתה, "מקשה תעשה אותם משני קצות הכפורת" [ואכן קשה לומר שהכפורת העשויה זהב טהור טפלה לארון העשוי עצי שטים ורק מצופה זהב]. בתפקיד זה, ניתן לומר שכפורת מלשון כפרת חטא, המתחדשת ובאה מדי שנה ביום הכיפורים (כאשר הכהן-הגדול מזה מן הדם אל מול פני הכפורת[6]).

על כל פנים, בקדש הקדשים גם היש וגם האין מתרוממים מעל אלו שבמזבח ובהיכל. אם בהיכל היש הנברא משקף את היש האמיתי, הרי בקדש הקדשים ממחישים הארון והלוחות כי היש הנראה לעינינו לא רק משקף אלא כלל אינו נפרד משרשו, ולכן "מקום ארון אינו מן המדה"[7]. ואם האין שנגלה לנו דרך עבודת המזבח נתפס בעיקר כ"אין של היש", הרי בין שני הכרובים מציץ האין האמיתי העומד בבלעדיותו המוחלטת, ואינו מוגבל דוקא לשלול יש מסוג ואיכות כלשהם.

כך יאה לו לקדש הקדשים, לחדר הפנימי שכולו רשות היחיד ל"יחידו של עולם", ואין לבוא לשם למי שאין לו שייכות אינטימית גמורה אל ה', "חבוקה ודבוקה בך... יחידה ליחדך"[8]. לעומת זאת, בהיכל, בחדר החיצון, כבר מורגש היחס אל המציאות שרואה עצמה מחוץ לה', ולכן ההיכל כפול במדותיו מקדש הקדשים, בחינת נתינת מקום למישהו נוסף ושעשועים עמו, וכמו שנתבאר לעיל ענין השמעת קול פעמוני הכהן הגדול בבואו אל הקודש[9].

ו - המקדש וגן עדן

את שרש הכפילות הזו – המזבח וההיכל – ניתן למצוא כבר בגן עדן. כידוע, המקדש מזכיר ו"משחזר" את גן העדן בנקודות רבות: גן העדן תחום בנהרות שתוחמים את ארץ ישראל, בתוך הגן עומד "עץ החיים" ונטפל לו "עץ הדעת טוב ורע". ובמקדש: אבן השתיה באמצע ארץ ישראל, והריהי כעץ החיים (ממנה יוצאים חיים לכל), ואילו המזבח כנגד עץ הדעת, כפי שיבואר:

במזבח נאבק האדם עם עצמו, לכלות את חלקי הרע הנאחזים ונסבכים בו, להפריד את הטוב מן הרע ולהעלותו לריח ניחוח לה'. זהו תקון חטא עץ הדעת, בו התפתה האדם לתאוה, נפל אל הרע ונתן לו ממשות. חטא האדם נבע מכשרון האנושי ומתאוותו להתחרות כאלקיו, אך גם כשרון זה עתיד להתקן ולהתברר, "אלקים אתם"[1]. כשישלמו הבירורים המתקנים את החטא הקדמון, יזכה אף עץ הדעת להתקן ולהתברר וגם מפריו נאכל, ואז יקָרא הפסוק: "מכל עץ הגן אכל תאכל ומעץ הדעת טוב [גם ממנו תאכל]. ורע – לא תאכל ממנו"[2].

לאחר שחטא האדם, נמנע ממנו לאכול מעץ החיים, הוא גורש מגן עדן ובפתח הגן הושמה "להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים"[3]. והנה בעשיית המזבח אין משתמשים בחרב, "לא תבנה אתהן גזית כי חרבך הנפת עליה ותחללה"[4]. כאן, בעמדו לפני ה', מוותר האדם על חרב גאותו המונפת, וממיר אותה במאכלת השוחטת את הקרבן: החרב החיצונית היא הנטיה לייחס כל רע לסובב, תוך כדי אשליית האדם בדבר צדקתו ויושר לבבו (כהצטדקות אדם וחוה לאחר החטא, "האשה... נתנה לי מן העץ... הנחש השיאני"[5]), ואילו המאכלת היא חרב פנימית בה מבתר האדם את עצמו ומכלה את רעתו. רק כך ניתן להנצל גם מחרבו של מלאך המות, "ביום אכלך ממנו מות תמות"[6].

ולאחר הבקורת השכלית הנוקבת וחשבון הנפש האמיתי של איש הדעת, לאחר העבודה הרבה אשר במזבח, הרי ההיכל נותן מקום לדמיון הקדוש, "וביד הנביאים אדמה"[7]. ההיכל מכוון כנגד עץ החיים אשר מזרים חיים בכל עת למציאות הנפסדת, מחיה אותה מחדש בכל רגע ומשריש אותה שוב במקורה האמיתי לבל ישלוט בה המות[8]. בהיכל נמצא ה' כאשר מתהלך לו לרוח היום בגן עדן, ולפני-ולפנים נמצאים הכרובים כשם ששוכנים הם כעת בגן עדן. בהיכל הקטרת – סם החיים[9] – ומתחת לבית המקדש עתיד לצאת מעין מים חיים הנותן חיים לכל והמרפא אף את ים המות: "והנה אל שפת הנחל עץ רב מאד מזה ומזה... המים האלה יוצאים אל הגלילה הקדמונה ['זה ימיה של סדום'[10]] וירדו על הערבה ובאו הימה... ונרפאו המים... כי באו שמה המים האלה וירפאו וחי כל אשר יבוא שמה הנחל... ועל הנחל יעלה על שפתו מזה ומזה כל עץ מאכל לא יבול עלהו ולא יתם פריו לחדשיו יבכר כי מימיו מן המקדש המה יוצאים והיה פריו למאכל ועלהו לתרופה"[11].

על כן, הכהן הגדול – אשר נזון מקדושת ההיכל – מצווה להמנע ממפגש עם המות: "מת לו מת... אינו יוצא מן המקדש שנאמר 'ומן המקדש לא יצא'[12]"[13]. הכהן הגדול אינו רשאי להודות בקיומו של המות, כי הוא מחובר למקור החיים, "כעץ שתול על פלגי מים"[14], "שתולים בבית ה'"[15]. וכשמת הכהן הגדול, משוחררים הרוצחים בשוגג ושבים מעיר המקלט אל מקומם[16], שכן מיתת הכהן מכפרת בכך שמעוררת רוח-חיים ותקוה כי המות אינו גמור ומוחלט. ואף תחית המתים מן התורה למדנו מאהרן הכהן[17]. "ואכל וחי לעֹלם"[18].

החשן והציץ[1]

א - המח והלב

כשמנסים אנו לאתר את נקודת המוקד בתוך תפארת בגדי הכהן הגדול, אנו מגלים שני מוקדים: "חשן המשפט"[1] הנתון על לב אהרן ו"ציץ נזר הקדש"[2] אשר על מצחו (כשם שבמקדש הבחנו בשני מוקדים, המזבח וההיכל). בשני בגדים-תכשיטים אלו חקוקות אותיות ומלים – "קֹדש להוי'" על הציץ, ושמות שבטי י-ה על החשן – כתב אשר מגלה על מהותו של הבגד ומוציאו מן ההעלם אל הגילוי[3]. נתבונן בשני בגדים אלו על פי הכתוב בהם, מקומם ותפקידם.

בהבעת פני האדם, המצח הוא החלק הסתום ביותר (ונקרא "המִדבר שבפרצוף"), אך דוקא הוא מביע לעתים את העומק העלום ביותר, וגורם לעומדים נכחו להרגיש את הפלאתו מהם. כך גם את הציץ מעטרת הכתובת "קדש להוי'" – שם ה' מאיר (ציץ לשון זריחה[4]) בפשיטותו הסתומה, ללא עושר של צבעים ופרטים, כמו קרון עור פניו של משה רבינו. ממקום גבוה זה, הציץ מרצה – "ונשא אהרן את עון הקדשים... והיה על מצחו תמיד לרצון להם לפני ה'"[5] – שכן מנקודת מבטו של ה' הכל טוב ורע נמחק בשרשו, מ"מצח הרצון" באה הסליחה[6].

כנגדו, החשן הססגוני מעטר את הלב וחושף את מצפוני הכהן שלבו לב ישראל וחי אותם בכל תמורותיהם וצבעיהם, נפילותיהם והצלחותיהם. בחשן שתים עשרה אבנים שונות זו מזו, ועליהם שמות השבטים, כל אחד וענינו המיוחד. בחשן טמונים האורים והתומים אשר מורים לראשי ישראל הוראת שעה מה לעשות בכל מצב: "ולפני אלעזר הכהן יעמד [יהושע] ושאל לו במשפט האורים לפני ה'"[7]. משפט האורים מופיע בהתנוצצות אותיות השבטים לעיני הכהן[8], דהיינו דבר ה' מופיע דרך השבטים אשר במציאותם הממשית והמסועפת מגלים וממחישים את ה' בעולם. לעומת המצח הנראה לעינים, "חכמת אדם תאיר פניו"[9], הרי הלב עמוק וסתום, ומכאן שהחשן חושף מקום עמוק יותר מן הציץ (בבחינת "פנימיות הלב שליט על המח"). חשן אותיות נחש, כי "עָקֹב הלב מכל וְאָנֻש הוא מי יֵדָעֶנוּ"[10], כמו הנחש הפתלתל והחמקמק שקשה להתייצב מולו ולראותו בברור[11].

ב - שני צדיקים

החשן והציץ הינם כנגד שני סוגי צדיקים, זה שמחוץ לעולם וזה שבתוכו. יש צדיק שבבחינת ציץ – הוא נמצא מעל למציאות, העתיד צפוי לפניו ואינו מתפעל יתר על המדה מקשיי ההווה, מן היסורים והכשלונות הזמניים. צדיק זה רואה את הכל בעין עליונה, עין ימנית "עינא חד דרחמי"[1] (כביכול עין שלישית נוספת הנמצאת במצח). צדיק זה חי בתודעה תמידית ש"גם זו לטובה"[2], והכל נצרך וכדאי לקראת השלמות והתכלית. אל צדיק כזה נמשכים כאל מקור אור המאיר לכולם.

ויש צדיק שבבחינת חשן – הוא מרגיש היטב את גודל הסבל והצער של הרחוקים מאור פני ה', ומשתתף בחויית העלם הבורא מעולמו "בסתר המדרגה"[3]. צדיק כזה הוא כבן המתחטא לפני אביו, וכילד קטן אשר אינו משלים עם מה שנראה כפגימת האהבה. אל צדיק כזה נמשכים מפני זריחת האמונה העיקשת, המתנוצצת בתוכו דוקא מפני עומק הזדהותו עם יסורי העולם, ואף עצותיו והדרכותיו מתנוצצות לו מתוך השלכת עצמו על ה' ועל ישראל במסירות נפש.

כך מוצאים אנו את רבן יוחנן בן זכאי שהכיר בכוחו הגדול של ר' חנינא בן דוסא בתפילה, מפני שריב"ז הוא "כשר לפני המלך" ורחב"ד הוא "כעבד לפני המלך"[4]. השר מכיר את התכניות הגדולות, ומסוגל להבין את חשיבות הגזרות ולהצדיקן, ולכן אין בכוחו לבטלן. ואילו העבד כוחו אתו לבטל גזרות מפני עומק תביעתו (כחוני המעגל ששלח לו שמעון בן שטח: "אלמלא חוני אתה גוזרני עליך נדוי. ומה אעשה ואתה כבן המתחטא לפני אביו"[5]).

בכללות הדורות, שני סוגי הצדיקים מומחשים במשה רבינו ובמלך המשיח. אמנם "גואל ראשון הוא גואל אחרון"[6], אך באישיותו של משה רבינו מודגש יותר הצדיק הנשגב, המלמד תורה את העם, ואילו המשיח יושב וסובל את חליי ישראל, "אכן חלינו הוא נשא ומכאֹבינו סבלם"[7], מצורע היושב בשערי רומי[8]. אמנם "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה"[9], ומשיח "נביא גדול הוא קרוב למשה רבינו"[10] ולא כמוהו, אבל מאידך: משיח "ירום ונשא וגבה מאד"[11] – "ונשא, ממשה"[12] – ברוח הקדש אשר בלבו, ולכן יגלה רזי תורה גם למשה רבינו[13]. וכל הגאולה האחרונה ענינה תקון הלב והפנימיות וגאולת ה"אליבא דנפשיה" לבל יפרד מן ה'. משיח עולה חשן [אותיות נחש כנ"ל, ובמשפחת דוד המלך ישי נקרא נחש[14], ונחשון הוא מאבות המשפחה[15]].

ג - מי גובר

מי משני אלו גובר, החשן או הציץ? קשה להכריע בדבר, אך נראה כי עיקרו של כהן גדול הוא החשן ואילו הציץ רק חופף עליו מלמעלה. ומתאים הדבר למבואר בזוהר כי אהרן הוא "שושבינא דמטרוניתא"[1] – המעלה את ישראל-המלכה לקראת הקב"ה-המלך – ולכן עטוף בשמנה בגדים ססגוניים המושכים בזהרם את חיבת כולם, ועיקרם החשן שעל הלב אשר עליו חקוקים י"ב שבטים הנזכרים בכך לפני ה'. ואילו משה הוא "שושבינא דמלכא" – ה'מוריד' את הקב"ה-המלך אל ישראל- המלכה – ולכן קרן עור פניו, כדוגמת הציץ, וכששימש הוא ככהן גדול לבש רק חלוק לבן[2] ופשוט.

לפי זה, הכהן הגדול "משתייך" יותר למזבח החצון – שגם הוא כמו לב המקדש, לעומת ההיכל שכנגד הראש[3] (כמבואר במאמר המזבח וההיכל) – ובכל יום מקריב כהן גדול "מנחת חביתין" על המזבח החיצון[4]. אך בבוא אהרן אל ההיכל פנימה, כשהוא מצלצל בפעמוניו, מביא הוא איתו אל המקום היציב הזה את לב ישראל החי ומתנועע, להזכר שם לפני ה' ולטעום מ"עץ החיים" השתול שם למען יצליח בכל תמורותיו והרפתקאותיו[5].

אמנם הקודש קודש חי הוא, מקום משכנו של הדמיון הקדוש (כמבואר במאמר המזבח וההיכל), ועל כן הריהו מזין את פעימות לבו של הכהן הגדול – אך החיים שבקודש הם חיים קיימים ואיתנים, שאינם מועדים כל רגע לשנויים ותמורות ("כח המניע הבלתי מתנועע"), ועל כן, הכהן הגדול, שההיכל הוא מעין ביתו – "ומן המקדש לא יצא"[6] – מתעלה מכח אותו היכל מעל המות (כמבואר במאמר שם). ואכן זהו ענינו של בית באשר הוא בית, לתת את היציבות ונקודת המוצא החסינה לצאת ממנה לכל אשר ילד יום.

ואפשר שדוקא מקדש הקדשים יונק הכהן הגדול את כוחו להיות איתן ומלא תמורות כאחד, לשאת גם את החשן על לבו וגם את הציץ על ראשו, כמבואר (במאמר שם) שבקדש הקדשים גם היציבות וגם הרעננות מגיעות אל תכליתן, בכח נשיאת ההפכים. אמנם, בבוא אהרן אל קדש הקדשים עצמו, "אחת בשנה"[7] ביום הכפורים, ילבש בגדי לבן דוקא, כי שם אין מקום "לארח" זרים (אף אם חביבים הם מאד) ויש להשליך כל "תפארת אדם" כדי להחזיק מעמד במקום שבו מתגלה עצמותו ומהותו יתברך.

ד - אבני השהם

נראה שבין שתי נקודות המוקד הללו – החשן והציץ, הלב והמח – קיימת נקודה מתווכת, "ממוצע המחבר"[1], והיא אבני השהם הקבועות בכתפות האפוד, על כתפי הכהן הגדול. גם על אבני השהם כתובים השמות של י"ב שבטי ישראל, אבל כאן, שלא כמו בחשן, אין צבעוניות מורכבת אלא אחידות והתכללות: "ששה משמתם על האבן האחת ואת שמות הששה הנותרים על האבן השנית כתולדתם"[2]. ובעוד החשן מונח על הלב החי והמשתנה ללא הרף, הרי אבני השהם נמצאות על המקום האיתן שבגוף. אותיות אלו אשר באבני השהם נשקפות כביכול משם הוי' אשר על הציץ במצח הכהן הגדול, וגם מחזיקות את אותיות החשן, שהרי החשן תלוי בכתפות האפוד.

על ידי שמות השבטים הכתובים על אבני השהם לפי סדר לידתם, נזכרים ישראל לפני ה' בשרשם הגבוה ביותר, "ישראל עלו במחשבה"[3], במקום שאין בו שינוי ותמורה ואין העדפה של אחד על חברו (והסדור כתולדותם הוא כמו שמסדרים דברים לפי סדר אותיות האלף-בית, כשאין רוצים להעדיף זה על זה), כעין מטבעות מחצית השקל שיד כולם שוה בהן, "העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט"[4], ומהן נעשו האדנים שבבסיס המשכן. זוהי בחינת "נצח ישראל" ה'מתווכת' בין הציץ – בין מי שהיה הוה ויהיה בלי ראשית ובלי תכלית – לבין י"ב שבטים וששים רבוא נשמות תועות, עולות ויורדות יוצאות ובאות.

אולם כידוע, בממוצע המחבר בין שני דברים יש תמיד צד גבוה יותר משני הדברים גם יחד. וכאן יש לומר כי קודם (בזמן ובחשיבות) להכרת גדולת ה' – בחינת הציץ – ולחויית והרגשת עמו ישראל – בחינת החשן – צריכה להיות נכונות לשאת בעול של ישראל, להתמסר ללא שיור, ואף ללא טעם וריח[5], אלא רק להטות שכם לשעבוד גמור עבור ישראל, "ויט שכמו לסבול"[6]. רק מתוך נכונות שכזו יכולות לבוא כל הברכות וכל הכשרונות. אין הנבואה וההשגה, מתנות פרטיות לצדיק, גדול ככל שיהיה, וכשישראל חוטאים משה אף הוא מורד מגדולתו, "כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל"[7], שכן כל תפקידו הוא להיות שליח.

לפי זה מובן האיסור שלא להסיר את החשן מעל האפוד – "ולא יזח החשן מעל האפוד"[8] (שלפי קבלת חז"ל זהו איסור, ו"המזיח חשן מעל גבי אפוד לוקה"[9], בעוד שלכאורה היה ניתן לפרש את הפסוק כהסבר תפקודן של השרשרות) – שכן חובה לנעוץ את החשן המרהיב ומלהיב, בכתפות האפוד, בעול השעבוד העוור והתמידי[10].

טעם קרבן פסח

א - מרור

מרור אין פרושו סם המות (אע"פ שמרור = מות, הרי בחלוקת אות ה_ת של מות לשתי אותיות רר של מרור, נמתקת המות וקמה לתחיה), אלא ירק ראוי לאכילה בטעם מריר מעט, כדברי הגמרא[1] שמברכים עליו ברכת הנהנין – בורא פרי האדמה (והרי אין מברכים על דבר שאינו ראוי לאכילה). חז"ל גם כתבו בפרוש שהמרור המועדף הוא חזרת או חסה[2], ירק בין שאר ירקות אשר דרך לאכלו כל השנה.

מרור זה אכילתו צמודה מדאורייתא לקרבן פסח דוקא, כלשון הפסוק "צלי אש ומצות על מרֹרים יאכלֻהו"[3], וכן בפסח שני: "על מצות ומרֹרים יאכלֻהו"[4]. על כן, בזמן החורבן, כשאין אכילת קרבן פסח, אין מצות אכילת מרור נוהגת מדאורייתא אלא רק מדרבנן, כדברי הרמב"ם[5]:

אכילת מרור אינה מצוה מן התורה בפני עצמה אלא תלויה היא באכילת הפסח. שמצות עשה לאכול בשר הפסח על מצה ומרורים. ומדברי סופרים לאכול המרור לבדו בליל זה אפילו אין שם קרבן פסח.

מכאן נראה שענינו העיקרי של המרור אינו המחשת סיפור יציאת מצרים – שהרי בזמן שאין קרבן אין המרור נאכל מן התורה, למרות שמצות הסיפור, "והגדת לבנך", נשארת בתוקפה[6]. וכן לאידך גיסא: בפסח שני, כאשר יש אכילת קרבן, נאכל גם המרור למרות שאין מצוה לספר אז ביציאת מצרים.

כל זה מביא אותנו להסברו של בעל אור החיים הקדוש[7]:

לפי פשט הכתוב, לפי מה שראינו שאמר ה' שצריך צלי אש ושיהיה שלם וכו', זה יגיד שדעת עליון היא להראות בחינת הגדולה והחירות ואין רשות אחרים עליהם. ולפי זה גם המרורים שיצו ה' הוא לצד כי כן דרך אוכלי צלי לאכול עמו דבר חד [מר, חריף וכדו'], כי בזה יערב לחיך האוכל ויאכל בכל אות נפשו, גם בזה יוכר גודל הערבות כשיקדים לפיו מרורים.

דהיינו, טעם המרור הוא לתת טעם, כפשוטו, בבשר הנאכל, ע"י מרירות הירק המדגישה את טעם הבשר ומשתלבת עמו.

ואמנם בהגדה של פסח אנו אומרים: "מרור זה שאנו אוכלים על שום מה? על שום שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים", ודברים אלו אף יש להם בסיס בפשוטו של מקרא, כי לא לחינם נאמרה בתורה הלשון (וכפי שממשיך בעל ההגדה) "וימררו את חייהם"[8] ואחר כך "מרורים", וודאי שיש כאן לשון נופל על לשון.

על כן, כדי להתאים את שני הטעמים, יש לומר (וכך משמע מפרוש בעל אור החיים הקדוש) שהתופעה הפיזית של הדגשת טעם הבשר ע"י הירק החד, היא גופא מרמזת על הענין ההיסטורי. מרירות השעבוד מדגישה את ערבות הגאולה! אם אכן נפרש כך, ישאר עדיין כל קרבן פסח במשמעותו ההסטורית הידועה – זכר ליציאת מצרים – אלא שאכילת המרור אינה סתם מצורפת אליו כזכר וסימן נוסף, אלא היא חלק מחלקיו: כך הוא אופן האכילה, ואופן האכילה רומז בעומקו לאופן הגאולה (ולקמן נעמיק עוד בהסבר הדבר).

ב - מצה

בהגדה של פסח אנו אומרים: "מצה זו שאנו אוכלים על שום מה? על שום שלא הספיק בצקת של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא וגאלם. שנאמר "ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עגת מצות כי לא חמץ כי גֹרשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה וגם צדה לא עשו להם"[1].

אך כידוע, טעם זה אינו פשוט כלל, שהרי פסוק זה נאמר על היציאה ממצרים ביום, ולכאורה אין הוא מסביר את טעם אכילת המצה בליל פסח מצרים! וכבר האריכו המפרשים בדבר.

אך לפי הפשט, המצות אין ענינן זכר ליציאת מצרים דוקא, אלא ככל לחם הבא עם הקרבנות שלחם מצה הוא – "כי כל שׂאֹר וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'"[2]. אם כן כוונת הכתוב, "ומצות על מרֹרים יאכלֻהו", שאין לאכול את הפסח אכילה ריקנית אלא אכילה משובחת עם ירק (כדלעיל) ועם לחם – וכן כתב בעל אור החיים הקדוש (בהמשך דבריו דלעיל): "גם מה שהזכיר המצות הוא פרט אשר יכונן חיך אוכל יטעם לו הצלי" – וכיון שלחם קדשים הוא בדרך כלל מצה, ממילא גם לחם זה מצה הוא (ומלשון הפסוק "שבעת ימים תאכל עליו מצות"[3] משמע כי כל מצות שבעת הימים הם הלחם הבא עם הקרבן).

[הסבר זה מתאים עם הדעה שגם מצה בזמן הזה דרבנן[4], אלא שלא נפסקה כך הלכה[5].]

לקמן נבאר כיצד טעם זה מתחבר עם הטעם "ההסטורי" האמור בהגדה.

ג - הפסח

גם הפסח עצמו (מחוץ לתוספות הנלוות אליו) דינו שונה משאר הקרבנות, ונראה שיחודו הבולט הוא בכך שבכל קרבן העיקר הוא החלק הקרב על גבי המזבח, ואכילת בעלים היא אכילת שיריים (ואכילת הכהנים גם היא סוג של הקרבה, שהרי אכילתם מכפרת, "כהנים אוכלים ובעלים מתכפרים"[1]), ואילו בפסח אכילת הבעלים היא עיקר הקרבן.

עקרון זה מתבטא בכמה הלכות מיוחדות בפסח, למשל: "פסח שהקריבוהו בטומאה [במקרה שטומאה דחויה בציבור], הרי זה נאכל בטומאה, שמתחילתו לא בא אלא לאכילה"[2]. ועוד: "בשר הפסח שנטמאו אף על פי שאימורין טהורין לא יזרוק את הדם, שאין הפסח בא אלא לאכילה"[3].

רוב ככל מצוות הפסח סובבות סביב אכילתו, למשל: "שלא יאכל נא ומבושל; שלא יוציא מבשר הפסח חוץ לחבורה; שלא יאכל ממנו מומר, תושב ושכיר, ערל; שלא ישבור בו עצם; שלא ישאיר ממנו עד בוקר"[4]. וכל זה בנוסף למה שדובר לעיל שמצוה לאכלו על מצות ומרורים כדי שתהיה אכילה ערבה.

וכך מסתבר פשרם של דברים: סעודה מביאה לידי קרוב דעת, גורמת להרגשת שותפות ושייכות, וסעודת קרבן פסח משמעה סעודתם של הבאים בברית ה', בניו של מקום "כורתי בריתי עלי זבח"[5]. גם יצחק אבינו ויעקב אבינו בכרתם ברית עם אבימלך ולבן, חזקו את הברית בסעודה: "ויעש להם משתה"[6], "ויזבח יעקב זבח"[7]. וכן באזהרה על תוצאות קרוב הדעת שבאכילה: "וקרא לך ואכלת מזבחו. ולקחת מבנתיו לבניך, וזנו בנתיו אחרי אלהיהן והזנו את בניך אחרי אלהיהן"[8], וכן מפורש בגמרא[9] ש"אין הסתה בדברים" אלא באכילה ושתיה, ממה שנאמר "ויזבח אחאב... ויסיתהו לעלות אל רמות גלעד"[10].

בלילה זה מתכנס העם משפחות משפחות לסעוד על שלחנו של מקום ומבטא בכך כי עצם ה"דבק" של קיומו המשפחתי – אשר הוא גרעינו של הקיום הלאומי (נקראה משפחה "עם", "בנימין בעממיך"[11], ונקרא העם משפחה, "המשפחה אשר העלתי מארץ מצרים"[12]) – הינו הנכונות לבוא בברית ה' ולהתמסר אליה. בית-האב הוא גם המסלול דרכו עוברת ירושת הברית, אשר על כן ציוה ה' בתורתו לעורר את סקרנותם של הבנים לסעודה מיוחדת זאת וללמדם כי לקחנו ה' ממצרים להיות לו לעם. במילים אחרות: מדי שנה בשנה מתיצבות המשפחות מחדש, מתלקטות מסביב לדגלו של ה', ומקימות מחדש את עם נחלתו.

מובן על כן מדוע צריך להמנות על הקרבן, אסור שההצטרפות לסעודה זו תהא אקראית. לכן כל ערל ובן נכר לא יאכל בו – או מפני שפגם בברית או מפני שאינו שייך אליה. ניתן גם להבין מדוע זמן האכילה קצר כל כך (עד הבקר או עד חצות[13]), מפני שזהו זמן מתאים למשך של סעודה חשובה, ואין ערך לאכילת הקרבן שלא במסגרת סעודה. מובן גם שלסעודה של קרוב דעת הזמן המתאים ביותר הוא הלילה, בו הבדידות היא טבעית וההתכנסות מוחשת כענין הנובע מרצון הלב (וכך מצאנו גם בנר שבת שמביא שלום בית).

[כשלמות החבורה האוכלת, כך חשובה גם שלמות הפסח עצמו, וכמו שמבאר המהר"ל[14] כי הצליה מאפשרת לשמור את הבשר שלם לעומת הבישול המפרקו.]

לאור מבט זה על קרבן פסח, ניתן לחדור למימד נוסף שיש באותה אכילת חבורה – והוא ענין השמירה, "ליל שמרים הוא לה'... שמרים לכל בני ישראל לדרתם"[15] – "משומר ובא מן המזיקין"[16]. סעודת הברית עם ה' נערכת כביכול מסביב לשלחנו של גבוה וממילא בביתו של גבוה, כל בית בו נאכלת סעודת הקרבן הופך לשעה לבית ה' וזוכה על כן להגנתו ושמירתו (כפי שמצאנו בלוט ובפלגש בגבעה, שבעל-הבית הרגיש מחויב להגן על אורחיו).

והנה בפסח מצרים הבית שמש גם כמזבח עצמו – הדם נזרק על המשקוף ועל שתי המזוזות – אך גם בפסח דורות, בו מודגש הענין הכללי שכל ישראל יש להם מזבח אחד (ואף בבמה גדולה יש שמץ מזה), עדיין מתייחדת קדושה למקום האכילה; שכן מצאנו כי קדשי קדשים אינם יוצאים ממחיצת העזרה, וקדשים קלים ממחיצת ירושלים, ואילו קרבן פסח מחדש לו מחיצה משלו – מחיצת החבורה בה נאכל, "בשר הפסח שיצא חוץ לחבורתו בין בזדון בין בשגגה נאסר באכילה והרי הוא כבשר קדשי קדשים שיצא חוץ לעזרה או בשר קדשים קלים שיצא חוץ לחומת ירושלים... ולוקין על אכילתו"[17].

נמצא שהתייחדה קדושה בלילה זה לכל חבורה וחבורה, וכל בית ובית נעשה בית ה' (ואף שתי חבורות בבית אחד עושות מחיצה ביניהן[18]), שכן כל גרעין וגרעין של חיבור והתקשרות הוא ביטוי נוסף לכך שכל תאי היחס הבין_אישיים שבעם, רוח החיים שבהם היא הדריכות להיות עם-בריתו של ה'.

[טעם זה של סעודה קדושה, נשאר לנו ממנו עד היום במקדש מעט של ליל הסדר, הוא הלילה המשפחתי והחברתי ביותר בשנה בכל תפוצות ישראל.]

קרוב הדעת המיוחד שבאכילה יחדיו, מלבד שזוהי מציאות מוכרת לכל חש, נראה שההגיון הפנימי בדבר הוא זה: האכילה יש בה מן הטבעיות, וכל שכן כאשר זו אכילה ערבה על השובע, וכאשר פלוני מכבד את אלמוני בסעודה, או כאשר מתכבד לסעוד אתו, פרוש הדבר כי לבו רחב לקבל את חברו בשלמות, כפי שהוא, בעין שאינה ביקורתית. מרגיש הוא שייכות אליו לא מצד צדקתו אלא כפי שהוא, על מכלול טבעיותו (גם זכירת הברית שהוקמה לאבות פירושה נכונות לבוא לעזרה ללא תנאי). רק גישה כזאת פותחת את הלבבות לאחדות אמיתית.

מעתה יש לומר כי קרבן פסח הוא ההכנה, ההפתחות, הצעד הראשון לקראת ה'. בקרבן זה אנו מזהים עצמנו כשייכים לה' וכסמוכים על שולחנו. בעקבות ההתיצבות הזאת על דגלו יבואו שלבים נוספים, תתעורר התגייסות ותעמיק האהבה וההזדהות, אבל לכל אלו יש בסיס איתן, שייכות אל ה'.

הדימוי המתאים לקשר מסוג זה הוא כמובן דימוי הבנים, הללו סמוכים על שולחן אביהם ללא תנאים, והבסיס שילד מקבל בבית מתוקן הוא התחושה כי אמנם דורשים ממנו ומכוונים אותו, אבל ההתיחסות אליו כבן, וקבלתו כבן בית, אינן מותנות בכל זה, ואף כי יענש אם יחטא להוריו ויאכזב אותם, בכל זאת לא ירעיבו אותו. רק על בסיס איתן כזה יוצא הוא אח"כ לחיים הרגילים, חיים בהם אם אינך עובד אינך משתכר וסופך לגווע ברעב (ואכן, טבע הדברים הוא שגם בן מבוגר, כאשר מגיע לבית הוריו מגישים לו לאכול, שכן זהו הביטוי הפשוט להתקשרות עם בית הולדתו ועם הזכרונות שמעורר).

ד - קרבן ה'

אם אמנם כנים דברינו מתעוררת מחשבה, כי יש בקרבן רובד יסודי יותר מאשר היות הקרבן זכר ליציאת מצרים, ואדרבה, מפני תוכנו וחשיבותו של הקרבן צוה ה' להקריבו באותו לילה גורלי בהיסטוריה. עוד קודם היות קרבן זה קרבן פסח הריהו קרבן ה' – "למה נגרע לבלתי הקריב את קרבן ה'"[1]. הברית עם ה' אינה תלויה בשום מאורע, ובשרשה אינה נובעת משום מאורע, אך ודאי שיש מאורעות אשר בהם היא מתעוררת, נבחנת (כביכול ע"י שני הצדדים) ומנצחת.

אולי מתוך הבחנה זו למדו חז"ל להבחין שיש בדברי ה' למשה הלכות מיוחדות לפסח מצרים – והן ההלכות שנבעו מן המצב ההסטורי המיוחד, ויש הלכות אשר נועדו לדורות – והן נוהגות אף בפסח שני שאינו תאריך יציאת מצרים ואין מספרים בו ביציאת מצרים.

כך גם תובן ההוה-אמינא בחז"ל "יכול כל המתגייר יעשה פסח מיד"[2], וזאת מפני שבא הוא כעת להצטרף לברית ה' וזה תוכנו של הקרבן, ודומה הוא לבני ישראל בשעת יציאה ממצרים. והמסקנה שם, מדוע אין לעשות כן: "תלמוד לומר 'כאזרח' מה אזרח בארבעה עשר אף הגר בארבעה עשר" – פירוש שכל אופיה של הברית ציבורי הוא, הסכמה להכנס בעול של שייכות לעם ה', ואין לו לה' יתברך ענין בברית עם יחידים.

ודאי שאין שעה יפה להקריב קרבן זה יותר משעת יציאת מצרים, בה לקחנו ה' לעם, בה הוכו בכורות מצרים, הושם לאל בטחונם בהמשכיות ה"הכרחית" של ממלכה קדומה ועריצה זו, ואין בית אשר אין שם מת, ואילו ישראל חוסה לבתי אבותיו בסתר כנפיו של ה', כי כן כאן קיים ה' לראשונה בפועל את הברית אשר הקים עם האבות[3], משום כך הצטרף לקרבן ה' זכר קרבן פסח מצרים, להזכיר את מימוש הברית בפועל[4].

ה - פסח מצרים

אמנם עיון נוסף יגלה בקרבן פסח ממד נוסף (וגם דימוי עיקרי נוסף על הדימוי של בן הסמוך על שולחן אביו):

סוף סוף פסח מצרים לא נאכל באווירה נינוחה, כבן הסמוך על שולחן אביו שרגיל בו, אלא באוירה דרוכה ומתוחה, וקשה לומר שאנו באכילתנו לדורות איננו מנציחים מאומה מן הסערה שהיתה שם. לא היתה שם נינוחות של מים (מעין רחם הממשיכה ללוות את הילוד גם אחרי בוקעו ממנה) אלא התלהבות של אש השורפת בדרכה את כל המונעים והחציצות. "וככה תאכלו אותו, מתניכם חגֹרים נעליכם ברגלכם ומקלכם בידכם, ואכלתם אותו בחפזון... ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה והכיתי כל בכור... וראיתי את הדם ופסחתי עליכם"[1].

כאן גדולה ההתרגשות, ומלווה לה פחד נסתר פן נשמט אל המקום ממנו נסנו, ומורגשת הבחירה הדווקאית והריצה, לעומת הממילא הנינוח, עד שיותר יצדק לדמות את היחסים המשתקפים בקרבן הזה ליחסי איש-אשה[2]. אמנם הדימוי של אב ובנים יכול להלום היטב את פסח מצרים אם לא נצייר בנים המורגלים בביתם אלא בנים השבים אל חיק אביהם לאחר נתק ממושך, ובדומה לזה מבואר בחסידות כי הנשמה, טרם רדתה לגוף, משוכה אחרי ה' כמים, אבל הירידה לגוף מולידה אצלה צמאון כאש, ומבררת לה כמה נוגע ועצמי לה הקשר לה'.

אכן, יושם לב כי גם אחרי כן, בכל תקופת בית ראשון, כאשר יש חידוש ברית עם ה' כרוך הדבר בקרבן פסח: ראש לכל פסח יהושע[3], אשר מה' יצא הדבר כי לא ימולו ולא יקריבו שלשים ושמונה שנה, ובכניסה לארץ מתחדשת ברית מילה (ויש אומרים כי עד אז מלו ולא פרעו[4]) ואיתה קרבן פסח, בסמוך לחידוש הברית לפני כן בערבות מואב, ואחרי כן בשכם; ולאחריו פסח חזקיהו[5] ופסח יאשיהו[6] (ואילו בתקופת עזרא עולה לגדולה ראש השנה של תשרי כזמן התחדשות עיקרי, ואכמ"ל).

אם אמרנו לעיל כי עיקרו של קרבן ה' הוא האכילה, הרי כעת נוסיף כי עיקרו של פסח מצרים הוא הדם, שהרי נצטווה בנתינה מיוחדת על המשקוף והמזוזות, ונתינה זו הבחינה את המוגנים על ידי ה' והשייכים אליו, מן האחרים.

ו - טעמי מצה

כעת, לאחר שהבחנו "שתי שכבות" בקרבן פסח – קרבן ה' וזכר ליציאת מצרים – יש לנו לחבר את הטעם ההסטורי לאכילת מצות אשר לא הספיק בצקם להחמיץ, עם הטעם שניתן לעיל כי זהו לחם קדשים, כמו שכבר עשינו לעיל בענין המרור. וכך נראים הדברים: כל שאור לא יוקטר כשם שכל דבש לא יוקטר, מפני שלפני ה' יש לבוא בפשטות, לפניו יש לאכול את המצה – בלא התחכום והשכלול האנושי על גבהותו – כשם שלפניו יש להקריב את הנצרך לקיומו של האדם, בלא הדבש בו דואג האדם לפנק ולטפח את עצמו.

אותו פסח "היסטורי" המוזכר כאן אינו "היסטורי" באמת לאמיתו. אלא פריצה של מה שמחוץ להיסטוריה אל תוכה תוך כדי שבירתה ומנוסתה מפניו יתברך. בחפזון יצאנו ממצרים למען דעת שאין ההתקשרות עם ה' יתברך הבשלה של תהליך טבעי, כשם שאין ה' יתברך עצמו עומד בראש סולם של נבראים מעולים זה מזה, אלא כל כולה פסיחה ודילוג אל העבר השני של הנהר אשר בצידו ישבה מעולם התרבות האנושית וסגדה לפרי השגתה אשר בראה בצלמה ובדמותה. ממילא לא מדובר בתהליך הסטורי אלא בהתפרצות של המוחלט, שאין להסטוריה – אשר כל צעד נעוץ בה במוגבלות של קודמו – שייכות אליו.

לכן קרה בפועל ב"אופן הסטורי" את אשר ראוי (לפחות מבחינה מסוימת) לקרות תמיד לפני ה', התחכום האנושי וההכנות האנושיות לא מצאו ידיהם ורגליהם ולא נמצא להם מקום להתבטא, וזהו שלא הספיק הבצק להחמיץ. ההסטוריה עצמה נעמדה לפני ה' (וכשם שההסטוריה נשברה, כך כל אכילת ענוים לפני ה' יש בה מצה ומריבה עם גסותו וגבהותו של האדם).

דברים אלו יפים אף ביחס לדין הצלי של בשר הפסח, בהיות הצלי גם הצורה הפשוטה ביותר להכין בשר, וגם המהפך המהיר והחד ביותר של הבשר ממצב למצב ע"י האש האוכלת, ועל כן מרמז הוא להופעת ה', כמו שמבאר המהר"ל[1].

ז - "גדולה לגימה"[1]

אמנם, לא רק שפסח מצרים מטעים בטעם חדש את קרבן ה', אלא רוחו שבה ומופיעה במצוות דרבנן:

בכללות, מדאוריתא מצווים אנו באכילה ובסיפור. בסיפור אמנם מספרים אנו על יציאת מצרים, אבל האווירה היא אווירה נינוחה, אווירה של מסירה מדור לדור ושל לימוד הדורש מתינות, ועל כן מצוות הסיפור משתלבת יפה בהסבה המשפחתית לשולחן.

אמנם חז"ל הוסיפו שתי מצוות נוספות: שתיית ארבע כוסות ושיר – הלל. שתים אלו גם שייכות זו לזו, כיוון שיין מביא לשיר ("אין אומרים שירה אלא על היין"[2]), וגם מקבילות למצוות דאורייתא: אכילה – שתיה, סיפור – שיר. לדרכנו, המצוות הללו מתקשרות לפסח מצרים ולסערת הדם שבו, כפי המנהג להזות מן היין בעת הזכרת הדם, ותפקידן להכניס ריגשת חתן וכלה ושמחתם, לתוך האהבה היציבה והנינוחה שעולה כאשר נאספים הבנים לשולחן אביהם. המשך לרוח זאת הוא מנהג ישראל קדושים לקרוא את שיר השירים בסיום ליל הסדר, בחינת "וחכך כיין הטוב"[3].