פתח דבר
שפל וגאות בסוד ים המלכות
שער ג: מלכות מלך וסנהדרין
יסודות המנהיגות היהודית
חמשה יסודות-תכונות הם למנהיגות יהודית אמיתית, על פי תורתנו הקדושה וכפי שנתבארו במיוחד בחסידות. יסודות אלו יש ללמוד מחמשת המנהיגים החשובים של ישראל: יעקב אבינו, משה רבינו, יהושע בן נון, דוד המלך ושלמה המלך, וכולם יתגלו בשלמות במלך המשיח. כאן יתבארו היסודות לפי סדרם הענייני כדלהלן:
יהושע בן נון הוא "איש אשר רוח בו"[יז] – "שיכול להלוך כנגד רוחו של כל אחד ואחד"[יח], כח הפשרה האמיתית;
משה רבינו הוא נותן התורה, ההלכה_הליכה בקדש, והוא המוליך את ישראל קדימה "כאשר ישא האומן את היונק"[יט];
יעקב אבינו הוא המנהיג המרחם, "כרחם אב על בנים"[כ], המרגיש וסובל את כאב ישראל ואת גלות השכינה;
שלמה המלך הוא המברר את החכמה האנושית ואת מציאות העולם החיצוני כולו;
דוד המלך הוא השפל בפני עצמו, "והייתי שפל בעיני"[כא], היודע לשמוח בשמחת ה' וגם "לצחוק על עצמו", מתוך הכרה ברורה שההנהגה האמיתית היא רק בידי ה'.
ברור שכל התכונות הללו (כפי שיתבארו בהמשך) הן באמת גילוי של האחדות הפנימית האחת; דוקא הדבר המתוקן הוא המופיע בריבוי גוונים המתכללים זה בזה, וכן אישיותו של המנהיג היהודי (כמו גם אישיותו של כל יהודי) מתגלה בצורה מורכבת ורבת-פנים אך עם זאת מתואמת ומאוחדת (כהרמוניה).
א - היסוד הראשון: "יודע פשר דבר"[כב] – יהושע בן נון
יהושע הוא המכניס את ישראל לארץ ישראל. רק עם הכניסה לארץ מתגלה ענין הצבור הישראלי, ואין קהל אלא בארץ ישראל[כג]. וכן פירשו חז"ל שהתכללות ישראל להיות "ערבים זה לזה" היא רק בארץ: "לא ענש את הרבים עד שעברו את הירדן... ונעשו ערבים זה לזה"[כד].
כשם שארץ ישראל היא המסוגלת לגילוי הכלל-הצבור, כך יהושע הוא המתאים לגלות ענין זה. על יהושע מעיד הקב"ה עצמו שהוא "איש אשר רוח בו"א – "שיודע ללכת כנגד רוחו של כל אחד ואחד"ב, ועל כן אצלו מתגלה יכולת המנהיג לאחד וללכד את כל חלקי הצבור – צדיקים בינונים ורשעים[כה]. יכולת זו נובעת ממה שהמנהיג רואה את הנקודה הטובה והניצוץ הקדוש שבכל אחד ואחת מישראל, ומתוך ראיה זו של נקודת האמת הפנימית שבכל אחד, מתחברים כל ישראל לעם אחד ממש. על כן, מתייחס המנהיג בהערכה לכל אחד, ואף בבטול עצמי כלפיו. המנהיג מעמיק לראות את עניינו המיוחד של כל אחד, ולדבר אל לבו בשפתו המיוחדת. מתוך כך, זוכה המנהיג לאהדה ולאמון העם, "כמים הפנים לפנים"[כו], ולהיות "רוח הבריות נוחה הימנו"[כז], שהוא סימן ל"רוח המקום נוחה הימנו"יא.
מכיון שהמנהיג כיהושע יודע ללכת כנגד רוחו של כל אחד ואחד, מובן שהוא יעדיף את הפשרה על פני הדין, וכמו שנפסק בהלכה: "מצוה לומר לבעלי דינים בתחילה, בדין אתם רוצים או בפשרה. אם רצו בפשרה עושין ביניהן פשרה. וכל בית דין שעושין פשרה תמיד הרי זה משובח"[כח]. הדין, בבחינת "יקוב הדין את ההר"[כט], הוא ההחלטה שהצדק נמצא רק עם הצד האחד, אך הפשרה מגלה שבכל אחד מן הצדדים נמצאת נקודת אמת, זכות[ל] ו"צדק" (בבחינת "צדק צדק תרדוף"[לא], שמזה למדו "אחד לדין ואחד לפשרה"[לב], והיינו גילוי הצדק בשני הצדדים), ואזי יוצאים כולם מרוצים מן הדין ורוחם נוחה מן הדיין שהוציא לאור צדקתם. פשרה זו מגלה את פנימיות התורה, ואת נותן התורה, וממתקת את הדינים של חלוקי הדעות שבחצוניות [הנטיה הראשונית של בעלי הדין היא למצות את מדת הדין, אך הדיין החסיד פועל עליהם שיסכימו מרצון לפשרה ובכך "ממתיק" את הדין הראשוני]. אין הפשרה מוותרת על הדין והמשפט אלא יורדת לעמקו האמתי, ועל כן היא נקראת "משפט שיש בו שלום"[לג] ו"משפט שיש בו צדקה"[לד].
יסוד וסוד הפשרה – "אין עוד מלבדו"
בפנימיות, העדפת הפשרה נובעת מיסוד תורת החסידות ש"לית אתר פנוי מיניה"[לה] ו"אין עוד מלבדו"[לו] ממש, וגם הצמצום (הראשון, המבואר בספרי הקבלה[לז]), שבו היה "סלוק" אור אין סוף על מנת "לתת מקום" לעמידת העולמות, אינו "צמצום כפשוטו"[לח] ח"ו. השם יתברך, שהוא "נושא הפכים"[לט], עד שלגביו אינם הפכים כלל אלא הכל אחד ממש, נמצא גם ב"חללו של עולם"[מ] ועלינו לגלותו. העדפת מדת הדין בכל מקום באה מן התפיסה הרואה בצמצום את יסוד העולם, באין יכולת לגלות באמת את האור-אין-סוף בתוכו (וכן הצמצום עצמו נובע ממדת הגבורה והדין שלמעלה, בהעלמת האור והגבלתו), ולכן "יקוב הדין את ההר" [ויש לדרוש: "יקוב" מלשון עשיית נקב, ו"הר" מלשון בהירות אור אין סוף]. אך הפשרה היא להכנס "לפנים משורת הדין"[מא], שזוהי הגדרת ה"חסידות"[מב], והיינו ההכרעה לעשות טוב גם כשאין הדין הפשוט מחייב זאת, מכח גילוי כבוד ה' בכל מקום[מג].
"פשרה" בין התורה למציאות המדומה
אמנם, כל זה נכון רק בפשרה שבין שני בעלי דין. אך אין מקום, חלילה, לעשיית "פשרה" בין התורה – "תורת חסד"[מד] ו"תורת חיים"[מה] שכל הוראותיה נצחיות וקיימות לעולם ועד – לבין המציאות המדומה והנראית לעין של בני ישראל ושל העולם סביב, וודאי ש"פשרה" שכזו על חשבון שלמות התורה (וכן העם והארץ) לא תביא לשלום אמתי כלל. האמת היא שהתורה מצד עצמה ופנימיותה היא היא סוד מדת החסידות – הפשרה[מו] ולפנים משורת הדין – ואילו המציאות המדומה של העולם היא היא מדת הדין הקשה, המתנגדת לגילוי דבר ה' בתוכה. המציאות הנגלית מעמידה פנים שהוראות התורה אינן "מציאותיות" ח"ו[מז], אך האמת אינה כך שהרי הקב"ה "אסתכל באורייתא וברא עלמא"[מח] וא"כ המציאות האמיתית החקוקה בטבע היא על פי תורה דוקא[מט] (וחוקי התורה הם "חקות שמים וארץ"[נ], בסוד "ברוך אתה הוי' למדני חקיך"[נא]). ההתנגדות הנדמית בין מציאות העולם לבין התורה, כאילו אין האמת של התורה מתאימה לאמת של המציאות, תתבטל כאשר יובן שמצד ה"אמת לאמיתה" ישנו מקור עליון הנושא את שני ההפכים בנושא אחד[נב].
נמצא שביחס לשורש – ההתקשרות לקב"ה ולתורתו – המנהיג הוא תקיף בדעתו, חזק ואינו משתנה, וכמו שנצטוה יהושע: "רק חזק ואמץ מאד לשמר לעשות ככל התורה... אל תסור ממנו ימין ושמאול"[נג]. אך ביחס להתפשטות הענפים, המנהיג "הולך כנגד רוחו של כל אחד ואחד", כמאמר חז"ל: "לעולם יהא אדם רך כקנה ולא קשה כארז"[נד]. דוקא מחמת חוזק ואומץ ההתקשרות לתורה, הבוקעת וחודרת את המציאות, ניתן לעשות פשרה בין בעלי הדין, שהרי התורה היא עצמה סוד הפשרה כנ"ל.
מתן תורה – סוד הפשרה
חדירת התודעה של סוד ה"פשרה" הנ"ל היא ענינו של מעמד הר סיני ומתן תורה[נה] לעם ישראל, העם הנבחר. אולם במתן תורה הקב"ה "כפה עליהם הר כגיגית"[נו] למלוך עליהם, שלכן "מכאן מודעא רבה לאורייתא" (שקבלת התורה היתה באונס). ואע"פ שכפיה זו היא גילוי אהבה רבה – בחינת "הר"[נז] – מלמעלה, עד שאין התחתונים יכולים לסרב כלל, על דרך אהבת 'רופא ידיד' כמבואר בחסידות[נח], על כל פנים הרי זה בגדר כפיה, ואין די בכך. והיינו, שבמתן תורה עדיין התודעה הנ"ל טרם נתקבלה בכלי המקבל (–ישראל והעולם) בפנימיות ובעצמיות ממש[נט]. רק כאשר התחתונים מקבלים את מלכות ה' מרצון, "ומלכותו ברצון קבלו עליהם"[ס], אז תכון המלכות באמת, וכענין קבלת התורה מחדש בימי הפורים, "הדור קבלוה בימי אחשורוש", ברצון גמור, באתערותא דלתתא ובתנועה של מסירות נפש.
"התפשרות" בגזרה שאין הצבור יכול לעמוד בה
אכן, גם בנוגע לכלל הנ"ל שאין התורה מתפשרת עם המציאות, קיים הכלל ש"אין כלל שאין בו יוצא מן הכלל", כמו בגזרה שאין רוב הצבור יכולים לעמוד בה, שאם "גזרו בית דין גזירה ודימו שרוב הקהל יכולין לעמוד בה, ואחר שגזרוה פקפקו העם בה ולא פשטה ברוב הקהל, הרי זו בטלה ואינן רשאין לכוף את העם ללכת בה"[סא]. וכן הענין בהנהגת היחיד, שאם "רוב הצבור" שביחיד – עשרת כוחות הנפש שבו – אינו יכול לעמוד בדבר, אזי אין לו לכוף עצמו מעבר לכוחותיו. בענינים כאלה "מנצחת" המציאות את התורה ("דין" המציאות[סב] גובר על "פשרת" התורה, בבחינת "יקוב הדין את ההר"), והיינו שמתגלה למפרע שלא היתה ההוראה על פי עמק משפט התורה (שהרי מתחילה היו בית דין "צריכים להתיישב" ולא לגזור גזירה כזו על הצבור[סג]), וכעת מתגלה הוראה חדשה מן המקור הנעלם של התורה, מבחינת מדת החסידות האמיתית [והיינו שע"י העלאת מ"ן של "בטול הגזרה" ממשיכים מ"ד ממקור התורה כמו שהוא מיוחד בעצמותו יתברך ממש. כל זה בסוד "פעמים שביטולה של תורה זהו יסודה"[סד], כפרוש הבעש"ט זי"ע[סה], וד"ל]. וזו גם הנקודה בענין פקוח נפש שדוחה את כל התורה כולה (חוץ מג' עברות החמורות וכו')[סו]. וכן הוא ב"הוראת שעה"[סז], שדין התורה נקבע לפי "צורך" המציאות, על דרך "בכל דרכיך דעהו"[סח] – "אפילו לדבר עברה"[סט].
גילוי סוד הפשרה ע"י מלך המשיח
גילוי כל הנ"ל בשלמות נעשה על ידי המנהיג האמיתי, וכפי שיהיה המלך המשיח. רוחו של המשיח היא "רוח אפינו משיח הוי'"[ע] – וממילא "רוח הבריות נוחה הימנו" – והיא כרוח המקום שעל כסאו הוא יושב, כשלמה שישב "על כסא ה' למלך"[עא] (ושמו הוא גם שם ה': "מלך שהשלום שלו"[עב]) – וודאי ש"רוח המקום נוחה הימנו".
בתחילה בא המשיח "לאתבא צדיקיא בתיובתא"[עג], והיינו שעל הצדיק, הנדמה למציאות בפני עצמו, להתבטל מכל וכל ממציאותו העצמית, שהרי כל שמץ של ישות עצמית דוחק את גילוי ה' (וכמו שנאמר על גס-הרוח: "אין אני והוא יכולין לדור בעולם"[עד]). כל זה מכח התודעה שאין הצמצום כפשוטו, וממילא אין מקום אמיתי לישות הנפרדת מה'. זוהי עבודת התשובה השלמה וראשית התקון של הצדיק[עה], שרק לאחר מכן מתעסק הצדיק בזכוך חמרו וכו', עד למדרגה של "עתידים צדיקים שאומרים לפניהם קדוש"[עו], בכך שה"יש הנברא (של הצדיק) משקף את היש האמיתי"[עז], וד"ל.
המשיח (וכמוהו כל מנהיג אמיתי) "כופה"[עח] את ישראל לבטול הנ"ל לאלקות, אך בכפיה כזו הבאה עם ועל-ידי גילוי אהבה רבה (על דרך "כפה עליהם הר כגיגית" כנ"ל), ב"דרכיה דרכי נעם"[עט], כמבואר בדא"ח. ובכלל, לפי רוח החסידות, לא שייכת כפית הזולת ללא הטבה (גלויה, ככל האפשר) עמו תחלה. ואין הטבה כגילוי אלקותו יתברך, וביחוד גילוי בחירתו יתברך בנו, עם ישראל כעם סגולתו, היקרים לו כבבת עינו, המתגלה לנו בדרכי ההשגחה הנפלאות שבהן מנהל את צאן קדשו.
המשיח הוא אכן "יודע פשר דבר"ו. והרמז "יודע פשר דבר" עולה "שר שלום"* [######כאן תבוא הערה: סג*. ישעיה ט, ה.#####], שמו של מלך המשיח – "שר" מצד כחו לכוף את ישראל ללכת בדרך התורה, אך הכל בדרכי "שלום" כנאמר: "דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום"סג.
ב - היסוד השני: "היד החזקה" – משה-משיח
תודעת השלמות והעצמיות
המאפיין העקרי של הנהגת משה רבינו את ישראל הוא תודעת השלמות. עבור המנהיג כמשה, השלמות אינה רק מטרה הנמצאת אי-שם בעתיד, חזון רחוק שאליו שואפים, אלא המציאות האמיתית והממשית היחידה. השלמות היא האמת ואמת אינה סובלת פשרות, אין "חצי אמת" ואין תחליף לאמת. לכן, בכל הנוגע ליסודות התורה והיהדות – שלמות העם, שלמות התורה, שלמות הארץ – אין מקום לויתור ופשרה. השלמות היא ערך העצמיות, עצם הדבר, ומעצם הגדרתה הרי "כל עצם בלתי מתחלק"[פ], ו"כל התופס בחלק מן העצם תופס בכולו", והמחלק את העצם ברצון (אפילו מתוך נימוק של "אין ברירה", כאילו ניתן לחלקו באמת), כופר ב"עצמותו".
על ערך זה של האמת והשלמות, מוסר המנהיג את נפשו, וגם מחנך את דורו למסירות נפש. הוא מרומם את העם לתודעת הקדש שלא יתכנו ויתורים על דבר עצמי, מהותי ועקרוני. המנהיג מביא את העם לגלות בפועל שהשלמות, הנראית ממבט שטחי כבלתי ריאלית, היא היא המציאות הממשית.
בטחון והלבשת הנס בטבע
תודעה זו מתבטאת ביחוד במדת הבטחון בה'[פא] של המנהיג. זהו בטחון פעיל, הנותן עוז למנהיג להוליך את העם, הלכה למעשה, למעלה מדרכי הטבע הרגילות. הוא נוהג ב"יד רמה"[פב], באופן מרומם ונסי, חותר קדימה, יוזם ומעיז ללכת בדרך הנראית לכאורה כבלתי אפשרית ולהתגבר על כל המניעות והעכובים, הלחצים והאיומים. עצם ההסמכות על ה', בבטחון גמור, היא הנותנת את הכח לנצח ולהצליח במציאות, וכמו שנאמר על משה: "והיה כאשר ירים משה ידו [לכוון לבם של ישראל לאביהם שבשמים[פג]] – וגבר ישראל"[פד]. מכאן נובעת יכולת המנהיג לקחת על עצמו אחריות וסיכונים, כמרדכי היהודי המסכן את כל ישראל מתוך העמידה על העקרון (מעשה שבמבט ראשון יכול להתפרש כבטחון מופרז והתעקשות שלא במקומה).
נמצא שבעניני הכלל, המנהיג כאילו "סומך על הנס" מן השמים, ועל כך ש"נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם"[פה] (בחינת 'אדם' היינו הנהגה טבעית, אך בכל הנוגע לישראל מתגלה בחינת 'לא אדם'). זוהי ההנהגה החסידית של "לכתחילה אריבער"[פו] – "לכתחילה מלמעלה" (בקפיצה נועזת). אכן, המנהיג ממשיך את הנסי והעל-טבעי להתלבש בתוך הטבע, וכאמיתת הפרוש של הוראת חז"ל "אין סומכין על הנס"[פז] – לא לסמוך על הנס בלבד אלא להורידו ולגלותו בתוך הטבע, וכמו שפרש הבעש"ט "משיב הרוח ומוריד הגשם" – שלאחר הימים הנוראים וחג הסוכות צריך 'להשיב' את הרוחניות ו'להוריד' את הגשמיות, להוריד ולגלות את עצם מקור הרוחניות בגשמיות טבע העולם ממש[פח].
אמנם, אין המנהיג שוגה באשליות ואין הוא מנותק מהכרת התודעה האנושית הקיימת. ראשו בשמים אך רגליו מוצבות לארץ – כמשה המחבר בין העם להר, וה"עומד בין ה' וביניכם"[פט] – הוא מכיר את הפער שביניהם, אך רואה את תפקידו בהורדת השמים אל תוך הארץ, בהפיכת התודעה הנמוכה הרגילה אל תודעה מתוקנת שאכן אפשר וצריך לממש את הנס והחזון בתוך הטבע והמציאות.
כל זה הוא סוד המשיחיות האמיתית. ואכן, משה רבינו "הוא גואל ראשון והוא גואל אחרון"[צ], ההופך את החזון למציאות ממשית בתוך העולם, המקום והזמן.
אהבת ישראל וספוק צרכי הגוף היהודי
"משה רבינו אוהב ישראל היה"[צא]. עם זה שהמנהיג מוליך את העם קדימה – אל הגשמת ערך השלמות ובדרך "לכתחילה אריבער" – הנה כל זה בא מתוך אהבת ישראל אמיתית (כנ"ל) והבנה עמוקה בצרכיהם.
המנהיג משתדל בכל יכלתו לדאוג גם למלוי צרכי ישראל בגשמיות, כיון שיודע הוא שגם הגוף היהודי וצרכיו קדושים הם ויש לדאוג לכל מחסורו (וזהו סוד "אין מוסרין רזי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו"[צב], והיינו שלבו דואג לכל יהודי ויהודי, "העם אשר אנכי בקרבו"[צג]). יתירה מזו, הוא יודע שספוק הצרכים הגשמיים קודם ללמוד התורה, "דרך ארץ קדמה לתורה"[צד], וזבולון העוסק בסחורה קודם ליששכר הלומד תורה: "שמח זבולן בצאתך ויששכר באהלך"[צה].
ענין זה מתגלה בעיקר אצל המשיח; העושר בא מן הצפון, "מצפון זהב יאתה"[צו], ואילו החכמה והתורה באים מן הדרום – "הרוצה להעשיר יצפין והרוצה להחכים ידרים, וסימנך שלחן בצפון ומנורה בדרום"[צז] – ועל המשיח נאמר שיבא דוקא מן הצפון (הלבנון והגליל[צח]). אך אצל משה רבינו בדורו עדיין לא נגלה זה, אלא התורה קדמה, ולכן עלו דור המדבר עם משה מן המדבר שבדרום. דוקא הקדמת העושר לחכמה היא שתביא את הגאולה השלמה, כאשר המציאות הגשמית תגלה את המדרגה העליונה ביותר הגנוזה בה. על כן נקרא המנהיג האמיתי "מלך רב"[צט], מקודם "מלך" (הדואג לגשמיות) ואח"כ "רב" (הדואג לרוחניות)[ק] [והיינו, שאמנם אור החכמה המתגלה ע"י ה"רב" שרשו בכתר, "פנימיות אבא פנימיות עתיק"[קא], אך השרש העליון של הכלים גבוה גם מאור זה, שרש הכלים קודם לשרש האורות[קב]].
רק גאולה שכזו היא גאולה שאין אחריה גלות כלל, כלומר שגם אפשרות הגלות בטלה מכל וכל (כמבואר בדא"ח), שלא כגאולת מצרים [וזהו סוד מאמר חז"ל "הנותן מטתו בין צפון לדרום זוכה לבנים זכרים"[קג]: כאשר הצפון בא לפני הדרום אז זוכים לגאולה בבחינת זכר שדוקא היא המתקיימת לעד, בחינת "שיר חדש"[קד] שלמעלה מ"שירה חדשה"[קה]].
אמנם, טרם התמנותו של המנהיג להנהיג את העם בפועל (כאשר "מזלו" ושעתו" עדיין טמירין וסתימין ואינם נודעים לעצמו ולזולתו[קו]), עוסק הוא בעיקר בלימוד התורה, הפצת פנימיות תורתנו הקדושה, רזין דאורייתא, בעם ישראל על מנת להחזירם בתשובה, ובונה לכך כלים מתאימים ככל יכולתו, שהרי דוקא על ידי "יפוצו מעיינותיך חוצה" – "קאתי מר" (מלך המשיח)[קז]. הפצת פנימיות התורה מטהרת את האויר, ממתיקה את כל הדינים, מתקנת את ה"ברית" ומגלה את מקור הרחמים והחסד האמיתיים, עד שיתקיים היעוד "יפקון ביה מן גלותא ברחמים" (– על ידי הלימוד ב"עץ החיים", פנימיות התורה, יצאו ישראל מן הגלות ברחמים)[קח].
ג - היסוד השלישי: "כי מרחמם ינהגם"[קט] – יעקב אבינו
שרש כושר הנהגת המנהיג את ישראל גלום במדת רחמנותו על עמו וארצו, מדתו המיוחדת של יעקב אבינו עליו השלום, שכנגד ספירת התפארת ומדת הרחמים. וכן כתוב על מלך המשיח: "ונחה עליו רוח הוי'"[קי] – שם הוי' ב"ה (שם העצם, שם המיוחד ושם המפורש) הוא שם מדת הרחמים[קיא]. והיינו שהתעוררות רחמים רבים על ישראל היא עיקר רוחו המיוחדת של המשיח הבא לגאול את העם, והיא עיקר הרוח- ההשראה המיוחדת של כל מנהיג יהודי אמיתי.
בפנימיות, הרחמים על ישראל הם התעוררות רחמים רבים על השכינה הקדושה הנמצאת בגלות עם ישראל, "עמו אנכי בצרה"[קיב] ו"בכל צרתם לו צר"[קיג]. דוקא על ידי ה"אתערותא דלתתא" – עבודת העם בכלל והמנהיג שבכח בפרט – לעורר רחמים רבים על גלות השכינה וכו' מתוך עצם נקודת הרחמים שבלב, באה ומתגלה מדת הרחמים מלמעלה, "מקור הרחמים והחסדים האמיתיים", להיות "יפקון ביה מן גלותא ברחמים" כנ"ל, וכמ"ש "ונתן לך רחמים ורחמך"[קיד], כנודע.
הרחמים – גידול נאמן ומסור
הרחמים מתבטאים בסבלנות אין סופית להנהיג צבור הרחוק עדיין משלמותו. יעקב אבינו הוא הראשון ממנהיגי ישראל שנבחנו ע"י הקב"ה בהיותם רועי צאן – מבחן הרחמים ומסירות הנפש על צאנו. כיעקב כך משה, שנבחר להנהיג את ישראל בזכות רחמנותו על הצאן, וכן דוד המלך:
בדק לדוד בצאן ומצאו רועה יפה... היה מונע הגדולים מפני הקטנים והיה מוציא הקטנים לרעות כדי שירעו עשב הרך ואחר כך מוציא הזקנים כדי שירעו עשב הבינונית, ואח"כ מוציא הבחורים שיהיו אוכלין עשב הקשה. אמר הקב"ה מי שהוא יודע לרעות הצאן איש לפי כחו יבא וירעה בעמי... הה"ד "מאחר עלות הביאו לרעות ביעקב עמו"[קטו]. ואף משה לא בחנו הקב"ה אלא בצאן, אמרו רבותינו כשהיה מרע"ה רועה צאנו של יתרו במדבר ברח ממנו גדי ורץ אחריו... נזדמנה לו בריכה של מים ועמד הגדי לשתות, כיון שהגיע משה אצלו אמר אני לא הייתי יודע שרץ היית מפני צמא, עיף אתה. הרכיבו על כתיפו והיה מהלך, אמר הקב"ה יש לך רחמים לנהוג צאנו של בשר ודם כך חייך אתה תרעה צאני ישראל.[קטז]
וכן מלך המשיח הוא הוא הרועה הנאמן שיקים ה' על עמו: "כבקרת רועה עדרו... כן אבקר את צאני... במרעה טוב ארעה אותם... והקמתי עליהם רועה אחד ורעה אתהן את עבדי דוד"[קיז].
כנסת ישראל המשולה לצאן, "שה פזורה ישראל"[קיח], זקוקה לרועה נאמן שידע לשאת ולסבול אותה, לרחם עליה ולהוציא את הנעלם בתוכה לידי גילוי.
המנהיג הרחמן רואה את הפוטנציאל של העם, ויודע שהרצוי הוא גם אפשרי והוא מצוי בכח בכלל ישראל. הוא רואה גם את הקלקולים, הקטנות והשכחה העצמית, אך ראיה זו אינה מביאה אותו לידי בקורת הרסנית, שלילת הצבור או יאוש ממנו, אלא לטפוח העם בסבלנות. כמו הרחם העוטף את העובר ומגדלו כראוי, כך נותנים הרחמים אוירה וסביבה מתאימים המאפשרים לעם צמיחה, גדול והתפתחות. במדת הרחמים יודע המנהיג את צרכי עמו ואת יכלתם, ורועה אותם בהתאם (וכדברי חז"ל הנ"ל על דוד המלך).
צדקה לפני התפלה
התפלה גם היא בטוי של הרחמים, ועל כן נקראת היא בלשון חז"ל "רחמי"[קיט]. אך טבע הטוב של נקודת הרחמים שבלב המנהיג-המשפיע מקדים לתפלה את המעשה בפועל ממש, וכענין נתינת הצדקה לפני התפלה: "ר' אלעזר יהיב פרוטה לעני והדר מצלי, דכתיב 'אני בצדק אחזה פניך'[קכ]"[קכא]. וכן מצינו ביעקב אבינו ע"ה, שנשק לרחל מתוך התעוררות רחמים רבים עליה (כמבואר בתניא[קכב]) – "וַיִּשַּׁק יעקב לרחל וישא את קולו ויבך"[קכג] – אך לפני כן הקדים את המעשה: "ויהי כאשר ראה יעקב את רחל וגו' ויגש יעקב ויגל את האבן מעל פי הבאר וַיַּשְׁק את צאן וגו'"[קכד] [זהו הסדר מצד החתן, המשפיע אל הכלה: קודם "ויִּשק" ואח"כ "ויַשק". אך מצד הכלה קודמת ההשתוקקות לעצמות החתן, הנשיקה, למעשה בפועל, ההשקיה, כמאמר הכלה בשיר השירים: "אמצאך בחוץ אֶשָּׁקְךָ... אַשְׁקְךָ מיין הרקח מעסיס רמני"[קכה], כמבואר במ"א].
הופעת "רוח הוי'"
רחמיו של המנהיג האמיתי, הם הזועקים מקרבו "עד מתי"?! מצב הנפילה והגלות, המצב של חוסר יכלתו של העם לממש את עצמו, מעורר את רחמי המנהיג המתגלים בכאבו העמוק ובשאיפתו העצומה (והקיומית ממש) לגאולה – גילוי השלמות העצמית של ישראל ושל המציאות כולה – כבר עכשיו. זהו הכח המניע את המנהיג לקבל על עצמו אחריות לרעות את העם, ובמקום שאין אנשים הוא משתדל להיות איש. זוהי "רוח[קכו] הוי'" הנחה על המשיח – התעוררות הרחמים הכללית לגאול את העם.
והנה, לאחר "רוח הוי'" נאמרו בדברי הנבואה עוד שלש "רוחות", והם שלשה שלבים, המתגלים בזה אחר זה, של התפרטות הרוח הכללית: "ונחה עליו רוח הוי', רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת הוי'צג.
רוח חכמה ובינה – העיסוק בתורה
תחלה באה "רוח חכמה ובינה", והיינו העיסוק בתורה בכלל ורזי התורה בפרט. זוהי הופעת "רוח הוי'" במשמעות של "רוח נבואה"[קכז], וכמבואר לעיל שטרם התגלותו כ"מלך", עיקר עיסוקו של המנהיג הוא בבחינת "רב". ה"חכמה" היא פנימית יותר, בינו לבין עצמו, בבחינת "ואת צנועים חכמה"[קכח], והבינה מאפשרת את ההפצה חוצה. גם הרמב"ם מתאר את ראשית דרכו של המלך שיקום מבית דוד כ"הוגה בתורה ועוסק במצוות כדוד אביו, כפי תורה שבכתב ושבעל פה"[קכט] – "הוגה בתורה" ואחר כך "עוסק במצוות", שכן "תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה"[קל] (ו"כפי תורה שבכתב ושבעל פה" – רומז לייחוד האמיתי בין תושב"כ לתושבע"פ שתלוי באור פנימיות התורה דוקא, כמבואר במ"א, וד"ל). בשלב זה, כשהמנהיג עוסק בעולם הרוחני הפנימי, דומה הוא לנח (בבחינת "ונחה עליו") הבא אל התבה[קלא], ואינו משפיע בגלוי על גשמיות העולם שבחוץ.
רוח עצה וגבורה – "מעשה גדול"
מבחינת "רוח חכמה ובינה" בא המנהיג אל בחינת "רוח עצה וגבורה". זוהי הופעת "רוח הוי'" במשמעות של רוח גבורהקיא, והיינו היציאה אל מציאות העולם ממש[קלב]. והוא מה שכותב הרמב"ם, לאחר "הוגה בתורה ועוסק במצות": "ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה וילחם מלחמות ה'"קיג. שלב זה מקביל ליציאת נח מן התבה, בציווי ה' "צא מן התבה"[קלג], אל העולם המתחדש לאחר המבול (ובימינו, השואה). אמנם כבר קודם לכן עסק המנהיג בהפצת המעינות חוצה, אך בשלב זה הוא כבר משיג ממש ש"המעשה הוא העיקר"[קלד], ולעומת מה שבתחלה היה "תלמוד גדול" ממעשה הרי עכשיו מתברר שההלכה היא "מעשה גדול", שכך תהיה ההלכה לעתיד לבא[קלה]. ואף שכבר מתחלה הבין המנהיג בשכלו ענין זה, מכל מקום רק כעת באה השגת ההצלחה הגמורה בפועל.
בפנימיות, דוקא כאשר מתגלה בחינת "רוח עצה וגבורה", בעשיה ממש, מתגלה בחינה עליונה יותר של "רוח הוי'" מאשר ב"רוח חכמה ובינה". והיינו שיש שתי בחינות הוי', הוי' דלעילא והוי' דלתתא[קלו]. העיסוק ברזי תורה בבטול לאלקות מגלה את הוי' דלתתא, ודוקא העיסוק במעשה המצות מגלה את הוי' דלעילא – "עשיה לעילא".
יחסית, העיסוק ברזי תורה דומה לעבודת האבות לפני מתן-תורה, שאמנם היתה להם נביעת האין-סוף והם הם המרכבה לשכינה במקום בטולם לאלקות, אך עליהם נאמר "ושמי הוי' [הוי' דלעילא] לא נודעתי להם"[קלז]. אך העיסוק בעשיה ממש הוא כמו לאחר מתן תורה, כשנצטוינו בקיום מצות מעשיות דוקא, שאזי "גדול המצווה ועושה"[קלח] ודוקא במעשה נמשך מבחינת הוי' דלעילא, בסוד "סוף מעשה במחשבה תחלה"[קלט]. המצות שקיימו האבות היו בבחינת "ריחות"[קמ] בלבד לעומת המצות לאחר מתן תורה. יחס זה שבין עבודת האבות לעבודה שלאחר מ"ת הוא הוא היחס שבין עבודתנו בעולם הזה לבין העבודה בימות המשיח – שכל תורתנו "הבל" היא לעומת תורתו של משיח[קמא], וכן אז יתגלה ש"מעשה גדול" כנ"ל. לעתיד לבא, "נעשה לפניך כמצות רצונך"[קמב] – אז יתגלה בעשיה רצון חדש, שלא היה מעולם.
המעבר מ"רוח חכמה ובינה" ל"רוח עצה וגבורה" הוא בסוד "יעשה למחכה לו"[קמג], שלמחכה באמת ובתמים נמשך, מלמעלה, כח העשיה (מבחינת הוי' דלעילא כנ"ל), וכדברי הנבואה: "אם יתמהמה חכה לו, כי בא יבא לא יאחר"[קמד]. והנה, בזהר דרשו "יעשה למחכה לו" על העוסקים בחכמה וברזי תורה – "ואילין אינון דדחקין למלה דחכמתא ודייקין לה ומחכאן לה למנדע ברירא דמלה"[קמה] – "מחכה" אותיות חכמה. והיינו שעל ידי העיסוק ב"חכמה ובינה", עולה וזוכה ל"עצה וגבורה" ששרשה למעלה מן החכמה. ה"עצה" היא למעלה מן החכמה, שכן היא באה מ"פלא יועץ"[קמו] ["פלא" הוא למעלה מ"אאלפך חכמה"[קמז]] וממדרגת האמונה הנעלמה, "עצות מרחֹק אמונה אמן"[קמח]. במדרגת השכל הגלוי, קיימים מ"ט שערי בינה[קמט] והשער הנו"ן הוא בבחינת "איני יודע"[קנ], אך על העצה נאמר "בן חמשים לעצה"[קנא] כשמשיג את אותו שער הנו"ן.
התכלית: "רוח דעת ויראת הוי'"
לאחר "רוח עצה וגבורה", לאחר שהצליח המנהיג במלחמות ה' מבית ומחוץ, אזי מתגלה "רוח דעת ויראת הוי'". דהיינו שלאחר גמר המעשים המוטלים על המלך המשיח – כפי שכותב הרמב"ם בהמשך תאור דרכו של מלך המשיח: "ובנה מקדש במקומו וקבץ נדחי ישראל"[קנב] ועל ידו יתוקן "העולם כולו לעבוד את ה' ביחד"[קנג] – אזי מתגלה ושורה "רוח דעת ויראת הוי'" במשיח ובכל המציאות, וכמו שנאמר בנבואה (בהמשך ל"ונחה עליו וכו'") "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים"[קנד]. "יראת הוי'" היא התכלית העולה מקיום כל התורה והמצות: "ויצונו ה' לעשות את כל החקים האלה ליראה את הוי'"[קנה]. שלב זה הוא בבחינת שבת קדש, המנוחה מעבודת ששת ימי המעשה, וכן לעתיד לבא "לא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד"[קנו]. כאשר מגיעים אל התכלית של "מנוחה שלמה שאתה רוצה בה"[קנז], אז מתגלה השלמות של "ונחה עליו רוח הוי'" שנזכר בתחלה [ובהקבלה לנח, זהו סוד "אלה תולדות נח, נח"[קנח], וד"ל].
ד - היסוד הרביעי: חכמת שלמה
אצל המנהיג היהודי האמיתי קיימת "תכנית" ברורה, להחזיר את העולם כולו למוטב, "לתקן עולם במלכות שדי"[קנט]. אצל שלמה המלך התגלה במיוחד ענין זה, בהתעסקות נכונה עם אומות העולם הבאים אל המלך ואל המקדש, ובהתעסקות בחכמת העולם ויפיו. אצל המלך המשיח יופיע ענין זה בשלמות, וכדברי הרמב"ם ז"ל: "...לתקן העולם כולו לעבד את ה' ביחד, שנאמר כי אז אהפך אל עמים שפה ברורה לקרא כלם בשם לעבדו שכם אחד'[קס]"[קסא].
תקון העולם ע"י שבע מצות
תקון שבעים אומות העולם הוא על ידי שבע מצות בני נח. "צוה משה רבינו מפי הגבורה לכוף את כל באי עולם לקבל מצות שנצטוו בני נח... כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא. והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שציוה בהם הקב"ה בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן"[קסב]. התקון האמיתי של הגוים הוא בהכנעה גמורה לעול מלכות שמים כפי שמתגלה בתורת משה.
התקון צריך לבא בסדר של "הכנעה, הבדלה, המתקה" (הוא הסדר הכללי בעבודת ה', כמקובל ממורנו הבעש"ט[קסג]): בתחילה הכנעה לישראל ולתורה שנתנה להם, שבה גם מקור החיוב בשבע מצות בני נח. אכן, כל הכנעה אמיתית בזולת נעשית דוקא על ידי גילוי אור כי טוב, אור התורה המושפעת להם לפי ערכם (ובדומה להמבואר לעיל בענין "כפה עליהם הר כגיגית", שזוהי "כפיה" מחמת גילוי אור נעלה). לאחר ההכנעה צריכה להיות הבדלה ברורה "בין ישראל לעמים"[קסד], ובכלל זה – בנוגע לכל גוי שאינו בגדר גר תושב – קיום מצות "לא ישבו בארצך"[קסה] בדייקנות. ורק לאחר מכן באה ההמתקה – "אז אהפך וכו'".
בפנימיות, שבעים אומות העולם הם כנגד ז המדות התחתונות מחסד עד מלכות (ז"ת) ומהן מקור יניקתם[קסו], וישראל הם כנגד ג הספירות הראשונות, חכמה בינה ודעת (ג"ר). ג הראשונות הן המוחין, בחינת ה"ראש", ישראל אותיות לי ראש, ו-ז תחתונות הן הגוף שבו נמצאים מדות הלב וכחות המעשה. תקון האומות הוא בשבע המצות שכנגד שבע המדות, אך את המשכת מוחין דקדושה במדות, הרגשת טוב-טעם אלקי בקיום מצוותיהם, צריכים הם לקבל מישראל, על ידי ההכנעה לתורת משה כנ"ל.
תקון ה"חכמה בגוים"
תקון העולם תלוי בברור חכמות אומות העולם, וכמו שמתגלה אצל שלמה המלך: "ויתן אלהים חכמה לשלמה... ותרב חכמת שלמה... ויחכם מכל האדם... ויהי שמו בכל הגוים... וידבר שלשת אלפים משל... וידבר על העצים... על הבהמה ועל העוף ועל הרמש ועל הדגים. ויבאו מכל העמים לשמע את חכמת שלמה"[קסז].
עיקר היחס לחכמת האומות הוא שאמנם "יש חכמה בגוים"[קסח], אבל חכמה זו צריכה ברור. בכח חכמת התורה המיוחדת לישראל – "תורה בגוים אל תאמן"קנב – יש לברר את חכמת הגוים ובכך לכלול אותה בתוך האמונה הטהורה, אמונת ישראל, לאחר שעברה "גיור כהלכה". וזהו סוד "חכמה בגוים תאמן"קנב – להאמין, להכניס תחת כנפי האמונה, את החכמה הנמצאת בגוים. וכן שלמה המלך, מכח חכמת התורה והקדש שבו – "חכמת אלקים בקרבו לעשות משפט"[קסט] (שנאמר לאחר משפט שלמה) – מחכים גם בחכמת הטבע והמציאות, שעליה נאמר "ותרב חכמת שלמה", בבחינת "אין הקב"ה נותן חכמה אלא למי שיש בו חכמה, שנאמר 'יהב חכמתא לחכימין ומנדעא לידעי בינה'[קע]"[קעא].
בפנימיות, העיסוק בחכמת הגוים הוא מתוך הידיעה שיש בה נצוצות קדושים[קעב], ויש לברר אותם כדי להעלותם ולכללם בקדושה. הנצוצות הם נקודות של אמת וקדושה הנמצאים (גלוים או נסתרים) בתוך החכמה האנושית, ולפי כללי התורה ויסודות האמונה צריך לברור אותם (ובכך להביאם לתקונם). ויותר מזה: קיימת זיקה עצמית בין גילוי מדעי הטבע לבין גילוי פנימיות התורה, וכמבואר בזהר[קעג] ובחסידות על הכתוב: "נבקעו כל מעינות תהם רבה וארבת השמים נפתחו"[קעד] – מדעי הטבע הולכים ומתגלים לנו מלמטה ולעומתם נפתחים השמים לגלות את חכמת פנימיות התורה.
רצונו של המנהיג היהודי לחקור ולהכיר את סודות הבריאה הגנוזים בטבע, נובע מתוך התקשרות מיוחדת ל"ארץ", ל"אדמה" וליסוד העפר, ב"חוש" והרגש של קשר אל מציאות העולם הזה דוקא. מורנו הבעש"ט אמר לפני מותו כי יכול הוא לעלות בסערה השמימה אך מעדיף הוא לקיים את הכתוב "כי עפר אתה ואל עפר תשוב"[קעה], וכן למלך המשיח יש את החשק לקיים פסוק זה, אך לאו דוקא במובנו הפשוט (של מיתה ממש) אלא בהתקשרות אמיתית בחייו אל העפר ואל החכמה המיוחדת הגנוזה בו, "הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר"[קעו].
בפנימיות, יסוד העפר הוא כנגד ספירת המלכות, וזהו סוד השכינה הקדושה אשר בגלות "שכיבת לעפרא"[קעז] ונראית היא כמתה, וכמו יסוד העפר אשר תכונתו הטבעית היא "קר ויבש". תקון המלכות הוא דוקא בתקון בחינת העפר – הבא לידי בטוי בברור ותקון חכמות הטבע כנ"ל, וכן ברצון העז לשוב בקדושה לארץ ישראל (שהיא היא מדת המלכות) "ואת עפרה יחננו"[קעח], ובכך "לאקמא שכינתא מעפרא". ההתקשרות המתוקנת ליסוד העפר היא המביאה לתקון הברית, תקון כח החיים העצום דוקא מתוך התקשרות לעפר ה"מת" (ברית עולה בגימטריא קר יבש, תכונת העפר כנ"ל).
תקון האמנות והמדע
כמו בענין החכמה, כך בעניני האמנות: "יפת אלקים ליפת וישכן באהלי שם"[קעט], "יפותו של יפת יהא באהלי שם"[קפ]. המנהיג היהודי "פתוח" לראות את היופי הקיים בתרבות האנושית ואינו "מפחד" ממנה, אך אין הוא כופף את יהדותו בפניה אלא מברר אותה בכח החכמה (ישראל – לי ראש, כנ"ל). החל מאמנות השיר והנגינה למחלקותיה וכלה באמנות הציור והבניה למחלקותיה. כשלמה המלך הכונס את אוצרות האמנות ועושה לו "שרים ושרות"[קפא].
לעת עתה, ה"חן" היהודי האמיתי והאמנות הנאותה לעם ה' נמצאים בגלות. המנהיג יודע לברר את החן ואמנות המפוזרים בעולם ולגאלם (וכמבואר לעיל בענין נצוצות הקדושה).
תקון האמנות והמדע הוא על ידי ברורם, בכל רבדיהם, בכח התורה דוקא, ודוקא כאשר היא תמימה ושלמה (בכל חלקי הפרד"ס שבה), וכן על ידי תקונם מתגלות פנים חדשות בתורה עצמה. ידוע הרמז שאמנות ומדע עולה בגימטריא תורה. חבור האמנות והמדע הוא כחבור האמונה שמעל הדעת עם הדעת, העל-מודע עם המודע, כמבואר במ"א.
בפנימיות, היחוד השלם שבין התורה לאמנות ומדע, קשור לגילוי המעלה המיוחדת של כח המעשה, וכמבואר לעיל שלעתיד לבא תהיה ההלכה ש"מעשה גדול" ודוקא בעשיה מתגלה שם הוי' דלעילא. כיום, שם הוי' דלעילא הוא כלפינו בבחינת ה"חשך העליון", עליו נאמר "ישת חשך סתרו"[קפב], ואין לנו תפיסה בו כלל. אך לעתיד יתגלה החשך הזה, ולעומתו יתגלה גם החשך התחתון, טבע העולם הזה ויפיו המיוחד לו (– "ארבות השמים" לעומת "מעינות תהום רבה"). ובאמת, אין כאן רק הקבלה והשוואה, אלא שבכח הגילוי שלמטה לעורר ולהמשיך גילוי עליון מלמעלה, כהתעוררות הנוקבא מלמטה (בחינת העלאת מ"ן) המעוררת את השפעת הדכורא מלמעלה (המשכת מ"ד). הגילוי העליון הנמשך מלמעלה אינו רק גילוי הארה של אור שהיה נסתר מאתנו, אלא הארה של מה שעד עתה היה בבחינת רק "עצם"[קפג], "אור חדש על ציון תאיר"[קפד], וד"ל.
שלמה ומשיח
ההתעסקות עם אומות העולם, חכמתם ואמנותם, דורשת זהירות יתירה, הבאה על ידי הברור הנכון וההבדלה הראויה.
הרצון החזק לתקון העולם כולו היה נחלתו של שלמה המלך, והוא התגלה במעין יצר מיוחד, "חשק" עמוק לעיסוק בכל רבדי המציאות, בחינת "חשק שלמה"[קפה]. אך מחמת השייכות והמשיכה הפנימית של שלמה לכל האומות, היתה גם נפילתו: "והמלך שלמה אהב נשים נכריות רבות... ויהי לו נשים שרות שבע מאות ופילגשים שלש מאות"[קפו]. אכן, חז"ל אומרים כי "כל האומר שלמה חטא אינו אלא טועה... אלא מפני שהיה לו למחות בנשיו ולא מיחה מעלה עליו הכתוב כאילו חטא"[קפז]. דהיינו, שליחותו המיוחדת וענינו המיוחד של שלמה היו אכן להתעסק עם הגוים ולתקנם, ולכן עצם הפניה אליהם היתה חיובית. אלא ששליחות זו מסוכנת היא, "כל הדרכים בחזקת סכנה"[קפח], וצריך זהירות ושמירה יתרה להשאר כמשפיע ומברר ולא לינוק מתרבות הגוים ולהיות מושפע. בזה "נפל" שלמה, שנפגע ברדתו אל הגוים לתקנם. וכך גם ברב חכמתו, שגה בזה שסמך על עצמו ובקש למצוא טעם למצות ה': "אני ארבה ולא אסור"[קפט]קעג.
אך מלך המשיח, ש"הוא מזרע דוד ושלמה"[קצ] דוקא, יתקן גם את שלמה, "בעל חכמה יהיה יותר משלמה"[קצא], ויוכל להעלות את אומות העולם מבלי שירד הוא אחריהן.
ה - היסוד החמישי: "סכלות מעט" – דוד המלך
המנהיג היהודי האמיתי יודע להשתמש ב"סכלות מעט". שלמה המלך, החכם מכל אדם, אמר: "יקר מחכמה מכבוד סכלות מעט"[קצב] – לפעמים מעט סכלות חשובה ומועילה יותר מכל החכמה והכבוד שבעולם. ודאי שאין המנהיג זונח בזאת את החכמה והכבוד, אך יודע הוא להשתמש בעת הצורך גם ב"סכלות מעט". הכח לפעול בשתי הנהגות אלו, הנראות לכאורה כסותרות, נעוץ בזה שהמנהיג מתדמה לקב"ה ה"נושא הפכים" (כנזכר לעיל בפרק א).
הנהגת ה"סכלות מעט" מתבטאת בשלש בחינות עקריות: א. השמוש במדת הדין הקשה להעניש את הרשעים. ב. השמוש ב"שטות דקדושה" על מנת לעורר דחיה על ידי סלידה. ג. השמוש ב"שטות דקדושה" על מנת לעורר קרוב על ידי שמחה. ושלשת אלו מצאנו במיוחד בדוד מלך ישראל, כמבואר לקמן.
"סכלות מעט" בהענשת הרשעים
על הפסוק בקהלת "זבובי מות יבאיש יביע שמן רוקח יקר מחכמה מכבוד סכלות מעט"קעו, דרשו חז"ל[קצג]:
"זבובי מות יבאיש יביע שמן רוקח וגו'", מדבר בעדת קרח. אתמול מבאישין כנגד משה ואומרין לא משה נביא אמת ולא אהרן כהן גדול ולא תורה מן השמים, והיום מביעים דברים לפני משה ואומרים משה נביא אמת ואהרן כהן גדול ותורה מן השמים. "יקר מחכמה מכבוד" זו הנבואה, "סכלות מעט", זו גזירתו של משה שאמר "ואם בריאה יברא ה'"[קצד].
ד"א "זבובי מות יבאיש יביע שמן רוקח וגו'", מדבר בדואג ובאחיתופל. אתמול מבאישין דברים כנגד דוד ואומרים פסול משפחה הוא, לא מרות המואביה הוא, והיום מביעים דברים ומתביישים. "יקר מחכמה מכבוד", זו נבואתו של דוד. "סכלות מעט": "ואתה אלקים תורידם לבאר שחת וגו'"[קצה].
ד"א "זבובי מות יבאיש יביע שמן רוקח וגו'", מדבר בדורו של אליהו. אתמול מבאישין דברים כנגדו ואומרין "הבעל עננו"[קצו], והיום מביעים דברים ואומרים "ה' הוא האלקים ה' הוא האלקים"[קצז]. "יקר מחכמה מכבוד", "מחכמה" זו תורה ו"מכבוד" זו נבואתו של אליהו. "סכלות מעט": "ויורידם אליהו אל נחל קישון וישחטם"[קצח].
כאן מתפרש "סכלות מעט" על הענשת הרשעים על ידי הצדיק- המנהיג: בליעת עדת קרח ע"י גזרת משה רבינו, מיתת דואג ואחיתופל ע"י תפלת דוד המלך והריגת נביאי הבעל בידי אליהו הנביא. הנהגה זו נקראת "סכלות מעט" משום שבהענשת הרשעים בידי הצדיק יש פגם, ככתוב "גם ענוש לצדיק לא טוב"[קצט] – לא טוב לצדיק להעניש את הרשע, וכמו שלמדו מכך בגמרא[ר] שאין ראוי לצדיק לקלל את הרשע המצערו. בכל זאת, למרות שהמנהיג מודע לנזק הנגרם לעצמו בהענישו את הרשע, הרי בדלית-ברירה מוכן הוא לגרום נזק לעצמו ובלבד שיביא את התועלת הרצויה לרבים. כך גם במקרים אלו, היה צורך להשתמש במדת הדין הקשה כדי להחזיר את הרשעים עצמם, ואת שאר העם, למוטב – בענינים אלו של תקון וחזוק האמונה בתורת משה, במלכות דוד ובאחדות ה'.
הנהגה זו היא מדרגת ה"חסיד" שלמעלה ממדרגת ה"צדיק". הצדיק עושה רק מה שטוב וראוי לעשות מכל הבחינות והצדדים, ואילו החסיד, הנוהג לפנים משורת הדין, שרצונו רק לעשות נחת רוח ליוצרו ואינו חושש על טובת עצמו, מוכן גם "להפסיד" בעצמו מצד מסוים כדי "להרויח" בעיקר הרצוי[רא] (אך כמובן שצריך "משקל" נכון כיצד לנהוג בדרך זו, ו"לא עם הארץ חסיד"[רב]). מתוך הרגשה זו של "הנחת עצמותו" – "להרבות בכבוד שמים ולמעט בכבוד עצמו"[רג] – משתמש המנהיג- החסיד ב"סכלות מעט" בדרך הנ"ל.
משמעות זו של "סכלות מעט" היא כנגד ה"הכנעה" – השלב הראשון משלשת שלבי העבודה (כפי שלימד הבעש"טקמז): הכנעה, הבדלה, המתקה. כלפי חוץ, יש כאן הכנעה בשבירת זרוע הרשעים. וכן כלפי עצמו, נובעת הנהגה זו מתוך ההכנעה הפנימית של המנהיג הממעט בכבוד עצמו כנ"ל.
שטות הדוחה את הקליפות
וכך דרשו חז"ל[רד] בשבח השטות:
לדוד בשנותו את טעמו"[רה]. זה שאמר הכתוב "את הכל עשה יפה בעתו"[רו]... כל מה שעשה הקב"ה בעולמו יפה עשה. אמר דוד לפני הקב"ה, כל מה שעשית יפה, והחכמה יפה מן הכל... אבל השטות שבראת מה הנאה יש לפניך. כשאדם מהלך בשוק ומקרע את בגדיו והתינוקות רצין אחריו והעם משחקין ממנו, זה נאה לפניך? אמר לו הקב"ה דוד על השטות אתה קורא תגר, חייך שתצטרך לו. וכן שלמה אמר "בז לדבר יחבל לו"[רז]. מהו "יחבל לו", יתמשכן לו, כענין שנאמר "אם חבול תחבול"[רח].
ד"א אמר לו הקב"ה, דוד על השטות אתה קורא תגר? חייך שתצטער ותתפלל עליה עד שאתננה לך. לא עשה מעט עד שהלך דוד אצל אכיש[רט]... אמר לו הקב"ה, דוד אצל אכיש אתה הולך? אתמול הרגת את גלית, ואחיו של גלית שומר ראשו של אכיש הוא ועדין לא נסתפג דמו ואתה הולך אצלו וחרבו בידך... התחיל דוד מבקש ומתפלל ואומר, רבונו של עולם ענני בשעה הזו. אמר לו הקב"ה מה אתה מבקש? אמר לו מאותו השטות שבראת שקראתי עליך תגר. אמר לו ולא אמרתי לך "בז לדבר יחבל לו", הואיל וכן הוא אני נותנו לך, "לדוד בשנותו את טעמו לפני אבימלך"... עשה עצמו כשוטה ומשנה עצמו והיה כותב על הדלתות אכיש מלך גת חייב לי מאה רבוא ואשתו חמשים. ובתו של אכיש היתה היא ואמה שוטות. והיו צועקות שתיהן ומשטות מבפנים ודוד היה צועק ומשטה בחוץ. אמר להם אכיש וכי יודעים אתם בי שחסר משוגעים אני?! באותה השעה שמח דוד שיצא לו השטות, ומתוך אותה השמחה עשה לו את השירה הזאת. אמר לו הקב"ה דוד טובה היא השטות? הה"ד "אברכה את ה' בכל עת"[רי], וכן הוא אומר "את הכל עשה יפה בעתו", וכן את מוצא בתחלת בראשית "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד"[ריא].
כאן משתמש המנהיג בכח הסכלות והשטות על מנת להנצל מן הרשעים בכך שמעורר אצלם דחיה בהשתטותו. בפנימיות, אירע כאן מצב שבו "נפל" המנהיג אל בין החיצונים, ויש לחוש שבהתערבו עמם יוכלו הם לאחוז בקדושה ולינוק הימנה. אך על ידי השטות, ממאיסה הקדושה את עצמה בפני הטומאה, ועד שהטומאה עוזבת אותה לנפשה. כך מצליח המנהיג להשתחרר ולהבדל מן הרשעים, בסוד "שבע יפל צדיק וקם"[ריב]. אכן באמת, לא רק שהוא עצמו נצל, והטוב יצא ונגאל מן הרע, אלא שבכך גם הוציא וקבץ מבין הטומאה את ניצוצות הקדושה השבויים אצלה, בסוד "חיל בלע ויקאנו מבטנו ירשנו אל"[ריג] (שזוהי כללות העבודה בזמן הגלות, עבודת ברורי רפח נצוצין קדישין בכלל, שנפלו בשבירת הכלים[ריד]).
כך גם ביחס להנהגת הצבור כולו: בזמן שהרשעים שבדור מצליחים ו"השעה משחקת להם"[רטו], ורוח הטומאה שעדיין לא עברה מן הארץ מנשבת בראש כל חוצות, אז יונקים הרשעים מקדושת ישראל – ואין לך גרוע יותר מאשר מגיפת ההתבוללות בעם ישראל, כמו בימינו, ה' ירחם ויחיש להציל ידידות שארנו משחת. במצב כזה, יש צורך "להבדיל בין קדש לחול ובין ישראל לעמים"קמח, ולשם כך יודע המנהיג איך ומתי "להשתטות" על מנת להמאיס את הקדושה בעיני הרשעה כדי שתוכל להמלט על נפשה ולהתאושש.
הנהגה זו היא עבודת ה"הבדלה" הבאה לאחר עבודת ה"הכנעה". בפשטות, יש כאן הבדלה ברורה וגמורה בין הקדושה לטומאה, הנעשית ע"י שהטומאה מואסת בקדושה. ובפנימיות, נעשית כאן הבדלה ע"י ברור ופדיית הנצוצות שהיו שבויים בתוך הטומאה עצמה, כנ"ל.
לאחר עבודת ההבדלה, כש"ברחה" הקדושה וגורשה מבין הקליפות, יכולה היא להתחזק ולהתעצם, עד אשר תוכל לרדת שוב אל המציאות החיצונית, להתמודד עמה ולתקנה. אז יגיע כבר השלב השלישי, הוא שלב ה"המתקה", כאשר הקדושה מעבירה את רוח הטומאה מן הארץ וכאשר נעשית "אתהפכא חשוכא לנהורא וטעמין מרירו למיתקא"[רטז].
שטות של עבודת ה' בשמחה
על השטות דקדושה העליונה ביותר מובא בגמרא[ריז]:
אמרו עליו על ר' יהודה בר' אילעאי שהיה נוטל בד של הדס ומרקד לפני הכלה וכו'. רב שמואל בר רב יצחק מרקד אתלת (שלש בדין, זורק אחת ומקבל אחת, רש"י). אמר ר' זירא קא מכסיף לן סבא (שמזלזל בכבוד תלמידי חכמים ונוהג קלות ראש בעצמו, רש"י). כי נח נפשיה איפסיק עמודא דנורא בין דידיה לכולא עלמא וכו'. אמר ר' זירא אהני ליה שוטיתיה לסבא (שוט של הדס שהיה מרקד בו, רש"י), ואמרי ליה שטותיה לסבא (שהיה מתנהג כשוטה, רש"י), ואמרי לה שיטתיה לסבא (שיטתו ומנהגו, רש"י).
כאן נוהג החסיד האמיתי ב"שטות" כאשר הוא מזלזל בכבוד עצמו כדי להרבות בכבוד המצוה ובכבוד הכלה בת-ישראל. שטות זו היא תכלית עבודת השי"ת – "עבדו את ה' בשמחה"[ריח] – וזוהי מדתו המיוחדת של דוד מלך ישראל, המפזז ומכרכר בכל עז לפני ה', וכמו שפוסק הרמב"ם[ריט]:
השמחה שישמח אדם בעשית המצוה ובאהבת האל שצוה בהן עבודה גדולה היא. וכל המונע עצמו משמחה זו ראוי להפרע ממנו, שנאמר "תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב"[רכ]. וכל המגיס דעתו וחולק כבוד לעצמו ומתכבד בעיניו במקומות אלו חוטא ושוטה. ועל זה הזהיר שלמה ואמר "אל תתהדר לפני מלך"[רכא]. וכל המשפיל עצמו ומקל גופו במקומות אלו הוא הגדול המכובד העובד מאהבה. וכן דוד מלך ישראל אמר "ונקלתי עוד מזאת והייתי שפל בעיני"[רכב]. ואין הגדולה והכבוד אלא לשמוח לפני ה', שנאמר "והמלך דוד מפזז ומכרכר לפני ה' וגו'"[רכג].
דוד המלך נקרא בזהר "בדיחא דמלכא"[רכד] – הבדחן של הקב"ה. היכולת של דוד לנהוג בשטות דקדושה נובעת ממדת השפלות שלו (כמבואר בדברי הרמב"ם). מכח השפלות, אין בו שמץ של הרגשת חשיבות והערכה עצמית, וממילא אינו מקפיד על כבודו בנוקשות וברצינות מוחלטת. הוא מכיר את חסרונו ומוגבלותו כנברא, ויודע "כי ממך הכל ומידך נתנו לך"[רכה], ועל כן יש לו את חוש המדה הנכון המאפשר לו לנהוג ב"בדיחותא" ואף לצחוק על עצמו. מכח זה, מגלה דוד כי הכבוד האמיתי הוא במעשה ה"השתטות" שלו, ואילו מי שחולק כבוד לעצמו הוא הוא ה"חוטא ושוטה" באמת.
ואף על פי שהמלך צריך לנהוג דוקא במדת ההתנשאות על עמו – "כבוד גדול נוהגין במלך"[רכו] ו"מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול"רא – אין זה עומד בסתירה להיותו מקל בכבודו ומפזז ומכרכר לפני ה'. שהרי בשפלותו העצומה יודע הוא כי כל התנשאותו במדת הגאות על העם באה רק מכח כבוד שמים ולא מכבוד עצמו כלל, כי המלך האמיתי הוא רק הקב"ה. ובאמת, ככל שמשפיל את עצמו ביותר לפני ה' כך מתמלאת מלכותו בתוקף אמיתי כלפי העם.
את ה"סכלות מעט" שבמדרגה זו יש לפרש: הנהגה של סכלות מכח מה שממעט את עצמו. וכן הוא שבחם של כל ישראל "כי אתם המעט מכל העמים"[רכז] – "שממעטים את עצמכם"[רכח], ועל כן "חשק ה' בכם ויבחר בכם"[רכט], וכעניינה של מדת השפלות שהיא המוצאת-חן במיוחד בעיני ה'.
שטות דקדושה זו היא היא ה"המתקה" האמיתית, ובה ממתיק המנהיג-החסיד את כל הדינים ומעורר צחוק ושמחה בכל העולמות [בשלבי ההכנעה וההבדלה עדיין לא נתקנה המציאות כולה, ורק נכפף הרע ונבדל מן הטוב, אך כעת כל ההסתרים נעלמים ומתמתקים כל הדינים]. על ידי זה, נעשים זיווגים ויוצאות תולדות רבות כאשר מתגלה שלמות העמדת התולדות: "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם"[רל] – "אמר ר' שמואל בר נחמן כל תולדות שנאמרו בתורה חסרין בר מן תרין 'ואלה תולדות פרץ [פרץ הוליד את חצרון וגו' וישי הוליד את דוד]'[רלא] והדין... אע"פ שנבראו הדברים על מליאתן כיון שחטא אדה"ר נתקלקלו, ועוד אינן חוזרין לתקונן עד שיבא בן פרץ שנאמר 'אלה תולדות פרץ' מלא"[רלב]. רק ב"תולדות פרץ" מגיע לתקונו "זה ספר תולדת אדם"[רלג] ["תולדת" חסר].
והנה, כהדרכה כללית בזמן הזה, הנהגת השמחה הרבה, עד כדי שטות דקדושה, אינה תמידית, וכמו שמדגיש הרמב"ם "וכל המשפיל עצמו ומקל גופו במקומות אלו הוא הגדול וכו'" – דוקא כאשר עומד "לפני מלך" – וכמו שמצאנו ש"הקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף"[רלד]. אך הכל תלוי בזכות האדם ועמידתו לפני המקום, שככל שזוכה להכנס לפני ולפנים ולהיות "לפני המלך" בכל עת, כך מתגלה השמחה בריבוי גדל והולך, ו"כל הקרב הקרב אל ה' ואל תורתו ועבודתו"[רלה] הריהו תדיר וקודם. ולעתיד לבא תתרבה השמחה של מצוה, המתבטאת בשטות דקדושה, עד אין סוף, עד שעצם העשיה מכח הציווי תהא טפלה לה, והוא סוד "מצות בטלות לעתיד לבא"[רלו] – מעשה המצוה "מתבטל" כשרגא בטיהרא לעומת השמחה-של-מצוה.
באור - "רוח הבריות נוחה הימנו" – סוד המנהיג בדרך החסידות
"הוא [ר' חנינא בן דוסא] היה אומר, כל שרוח הבריות נוחה הימנו רוח המקום נוחה הימנו וכל שאין רוח הבריות נוחה הימנו אין רוח המקום נוחה הימנו"[רלז].
ובשיחות הריי"ץ[רלח]:
פעם יצא הבעש"ט זי"ע לחבריא ואמר: "כאשר רוח הבריות נוחה הימנו – סימן שרוח המקום נוחה הימנו". – נרעשו ונזדעזעו כל החבריא-קדישא... פעם בהתועדות פרשו "לית שמאלא בהאי עתיקא" – כדי להעתיק (כלומר להזיז בהזזה עצמית) את עצמו או את זולתו, אין זה ע"י שמאל אלא בדרך קירוב.
ידוע שמלכות דאצילות יורדת להעשות עתיק בעולם הבריאה (בסוד "נעוץ סופן בתחלתן"), ע"מ להעתיק (כנ"ל) את תודעת הבריאה – תודעת היש הבטל לאין המהוהו – לתודעת האצילות – בטול אמיתי שאינו מציאות לעצמו כלל אלא כל מציאותו היא אלקות ממש. זהו תפקיד המנהיג – המלך – דקדושה, בחינת דוד מלך ישראל חי וקים שהיה מרכבה למלכות דאצילות כנודע, ומיעט את עצמו, בסוד מיעוט הירח, ע"מ להעתיק את המציאות כולה להשי"ת, הכל בסוד "ירידה צורך עליה". והרי דוד הוא "מלך חסיד" (כמו שאמר על עצמו "שמרה נפשי כי חסיד אני"[רלט]), שמעתיק את המציאות בדרך קירוב דוקא (כנ"ל בדברי כ"ק אדמו"ר הריי"ץ זי"ע).
וכן פירש הבעש"ט זי"ע[רמ]:
"כל שרוח הבריות נוחה הימנו", פירוש כי המקום משרה רוחו על הדור בשבילו, שהוא מרכבה לקדושה עליונה וממנו נמשך רוח המקום לבני דורו שנוחה ושורה עליו, וז"ש "רוח המקום נוחה הימנו" (כלומר בזכותו. וכן להיפך, כאשר אין השראת השכינה בדור, לא יתלה הסרחון בדור רק בעצמו). ולפעמים כאשר מקשר מחשבות חברו למעלה יכול להשיג מחשבת חברו באופן שהוא רוצה, כמו ראיה, כשאדם רואה שחברו מביט ומשים כל ראיתו לצד אחד גם הוא מתחיל להביט ולהסתכל שם, וכן דבור וכו'.
העלאת מחשבת חברו לאסתכלא ביקרא דמלכא הוא ענין השראת רוה"ק בבני דורו, והוא ענין ההעתקה הנ"ל מבריאה לאצילות שע"י מנהיג הדור.
והנה, פשוטו של המאמר הנ"ל "כל שרוח הבריות נוחה הימנו רוח המקום נוחה הימנו וכו'" הוא שרוח המקום – מציאת חן בעיני המקום – משתקפת ממש ברוח הבריות, שהם היהודים הפשוטים והתמימים במעשיהם ובמדותיהם[רמא].
נמצא שהיהודי הפשוט (הקשור בעצם ל"פשיטות העצמות" כנודע) הוא "ראי" השי"ת. ועל כן באותה פרשה שנאמר "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה"[רמב] (והיינו ענותנותו בפני היהודים הפשוטים דדרא בתראה דעקבתא דמשיחא, עיין בספר המאמרים הנ"ל), כתיב "ומראֶה ולא בחידות"[רמג], שנבואתו של מרע"ה היתה בבחינת אספקלריא המאירה, שמרוב ביטולו ל"ראי" האמיתי דקוב"ה (פנימיות בחינת ה"מראָה" דנבואת שאר הנביאים) זכה להביט ב"תמונת ה'" ישירות כביכול, וד"ל. מזה זכה להשרות ולהאציל מרוחו על בני דורו ועי"כ להעתיקם לדרגתו הוא (וכידוע פרושו של אדמו"ר הזקן נ"ע ל"דור המדבר אין להם חלק לעולם הבא"[רמד], לפי שהם בעצם למעלה מבחינת עוה"ב, שהרי זכו לבטול אמיתי ע"ד משה, עליו נאמר "מן המים משיתהו"[רמה], וד"ל. והוא על דרך מענה המשיח למורנו הבעל שם טוב זי"ע, כאשר שאלו "אימת אתי מר": "בזאת תדע, בעת שיתפרסם למודך ויתגלה בעולם ויפוצו מעינותיך חוצה מה שלמדתי אותך והשגת, ויוכלו גם המה לעשות יחודים ועליות כמוך, ואז יכלו כל הקליפות ויהי' עת רצון וישועה").
שמות המלך
בספרי התנ"ך נמצאים שמות, כנויים ותארים רבים בהם מכונה המלך. כדי להבין את משמעותו של כל תאר ביחס לתארים האחרים, יש לסדר כל התארים ב"פרצוף" – "שיעור קומה" שלם – שבו כל תאר וכנוי תופס את מקומו, וכך נוכל להעריך ולייחס כל תאר ביחס לאחרים.
במאמר זה יתבאר 'פרצוף המלך', בו מופיעים שלשה עשר התארים של המלך בתנ"ך (כנגד שלשה עשר העלים המקיפים את השושנה העליונה, המלכות העליונה, כמבואר בתחלת ההקדמה של ספר הזהר הקדוש). מתוך שנבנה את הפרצוף ונסביר כיצד משתבץ כל תאר במקומו בפרצוף, יוכל המתבונן להמשיך ולהעמיק מדעתו במשמעות כל תאר וביחסו לתארים האחרים – על פי כללי ההתבוננות הידועים במשמעות הספירות שבפרצוף[רמו].
כתר
אמונה – רדל"א
משיח
תענוג – רישא דאין
נשיא
רצון – רישא דאריך
ראש
חכמה
בינה
עוצר
נסיך
דעת
רועה
חסד
גבורה
אדון
שליט
תפארת
אדיר
נצח
הוד
רודה
מושל
יסוד
נגיד
מלכות
מלך
א - משיח
משיחיות – כהונה ומלכות
התאר משיח מופיע בתנ"ך טל (= הוי' אחד) פעמים, מזה ארבע פעמים בתורה. בכל מקום בו מופיע תאר זה בחומשי התורה[רמז] הוא מתיחס אל הכהן המשוח בשמן, אך בנביאים וכתובים התאר "משיח הוי'", וכן "משיח" סתם, הוא כנוי למלך. תאר זה למלך מופיע החל מן המלכים הראשונים – שאול[רמח] ודוד[רמט] – ועד למלך המשיח העתיד לבא[רנ].
בכתר יש שלשה ראשים: הראש העליון הוא "רישא דלא ידע ולא אתידע" (רדל"א) – המקביל לכח האמונה בנפש. למטה ממנו, "רישא דאין" – המקביל לכח התענוג בנפש. ועוד למטה, "רישא דאריך" – המקביל לכח הרצון בנפש. והנה במקום אחר[רנא] מבואר ששלושת הראשים מקבילים לשלושת הכתרים המנויים במשנה[רנב]: כתר כהונה, כתר תורה וכתר מלכות. הכהונה היא היסוד והבטוי לאמונת ישראל – וכן אברהם אבינו שהיה המאמין הראשון, "ראש כל המאמינים", נקרא כהן: "אתה כהן לעולם"[רנג]. התורה היא התענוג של ה' ותענוגם של ישראל, כמו שנאמר: "ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום... ושעשועי את בני אדם"[רנד]. והמלכות הפוקדת והמצוה היא המוציאה לפועל את רצון ה' ביחס לישראל. אמנם, אף שתפקידו של המלך הוא לפקד ולצוות על ישראל, הרי עצם מהותו הפנימית – ה'משיחית' – היא התעצמות עם נקודת האמונה של ישראל, בחינת "כתר כהונה", וקשר זה שבין המלכות לכהונה רמוז בתאר משיח, כנ"ל.
משיחה בשמן על גבי הראש – הראש העליון שבכתר
פרוש התאר משיח הוא מי שנמשח בשמן, כמו הכה"ג והמלך ששניהם נמשחים בשמן. המשיחה בשמן היא על גבי ראשו של המלך – על גולגלתו. והנה, בג' ראשים שבכתר, הראש הנקרא בד"כ בשם "גלגלתא" הוא רישא דאריך, ועל כן משיחת השמן על הגלגלת מרמזת לרדל"א, הראש שמעל רישא דאריך. אך צריך להבין, שלכאורה מעל רישא דאריך נמצא רישא דאין ומדוע השמן הוא דוקא כנגד הראש הגבוה ביותר? אלא שעל הג' ראשים נאמר: "תלת רישין אתגלפן, דא לגו מן דא ודא לעילא מן דא"[רנה] – שלושה ראשים 'נגלפו', זה בתוך זה וזה למעלה מזה – והיינו שהראש האמצעי, רישא דאין, מתלבש בתוך רישא דאריך, ואילו הראש העליון, רדל"א, הוא מעל שניהם, ולכן השמן שעל הגלגלת הוא כנגד רדל"א דוקא.
ומשמעות הדבר בכחות הנפש: כח התענוג הוא פנימי לכח הרצון – הוא גנוז בתוכו ופעמים רבות הוא המניע אותו. אך יחסית נמצאים שני הראשים-כחות הללו באותו מישור, ויתכן מצב בו הרצון ישלוט בתענוג, ולא התענוג ברצון, כמבואר בחסידות. לעומת זאת, כח האמונה – הראש העליון שבכתר – נמצא מעל לשני הראשים-כחות האחרים, כלומר: כח האמונה חופף ועליון על שני הראשים האחרים, הוא מנווט את כחות התענוג והרצון ומשפיע עליהם לא 'מבפנים' אלא 'מלמעלה'. כח האמונה אינו מתלבש בתענוג וברצון ולכן אינו מושפע מהם, אלא שולט בתקיפות ובעניניות, ללא כל 'נגיעות' בשל תענוג-מורגש או רצון אישיים.
משיח – סוד השמן והתמצית
המושג משיח קשור באופן עצמי לשמן – לא רק הפעולה שנעשית בשמן נקראת משיחה, אלא אף השמן עצמו נקרא (בארמית) 'משחא'[רנו]. השמן רומז לדרגא עצמית, שהיא למעלה מהמשכות וגילויים – כשם שהתאר משיח מקביל ל"רישא דלא אתידע", הראש העצמי, שאינו נודע ומתגלה. רמז לדבר יש בלשון הכתוב "שמן משחת קדש"[רנז] – השמן קשור עם דרגת ה"קֹדֶשׁ" העצמית (ובלשון הזהר: "קדש – מלה בגרמיה"[רנח]), שלמעלה מהגילויים אליהם מתיחסים הנבראים: "קדוש, קדוש, קדוש"[רנט], כמבואר בחסידות.
והנה, מבואר עוד שמכל דבר בעולם ניתן להוציא שמן, והוא נקודת התמצית שלו, הרכוז והמיצוי האחרון של כל דבר. ובעבודת ה' – זהו ענין מסירות הנפש – עבודה "עד מיצוי הנפש"[רס] – עבודה הנובעת גם היא מן הראש העליון שבכתר, מן האמונה האיתנה (אמונת "האיתן האזרחי" – אברהם אבינו, "ראש כל המאמינים" – שמסר נפשו, מאז עמדו על דעתו, לפרסם את האלקות בעולם). לפי זה, השם משיח הוא המבטא את הרכוז והתמצות הנעלים ביותר של כל עניני המלך.
משיח – משיחה ומדידה
יותר בעומק, כח הראש העליון שבכתר הוא תמצות ורכוז של כל הכלים שבעולם. הכלי הוא האפשרות להכיל אור שיש בו מימד אין-סופי בתוך גבול מוגדר ומוגבל, והשרש העליון לזה הוא ברדל"א ששם מסתתר "חביון עז העצמות"[רסא]. הרדל"א הוא "לא אתידע" – אינו נודע ומתגלה אל הזולת – ולכן הוא "חשוך", אינו מקור לכל גילוי של אור, אך דוקא מפני זה הוא השרש לכלים, וכידוע ששרש הכלים גבוה משרש האורות[רסב]. שרש ה'מנא' ('כלי' בארמית) הוא בכח ה'אמונה' שברדל"א. וכן המלה משיח מורה גם על משמעות של משיחה, שהיא חוט מדידה בלשון חז"ל. דהיינו, המשיח מבטא את המדרגה הגבוהה ביותר, כזו שהיא לכאורה אין-סופית, אך ביכולתו להכיל את ה"בלי גבול" ב"גבול"[רסג], במדידה של 'קו המדה' – 'חוט המשיחה'.
משיח – לא נודע לעצמו ולזולתו
קשר נוסף בין התאר משיח לראש העליון שבכתר הוא מה שתאר זה מתיחס במיוחד אל משיח בן דוד. לפני שהמשיח מולך בפועל אין הוא מודע כלל למשיחיותו, וגם אין הוא מצפה להיות מלך – וכמו שביאר כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש[רסד] – וזהו דרגא של "לא ידע", אין הוא מודע ל"חביון עז העצמות" המסתתר בתוכו. וכיון שהמשיח אינו מודע להיותו משיח – בחינת "לא ידע" – לכן גם אין משיחיותו נודעת לאחרים – בחינת "לא אתידע". אין ידיעה על היותו של המשיח משיח עד שיוכתר מלמעלה – מן השמים – ומלמטה – על ידי הציבור. עד אז חבוי המשיח בדרגת "רישא דלא ידע ולא אתידע" ומתעצם עם כח אמונתם של ישראל – כולל גם אמונתם בביאת המשיח – התלוי בדרגה זו.
טעם נוסף לזה שאין המשיח מודע לעצמו הוא 'נקודת הכהונה' שבו. בפרשה בה נקרא הכהן הגדול משיח, נקרא המלך "נשיא", אך לעתיד לבא מי שהוא נשיא בתורה הוא המשיח, כמבואר לקמן. עד לימיו של משיח, כל נסיון לערב בין התחומים נכשל בחטא – הן כאשר ניסה עוזיה המלך לכהן בפועל בבית המקדש ונצטרע[רסה], והן כאשר נטלו הכהנים בני חשמונאי את המלוכה לעצמם וגונו ונענשו על כך[רסו]. אמנם משיח יתעצם – מהבחינה הפנימית – גם עם 'כתר כהונה' (המקביל לרדל"א, כנ"ל), אך כל עוד לא הגיעו ימי מלכותו בפועל, כאשר כל מחשבת עירוב של כהונה עם 'בן-דוד' היא 'מחשבת חוץ', אל לו להיות מודע לנקודת משיחיותו-כהונתו.
ב-ג - נשיא וראש
"נשיא" הוא כנגד "רישא דאין", כח התענוג בנפש, ו"ראש" הוא כנגד "רישא דאריך", כח הרצון בנפש.
נשיא וראש – דא לגו מן דא
כנזכר לעיל, רישא דאין ורישא דאריך מתלבשים זה בזה, ועל כן מופיעים בדרך כלל כרוכים זה בזה. גם התארים המקבילים לשני אלו – נשיא וראש – מופיעים פעמים רבות בתנ"ך[רסז] יחדיו. השייכות של שני התארים זה לזה נרמזת בבטוי המופיע גם הוא פעמים רבות בתנ"ך[רסח] – "נָשׂא את ראש" – וממנו נלמד שה"נשיא" מתלבש בתוך ה"ראש" ופועל בו פעולה פנימית (של נשיאה – מלמטה למעלה דוקא, על ידי התלבשות ב'מטה').
אסמכתא לקשר בין התאר "ראש" לכח הרצון – רישא דאריך – היא בעצם העובדה שבדרך כלל כשנזכר בקבלה המושג 'ראש' הכוונה היא לגולגולת שבראש – ה"גולגלתא" שהיא כנוי לכח הרצון. והנה, בדרך רמז דרשו[רסט]: "נשא את ראש" – תשא ותעלה את אותיות המלה ראש אל האותיות שלאחריהן ומעל להן – ר ל-ש, א ל-ב ו-ש ל-ת – לאותיות המלה שבת. רמז זה מתאים עם הקבלת ה"נשיא" ל"רישא דאין" – כח התענוג – שתפקידו הוא לשאת ולהרים את ה"ראש" עד לדרגת התענוג של "ענג שבת".
נשיא – תורה, תענוג; ראש – מציאות, רצון
כח ה"נשיא" הוא הכח להיות "מתנשא מימות עולם"[רע], לחוש את הדברים כפי שהם ברמה המושלמת שלהם, להשתעשע ולהתענג בהם, ולא להתפס לרמה המציאותית הקשה. אך ה"ראש" הוא הכח אשר כבר קשור אל המציאות, הרמה שבה חש המלך אחריות אישית לכוון את העם ללכת בדרך הנכונה, מתוך הידיעה ש"בתר רישא גופא אזיל"[רעא] – שהוראותיו ודרכו הם ראשית התהליך והכיוון בו ילך העם כולו. "רישא דאריך" הוא ראשית ההשתלשלות, כמבואר בקבלה וחסידות – ולעניננו הוא המקום בו יוצא המלך ממציאותו העצמית ומתחיל להיות 'ראש העם' ו"אחד העם"[רעב] – תחילת המציאות בה הוא שולט.
לעומת ה"ראש" המציאותי, הרוצה בשינויים במציאות, הקובע והמצוה, הרי ה"נשיא" הוא הכח התורני של המלך, היותו לומד ומרביץ תורה: "וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר... והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו"[רעג]. התורה נמשלה למים[רעד], וגם היא כמו המים ה"מצמיחים כל מיני תענוג"[רעה]; לימוד התורה לשמה הוא שעשועים עצמיים, התענגות על דברי תורה עוד בטרם הם קשורים במוסרות המציאות המסובכת. הכח התורני של המלך נמצא מעל הכח הפוליטי המעשי, או מוטב לומר: נמצא בתוכו ומורהו בדרך נכונה. ה"ראש" המציאותי עלול לשקוע במציאות ולשכוח את היעוד, ועל ה"נשיא" התורני לשאתו ולהזכיר לו את יעודו, לשמר את נקודת ה'שבת' גם בתוך ששת ימי המעשה. אכן, דוקא על ה"נשיא" נאמר "נשיא להם לעולם"[רעו] – זהו הממד הנצחי שבמלך, לעומת היותו "מלך" (אשר שרשו ב"ראש") – דבר המבטא צורך ויכולת זמניים, עד לתקון המציאות.
הראש הוא תמיד המנהיג שבפועל, הרבי, והוא מתיחס אל הגוף – בני ישראל – "ראש בני ישראל". תפקידו של כח ה"נשיא" לשאת את הראש לרמת התורה, רמת העיקרון, אשר שומרת על הרצון הפועל במציאות לבל יסטה ממטרתו הראשונית. "אסתכל באורייתא וברא עלמא"[רעז]: יכולתו של המלך להבריא את המציאות באמת – "ברא עלמא" – נובעת מן ההסתכלות הנכונה, מתוך העיון ברמת התורה – "אסתכל באורייתא".
לעומת "רישא דאריך" שהוא כבר ראשית ההשתלשלות – "יש" ממשי וקיים – הרי "רישא דאין" הוא תחושת מציאות האין. אמנם, גם הרגשת האין היא עדיין למטה מן הרדל"א, שכן ברדל"א אין כלל הרגשה מודעת, בשום דרך שהיא, אין כלל עיסוק בשאלה "מה אני?"[רעח]. לעומת זאת, ברישא דאין ישנה שאלה קיומית "מה אני?", ומתוך שאלה זו עולה התשובה "אני אין", עצם התחושה וההרגשה שבאין היא ה"יש שבאין", וכן במלה נשיא נמצאות אותיות אין ואותיות יש, זוהי נקודת המעבר מאין ליש. וכן בענין התורה: השמן הנמשח על הראש הוא ענין החכמה של הרדל"א, אך זהו "רזין דרזין דאורייתא" – סודות נעלמים וסתומים לחלוטין בעצם האלקי – ואילו ב"רישא דאין" כבר מתחילה להתגלות "תורה חדשה"[רעט] – "יש מאין" – תורה שאפשר לחוש בה ולהשתעשע בה.
ראש – מצות; נשיא – כח התשובה
הבנה נוספת ב"נשיאת הראש", בה נושא ה"נשיא" את ה"ראש" אל המדרגה העליונה יותר – לרישא דאין ואח"כ לרדל"א – יש ללמוד מן הפסוק בו מופיע הנשיא כמלך בתורה: "אשר נשיא יחטא"[רפ]. מבין הפסוקים המפרטים את החטאים ה'צבוריים' באותה הפרשיה, רק בפסוק זה מופיעה המלה "אשר"[רפא] במקום המלה "אם", ולכן דרשו חז"ל: "אשרי הדור שהנשיא שלו מביא קרבן על שגגתו"[רפב]. הרי שביחס לתאר נשיא נאמרה המלה "אשר" כמתארת אושר, ומתאים הדבר למבואר כאן שהנשיא קשור עם התענוג. האֹשֶׁר הוא צירוף אחר, נעלה יותר, של הראש, דהיינו שבכח הנשיא להעלות ולשאת את הראש עצמו למדריגת האושר. דבר זה קשור עם משמעות הפסוק "אשר נשיא יחטא", המבטא את כחו של הנשיא לשוב בתשובה ולכפר על חטאיו.
ובאור הדבר: ממדרגת ה"ראש" – כח הרצון והעיסוק במציאות – נובעות הפקודות לעם. אמנם, כאשר ממרה אדם את הפקודות של הראש, החל ממצות התורה ח"ו, אזי עליו לקבל נתינת כח ממקום גבוה יותר, על מנת לשוב בתשובה. דוקא מן הנשיא בא כח התשובה לכלל ולפרט, הכח לעלות אל העונג העליון עליו נאמר "במקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין"[רפג].
בתקון החטא, מתנשאת בחינת הראש ומגיעה לתחושת השפלות והאין, הראויה למלך אשר "אין לו משלו כלום" (וכפי שיתבאר לקמן, בבאור ספירת המלכות בפרצוף המלך). זוהי נשיאתו אל הרוממות העצמית, אל ה"נשיא" ולמעלה מכך – לרדל"א. בגלוי, באה נשיאת ראש זו בדרך של תקון חטא. כאשר מודה הנשיא על החטא הוא משפיל את גאותו מכח ה'רישא דאין' וזוכה להגיע לדרגת הרוממות העצמית, אשר לה יזכה רק כאשר לא יהיה מודע לעצמו, כנ"ל.
ויותר בעומק, עיקר חטאו של הנשיא הוא עצם הגאוה והישות. פגם זה מתחיל בדקות כבר ב'רישא דאין' עצמו, שבו עלול להיות פגם של 'אני', הפוגע בתחושה הנדרשת של ה'אין' המאיר בתוך היש, כנ"ל, וכן ראשי התיבות "אשר נשיא יחטא" הן אני[רפד]. חטא שכזה הוא נפילת המלך להרגשה של "אנא אמלוך" – סיבת שבירת מלכי התהו[רפה]. ואכן, מקור הבטוי "אנא אמלוך" בתנ"ך הוא בקשר להתנשאות הפגומה: "ואדניה בן חגית מתנשא לאמר אני אמלך"[רפו].
חטא המלך הוא הנפילה אל ההרגשה העצמית, והחטא החצוני נועד רק להשיבו למקום הראוי לו ולהזכירו כי עליו להיות שפל יותר. המלך עצמו חש, כפי שנאמר בדוד המלך ובמלך המשיח, כי הוא "בר נפלא"[רפז] – שבכל רגע ורגע הוא מת ממש. מכיון שעיקר עבודת ה' של המלך היא השפלות – פנימיות מדת המלכותא – הרי ברגע שנופל להרגשת עצמו מיד חש הוא שהינו "מת", שהרי סטה בכך מכל ענינו. אמנם, המלך חש גם כח פנימי אשר מחיה ומנשא אותו – כח התשובה של ה"נשיא" המנשא את ראשו. סוד ה"נשיא" הוא סוד היות המלך "מקים עולה של תשובה", כפי שדוד המלך, עמוד השפלות ("והייתי שפל בעיני"[רפח]), הוא זה ש"הקים עולה של תשובה"[רפט] ליחיד.
ד - עוצר
יורש עצר – מכח האב
על שאול המלך אמר ה' לשמואל הנביא: "זה[רצ] יעצֹר בעמי"[רצא], ומשמעות הפועל "יעצר" היא "ימלוך". התאר "עוצר" קשור לספירת החכמה – פרצוף אבא – והסימן המובהק לזה הוא שכדי לציין את ירושת המלוכה משמש דוקא הבטוי "יורש עצר"[רצב]. היורש את המלוכה מאביו יורש ממנו דוקא את כח ה"עוצר".
הכחות שלפני החכמה הם בסוד "נקודה דלא נעיץ"[רצג] – ספירת הכתר 'מרחפת' על פני המדרגות הבאות, אך איננה 'נעוצה' בתוכם ממש. אמונת המלך, שעשועיו העצמיים וידיעתו בתורה, וכן רצונו ושאיפותיו להנחות את העם אל יעדים חדשים, הם דבר אישי אצל כל מלך – תכונות יחודיות אלו אינן עוברות באופן גלוי מאב לבן (ולא תמיד הן משפיעות ומתגלות באופן ישיר בפעולותיו וכחותיו התחתונים של המלך), ורק ניתן לתלות שהן עוברות באוירה אותה מנחיל אב לבנו.
לעומת זאת, החכמה מכונה "נקודה דנעיץ"[רצד] – היא נמצאת באופן ממשי בכל המדרגות שתחתיה, וזוהי הנקודה הראשונה עליה ניתן לומר שהיורשים נוטלים מן האב. כמבואר לקמן, תכונות ה"עוצר" הן תכונות של שלטון בפועל, גם אם אין רצון והנהגות מיוחדות מאחורי שלטון זה – ושלטון שכזה עובר מאב לבן. משמעות נוספת של ה"עוצר" – מאחד העם, כלומר: סמל ממלכתי המאחד סביבו את העם – גם היא תכונה העוברת מאב לבן. הסמליות היא תכונה משפחתית, תכונה השייכת ל'בית המלוכה'.
עוצר – עצירה, בטול ואיחוד
הפרוש הפשוט ביותר ללשון העצירה של המלוכה הוא במשמעות של עצירה ומניעה. החדוש העיקרי במציאות המלך לעומת התקופה ללא מלך הוא שהמלך מרסן את העם וקובע לו חוקים על מנת שלא ילך בשרירות לבו – "אין מלך בישראל, איש הישר בעיניו יעשה"[רצה]. לפי זה משמעות העצירה היא כפי שפוקד פרעה מלך מצרים: "אני פרעה ובלעדיך לא ירים איש את ידו ואת רגלו"[רצו].
אמנם פרוש זה הוא חצוני יחסית, אך הוא מבטא את ראשיתה של המלוכה בפועל – היכולת השלטונית הפשוטה לעצור ולרסן את העם. בסדר אותיות שם הוי' ב"ה יש סדר של: י – צמצום, ה – התפשטות, ו – המשכה, ה – התפשטות, כנודע[רצז]. לפי זה, יכולת העצירה והצמצום קשורה עם האות הראשונה בשם הוי' – י[רצח], המקבילה לספירת החכמה. השליטה על העם ועצירתם לבל ילכו בשרירות לבם מחדירה בעם בטול – שהוא פנימיות ספירת החכמה – אל המלך.
פרוש פנימי יותר במשמעות התאר "עוצר" הוא מאחד, כמשמעות המלה "עצרת" – התכנסות והתאחדות הצבור[רצט]. גם חג "שמיני עצרת" נועד לבטא את אחדותם ויחודם של עם ישראל לעומת ריבוי שאר האומות – כידוע[ש]. וכך מגדיר הרמב"ם[שא] שעיקר תכלית העמדת המלך היא למען "יקבץ כל אומתנו וינהיגנו" – זהו ה'שכל' והחכמה ההגיונית והמודעת שבמינוי המלך.
השכל והסברא שבמנוי המלך כדי "לעצור בעם" שייכים כבר למח החכמה, נמוך יותר מהשאיפות והעוצמות המתבטאות בכחות העליונים – שאיפות למלך בשל היותו מצוי אמונת ישראל ומגלה את "חביון עז העצמות", בשל שעשועיו העצמיים העליונים, ובשל רצונותיו להוליך את ישראל אל מעבר למה שיכולים הם לרצות. לעומת השאיפות הללו, הסברא של ה"עוצר" היא שכלית ומציאותית, ושייכת לכחות הגלויים שבנפש. ועוד: מלבד זה שספירת החכמה היא ראשית השכל הגלוי, אשר ממנו נובעת סברת האחדות, הנה מקובל מפי הרב המגיד ממעזריטש[שב] שסוד האחדות ("אחד האמת") מתגלה בעיקר בספירת החכמה.
מצרף לחכמה בפועל 'עצר'
קיימת תכונה נוספת המיוחדת לשרש עצר והמלמדת על היותו קשור בספירת החכמה. כל שלש אותיות ניתן לצרף בשש אפשרויות ("שלוש אבנים בונות ששה בתים"[שג]), אך בשרש עצר יש משמעות לכל אחד מששת הצרופים האפשריים של אותיות השרש (עצר ערץ צרע צער רעץ רצע), תופעה הקיימת רק בשבעה צרופים בלשון הקדש. בצירוף שכזה הכח המצרף חזק במיוחד – יש בו כח צרוף ואיחוד של כל 'נתיניו'-צרופיו.
הכח המצרף נקרא "מצרף לחכמה"[שד], וגם תכונתו הפנימית שרשה בכח החכמה. הכח להפקיע את המשמעות מצרוף מסוים של אותיות על מנת להפוך אותו לצרוף אחר, בעל משמעות אחרת, הוא כח של החדרת בטול בצרוף הראשון – כח לבטל את הצרוף ולהחזירו לאין, על מנת ליצור ממנו צרוף אחר "יש מאין". הדבר בולט עוד יותר בשרש עצר, אשר לכל צרוף מצרופיו יש משמעות שלילית, ורק על ידי מכלול הצרופים מתמתק הכל – כאשר נראה המכלול כולו, על ידי בטול של כל צרוף בפני עצמו ונכונות להצטרף ולהתאחד עם הצרופים האחרים[שה].
ה - נסיך
נסיך – ספירת הבינה והתגלות עתיק בה – שמחת המשיח
בכמה מקומות בתנ"ך[שו] נמצא התאר "נסיך" כמבטא שררה ומלכות. אחד המקומות העקריים הוא הפסוק "והיה זה שלום אשור כי יבוא בארצנו וכי ידרך בארמנותינו והקמנו עליו שבעה רעים ושמנה נסיכי אדם"[שז]. עצם המספר שמונה רומז לפנימיות ספירת הבינה[שח] המכונה "רקיעא תמינאה"[שט] – הרקיע השמיני. השרש סך רומז גם לסוכה, אשר שרשה הוא במקיפי הבינה – מקיפים דאמא. וכן אחד מפרושי הפועל "נסך" הוא השראה של רוח חדשה, רוח מקיפה שאינה שייכת אל האדם מצד עצמו – רוח של מקיפי הבינה.
השם "נסיך" בהקשר למלך בא על שם משיחתו של המלך בשמן, המכונה גם 'סיכה'[שי]. בזה יש קשר בין המלה נסיך למלה העליונה ביותר – "משיח" – בבחינת "התגלות עתיקא בבינה"[שיא]. אכן, בדברי חז"ל[שיב] המלה "נסיך" קשורה ביותר למשיח – הנסיך השמיני והאחרון, אשר 'מעניק' לנסיכים הקודמים לו את סוד ועוצמת המספר שמונה, וסביבו סובבים כל הנסיכים.
פרוש נוסף הקשור עם המלה נסיך הוא לשון נסוך – כענין נסוך המים והיין על המזבח בבית המקדש. ניסוך זה קשור ביותר לספירת הבינה, ולפנימיותה – מדת השמחה. היין, שאותו מנסכים בדרך כלל, מסמל בקבלה את ספירת הבינה, וכן הוא מעורר השמחה – "אין שמחה אלא ביין"[שיג] ו"אין אומרים שירה אלא על היין"[שיד]. ועל שמחת בית השואבה, הבאה יחד עם ניסוך המים בחג הסוכות, נאמר: "מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו"[שטו]. גם מדת השמחה של ה"נסיך" קשורה עם המשיח – כאשר מתגלה המשיח (מלשון משיחה) כנסיך (מלשון נסיכה) בספירת הבינה, הוא הופך לאותיות ישמח.
ו - רועה
רועה – המשכת אמונה בפנימיות וכח היחוד שבדעת
תאר נוסף למלך בתנ"ך[שטז] הוא "רועה". תאר זה הוא המתאים יותר מכל וראשית כל למשה רבינו – "רעיא מהימנא". "רעיא מהימנא" פרושו לא רק "רועה נאמן", אלא גם "רועה האמונה" – זן, מפרנס ומגדל את האמונה. כנוי זה מבטא את כח הדעת שבמשה רבינו, אשר רועה את האמונה שלמעלה מטעם ודעת, וממשיך אותה אל ההבנה והדעת – אל ההתקשרות האישית של כל אחד ואחד – עד שניתן להתחיות באופן פנימי מן האמונה. הכח להמשיך דברים הנמצאים מעל השכל אל פנימיות ההכרה הוא כח ספירת הדעת[שיז].
הפסוק היחיד המזכיר בפרוש את מלכותו של משה רבינו הוא "ויהי בישרון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל"[שיח]. המלה "ישורון" מתפרשת כישור הדעת להיות דעת ישרה, כלומר: מלכותו של משה מתבטאת בהיותו מישר[שיט] את דעת כל העם ומביאם למדרגה בה "עשה האלהים את האדם ישר"[שכ]. ממילא, שולל משה את הדעות המוטעות, ובכך מאחד את העם ומונע את הפירוד הנובע מ"והמה בקשו חשבֹנות רבים"[שכא].
גם עצם כח האסיפה של ראשי העם והיחוד של כל שבטי י-ה קשור עם כח היחוד שבפנימיות ספירת הדעת. כך יש ללמוד גם ממה שנאמר לגבי המלך (המשיח) כרועה: "ורועה אחד יהיה לכלם"[שכב], דהיינו שהתאר רועה קשור דוקא עם כח היחוד של המלך. התאר "רועה" קשור גם עם התאר "נסיך" – לפי הפסוק שהובא לעיל: "והקמנו עליו שבעה רעים ושמונה נסיכי אדם"סב – ולפי המבואר כאן זהו סוד הקשר בין הדעת ("רועה") לבינה ("נסיך"), כמאמר חז"ל "אם אין דעת אין בינה ואם אין בינה אין דעת"[שכג].
ז - אדון
אדון – המתקת לחצים ומתח
שם התאר "אדון" מופיע בתנ"ך כתאור לשררה ובעלות, פעמים רבות בסמיכות למלך ופניה אליו[שכד], ופעמים אף כתאר למלך ממש[שכה]. כמו כן משמש תאר זה פעמים רבות כתאור לקב"ה: "אדון כל הארץ"[שכו], והוא שרש השם "אדנ-י" – מן השמות שאינם נמחקים, והדרך בה אנו הוגים את השם המפורש.
הדמות הקשורה ביותר לתאר זה היא אברהם אבינו – איש החסד. אברהם הוא המגלה את השם "אדון" ביחס לקב"ה: "מיום שברא הקב"ה את העולם לא היה אדם שקראו להקב"ה אדון, עד שבא אברהם וקראו אדון"[שכז]. וכן אברהם עצמו הוא הדמות הנקראת "אדני" יותר מכל דמות אחרת בתורה – עשרים ושתים פעמים נקרא אברהם "אדני".
מלבד זה שאברהם איש החסד הוא הקשור ביותר לשם "אדון", הרי התאר אדון מופיע בפרוש בהקשר של חיבה ואהבה – שרה היא הקוראת לאברהם "אדוני"[שכח], כבטוי של יחס אהבה בין אשה לבעלה. אפילו השימוש בשם "אדון" כיחס בין עבד לבעליו מופיע בתורה בהקשר של אהבה: "ואם אמר יאמר העבד אהבתי את אדני"[שכט]. המשמעות העיקרית של אדנות היא יחס של קנין, אשר על פי תקנת חז"ל נעשה במשיכה. 'משיכה' גם היא רומזת לכח האהבה המושך והמחבר – "משכני אחריך נרוצה"[של].
אך לכאורה הדברים אינם מובנים, שהרי התאר "אדון" בא מלשון דין (ובפרט בשם ה', שם "אדנ-י" בו נמצאות אותיות דין ממש), וכיצד מתיישב הדבר עם העובדה ששם זה שייך דוקא למדת החסד[שלא]? אכן, הדבר מבואר לפי הכונה הפשוטה של שם אדנ-י בקבלה, שהוא צירוף של דין ושל האות א – המסמלת אהבה וחסד – הבאה להמתיק את הדין[שלב], ולכן גם התאר "אדון" הוא החסד הבא להמתיק את הדין.
את המתקת הדין בדמוי של "אדון" כקריאת אהבה של אשה לבעלה, יש להסביר שכאשר הבעל מסוגל 'להמתיק דינים', כלומר: להרגיע בעת מצבי לחץ ומתח, אזי דוקא מצבי המתח וה"דין" שאותם הפיג גורמים ותורמים לאהבת אשתו אליו. יותר בהרחבה, יש לפרש שעצם קיום המצב של אדנות ושליטה – אפילו ביחסי עבד-אדון – גורם לרגיעה, להמתקה של מצבי לחץ וחוסר בטחון. ההכרה שה', או המלך, הוא אדון המציאות, ממתיקה את המצב ה'דיני' בו היה נראה (בשל הצמצום) שאין יציבות כלל והכל נע באנרכיה וחוסר בטחון[שלג]. כאשר יש מלך, מתמתקים הפחדים מכלל המציאות המאיימת, ואז הופך הפחד עצמו לפחד חיובי, הפחד מאפשרות הניתוק מה' – "לא לפחד משום דבר, רק מה' יתברך לבד"[שלד] – והיראה מפני המלך[שלה] ("היושב על כסא הוי' למלך"[שלו]) שעליו נאמר "'שום תשים עליך מלך' – שתהא אימתו עליך"[שלז].
חסד – בסיס המדות
עוד יש לפרש את המלה "אדון" במשמעות "אדן"[שלח], בסיס ויסוד. אמנם, בד"כ מבואר בחסידות שהמלה 'אדן' קשורה עם ספירת ההוד, הבסיס של כל עבודת ה' – תמימות וביטול טבעי – וכן של עבודת ה' שבכל יום באמירת "מודה [= אדן] אני" בהודיה לפניו יתברך. אך בנוסף לזה, האדן והיסוד עליו מבוססות המדות (– הרגשות שבלב) בפרט, הוא מדת החסד.
כל מדה בלב היא יחס אל הזולת (– "אור המאיר לזולתו"). גם המדות של צמצום ומניעה, כמו מדת הגבורה ושאר המדות שבקו השמאל, הן יחס מסוים הנובע מעצם הפניה אל הזולת, אלא שזהו יחס של "גבורה" והסתרה. הדברים נכונים ביחס למדות בכלל, ובפרט במדות וספירות של הקדושה, אשר כל ענינה הוא להיות משפיעה ונותנת, בחסד אין סופי בכל פרט ופרט[שלט]. משום כך מכונה מדת החסד בתאר "יומא דאזיל עם כולהו יומין"[שמ] – המדה אשר מצורפת ומאירה עם כל המדות, המדה שהיא אדן ואדון המדות כולן.
ח - שליט
התאר "שליט" מופיע בתנ"ך פעמים רבות כתאור שלטון מוחלט, שלטון מלכותי[שמא], וכן בא כתאור למלכות ממש וכתאר למלך[שמב]. תאר זה קשור לגבורה, שכן גבורת המלך היא היותו שליט בדבריו על העם: "באשר דבר מלך שלטון ומי יאמר לו מה יעשה"[שמג]. וכן בבטוי "כל שלטי הגבורים"[שמד] יש קשר מפורש בין השלטון לגבורה. ובלשון הזהר, כאשר אדם רוצה לעורר בלבו יראת שמים (פנימיות מדת הגבורה) הוא מתבונן כי הקב"ה "רב ושליט"[שמה].
בעבודת ה', עיקר הגבורה היא כבישת היצר – "איזהו גיבור? הכובש את יצרו"[שמו], מושג המתקשר לשלטון, כפי שמובאים הדברים בלשון החסידות – "מח שליט על הלב"[שמז]. ההבנה כי ה"מח שליט על הלב" נובעת מעצם מושג המלך באדם, מושג של שלטון – שכן נאמר בזהר[שמח] כי בגוף ישנם שלושה איברים שהם שלושת השליטים, זה למעלה מזה, והם מח לב כבד[שמט] – מלך.
מושג ה"שליט" מופיע גם אצל יוסף הצדיק: "ויוסף הוא השליט על הארץ"[שנ]. יוסף הצדיק מרמז לספירת היסוד, כנודע, ומבואר בקבלה כי מתוך הספירות שבקו האמצעי, העליונות – מכתר עד תפארת – נוטות לימין ולחסד, ואילו התחתונות – יסוד ומלכות – נוטות לשמאל ולגבורה. ספירת היסוד מקבלת את כח השלטון, המבטא התנשאות והתפשטות עד לאמות כל תוכן ורגש במציאות, דוקא מקו השמאל – היסוד מקבל את "כח הגברא" מקו הגבורה.
ט - אדיר
התאר "אדיר" מופיע בתנ"ך כתאור למלך[שנא] וכשם למלך ושר[שנב]. על הפסוק "והיה אדירו ממנו ומושלו מקרבו יצא"[שנג] (פסוק אשר מדבר במלך המשיח) נאמר בגמרא[שנד] "ואין אדיר אלא מלך"[שנה].
עיקר המשמעות של המושג אדיר הוא יופי ותפארת – כשם שמעיל מפואר נקרא אדרת – וכן יש בו משמעות של תוקף וגדולה.
כח ה'אדירות' קשור עם התורה – "יגדיל תורה ויאדיר"[שנו] – הקשורה עם ספירת התפארת[שנז] בכל מקום, כנודע.
אדר הוא גם עץ של ברכה וחיים, כמאמר חז"ל: "הרוצה שיתקיימו נכסיו יטע בהן אדר"[שנח], וכידוע סוד "עץ החיים" גם הוא בספירת התפארת.
אדר רומז גם לסוד א דר, "אלופו של עולם"[שנט] הדר בעולמו – תכלית כוונת הבריאה: "נתאוה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים"[שס]. דירת הקב"ה – בעל הבית – בעולמו היא בסוד "כתפארת אדם לשבת בית"[שסא].
בקבלה מבואר כי ספירת התפארת נוטה לימין, ואכן התאר "אדיר" שבתפארת קשור מילולית עם התאר "אדון"[שסב] שבספירת החסד, עיקר קו הימין. "אדיר" קשור גם עם "רודה" (וכן אדיר עולה רודה) שבנצח – סיום קו הימין.
י - רודה
רדיה – נצחון וארגון
התאר "רודה" למלך מופיע בפרוש לגבי שלמה המלך[שסג], ובכלל הוא מבטא שליטה. הרדיה היא בטוי של הנצחון על האויבים: "רדה בקרב אויביך"[שסד] – השלמת הנצחון. גם באדם הראשון מופיעה הרדיה בהמשך לכיבוש: "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ"[שסה]. אם אין רדיה באויבים לאחר הכבוש, הנצחון אינו שלם – כשאין רודים באויב, נעשים ירודים לפניו ומעוררים אותו למרוד.
פרוש נוסף, שהוא הפרוש העיקרי והמתבקש ברדית אדם הראשון בכל הברואים, הוא רדיה במובן של ארגון כל מלאכות תקון העולם וחלוקתן בין הברואים. פרוש זה גם הוא שייך לספירת הנצח, ומשמעותו היא ניצוח על המלאכה ("לנצח על מלאכת בית ה'"[שסו]) – כושר הארגון שבנצח.
הרדיה הרצויה – רדיה שהיא ארגון ותקון המנוצחים – מגלה כי היה טעם להתנצחות ולמאבק. אם לא כן, מתברר כי היה פה מאבק של התנצחות ונצחנות גרידא, ללא כל תועלת. רק הרדיה מגלה למפרע כי כל המאבק, הנצחון והכבוש, היו מתוך מטרה של השלטת הטוב בעולם, של רצון לארגן ולתקן את כל העמים לעבוד את ה' שכם אחד, כיעוד המתגשם על ידי המלך המשיח: "לתקן את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד, שנאמר 'כי אז אהפך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' ולעבדו שכם אחד'[שסז]"[שסח].
יא - מושל
מושל – מלך שליט ומושל משלים
הממשלה היא אחד הכנויים למלכות החוזרים פעמים רבות בתנ"ך (כמו בפסוק: "כי להוי' המלוכה ומושל בגוים"[שסט]) וכן המלך עצמו נקרא "מושל"[שע]. בספר יצירה[שעא] נאמר שסוד הממשלה קשור עם ספירת ההוד דוקא, וכיון שהמלכות קשורה ביחוד להוד – "איהי בהוד"[שעב] (כלומר: יש קשר פנימי דוקא בין ספירת המלכות – "איהי" – לספירת ההוד[שעג]) – לכן קשורה הממשלה ביחוד למלוכה.
ה"ממשלה" היא ענף ובטוי של ה"שלטון" – כידוע שספירת ההוד היא ענף הגבורה. בחסידות מבואר כי המלוכה הינה שלטון על עם מתוך רצונו של העם – "ומלכותו ברצון קבלו עליהם"[שעד] – ואילו הממשלה הינה שלטון בכפיה[שעה] – "מושל בכיפה"[שעו] – בחינת גבורה. אכן, בחצוניות יש בספירת ההוד כפיה[שעז] – משום שבהוד קיימת ההודיה על דבר שאינו מובן ורצוי בשכל.
בפנימיות, ה"מושל" הוא זה אשר יש לו כח למשול משלים, כפי שנאמר דוקא על שלמה – ה"מושל בכל הממלכות"[שעח] – "וידבר שלשת אלפים משל"[שעט], "תקן משלים הרבה"[שפ] וחיבר את ספר משלי. המושל הראוי הוא זה אשר מסוגל לקרב את משל האלקות לעמו, הרחוקים מעצם הנמשל. כאשר מגלה המלך את משל האלקות בעולם, הריהו מחזיר כל דבר במציאות – במשל – אל מקומו הראוי לו לפי הנמשל האלקי.
יב - נגיד
אחד התארים הרווחים ביותר בתנ"ך למלך הוא "נגיד"[שפא]. הפרוש המילולי של "נגיד" הוא ממשיך ומשפיע[שפב], וכך מכונה גם ספירת היסוד: "ונהר נגיד ונפיק"[שפג] – נהר נמשך ויוצא. ספירת היסוד ענינה להמשיך ולהשפיע כלפי חוץ את ענינו וכחו הפנימי של האדם. וכן מופיע התאר "נגיד" בסמיכות ל"ברית" – "נגיד ברית"[שפד], וברית היא ענין היסוד. גם הבטוי "נגיד ומצוה"[שפה] מרמז כי כח הנגיד הוא כח ספירת היסוד המצוה (לשון צוותא[שפו]) והמחבר – כח הברית.
בלשון חז"ל מכונה אבר הברית – המכוון כנגד ספירת היסוד – גיד. אבר הברית מכונה כך משום שהוא הממשיך ומעביר את השפע [ה"שער" של המלה גיד הוא גד – גומל דלים[שפז], היסוד הגומל חסד עם המלכות הדלה[שפח]]. את הפסוק "כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל"[שפט] – פרשו חז"ל: "'תאמר לבית יעקב' אלו הנשים, תאמר להם בלשון רכה. 'ותגיד לבני ישראל'... דברים הקשים כגידין"[שצ]. לשון "הגדה" היא לשון השייכת לזכר, דבר המרמז לברית – ה"גיד" (על דרך: "'וערל זכר' – כאן למד שהמילה באותו מקום שהוא ניכר בין זכר לנקבה"[שצא]). ה"קשין כגידין" בגיד רומז להמשכת שפע מתוך "קישוי לדעת"[שצב] דוקא.
פרוש נוסף לשרש הנגיד – נגד – הוא "מול", דבר הרומז לסוד ברית-המילה שבספירת היסוד[א]. הופעת אותיות "נגיד" במובן של מול ונגד נמצאת בפסוק "וחטאתי נגדי תמיד"[ב] הרומז לזכרון חטאת נעורים – פגם הברית, ובפסוק המלמד על דרך הצדיק – המיצג יותר מכל את ספירת היסוד – "שויתי הוי' לנגדי תמיד"[ג].
בספר דניאל מופיע הבטוי "משיח נגיד"[ד], ולפי דרכנו כאן נרמז הקשר בין הרמה הנעלית והפנימית ביותר בכתר, הרדל"א, לספירת היסוד. ואכן, תקון הברית אפשרי רק כאשר הוא נתקן ברמה של העצמיות העמוקה ביותר. גם עשרת מזמורי התהלים של ה"תקון הכללי" שגילה ר' נחמן מברסלב, שהוא תקון לפגם הברית, פותחים במלה "מכתם"[ה] – אשר נדרשת בחז"ל על הברית[ו], אך רומזת גם לסוד הכתר עד לרמה העליונה ביותר שבו, כמבואר במקום אחר[ז].
בארמית, פירוש המלה נגיד הוא מלקה – והוא רומז לסוד הגבורות שביסוד, הכח התקיף הנדרש על מנת לגלות להמשיך ולהשפיע מן העצם אל המציאות, והכח המברר והביקורתי אשר נועד לצמצם את השפע על מנת שיגיע רק אל המקום אליו נועד בגבורת שמירת הברית.
יג - מלך
תכלית פרצוף המלכות היא המלכות שבמלכות – השם "מלך" עצמו, החוזר שוב ושוב בתנ"ך. מבין שאר השמות, המשמעות המיוחדת העיקרית בשם "מלך" היא הקשר בין המלך לעמו, "אין מלך בלא עם"[ח]. המלכות שבתארי המלך היא שרש העם, וכנודע שכאשר כותבים את המלה "מלך" בסוד אחוריים – מ מל מלך – מופיע העם (= מ מל) לפני המלך.
המלך הוא ה"דַבָּר (מנהיג) אחד לדור"[ט] אשר ב"דבר מלך שלטון"צח מולך על העם, מוליך אותו ומנהיגו. שרש היות המלך מוליכו של הדור הוא בהצטרכותו לעם, ומתוך כך – יכלתו להמלך בו[י] (ו"אין מלך בלא עם" מתפרש שאין המלך יכול להמלך ולדעת מה לעשות ללא גילוי שרש העם בתוכו). לגבי העם היהודי בעל המוחין דגדלות[יא] – הזכאי למלך, כנ"ל – ה"דבר" מנהיג ובפנימיות 'מדבר' ונמלך בעם, אך לגבי הגויים (וכן הוא לגבי התאוות הבהמיות, הכפופות לפני המוחין דגדלות של העם היהודי) מקיים ה"דבר" את הפסוק "ידבר עמים תחתינו ולאמים תחת רגלינו. [מתוך:] יבחר לנו את נחלתנו את גאון יעקב אשר אהב סלה"[יב].
תכונתו העצמית של המלך האמיתי, דוקא בנקודת המלכות שבו, היא התחושה כי "לית ליה מגרמיה כלום"[יג]. המלך אשר חש באמת את אפסותו נוכח ה' יכול להיות שליח אמיתי של ה' אל העם; שכיון שחש את שרש העם בתוכו יודע הוא את כל הצטרכויותיו[יד]. מלך שהוא שליח אמיתי הוא מלך מלשון מלאך-שליח. המלך אשר ממלא את שליחותו בשלימות מגלה כי "נעוץ תחילתן בסופן"[טו] וזוכה להיות "מלך המשיח" אשר יבוא ויגאלנו בקרוב ממש.
יד - פרצוף משיח
כלל שמות המלך עולים בגימטריא ה פעמים הוי' בריבוע, שעולה י פעמים הוי' פעמים אחד. כלומר, המלך הראוי והאמיתי, מלך המשיח, הוא זה אשר בכל י כחות נפשו מתגלה כי הוי' אחד. ארבעת הבטויים הראשונים לבדם, שהם העיקר בכל פרצוף, עולים אני פעמים הוי'[טז] (אדון פעמים הוי') – סוד המלך המשיח אשר "זה שמו אשר יקראוֹ: הוי' צדקנו"[יז].
הפרצוף כולו הוא גילוי סודו של מלך המשיח, המלך האמיתי. המלך האמיתי והראוי הוא זה אשר כולל בתוכו את כל שמות-תכונות המלך המופיעים בתנ"ך. המלך מגיע להיות משיח כאשר הוא כולל בתוכו את כל דרגותיו של המלך, עד שעולה אל העליונה שבהן – דרגת ה"משיח" עצמה.
תקון מדות המלך
א - שבע מדות המלך – רגש ומעשה
לפי הקבלה, כל ספירה מתפתחת לכלל פרצוף, הכולל בתוכו מבנה שלם של עשר ספירות. עשר הספירות כוללות את שלש הספירות הראשונות (חכמה, בינה, דעת) שהן ה"מוחין", עצם השכל, ואת שבע הספירות התחתונות (חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, מלכות), שהן כנגד ה"מדות", כחות הרגש.
וכשם שניתן להתבונן בפרצוף שלם בן עשר ספירות כך ניתן להתבונן בפרצוף הקטן יותר בן שבע הספירות, המתייחס רק למדות. וכך נמצא למשל בספירת העומר, שיש בה שבעה שבועות כנגד שבע הספירות – ובכל ספירה נכללות כל שבע הספירות (של מדות הלב), בשבעת ימי השבוע (למשל, היום הראשון בשבוע הראשון הוא כנגד "חסד שבחסד", היום השני "גבורה שבחסד" וכו').
כאן נתבונן בתכנה של ספירת המלכות, תוך פרוט שבע מדותיה הפרטיות (שאותן מתקנים בשבוע האחרון של ספירת העומר) – מחסד שבמלכות עד מלכות שבמלכות – וכך נעמוד על תקון מדות מלך ישראל. והנה, בדרך כלל נחלקות שבע המדות לשנים: שלש הספירות של ה'מורגש' – חסד, גבורה, תפארת (חג"ת) – הן ספירות רגשיות בעיקרן, וארבע הספירות של ה'מוטבע' – נצח, הוד, יסוד, מלכות (נהי"ם) – הן הספירות המעשיות יותר (כאשר הפן הרגשי שבהן אינו בולט כחויה רגשית אלא זורם בטבעיות מאליו וממילא). ולענייננו, החג"ת מתארות את החוויות הנפשיות של המלך והנהי"ם מתארות את חושו הישומי של מלך ישראל.
ב - התנשאות בחיצוניות ושפלות בפנימיות
עצם ספירת המלכות היא מדת ההתנשאות, כמובן. תכונה מהותית והכרחית של המלך היא ההתנשאות על העם, כדי שיוכל למלוך עליו ולהנהיגו. אמנם, כידוע ומוסבר בארוכה בכ"מ[יח], פנימיותה של מדת המלכות המתוקנת היא שפלות פנימית. המלך בטבעו הוא שפל בעיניו (כפי שאמר דוד המלך: "והייתי שפל בעיני"[יט]), ורק על מנת שיוכל לממש את שליחותו משפיל הוא את עצמו להתלבש ב"לבוש מלכות". המלך לובש גאות כדי להתנשא על העם ולמלוך, אך בשל שפלותו העצמית הוא רגיש ביותר לכל ישות, דבר המתבטא ברגשותיו, כדלקמן.
תפקידו של המלך הוא תקון אמיתי של תכונת הישות (גם בו עצמו וגם בעם עליו הוא מולך). אצל המלך עצמו מתחיל התקון בכך שהתנשאותו היא כורח ומצות ה' וחלק בלתי נפרד משליחותו, שעל כן קובעת ההלכה "מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול"[כ]ג – הכבוד אינו שייך לו ולכן אין הוא יכול למחול עליו (לעומת אחרים היכולים למחול על כבודם[כא]).
ג - חסד שבמלכות – חוש בשפלות
החסד של המלך – "חסד שבמלכות" – הוא ה'חוש' הטבעי שלו לתכונה הפנימית של המלכות. "חסד שבמלכות" פירושו קשר של אהבה ומשיכה טבעית (– חסד) לתכונת המלכות, כלומר, 'חוש' בשפלות. ב'חוש' בשפלות שני ענינים: מחד על המלך לחוש שפלות וענוה פנימית ביחס לתכונותיו שלו עצמו, ולא להחזיק טובה לעצמו ביחס למעלותיו והישגיו. מאידך, צריך להיות לו 'חוש' בהשפלת עצמו מעניניו העצמיים הנעלים – הנבדלים בעצם מעניני העם והנהגת המדינה – אל צרכי העם.
השפלות על מנת 'לרדת אל העם' היא "כסא המלך", המורידו להתעסק בצרכיו הפעוטים ביותר של העם. חוש זה של שפלות קשור עם מדת החסד דוקא – הכח והרצון של המלך להשפיל את עצמו אל העם נובע מאהבתו העצומה אל העם. על החסד הגורם לכנון "כסא המלך" נאמר "והוכן בחסד כסא, וישב עליו באמת באהל דוד שׂפט ודֹרש משפט ומהִר צדק"[כב]. מאידך, שפלות המלך ביחס לתכונותיו שלו עצמו היא המחזקת את הכח לגמול חסד של אמת עם הזולת – רק מי שמשים עצמו כעפר ביחס לזולת, מסוגל לא להביט אל עצמו כלל, ולגמול עם הזולת חסד של אמת.
שתי תכונות אלו בשפלות המלך הן כנגד שתי תכונות הקימות בספירת המלכות: מחד, נאמר על ספירת המלכות כי "לית לה מגרמה כלום"[כג] (אין לה מעצמה כלום), ומאידך היא המחלקת את השפע לכל העולמות. ולעניננו, המלך הוא הקוצב ומודד לכל אחד את השפע המגיע לו, אך מתוך מודעות עצמית של שפלות בידעו כי שום דבר אינו ממנו. דוקא שפלות עצמית זו היא המאפשרת לו להתנשא על העם ולקצוב שפע ללא כל נגיעות, על פי האמת לאמיתה. על שם תכונה זו של המלך, מכנה הרמב"ם את המלך "לב כל קהל ישראל"[כד] – שהרי הלב הוא המחלק את שפע החיות (רוח החיים שבדם) לכל אברי הגוף ("לבא פליג לכל שייפין"[כה]).
ד - גבורה שבמלכות – שנאת הגאוה
ספירת הגבורה הכלולה בכל אחת ממדות הלב מבטאת את השנאה אל היפוך משמעותה של המדה הזו. בעוד ספירת החסד היא נטיה וחוש אל אופן מסוים בעבודת ה', ספירת הגבורה משלימה אותה בהתנגדות רגשית לכל מה שאינו עולה בקנה אחד עם המדה המדוברת. ה"גבורה שבמלכות" מבטאת את שנאתו של המלך לכל שמץ גאוה. מכיון שהמלך הוא שפל בעצם, ורגיש עד מאוד לכל תופעה של גאוה, הריהו שונא ומתעב את כל הגאים.
אמנם, גם מלך שאינו מתוקן שונא גאוה וישות, אך שנאתו באה מתוך ישותו שלו, שעל כן הוא מפחד מפני השגת גבול, ומפני גאוה שתסתור את גאותו (וכידוע שעיקר חשש ה"מלכין קדמאין" שבעולם התהו – שכל אחד מהם אמר בגאותו "אנא אמלוך" – היה מפני "השגת גבול", וד"ל). מה שאין כן המלכות המתוקנת, ששנאתה לגאוה היא שנאת הרע בעצם, שהרי "תועבת ה' כל גבה לב"[כו].
ה - תפארת שבמלכות – ענוות חן
ספירת התפארת הכלולה בכל מדה ממדות הלב היא המבטאת את המדה באופן שהיא "תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם"[כז]. ה"תפארת שבמלכות" היא גילוי ענות המלך באופן יפה ונושא חן, "ולענוים יתן חן"[כח]. בכלל, ידוע שהשפלות היא מדה נושאת חן, כמו שעולה מהשואת הפסוקים "אשת חן תתמֹך כבוד"[כט] ו"שפל רוח יתמֹך כבוד"[ל] – שפל הרוח דומה לאשת החן. ה"תפארת שבמלכות" היא "ענות חן" של המלך, אשר נושא חן בעיני העם בשפלותו.
פירושן של תפארת ויופי אצל המלך הן מה שמכונה היום 'כריזמה'. העם זקוק למלך אשר יעורר בו רצון ללכת אחריו ולשמוע לו, העם חפץ ב"מלך ביפיו תחזינה עיניך"[לא]. בקדושה באה הכריזמה של המלך דווקא מהיותו שפל וענו. החן שנושאת ענות המלך, הוא לפי שענוה זו מתבטאת בחוש אבחון ויחס נכון אל הסובבים את המלך, כדלקמן.
ו - נצח והוד שבמלכות – משפיל גאים ומגביה שפלים
מדות הנצח וההוד הן כחו של המלך למנות סביבו מנויים נכונים. עיקר מעשהו של המלך הוא "זה ישפיל וזה ירים"[לב]. המלך אינו יכול לפעול לבד[לג], הוא זקוק לשרים ולצבא. אכן, שם ה' השורה בספירות נצח והוד הוא שם "צבאו-ת" (וליתר דיוק: שם הנצח הוא "הוי' צבאו-ת" ושם ההוד הוא "א-להים צבאו-ת"). המלך ממנה מנויים נכונים לפי קנה מדה של שפלות – ברגישותו הרבה לישות הוא מבחין את מי יש להשפיל ואת מי יש לרומם.
במדת הנצח, המלך "מגביה שפלים עד מרום"[לד] – כמתאים לכנוי הנצח בספר יצירה "עומק רום"[לה]. במדת ההוד המלך הוא "משפיל גאים עדי ארץ"יז – כמתאים לכינוי ההוד בספר יצירה "עומק תחת"חי. מנויי המלך, הפוליטיים והצבאיים, נועדו לקדם את מטרותיו ולהביאן למימוש בפועל. והנה הנצח הוא ענף החסד – ענף ה'חוש' בשפלות והאהבה אליה – ולכן הוא מתרגם למעשה את האהבה הזו בעידודה. ואילו ההוד הוא ענף הגבורה – ענף השנאה לגאוה, ההפוכה מהשפלות – ולכן הוא מתרגם למעשה את שנאת הגאוה בהשפלתה.
ז - יסוד ומלכות שבמלכות – קידום ומימוש תכלית המלוכה
מדת ה"יסוד שבמלכות" היא כח המלך לקדם את תכליתו ממש, ולהביאה לידי פועל. היסוד מסמל את הדחף לפעול – את כח התפקוד של המלך (שהרי כח התפקוד שורה במדת היסוד, בה פוקד החתן את הכלה). תפקודו של המלך הוא יכולתו לבצע את רצונותיו בפועל. במדת היסוד מתבטא תיפקודו של המלך בדחף והתקדמות למימוש מטרותיו העקרוניות – המלך מנצח מלחמות ועושה צדק במגמה לתקן את העולם: "ותהיה מחשבתו ומגמתו להרים דת האמת ולמלאת העולם צדק ולשבור זרוע הרשעים ולהלחם מלחמות ה'"[לו].
במדת ה"מלכות שבמלכות" כבר זוכה המלך להביא את התכלית בפועל ממש, ומגיע ליעדו. אז מיישם המלך את תכלית כל מלכותו – בונה את בית המקדש, בו עובדים את ה' בשלמות – "ושם נעשה לפניך כמצות רצונך"[לז] – וכתפקידו של המלך המשיח: "בונה מקדש.. וחוזרין כל המשפטים בימיו... ככל מצותן האמורה בתורה"[לח].
ספירת המלכות הכלולה בכל מדה מבטאת גם את כח הדבור- ההבעה שבה ("מלכות פה"[לט]). במקדש מתגלה הדבור השלם – הדבור עם ה'. תכלית כל מעשי המלך היא 'התוועדות' ו'התדברות' עם השי"ת, המתקיימת בבית המקדש, "דביר קדשך"[מ]. שם מדבר עמנו ה' בדברי תורתו ומצותיו – "ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת... את כל אשר אצוה אותך אל בני ישראל"[מא], ואנו עונים לו בדבורי תפלתנו – "כי ביתי בית תפלה יקרא"[מב].
המנהיגות וחוש הדבור[מג]
דַּבָּר אחד לדור ולא שני דַּבָּרִים לדור[מד]
א - משיח –"דוד" משבט יהודה
בשבת פרשת ויגש תשמ"ז, שבת "דידן נצח"[מה], אמר כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש מאמר ד"ה "ועבדי דוד מלך עליהם ורועה אחד יהיה לכלם"[מו] (מיוסד על מאמר כ"ק אדמו"ר הריי"ץ זי"ע ד"ה זה דשנת תרצ"ט, שמיוסד אף הוא על מאמר אביו, כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע, ד"ה ויגש תרע"ח).
הרבי שואל, מפני מה מכונה המשיח בפסוק זה בשם "דוד" דוקא. תחלה מבאר הרבי את שתי המדרגות של יוסף ויהודה בעבודת ה' ("ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדני וגו'"[מז]), שהן הן שתי הדעות בחז"ל[מח]ו של "תלמוד גדול" או "מעשה גדול" – תלמוד היא בחינת יוסף, מלשון הוספה ("לאפשא לה"[מט]), ומעשה היא בחינת יהודה, מלשון הודאה, עבודת הכפיה בקבלת עול מלכות שמים[נ], ושלעתיד לבא תתגלה מעלת ענין הכפיה שבמעשה, וממילא תפסק ההלכה (ע"י "נמנו וגמרו"ו של הסנהדרין דלע"ל) כמאן דאמר "מעשה גדול". ובזאת מתרץ הרבי מדוע נקרא המשיח דוד:
כי מעלתו של דוד (שבא מיהודה כנ"ל) היא הענוה, דהגם שהיה מלך בישראל קרא עצמו "עני ואביון"[נא] והיה בתכלית הביטול, ולכן נקרא "חסיד"[נב], וזו היא מעלת המשיח שיהיה עניו.
ב - המלכות – חוש הדבור
והנה חדש ניסן הוא ר"ה למלכים[נג] (מלכי ישראל דוקאיא, בחינת "דוד מלך ישראל חי וקים"[נד]), ושבטו הוא שבט יהודה (שנשיאו, נחשון בן עמינדב, הקריב את קרבנו לחנוכת המזבח בר"ח ניסן[נה] – ר"ה למלכים), ומנהיגו בנפש הוא רגל ימין שמולכת בחוש הדבור, וכמו שנאמר בספר יצירה[נו]: "המליך אות ה בשיחה [חוש הדבור] וקשר לו כתר וצרפן זה בזה וצר בהם טלה בעולם וניסן בשנה ורגל ימין בנפש זכר ונקבה".
הדבור בכלל הוא ענין המלכות[נז], שאף נקראת עולם הדבור, כמ"ש "דבר מלך שלטון"[נח]. הדבור – "עלמא דאתגליא" – הוא ענין ההבעה וההתגלות לזולת, שבאמצעותו ניתן להתקשר לזולת ולהעלותו אל מדרגת עצמו. והוא כענין מצות המלך, מצוה מלשון צוותא חדא, הפועלת את ענין ההתקשרות, שהוא על דרך התקשרות חכם גדול ומופלג מאד לאיש פשוט בתכלית ע"י שהאיש הפשוט יקיים את רצונו של החכם שמתגלה אליו באמצעות הדבור דוקא, כמבואר בדא"ח[נט] [וזהו ענין "כתר עליון איהו כתר מלכות"[ס] – כתר עליון הוא רצון החכם, שלמעלה ממדרגת חכמתו (וממילא ממדרגה זו דוקא ניתן להתקשר לזולתו שאינו משתוה אליו בחכמתו כלל וכלל), וכתר מלכות הוא גילוי עצם הרצון הכללי להתקשר ביחוד אמיתי (שנמשך ע"י צנור הרצון הפרטי שבכל מצוה ומצוה, כשמתעורר החכם לדבר), וד"ל]. דבור המלך הוא בטוי כח ההנהגה שבו, דבור מלשון "דבר אחד לדור וכו'".
ג - תקון הדבור – הודאה, למוד תורה, הנהגה
תחלת תקון הדבור הוא ענין עבודת ההודאה[סא] דיהודה – "הפעם אודה את הוי' וגו'"[סב]. וכן הוא ענין עבודת הוידוייט – "צדקה ממני"[סג] (ואצל דוד המלך – "חטאתי להוי'"[סד]) – כאשר שב אל ה' בעזיבת דרכו הרעה, בתשובה תתאה (תשוב ה תתאה[סה], מלכות שמים), עיקר מצות התשובה מן התורה. יסוד ו"אדן" (אדן בגימטריא מודה) עבודת היום הוא אמירתנו הראשונה בקומנו כל בקר – "מודה אני לפניך וגו'"[סו] (כמבואר באריכות בשיחות קדש של כ"ק אדמו"ר[סז])[סח].
דבור זה (של הודאה) הוא בבחינת עבודת ה"הכנעה" בנפש – הראשונה בשלשת שלבי עבודת השי"ת שנמסרו לנו ממורנו הבעש"ט זי"ע: "הכנעה, הבדלה, המתקה"[סט]כז [שלש בחינות אלו הן בסוד "חש" (מלשון שתיקה), "מל" (מלשון מילה וכריתה), "מל" (מלשון מלול ודבור). ויש לפרש את כולן כשלש בחינות של הדבור גופו (שלפי"ז תתפרש כללות עבודת השי"ת בסוד תקון הדבור): דבור שבבחינת שתיקה ("חש") – דבור של "הכנעה", ע"ד "מודה אני"; דבור שבבחינת "הבדלה" – בחינת "'ודברת בם'[ע] ולא בדברים אחרים"[עא], דבור של קיום מצות תלמוד תורה ש"כנגד כולם"[עב]; ודבור שבבחינת "המתקה", גילוי עצם כח הדבור, כאשר מופיע ככח המנהיג את הזולת בחסד וברחמים. ועל פי זה יש לפרש את הפסוק "דאגה בלב איש ישחנה ודבר טוב ישמחנה"[עג]: "ישחנה", שפירשו חז"ל 'יסיחנה מן הדעת' ו'ישיחנה לאחרים', זוהי בחינת הכנעה[עד]. ו"דבר טוב ישמחנה" היינו הבדלה והמתקה – הבדלה ע"י התורה, "פקודי ה' ישרים משמחי לב"[עה], והמתקה ע"י 'דבר מלך', "מאן מלכי רבנן"[עו], בעצה והדרכה נכונה איך להמתיק את הדאגה בשרשה. וזוהי תכלית הכונה במבצע "עשה לך רב"[עז] של כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש, וד"ל].
דבור בתורה (בחינת "למען תהיה תורת הוי' בפיך"[עח] ע"ד "בפיך ובלבבך לעשותו"[עט]) הוא עיקר הדבור שבבחינת "הבדלה" (כנ"ל, והוא ענין עסקו של דוד מלך ישראל בתורה תמיד, כמו שכתב הרמב"ם בענין המשיח: "הוגה בתורה וכו' כדוד אביו וכו'"[פ]).
דבור בבחינת הנהגה ותקון הזולת – בחינת "המתקה" כנ"ל – הוא דבור מלשון "דבר אחד לדור וכו'" (והוא ענין "דוד מלך ישראל חי וקים"[פא], וד"ל).
והנה המלכות נקראת "אני"[פב]. "כי עני ואביון אני"[פג] היינו תקון ה"אני" דמלכות ע"י עבודת ה"הכנעה", דבור של הודאה וכו' כנ"ל. "כי חסיד אני" היינו שלמות תקון ה"אני" שבמלכות, בסוד "חסדי דוד הנאמנים"[פד], כאשר בא לעבודת ה"המתקה", בחינת "דבר טוב ישמחנה" (דבור מלשון הנהגה ועצה טובה) כנ"ל. והיינו שמקודם צריך להיות תקון ה"אני" על ידי העבודה שבבחינת אתכפיא סט"א (שעיקרו הוא ענין בטול ובטוש היש שמגביה עצמו כנשר[פה] וכו', כמבואר בתניא[פו]) ועד שזוכה לבוא לתקון ה"אני" בבחינת "אתהפכא חשוכא לנהורא וטעמין מרירו למיתקא"[פז].
ד - "עני ואביון אני" – פועל צמצום וסילוק האור. "חסיד אני" – פועל המשכת בלי גבול בגבול.
והנה להבין דברי כ"ק אדמו"ר: "דהגם שהיה מלך בישראל קרא עצמו 'עני ואביון' והיה בתכלית הביטול, ולכן נקרא חסיד..." (שעפ"ז יתווכו יחד שתי הדעות בחז"ל, "ענוה גדולה מכולן"[פח] ו"חסידות גדולה מכולן"[פט], והיינו שאליבא דאמת תלויות זב"ז, וכמבואר באריכות במ"א, ואכמ"ל), מבואר בד"ה ויגש הנ"ל של כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע שע"י עבודת ה"מעשה" בכפיה מלמטה, גורם לכפיה וצמצום אורו יתברך האין-סופי מלמעלה, בסוד "בכל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה [בחינת 'לך הוי' הגדֻלה'[צ], מעשה בראשית[צא], יש מאין ואפס המוחלט[צב]] שם אתה מוצא ענותנותו"[צג]. והוא צמצום באופן של סילוק האור שבבחינת בלי-גבול ע"מ להוות את מציאות הגבול. אך בפנימיות יותר, עבודת הכפיה למטה, בקיום מצותיו יתברך (שהן פנימיות ועצמיות רצונו העצמי יתברך) בקבלת עול מלכות שמים, גורמת לצמצום – מלשון "ריכוז", ע"ד אמרז"ל: "צמצם שכינתו בין שני בדי הארון"[צד] – והמשכת כל אורו הבלי גבול בגבול.
והנה שתי פעולות אלו (צמצום בבחינת סילוק וצמצום בבחינת ריכוז) הן נפעלות ע"י שתי המדרגות של "עני ואביון אני" ו"חסיד אני": ע"י העבודה של "עני ואביון אני" נפעל הצמצום שבבחינת סילוק האור שבמלכות דא"ס ("דלית לה מגרמה כלום"[צה]) וגילוי כח הגבול בחלל הפנוי; אך ע"י העבודה של "חסיד אני" ו"איזהו חסיד – המתחסד עם קונו"[צו], דהיינו שעושה "לפנים משורת הדין"[צז], נפעל הצמצום שבבחינת "צמצם שכינתו וכו'" – המשכת הבלי גבול אל תוך (–"לפנים") מציאות הגבול (אותו חלל ומקום פנוי שמוקף ב"שורת הדין")[צח], וד"ל.
וזוהי מעלת עבודת האתהפכא שע"י קדימת עבודת האתכפיא דוקא (ועד שבכללות, נקראת העבודה שמצד המלכות על שם האתכפיא דקבלת עול מלכות שמים), משא"כ עבודת האתהפכא של צדיקים גמורים (שאין בעבודתם התכללות העבודה של בעלי תשובה, וכנודע החלוק בזה בענין משיח ד"אתא לאתבא לצדיקיא בתיובתא"[צט]), וד"ל.
וי"ל שעבודת האתהפכא דצדיקים גמורים הוא בבחינת "לאהפכא חשוכא (דקליפת נוגה) לנהורא" בלבד, משא"כ עיקר המעלה שבעבודת האתהפכא של בעלי תשובה (ע"ד יהודה ודוד מלך ישראל, בחינת "חסיד אני" כנ"ל) היא לאהפכא גם "טעמין מרירו (דג' קליפות הטמאות) למיתקא (ע"ד 'זדונות נעשות להם כזכויות'[ק])", כמבואר בדא"ח[קא], וד"ל.
ה - עני וחסיד – צדק ואמונה
שתי הבחינות הנ"ל שבתקון ה"אני" של המלכות הן בסוד "צדק" ו"אמונה". צדק היינו "צדק מלכותא קדישא"[קב], בחינת המלכות כאשר מרגישה איך ש"לית לה מגרמה כלום"נג. ו"אמונה" היינו כאשר מתיחדת המלכות עם מדת ה"אמת"[קג], ומתגלה בה אור הבלי-גבול (בסוד "איהו אמת ואיהי אמונה"[קד]).
והוא בסוד הנאמר במלך המשיח: "והיה צדק אזור מתניו והאמונה אזור חלציו"[קה], וכמבואר בזהר הקדוש[קו].
בחינת האמונה שבמלכות היינו גילוי שרש המלכות ברדל"א ממש, כמבואר במ"א. והוא סוד "חסדי דוד הנאמנים" כנ"ל, בחינת "חסיד אני".
ו - תקון ה"אני" במלכות – מדת השפלות
והנה להבין למה "דבר אחד לדור ולא שני דברים לדור", צריך תחלה להעמיק יותר בענין תקון ה"אני" (שתחלתו "עני" וסופו "חסיד" – בגימטריא דבור בשלמות, וד"ל) שבמלכות[קז]:
המלכות היא הרגשת ה"אני"[קח], וכמ"ש[קט] "ואדניה בן חגית מתנשא לאמר אני אמלך" (– מקור הבטוי "אנא אמלוך"), כלומר שההתנשאות למלוך היא שרש הרגשת ה"אני". בעולם ה"תהו" גרמה הרגשה זו ל"שבירת הכלים" – התמוטטות כללית ר"ל. בעולם ה"תקון" באה הרגשת ה"אני" כשפלות בעצם, מאחר שגלוי לעין כל ש"מלכותך מלכות כל עלמים"[קי] – דהיינו שרצון ומחשבת "אנא אמלוך" של הקב"ה, "עלת העלות וסבת הסבות"[קיא] של מעשה בראשית, הוא מקור הרגשת ה"אני" ב"כל עולמים", ו"כולא קמיה כלא חשיב"[קיב]. וזהו שאמר הלל הזקן, הענו ושפל מכל[קיג], "אם אני כאן הכל כאן"[קיד]. וכן אמר "אם אין אני לי מי לי"[קטו].
תקון הרגשת ה"אני" הוא ענין עבודת התפלה[קטז], וכמ"ש[קיז] "ואני תפלה"[קיח]. וכן אמרו חז"ל[קיט] "הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו" – הלואי אותיות אליהו המבשר את גאולת משיח צדקנו – "גואל צדק" ("צדק – מלכותא קדישא"ס), תקון המלכות בשלמות (שלמות סוד ביאת המשיח, כמבואר במ"א[קכ]). התפלה היא עלית והתכללות "מלכות כל עולמים" ב"מלכותך" [מלכותך עולה תפלה ע"ה, והכולל הוא "המלך המרומם לבדו מאז"[קכא], בחינת "מלך יחיד"[קכב], כאשר מחשבת "אנא אמלוך" – מלכות דאין סוף – נכללת ב"מלכותך" העצמית ממש שבבחינת יחיד; סוד ה"שֶפֶל" בים העליון שלפני הצמצום ברוממות העצמית ממש, שלפי ערך "שפל" זה – "הוי' מלך גאות לבש"[קכג], ר"ת ים גל, בהתפשטות הגל מהים – "התנשאות על עם" – "לתקן עולם במלכות שדי"[קכד]. בעבודת האדם, גאות זו היא העבודה של קיום רצונו יתברך בבחינת "ויגבה לבו בדרכי הוי'"[קכה] במשך כל היום כולו, לאחר עבודת התפלה שבבחינת "שפל", וד"ל].
בלשון חז"ל התפלה נקראת "רחמי"[קכו], והיינו שעל ידי עבודת התפלה נעשה יחוד תפארת ומלכות, רחמים ושפלות (הרגשת השפלות העצומה היא הכלי המתמלא ברחמי ה' עלי) – "קודשא בריך הוא [תפארת] ושכינתיה [מלכות] בשם כל ישראל"[קכז]. וכן בכל תנועה ותנועה ובכל נשימה ונשימה[קכח] צריך להיות יחוד זה ותפלה זו, כמו שכתוב[קכט] "כל עצמותי תאמרנה הוי'" ("תאמרנה" לשון הבעה ו"הוי'" שם הרחמים כידוע). זהו עיקר תורתו של רבינו ישראל בעל שם טוב<FJ> – תקון ה"אני" על ידי הרגשת שפלותו, איך "איני כדאי"[קל], ויחוד תפלתו מתוך האמונה והבטחון ש"הכל רחמים" (מקור השמחה בעבודת השי"ת).
התפשטות הרגשת ה"אני" מ"מלכותך" ל"מלכות כל עולמים" הוא סוד הדבור העליון. "בעשרה מאמרות נברא העולם"[קלא], ונתקן העולם ע"י עשרת הדברות. אך כאשר ה"אני" התחתון איננו מרגיש את מקורו ב"אני" העליון – הדבור נאלם, בסוד "גלות השכינה" ("כרחל לפני גזזיה נאלמה"[קלב]) – "אני ישנה"[קלג] – "בגלותא"[קלד].
ז - שלמות תקון ה"אני" – תפלה מלמטה וצדקה מלמעלה
על ידי "אני מדבר בתפלה"[קלה] מלמטה, נמשך "אני מדבר בצדקה רב להושיע"[קלו] מלמעלה[קלז].
"אני מדבר" הוא "דבר מאין" – בריאה יש מאין – התפשטות הרגשת ה"אני" (המדבר) המזוכך בתכלית מעצם מקור ה"אני" (ה"אין") העליון. "רב להושיע" הוא סוד ישועת הרבוי, ע"י גילוי הבטול האמיתי אל אחדותו יתברך דכולא קמיה כלא חשיב. בטול זה בא לאחר השפעת הצדקה מלמעלה בפזור ורבוי, "פזר נתן לאביונים"[קלח], עם היות שבזה לכאורה מרגיש המקבל את עצמו. ובפרט בצדקה הגדולה ביותר: "די מחסרו אשר יחסר לו"[קלט] – "'לו' זו אשה"[קמ], שבזה מקבל את "זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי"[קמא] – הרגשת עצמותו כדבר בפני עצמו (– דבר בלתי נפרד, ובכל זאת בדרך נפלאה, "נושא הפכים", דבר בפני עצמו), ועם זאת חוזר ומתבטל בתכלית אליו יתברך [שתי המדרגות שנאמרו באשה, "עצם" ו"בשר", הן כנגד "שכינתא עילאה" ו"שכינתא תתאה" – בטול האמתי ובטול היש, כמבואר בדא"ח[קמב], ותקונם – שלמות הזווג – הוא על ידי משיח – עצם גאולת ה"אני" – ואליהו מבשר הגאולה[קמג]. עצם בשר הם סוד שתי שבתות בשבת אחת, וד"ל].
משה רבינו, בחינת "ונחנו מה"[קמד], פרש מאשתו[קמה] – הרגשת ה"אני" שבו – מכל וכל. אך המלך המשיח – "עני ורכב על חמור"[קמו] – יהיה בבחינת "אני מדבר בצדקה רב להושיע" ויוכל לקבל גם את הצדקה של האשה כנ"ל (ועל כן נקרא "מלך רב"[קמז], וד"ל).
וכעת יובן מדוע "דבר אחד לדור ולא שני דברים לדור", שהרגשת ה"אני" צריכה לבא ממקור אחד בלבד (כמאמרו של רבי שמעון בר יוחאי, עיקר גלגולו של משה רבינו ע"ה, "אנא סימנא בעלמא" ו"אם אחד הוא אני הוא". וכן אמר הלל הזקן, הענו מכל אדם: "אם אני כאן הכל כאן", כדי שיתכן בטול ה"אני" ל"אין", וכדי שיוכל לקיים את תפקידו כשלוחו של המשלח המנהיגו בצדק וביושר, בכח דבורו אליו. ה"דבר אחד" צריך להיות לכל הדור כולו, כדי שיתאחדו בתפקידם לפעול כלם למען מטרה אחת במסירות אמיתית ולא שכל אחד ואחד יפעל למען ההצלחה האישית.
ח - גילוי השמחה והאמונה
ה"אני" הטוב מקבל ממקור השמחה כמו שארז"ל[קמח] "כל אדם שאין לו אשה ["עצם מעצמי ובשר מבשרי"] שרוי בלא שמחה", וכמ"שלא "דאגה בלב איש ישחנה ודבר טוב ישמחנה". ע"י שמשיח את דאגתו לאחרים, משפיל הדאגה ומסיחה מלבו, ועי"ז מתגלה ה"דבר טוב", כלומר ה"אני" הטוב המקבל ממקור השמחה (כנ"ל בסוד תלות השמחה בשפלות דוקא[קמט] – "הא בהא תליא"). מה שאין כן הדאגה באה ממקור העצבות – ה"אני" הרע הנפרד ממקורו שבבחינת "מלכותך".
המתקת הדאגה בשרש היא ע"י האמונה הטהורה אשר הוא יתברך עצם הטוב וכל יכול להטיב לכל בפועל ממש.
וכן מתגלה האמונה הטהורה בדבור הטוב – ה"אני" הטוב – כמ"ש "האמנתי כי אדבר"[קנ], בסוד "נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן"[קנא], ואזי "אני עניתי מאד"קח, התלבשות ה"אני" ב"עני ורוכב על חמור" כנ"ל – התקון השלם של חומריות העולם הזה ע"י משיח צדקנו – "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד"[קנב], אכי"ר.
עָנִי וְרֹכֵב עַל חֲמוֹר
גִּילִי מְאֹד בַּת צִיּוֹן, הָרִיעִי בַּת יְרוּשָׁלִַם, הִנֵּה מַלְכֵּךְ יָבוֹא לָךְ, צַדִּיק וְנוֹשַׁע הוּא, עָנִי וְרֹכֵב עַל חֲמוֹר, וְעַל עַיִר בֶּן אֲתֹנוֹת[קנג]
א
המלך הצדיק, משיח צדקנו, הוא "עני ורכב על חמור". כדוד אביו, שאמר "כי עני ואביון אני"[קנד] (וכן – "כי יחיד ועני אני"[קנה]; הקשר בין שני פסוקים אלה מבואר באריכות במ"א ומרומז לקמן), כך המשיח הוא "עני".
"אין עני אלא בדעת"[קנו], והיינו לרמז שעיקר עבודתו של אותו העני הוא בבחינת "תכלית הידיעה שלא נדע"[קנז] (ומה שבחינת ה"לא נדע" שבו באה לאחר "תכלית הידיעה" דוקא, היינו מה שאותו "עני" בדעת "רוכב" על חומר המציאות החצונית בשכלו הטוב. והיינו ש"עני ורכב" עולה משיח בשלמות, וד"ל), שמזה זוכה לתפלה החביבה מכל לפניו יתברך – "תפלה לעני כי יעטף ולפני הוי' ישפך שיחו"[קנח] [ע"י ביאתו ל"תכלית" (תכלית עולה תבת נח, כמבואר במ"א) – "תכלית הידיעה שלא נדע" – עולה לבחינת "יחיד" ממש ("כי יחיד ועני אני"). בתפלתו נמשכת כל עצמותו בבחינת "אביון" ("כי עני ואביון אני"), "התאב לכל דבר"[קנט] – לגילוי דבר הוי'[קס] ב"ה בכל דבר שבעולם, וד"ל].
"רכב על חמור" היינו שרוכב ושולט על חומריות העולם, ועד שהופך את חומריות העולם להיות "מרכבה" ומשרת, בבטול גמור, לו. "מח שליט על הלב"[קסא]. מח העשיר בדעת שולט על חצוניות הלב לכופו תחת ממשלתו. אך מח ה"עני" הנ"ל (שהגיע, בשלמות, ל"תכלית הידיעה שלא נדע"), שהוא ענין "פנימיות המח", שליט גם על נקודת פנימיות הלב להעניק לו כח להפוך את מדות הנפש הבהמית שבחצוניות הלב בפרט, וחומריות העולם בכלל, להיות "מרכבה שלמה" לגילוי רצונו הפנימי והעצמי יתברך (כשם שמתלבש בנשמתו של משיח, ה"יחידה" הכללית של כל נשמות ישראל – "יחידה ליחדך"[קסב], וד"ל), "להיות לו דירה בתחתונים"[קסג] ("בתחתונים" – בחומריות העולם הזה – דוקא).
ב
הנה, כאשר האדם הוא ברשות לבו, שאזי גובר עליו ה"חמור", בא הוא לידי חלישות הדעת, מרך לבב, ורפיון ידים – ר"ת חמר – בכל הנוגע לעבודת השי"ת במסירות נפש (שמצד היחידה שבנפש כנ"ל).
"אחת שאלתי מאת הוי' אותה אבקש"[קסד] – אמץ לב, חזק יד, תקיפות דעת (ד ד-אחד, ובסוד מאמר משה רבינו ע"ה אודות עדת קרח: "לא חמור אחד מהם נשאתי"[קסה], וד"ל).
והוא ענין המשכת אורות מרובים דתהו (וכן אורות עצמיים ממש שלמעלה מתהו ותקון) בכלים רחבים דתקון – קשיות הארז[קסו] (בלבנון[קסז] – נתיב הלב ושער הנון שמושרשים ברדל"א כנודע) ברכות הקנהיד ("קנה חכמה קנה בינה"[קסח]. ב"פ קנה עולה יש התחתון ד"ישיש עליך אלקיך"[קסט], תרך עמודי אור דכתר עליון[קע], וד"ל), סוד "עדינו העצני"[קעא]. והכל תלוי ונעשה ע"י בחינת ה"עני" ותפלתו כנ"ל.
וַיִּגְבַּהּ לִבּוֹ בְּדַרְכֵי הוי'
א
ביהושפט[קעב] בן אסא (צדיק בן צדיק) מלך יהודה (המלך הששי לבית דוד, בחינת "צדיק יסוד עולם") נאמר "ויגבה לבו בדרכי הוי'"[קעג]. והוא סופי תבות הויה, הצרוף החמישי של יב צרופי הוי' ב"ה שכנגד חדש מנחם-אב וחוש השמיעה[קעד] (כמרומז ב"הסכת ושמע ישראל היום"[קעה]), שתקונו תלוי במדת השפלות בנפש, כמבואר במ"א.
יהושפט הוא סוד השפל (כמאמר דוד מלך ישראל חי וקים: "לא גבה לבי וגו'"[קעו] – "והייתי שפל בעיני"[קעז]) והגאות (בחינת יהושפט, בפרט, ש"הלך בדרכי דויד אביו"[קעח] , בהיות גאותו תוצאת השפלות דדוד באמת[קעט]. וזהו שדוד יהושפט עולה משיח בן דוד, וד"ל[קפ]) שבים המלכות, תקון הפרט (על ידי שפלות עצמו) ותקון הכלל (על ידי התנשאות על עם), כמבואר במ"א[קפא]. הוא יהושפט שעולה שפל השוה לגאות ממש, סוד "קדוש | קדוש קדוש וגו'"[קפב], וד"ל.
וכן "ויגבה" עולה הוי' ב"ה, לפי צרוף ויהה (גב ד"ויגבה" במקום ה ד-ויהה), הצרוף התשיעי (ט היא האות של חדש אב, הצרוף החמישי, בספר יצירה[קפג], וד"ל) שכנגד חדש כסלו, שמדתו הפנימית היא מדת הבטחון[קפד], ענין "ויגבה לבו בדרכי הוי'"ב כפשוטו. כלומר, שהשפלות והבטחון תלויים זב"ז (במספר סדורי שפלות עולה ב"פ בטחון, דהיינו אמונה בטחון – ג"פ הוי' ב"ה שעולה ב"פ ג"פ אחד, וד"ל), שמתוך השפל דים המלכות כנ"ל, בא הבטחון המביא ל"גאות לבש"[קפה] בהתנשאות על עם לשם שמים באמת.
ב
במספר קטן, ארבע תבות "ויגבה לבו בדרכי הוי'" עולות: טוב טב טב טוב, סוד "חתך הזהב" של כח לטוב וטב (טוב ברבוע פרטי עולה טב ברבוע כללי, וד"ל. ב"ויגבה לבו בדרכי הוי'" יש טוב אותיות), שממנו נמשך כח, מה, חכמה וכו', וד"ל[קפו].
והיינו בסוד "הוי' בחכמה יסד ארץ"[קפז] – "אבא יסד ברתא"[קפח] (הבטול דחכמה, בחינת משה, הוא שרש השפלות דמלכות, בחינת דוד, בסוד משיח בן דוד – נשמתו של משה בגופו של דוד, וד"ל). לב (נתיבות חכמה[קפט]. כל דרך הוא ז"פ לב כנודע. וכן לב הוא טוב יה, וד"ל) יהושפט עולה טוב פעמים הוי' ב"ה (ויגבה לב יהושפט בדרכי הוי' עולה י פעמים חכמה, ב"פ שסה, וד"ל).
"ויגבה לבו בדרכי" עולה ש, שהוא הוי' באתב"ש: מצפצ, כלומר, שהוי' עצמו, הוא שרש הבטול והשפלות ("הוי' – בחכמה"טז דוקא), ואות ש, "יסוד האש (בספר יצירה[קצ]) שנגבה למעלה"[קצא], הוי' באתב"ש – מצפצ – היינו בחינת ההתנשאות על עם – "ויגבה לבו בדרכי הוי'", כפשוטו. וזהו ש-ש הוא גם כן "רוח אלקים"[קצב] ש"מרחפת על פני המים"כא, בסוד תבת "שמים", שפרושו גם, "שא מים"[קצג], מדת ההתנשאות והגאות שבמים, בחינת יהושפט כנ"ל ("רוח אלקים" היינו רוחו של משיח כנודע[קצד]).
ג
והנה עיקר ענינו של יהושפט, הוא לעשות משפט, כמשמעות שמו, והוא בחינת "ציון במשפט תפדה"[קצה] כמבואר במ"א[קצו].
במ"ק יהושפט עולה לב (במ"ה) – "ויגבה לבו בדרכי הוי'". ר"ת "ויגבה לבו בדרכי הוי'" הוא צרוף תבת יובל שהוא לב וחצי (יו) בגימטריא מח. והיינו שבענין "ויגבה לבו בדרכי הוי'", צריך להיות "מח שליט על הלב"[קצז] – "חכמה-מוחא"[קצח], בטול, שרש השפלות כנ"ל, שליט על ההתנשאות, יסוד האש שבלב (עצם יסוד המים הוא במח[קצט], בחינת שפל כנ"ל. אך שמים – שא מים – היינו שרש הלב ששורה על גבי המים – "ורוח אלקים מרחפת על פני המים" בגימטריא הבל ברבוע כללי, שהוא הבל להב הלב – כנ"ל, וד"ל).
"ויגבה לבו בדרכי הוי'" עולה "דרך אמונה בחרתי, משפטיך [בחינת יהושפט] שויתי"[ר], וכענין "כל מצותיך אמונה"[רא]. האמונה היא הכח הנושא הפכים בנפש (בסוד רדל"א, שנמשך מפנימיות המלכות דא"ס כנודע, וד"ל), שפלות והתנשאות כאחת, וד"ל.
והנה במשולש פרטי דמ"ס "ויגבה לבו בדרכי הוי'" עולה ב"פ "ויגבה לבו בדרכי הוי'" במ"ה, בחינת "כפלים לתושיה"[רב] – "גבֹהַּ מעל גבֹהַּ שומר וגבוהים עליהם"[רג] – המשכת כח השומר העליון – "והבוטח בהוי' חסד יסובבנו"[רד]. ברבוע פרטי דמ"ס "ויגבה לבו", עולה משיח במ"ה.
אותיות האמצעיות של "ויגבה לבו בדרכי הוי'", הן גבר[רה] – "כי גבר עלינו חסדו ואמת הוי' לעולם הללויה"[רו].
הַמְשֵׁל וָפַחַד עִמּוֹ עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו
א
"המשל ופחד עמו עשה שלום במרומיו"[רז], ומפרש הראב"ע: "המשל ופחד. הממשלה והפחד עמו, וממנו עושה שלום במרומיו, שאין בהם מלחמה". וכן מפרש המצו"ד: "המשל ופחד עמו. גודל הממשלה ומרבית הפחד אשר עם ה' כל אחד מהם עושה שלום במערכות השמים לשלא יתנגדו זה לזה בפעולת עולם השפל ולבל ישנו את תפקידם. ר"ל לא כשתאמר אתה (היינו דברי בלדד השוחי אל איוב) שאין מערכות השמים נכנעים למקום כי הם יכנעו מפניו אם מיראת הרוממות אם מפחד העונש".
נמצא, לפי פרוש המצו"ד, ש"המשל" קאי על "יראת הרוממות" ו"ופחד" קאי על "פחד העונש". בפירש"י ז"ל: "המשל זה מיכאל ופחד זה גבריאל". וידוע שמיכאל וגבריאל הם כנגד שתי המדות העליונות של חסד וגבורה[רח].
נמצא מובן (ע"י חבור שני הפרושים יחד, שהרי תורה אחת היא בתוך שבעים פניה) שממדת החסד והאהבה נמשכת יראת הרוממות (בסוד "אל נהירו דחכמתא"[רט] ו"חסד אל כל היום"[רי], וכידוע ששרש יראת הרוממות, יראה עילאה, הוא בחכמה בבטול כל מציאותו, כמבואר בדא"ח[ריא]. וכן "חסד לאברהם"[ריב], מגלה את סוד אברם – אב רם – השכל הנעלם מכל רעיון[ריג] שפועל, על כל מי שזוכה לחושו, יראת הרוממות) לפמליא של מעלה ומשם לפמליא של מטה.
ב
והנה הנקודה העיקרית היא, שכדי לעשות שלום במרומיו, וכ"ש וק"ו בתחתונים[ריד], הרחוקים בטבעם הראשון מאימת המלכות וההכנעה האמיתית בבטול ישותם בפניה, צ"ל גילוי של "המשל ופחד עמו" דוקא.
וביתר עיון ניתן להבין, שכשם ש"במרומיו" השלום תלוי ב"המשל ופחד עמו", דהיינו המשל ופחד דקוב"ה, כן בתחתונים השלום בין אומות העולם תלוי ב"המשל ופחד עַמו", דהיינו המשל ופחד מפני עמו ישראל, שבו ועל ידו דוקא, מתגלה דירתו יתברך בתחתונים. והוא ע"ד "ורבים מעמי הארץ מתיהדים כי נפל פחד היהודים עליהם"[רטו].
והוא אפילו במצב של "אכתי עבדי דאחשורוש אנן"[רטז], כ"ש וק"ו כאשר זוכים לגמור את ההלל (שבו: "הללו את ה' כל גוים שבחוהו כל האומים. כי גבר עלינו חסדו ו[אזי] אמת ה' לעולם הללויה"[ריז]) בשבתנו בארצנו לבטח לאחר נצחוננו המוחץ את כל אויבנו מסביב, שאזי מתגלה בנו כחו של מלך מלכי המלכים הקב"ה, ש"אחרית וראשית שלו"[ריח] (סוד אחשורוש בשרשו העליון, כמובא בכתבי האריז"ליב) – "וראו כל עמי הארץ כי שם הוי' נקרא עליך ויראו ממך"[ריט]. מגילוי "שם הוי'" נעשה שלום, וכידוע ששלום הנו שמו של הקב"ה[רכ].
שום תשים עליך מלך
א
"שום תשים עליך מלך"[רכא]. ברעיא מהימנא[רכב] מפרש את כפל הלשון במצוה זו: "'שום' – לעילא; 'תשים' – לתתא".
עיין בפרוש הרמ"ז שבכל מקום מפרשים כפל הלשון שר"ל "כמה פעמים", משא"כ כאן. והיינו ש"מלך" הוא סוד "אחד העם"[רכג] דוקא, כנודע ומבואר במ"א, ולכן לא שייך בו, ובענינו, "כמה פעמים", ודוק.
בפרוש "קרני אור" לזהר (לבעל "יסוד ושרש העבודה") מבאר: "'שום' – לעילא. ר"ל מלך העליון הקב"ה". כלומר, שלפני קבלת עֹל מלכותו של מלך בשר ודם צריך להיות קבלת עֹל מלכותו יתברך באמת.
מכאן נבין גדולתה ויחודה של מצות מנוי מלך, שהיא נמשכת ממילא ומאליו מעצם קבלת עֹל מלכותו יתברך, כלל ושרש כל תריג מצות התורה (ואיננה ממנינן, כמבואר בדא"ח[רכד] בענין "קבלו מלכותי ואח"כ קבלו גזרותי"[רכה], שהיא קודמת להן בעצם. ובכל זאת מצות מנוי מלך ישראל באה במקומה בהתלבשות "לתתא", בסוד "בצלם אלקים עשה את האדם"[רכו] ו"עתידים צדיקים שיאמרו לפניהם קדוש"[רכז] – "המלך הקדוש"[רכח], וד"ל).
ועוד יש לפרש ש"'שום' – לעילא" היינו שרש משיח בן יוסף ו"'תשים' – לתתא" היינו משיח בן דוד, שהם משפיע ומקבל – "עד דוד הגדיל"[רכט] – עלית בחינת "ישמח ישראל בעשיו"[רל] עד רזא דא"ס ממש (בסוד "כל אור חוזר חוזר לקדמותו ממש"[רלא]) בהלבישו בתוכו בחינת "ישמח הוי' במעשיו"[רלב], כמבואר במ"א.
ובחכמת המספר יש לפרש ש"'שום' – לעילא" היינו חשבון "שום" במספר הכרחי. משא"כ "'תשים' – לתתא" היינו חשבון "תשים" במספר קטן (שעולה יד – הוא), שאזי שתי התבות עולות "הוא שמו"[רלג] (כאשר תבת "הוא" – "תשים" – קודמת ל"שמו" – "שום", בסוד "עד דוד הגדיל", כנ"ל) – "משיח הוי'"[רלד], ודוק.
ב
ובעבודת הנפש: "'שום' – לעילא" היינו אמונה (המדה הפנימית של הראש העליון של הכתר, רישא דלא ידע ולא אתידע); "'תשים' – לתתא" היינו שפלות (המדה הפנימית של המלכות, סיפא דכל דרגין). נמצא שמצות מנוי מלך היא בסוד "נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן"[רלה] (שפלות עולה ח פעמים אמונה, כמבואר במ"א).
ברע"מ שם מדמה ענין זה (של "שום תשים") לב' בחינות סנהדרין, שהם בבינה ובמלכות. לפי זה פרושו בעבודה הוא ענין יחוד השמחה (פנימיות הבינה) והשפלות (פנימיות המלכות). אך עיין בפרוש הרמ"ז שרוצה לחלק כו'. וע"פ דרכינו החלוק האמיתי הוא שבקיום מצות "שום תשים עליך מלך" מתגלה פנימיות עתיק (אמונה), בבינה (שמחה), תכלית כוונת הפסוק "אם [מלשון אמונה] הבנים [בנים בגימטריא אמונה] שמחה"[רלו], סוד לידת מלך המשיח, שעליו נאמר "בני אתה אני היום ילדתיך"[רלז], וד"ל.
והנה "שום תשים עליך מלך" עולה בטול פעמים יחוד (ובמספר קטן עולה בטול, שהרי הכל נכלל בו), שע"י בטול (פנימיות אבא) נמשכת האמונה (פנימיות עתיק) בשמחה דבינה, ועל ידי כח היחוד (פנימיות הדעת) בין או"א לזו"ן, וכן בסוד נשמת ז"א ליחד את הו"ק שבו יחוד אמיתי ועי"כ להמשיכם וליחדם במלכות שמים באמת, באים חסדי השמחה להמתיק את מרירות השפלות מצד עצמה (וכאשר השפלות היא אמיתית, שפלות בעצם, אזי נעשית המשכה זו ממילא מאליה עד שהשפלות והשמחה הכל אחד ממש ע"י האמונה הפשוטה ששורה על גביהן, וד"ל).
ג
ועוד, "'שום' – לעילא" הוא ענין ה"רצוא" והתפשטות הגשמיות בדבקות לעילא – "הוי' הוא הכל" (וכן הוא ענין "וידעת היום"[רלח], התקשרות לעצם המאור המכונה "היום"). "'תשים' – לתתא" הוא ענין ה"שוב" וההתלבשות לתתא בקיום התורה והמצות בפועל ממש – "הכל הוא הוי'" (וכן הוא ענין "והשבת אל לבבך"חי, עבודת הברורים, להיות "בר לבב"[רלט]). והוא סוד "כי כל בשמים ובארץ"[רמ] – "דאחיד בשמיא וארעא"[רמא].
ע"י עבודה זו זוכים לקיום מצות מנוי מלך כפשוטו ממש, שעיקר כחו וענינו הוא "זה ישפיל וזה ירים"[רמב], שעל ידי אמיתת עבודתו הוא, ברצוא ושוב תמיד (סוד המלכות, דֹפק לב העולם כנודע), זוכה לבחינת "לב מלכים אין חקר"[רמג] (סוד "דוד מלך ישראל חי וקים"[רמד]), להכיר בעין השכל שבלבו את אמיתת אופני התקון בהתדמותו ליוצרו – "משפיל גאים עדי ארץ (שמרגיש את הגאה בשעת התפשטותו מגשמיותו, כמו הלב שמרגיש את כל האברים, וכאשר אבר אחד הוא גס ביותר מעכב הוא את זרימת הדם ללב כתקונו) ומגביה שפלים עד מרום (שמרגיש את השפל בשעת התלבשותו בקיום התורה והמצות שנמשלו למים היורדים ממקום גבוה למקום נמוך לשכון 'את דכא ושפל רוח'[רמה])"[רמו], בב"א.
דרך המלך אין לו שעור[רמז]
א
איתא בספרי[רמח]:
...לפי שמצינו ששוה הדיוט למלך בדברי תורה יכול ישוה לו בדברים אחרים, תלמוד לומר "לשמר את כל דברי התורה הזאת ואת החקים האלה לעשתם. לבלתי רום לבבו מאחיו"[רמט], לדברי תורה שוה לו ואין שוה לו לדברים אחרים. מכאן אמרו מלך פורץ לעשות לו דרך ואין ממחים בידו... דרך המלך אין לו שעור...
הרשב"ם[רנ] מבאר:
...ונראה בעיני דמדכתב "לבלתי רום לבבו מאחיו" קדריש "גדלהו משל אחיו", כדדרשינן נמי[רנא] "והכהן הגדול מאחיו"[רנב] ["גדלהו משל אחיו"].
והנה, אין פשטות דברי הספרי כפרוש הרשב"ם, אלא שבא הספרי לדייק ולחלק שדוקא ב"דברי תורה" ("לשמור וגו' לעשתם") כתיב "לבלתי רום וגו'", לאפוקי מ"דברים אחרים" דלא כתיב בהו "לבלתי רום וגו'", דמכאן משמע שבנוגע ל"דברים אחרים" אדרבה – "מלך פורץ וכו'".
הבנתו של הרשב"ם בדברי הספרי היא, לכאורה, ע"ד גזרה שוה "'מאחיו' – 'מאחיו'", מכהן גדול (שבו, דוקא, כתיב "הגדול", דמיניה דרשינן "גדלהו משל אחיו", ודוק), או, יותר נראה, שעצם תבת "מאחיו" משתמעת לרשב"ם "גדלהו משל אחיו" (והנדרש אצל כה"ג מדכתיב בו "הגדול מאחיו" הוא כעין גילוי מילתא בעלמא לגבי משמעות תבת "מאחיו" בכל מקום).
והנה החדוש הפנימי שבדברי הרשב"ם הוא, שאין ראוי לומר שב"דברים אחרים" יתגאה המלך בבחינת "רום לבבו מאחיו" ממש ח"ו, אלא שתוך כדי שפלותו העצמית – "לבלתי רום לבבו מאחיו" – מתרומם הוא, ממילא, ע"י אחיו עצמם (ששפל הוא מאד אצלם). כלומר, שבהתנשאותו על עמו, ב"דברים אחרים", משרת הוא נאמנה את הרצון הפנימי והעצמי של עמו, והכל לפי ערך שפלותו בעצם דוקא (בסוד השפל והגאות של הים, כמבואר במ"א[רנג]), וד"ל.
מפשט דברי הספרי משמע, כי כל זכות התנשאותו של המלך על עמו ב"דברים אחרים" באה מפני היותו שוה ממש לכל אחד ואחד מעמו ב"דברי תורה" (והיינו ש"לשמור וגו'" בא בהמשך למצות כתיבת ספר תורה ע"י המלך, "והיתה עמו"ב תמיד, בבחינת "שויתי הוי' לנגדי תמיד"[רנד], שמכאן לומד מורנו הבעש"ט זי"ע את מדת ההשתוות בכל[רנה]). והנה "דברי תורה" הם דברי אמת הקיימים לעד, משא"כ "דברים אחרים" מצד עצמם הם כולם "הבל ורעות רוח"[רנו]. וממילא, בהבין המלך את זאת, אין התנשאותו על עמו ב"דברים אחרים" ישות וגאות חצונית ח"ו, אלא שכך היא המדה לצורך התקון של הבלי העולם הזה (ע"י החדרת דברי תורה בהם גופא), וד"ל.
ב
"דרך המלך אין לו שעור" היינו ששרש דרך המלך הוא למעלה מענין המדידה וההגבלה. עיקר המדידה וההגבלה הוא בו"ק (ו' קצוות), שכנגד ששת ימי בראשית שבהם נברא כל דבר בשעור המדוד לו[רנז], וכנגד ששת מדות הלב המודדות את ההתיחסות למציאות החיצונית. אך דרך המלך היא בבחינת בינה, השייכת אל פנימיות הלב, "בינה לבא ובה הלב מבין"[רנח] – "לב מלכים אין חקר"[רנט] (בחינת "ולתבונתו אין חקר"[רס]), ובבחינת "אלקים חיים ומלך עולם"[רסא], וד"ל. ומה ש"מלך פורץ גדר" הוא כדי שדרכו זו תמשך אל תוך המציאות ביושר, ו"לא יטה ימין ושמאל"[רסב].
והנה, המשכת הבינה מתגלה במדת התפארת, עיקר מדות הלב ("בינה-ליבא". ובלשון הקבלה: יסוד אמא מתגלה בתפארת ז"א). והיינו מה שדרך המלך נמשכת בפריצת גדר וב"דרך ישרה", בבחינת "איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם, כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם"[רסג]. המשכה זו מן הבינה אל התפארת מעוררת את היחוד והזווג של התפארת עם המלכות (זו"ן), תכלית המכוון במעשה בפועל (וכן עצם המקיפים דאמא, בחינת "אין חקר" ו"אין לו שעור" כנ"ל, שורים על גבי זו"ן, בסוד "על כל כבוד חֻפָּה"[רסד], וד"ל).
ג
והנה, בדברי המשנהא שנינו ארבע מדות בדרכים: "דרך היחיד ארבע אמות, דרך הרבים שש עשרה אמה, דרך המלך אין לה שעור, דרך הקבר אין לה שעור".
וי"ל שהם כנגד ארבע אותיות שם הוי' ב"ה מלמטה למעלה (השעורים הם בזו"ן כנ"ל. באו"א – "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין"[רסה] – "אין לה שעור", וד"ל), ועל פי המבואר במקום אחר[רסו] בהקבלת המדרגות פרט, כלל, יש ואין, לארבע אותיות שם הוי':
"דרך היחיד" היינו עבודת הפרט, שבכל מקום תפיסת מקומו היא ארבע אמות. והיא כנגד ה תתאה שבשם, מדת המלכות המתפרטת למעשה בפועל (וכנגד עולם העשיה שבו נמצאים "אישים פרטיים");
"דרך הרבים" היינו עבודת הכלל. ועל כן היא טז אמה, ד כפול ד אמות. והיא כנגד ו שבשם (כנגד עולם היצירה שבו יש מציאות של מינים רוחניים ללא פרטים);
"דרך המלך" היא כנגד הבינה, ה עילאה שבשם, שהיא ראשית גילוי היש. ובעבודה, הוא ענין "בטול היש לאין". שרש מדרגה זו הוא ענין ה"יש האמיתי", מקור אמירת "אנא אמלוך" שלפני הצמצום הראשון;
"דרך הקבר" היא כנגד החכמה, י שבשם, והיא ענין העבודה של בטול במציאות (בחינת "קבר") – מדרגת החכמה ש"מאין תמצא"[רסז] ואינה דבר-בפני-עצמו. וכן קבר הוא סוד צרוף ברק המבריק, והיינו ראשית הגילוי, שמופיע לאחר הצמצום הראשון לעשות חלל ומקום פנוי (והוא בחינת "קבר" כביכול, וד"ל). שרש מדרגה זו הוא ענין ה"אין האמיתי" שבעצמותו יתברך ממש (והוא הגובר על בחינת היש האמיתי, ומחולל את הצמצום, כמבואר בדא"ח, וד"ל);
ורמז לכל זה: קבר מלך רבים יחיד עולה כו – שם הוי' ב"ה – ברבוע כללי. והנה, במילוי: קוף בית ריש, מם למד כף, ריש בית יוד מם, יוד חית יוד דלת עולה קכו פעמים הוי' ב"ה (שהוא יעקב פעמים חי) – הוי' ברבוע כללי (חלק השרש) ועוד מאה פעמים הוי' (חלק המילוי), ודוק.
י דרך הקבר אין לה שעור – אין
ה דרך המלך יש לה שעור – יש
ו דרך הרבים טז אמה – כלל
ה דרך היחיד ד אמות – פרט
ד
על פי זה יש להבין את דברי הספרי הנ"ל: "לפי שמצינו ששוה הדיוט למלך בדברי תורה" היינו מצד האין האמיתי – "דרך הקבר אין לה שעור" – שהוא מדרגת התורה שבה שוים כולם, בסוד "אדם כי ימות באהל"[רסח], "אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה"[רסט] ו"אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שמשים עצמו כמי שאינו"[רע]. אך ממשיך הספרי "יכול ישוה לו בדברים אחרים... מכאן אמרו מלך פורץ לעשות לו דרך ואין ממחין בידו... דרך המלך אין לו שעור" – היינו מצד היש האמיתי המשתקף במציאות מלך ישראל דוקא, וד"ל.
והנה כמו ש"מלך פורץ לעשות לו דרך" כך "שמחה פורצת גדר" מצד שרש השמחה – "אם הבנים שמחה"[רעא] ("אם המלך"[רעב]), בינה, ה עילאה שבשם – ביש האמיתי. המלך הצדיק הוא מקור שמחת עמו, ועל ידי בטול העם אליו מתיחדים האין האמיתי והיש האמיתי וממשיך המלך בהבלי העוה"ז את קדושת התורה שנושא עמו כל ימי חייו כנ"ל, וד"ל[רעג].
ה
והנה בהלכות מלכים[רעד] (בפרק הדן בדיני מלחמות המלך) פוסק הרמב"ם:
ופורץ לעשות לו דרך ואין ממחין בידו. ודרך המלך אין לה שיעור, אלא כפי מה שהוא צריך. אינו מעקם הדרכים מפני כרמו של זה או מפני שדהו של זה, אלא הולך בשוה ועושה מלחמתו.
ובלחם משנה:
ופורץ לעשות לו דרך ואין ממחין בידו כו'. וכן פירש"י בפ"ב דסנהדרין "ופורץ גדרות אחרים לעשות לו דרך לשדהו ולכרמו"... ומשמע מדבריו דבכל עת וזמן אפילו שלא לצורך מלחמה אלא לצורכו בלבד עושה כן. ומדברי רבינו שכתב "ודרך המלך אין לה שיעור וכו'" וסוף דבריו "אלא הולך בשוה ועושה מלחמתו" משמע דמפרש דמתניתין לענין מלחמה אתמרה דהיכא דצריך המלך למלחמתו כן הוא עושה אבל לא לצורכו. ובפרק הכונס הביאו הא דפורץ לעשות לו דרך גבי קרא ד"ויבקעו שלשת הגבורים וגו'"[רעה], דהיינו שעת מלחמה. ולא מצינו שלא בשעת מלחמה שלצורכו יוכל המלך לעשות כן. זה דעתו ז"ל.
ולפי הנ"ל, בפרוש הפנימי של "מלך פורץ לעשות לו דרך וכו'", דעתו של הרמב"ם היא שדוקא בשעת המלחמה נאחז המלך בבחינת היש האמיתי, פנימיות אמא, כנ"ל. והיינו ע"פ הידוע בדא"ח[רעו] שבשעת המלחמה לצורך נצחון האויב, מבזבז המלך את אוצרות אבותיו מדורי דורות (דהיינו גילוי בחינת היש האמיתי) וכו'. דהנה פנימיות מדת הנצחון הוא ענין הבטחון, סוד "אל כל החיים [בחינת חיים נצחיים] יש [בחינת יש האמיתי] בטחון"[רעז], ועל ידי הבטחון בא לשמחה אמיתית בהשי"ת, כמ"ש "כי בו ישמח לבנו כי בשם קדשו בטחנו"[רעח]. דוקא בשעת המלחמה שהיא לשם שמים (גם כשבאה על מנת "להרבות בגדולתו ושמעו"[רעט] של המלך, שהרי באמת צריך להיות כל "מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת, ולמלאות העולם צדק, ולשבור זרוע הרשעים ולהלחם מלחמות ה'"[רפ]) מתעצם המלך בשרשו ומתאחד עם העם כולו, שאזי דוקא מתיחדין פנימיות או"א עילאין – האין האמיתי והיש האמיתי כנ"ל, ויכול הוא להחדיר את תכלית הקדושה העליונה בעובדין דחול כו' כנ"ל. משא"כ לצורכו גרידא יתכן שאינו אחוז בשרש היש האמיתי (המתיחד באין האמיתי) באמת.
דעתו של רש"י ז"ל (וכן משמע מפשט דברי הספרי הנ"ל) היא שתמיד אחוז מלך ישראל בשרש היש האמיתי כו', שעל כן גם לצורכו פורץ לעשות לו דרך ו"דרך המלך אין לו שעור". והיינו שגם בענינים הנראים כצורכו האישי בלבד, מכיון שאליבא דאמת "הנשיא הוא הכל"[רפא] ומשה רבינו ע"ה (וכן אתפשטותיה דמשה שבכל דרא ודרא) שקול כנגד כל ישראל, הנה כל עניניו נוגעים לתקון כלל ישראל וכל העולם כולו, ד"כד אתתקן רישא דעמא [גם בתקונים גשמיים דשדהו וכרמו[רפב]], אתתקן כולא עמא"[רפג], וד"ל.
זה וכה
א
"כל הנביאים נתנבאו ב'כה אמר הוי'', מוסיף עליהם משה רבינו ע"ה שנתנבא ב'זה הדבר אשר צוה הוי''[רפד]"[רפה]. בכל הנביאים נאמר "במראָה אליו אתודע"[רפו], דהיינו שראו ב"אספקלריא שאינה מאירה"[רפז] אך רק במשה רבינו ע"ה נאמר "ומראֶה ולא בחידֹת"[רפח], שראה ב"אספקלריא המאירה"ד.
והנה אמרז"ל: "'זו' ולא סבירא ליה"[רפט], כלומר דסגנון "זו דברי רבי פלוני"ו משמע שבעל המימרא עצמו אינו סבור כך. מכאן לכאורה תמוה מאד, מהי אם כן משמעות "זה הדבר אשר צוה הוי'", דלפי הנ"ל משמע שמשה, בעל המימרא, הרואה באספקלריא המאירה את אמיתת דבר הוי' ("'דבר הוי'' – זו הלכה"[רצ], ומבואר בדא"ח[רצא] ש"זה" היינו כאדם המראה באצבע, על דבר הנראה בעליל[רצב]) "לא סבירא ליה"?!
אלא צריך לומר, על דרך עבודת ה' הפנימית, דהנה מדרגת משה רבינו ע"ה, חכמה עילאה דאצילות[רצג], הוא ענין הבטול במציאות בתכלית[רצד], בחינת "בטל רצונך מפני רצונו"[רצה]. והיינו שמרגיש בעצמו (וביתר דיוק, ככל שמרגיש, אכן, את עצמו למציאות כל שהיא, שהרי בכ"ז חי הוא בגוף בעוה"ז הגשמי, כמבואר בדא"ח[רצו], מתבייש הוא בהרגשת עצמו, בושה הנוקבת עד לעצם נקודת נשמתו הטהורה, בחינת "ירא בשת", כמבואר בדא"ח[רצז]. והיינו שמרגיש שמציאות עצמו עומדת בהתנגדות גמורה לאחדותו יתברך הפשוטה בתכלית הפשיטות), בדקות שבדקות על כל פנים, כאלו הוא "לא סבירא ליה", וממילא צריך הוא לבטל מכל וכל את רצונו הוא מפני רצון העליון (העבודה ד"קבלת על מלכות שמים" בשלמות, המתיחסת למשה רבינו ע"ה דוקא, כמבואר בדא"ח).
על ידי עבודה זו באמת, ענוה ושפלות באמת – "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה"[רצח] – זוכה הוא ל"פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות ותמנת הוי' יביט וגו'"ה. משא"כ שאר הנביאים קיימו בעצמם רק את הנאמר לפני "בטל רצונך וכו'", דהיינו: "עשה רצונו כרצונך", בחינת "כה אמר הוי'", בבחינת כ"ף הדמיון, ודוק.
ב
והנה כאשר נתבונן בעמק יותר במאמר "עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו, בטל רצונך מפני רצונו כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך"יב, נראה שבכל בבא ישנן שתי בחינות ומדרגות, מדרגה אחת בבחינת אור ישר ומדרגה שניה בבחינת אור חוזר:
"עשה רצונו כרצונך" היינו בחינת אור ישר (מלמעלה למטה, דהיינו המשכת הרצון העליון ברצונו הוא);
"כדי שיעשה רצונך כרצונו" היינו בחינת אור חוזר (מלמטה למעלה, דהיינו העלאת רצונו הוא להדמות לרצון העליון);
"בטל רצונך מפני רצונו" היינו בחינת אור ישר (שהרי על ידי בטול רצון עצמו בתכלית, נעשה כלי לגילוי הרצון העליון בו, מלמעלה למטה, בבחינת "אספקלריא המאירה" ממש, כנ"ל, שהוא בחינת "עץ החיים"[רצט], בחינת "יראת הוי' [בטול שבבחינת חכמה עילאה[ש]] לחיים"[שא]. משא"כ כאשר נשארת מקצת מציאותו, אזי מקצת זו מטשטשת את בהירות הגילוי של הרצון העליון, בסוד "עץ הדעת טוב ורע"[שב], "אור וחשך משתמשים בערבוביא"[שג]);
"כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך" היינו בחינת אור חוזר (דהיינו העלאת הנצוצות הקדושים שבשאר כל הרצונות כולם, "רצון אחרים"[שד] להכלל ברצונו, שבבחינת הבטול האמיתי דחכמה עילאה כנ"ל וכמבואר בדא"ח, שאזי עולה רצונו מלמטה למעלה, להכלל בפנימיות ועצמיות הרצון העליון ממש, בבחינת "כל אור חוזר חוזר לקדמותו ממש"[שה]. משא"כ בבחינת ההעלאה הנ"ל של "כדי שיעשה רצונך כרצונו" היינו רק "כרצונו" בכ"ף הדמיון כנ"ל ודוק).
ג
והנה בחינת "רוח הקדש" שבחלק ה"כתובים" של התנ"ך היינו בחינת ה"אור חוזר" של נבואת שאר הנביאים, שבחלק ה"נביאים" של התנ"ך, שנתנבאו ב"כה אמר הוי'". משא"כ בחינת "רוח הקדש" שתתגלה ע"י מלך המשיח שיבא בב"א, כמ"ש "ונחה עליו רוח הוי' וגו' והריחו ביראת הוי' וגו'"[שו] היינו בחינת ה"אור חוזר" של נבואת משה רבינו ע"ה ממש [ושרשו נכלל בסוד ספר משנה תורה, שעליו נאמר "שכינה מדברת מתוך גרונו של משה"[שז]. "גרון"[שח], היינו סוד "מצוה גוררת מצוה"[שט], "תורה צוה לנו משה"[שי] גוררת "נגיד ומצוה לאמים"[שיא], והיינו מה שהמלך (המשיח) מצווה לכתוב את "משנה התורה הזאת... והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו וגו'"[שיב], דהיינו התכללות כל התורה כולה במדרגת "משנה תורה", אור חוזר (סוד הסתלקותו של משה רבינו ע"ה הכתובה במשנה תורה, בה זכה לשער הנון דוקא, סוד משה נ אותיות משנה, כמבואר בדא"ח[שיג]) דבחינת "זה הדבר אשר צוה הוי'"].
והוא גם כן הסוד דמשיח "אתא לאתבא צדיקיא בתיובתא"[שיד], בחינת אור חוזר ש"חוזר לקדמותו ממש", וד"ל. נמצא שנ"ך הם בסוד "ויפן כה וכה"[שטו] (מדרגת משה רבינו ע"ה גופא בעת הריגתו את המצרי, וד"ל. והיינו שכל עוד היה במצרים נתנבא אף הוא ב"כה"), בעוד שאמיתת הסוד של משה-משיח[שטז] הוא ע"ד "וקרא זה אל זה"[שיז] (והנה "כה וכה" ו"זה אל זה" עולה זה ברבוע פרטי – "עד הוי' בכם"[שיח] – לומר שהכל נכלל ב"זה" דמשה רבינו[שיט], אב כל הנביאים, ש"הוא גואל ראשון והוא גואל אחרון"[שכ], וד"ל).
נמצא שעיקר בחינתו של המלך המשיח הוא "כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך", שימלוך על כל העולם כולו ויכפה את דעתו[שכא], דעת תורה, על כל יושבי תבל, עד שיקויים היעוד: "כי אז אהפֹך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם הוי' לעבדו שכם אחד"[שכב], אכי"ר.
כד אתתקן רישא דעמא אתתקן כולא עמא[שכג]
א
"רישא דעמא" – מלך ישראל ("דוד מלך ישראל חי וקים" – דוד מלכא משיחא) – הוא בחינת הכתר ("כתר עליון איהו כתר מלכות"[שכד]) בכלל, וה"ראש" העליון שבו בפרט – "רישא דלא אתידע" (רדל"א). בנפש האדם הוא ענין האמונה הפשוטה[שכה] וההתקשרות העצמית לעצמותו יתברך ממש, המתגלה במסירות נפש בפועל ממש בכל עניני התורה והמצות.
התקון של "כולא עמא" – כנסת ישראל על כל עשר הדרגות שבה[שכו] ("כלכם"), מ"ראשיכם" ועד ל"שואב מימיך" – הוא ענין ההשראה וההתלבשות הפנימית (כלומר ההתלבשות הפנימית של האור החדש הבא בתחלה בבחינת השראה בלבד – אור מקיף – שהרי רדל"א הוא בסוד "דא לעילא מן דא"[שכז] ועצמותו אינה מלובשת בזולתו כלל, וד"ל) של בחינת רדל"א בשאר הפרצופים העליונים ה"גלויים": אבא (חכמה, י שבשם); אמא (בינה, ה עילאה שבשם); זעיר אנפין (שש מדות הלב מחסד עד יסוד, ו שבשם); נוקבא דזעיר אנפין (מלכות, ה תתאה שבשם). גילוי זה מתבטא בנפש האדם על דרך זה:
ב
גילוי רדל"א בחכמה – י:
הוא ענין העבודה של "עין לא ראתה אלקים זולתך יעשה למחכה לו"[שכח] – "למאן דדחקין במילי דחוכמתא"[שכט]ו ("מחכה" אותיות חכמה[של]) – "אם יתמהמה חכה לו כי בא יבא לא יאחר"[שלא] (חכמה – חכה מה, חכה למתמהמה).
והיינו "כתר" מלשון "המתנה"[שלב], כמ"ש "כתר לי זעיר ואחוך כי עוד לאלוה מלים"[שלג], השורה בחכמה בסוד "סיג לחכמה שתיקה"[שלד].
ועוד, גילוי רדל"א בחכמה הוא ענין ה"נושא הפכים" של "תקיפות הבטול"[שלה] שישנו בחכמה של הנפש האלהית (בסוד חכמה אותיות כח מה[שלו]) – כח ה"איתן"[שלז] שבנפש הבא ומתגלה בפנימיות אבא שהוא הוא פנימיות עתיק[שלח] (והוא סוד "בא יבא לא יאחר" – המשכת כח המסירות נפש מעצם הרדל"א כנ"ל).
ג
גילוי רדל"א בבינה – ה:
הוא ענין "אובנתא דליבא" ("שורייני דעינא באובנתא דליבא תלו"[שלט]) – אמון ה"תלמיד חכם" ב"חכם" רבו, המגיע עד לבינה דרדל"א שלמעלה מכח המשכיל (חכמה סתימאה) שברב עצמו. אמון זה הוא המקור למקור לנביעת האין סוף של השכלות חדשות, בסוד "אהיה אשר אהיה"[שמ], כמבואר בדא"ח[שמא].
אמון זה הוא על פי החוש של "ניכרים דברי אמת"[שמב] – אמונה שלמה מצד הכרה פנימית באמת לאמתו שלמעלה מעלה מכל טעם ודעת הגלוי לעת עתה.
ד
גילוי רדל"א בלב – ו:
הוא ענין "תכלית הידיעה (דעת – נשמת ז"א ו'מפתחא דכליל שית'[שמג]) שלא נדע"[שמד] ו"אילו ידעתיו הייתיו"[שמה] (אכן כאשר "ידעתיו" כביכול "הייתיו" מלשון שבירה ותקון בהוית מדות הלב – ההרגשה העצמית של האדם, וד"ל). והוא סוד בנין כל העולמות (מדות הלב) כולם בחלל הפנוי ("תכלית הידיעה שלא נדע").
ה
גילוי רדל"א במלכות – ה:
הוא ענין עצם התגלות המלכות וההתנשאות על עם מבחינת הרוממות העצמית ממש, למען תקון העם בשלמות.
"אין מלך בלא עם"[שמו] הוא ענין כח העצמות לצאת מעצמו כביכול לגמרי על מנת לתקן את זולתו באמת. אין זה כרצון המשפיע להשפיע בבחינת "כי חפץ חסד הוא"[שמז] בלבד, אלא הרצון למלוכה בקדושה הוא שיתקבל, דוקא, כל השפע, ובכי טוב באמת, בכלי המקבל – עד שיהיה "עבד מלך (ר"ת עם) מלך"[שמח] עצמו ממש – "אין עוד"[שמט].
והוא עיקר התקון של "ידעתיו – הייתיו" הנ"ל, סוד יחוד זו"ן – "קודשא בריך הוא ושכינתיה" – כאשר הם "שוים בקומתם". והיינו "'אין עוד' – אפילו בחללו של עולם"[שנ], וד"ל.
ענן המלכות
א
"וענן הוי' עליהם יומם בנסעם מן המחנה"[שנא]. ופרש"י: "שבעה עננים כתובים במסעיהם. ארבעה מארבע רוחות ואחד למעלה ואחד למטה ואחד לפניהם מנמיך את הגבוה ומגביה את הנמוך והורג נחשים ועקרבים".
ששת העננים הראשונים, "ארבעה מארבע רוחות ואחד למעלה ואחד למטה", הם כנגד ו קצוות כנודע, מחסד עד יסוד[שנב]. הענן השביעי, "ואחד לפניהם וכו'", הוא כנגד המלכות.
תפקידו הראשון של ענן המלכות, "מנמיך את הגבוה ומגביה את הנמוך", הוא ענין "זה ישפיל וזה ירים"[שנג], "משפיל גאים עדי ארץ ומגביה שפלים עד מרום"[שנד], הנאמר במלך. והיינו בסוד מה שמקבלת המלכות מבחינת "כליות יועצות"[שנה], נצח והוד[שנו]; הנצח הוא "עמק רום"ב, כנגד הענן שלמעלה, וממנו באה בחינת "זה ירים" שבמלכות. וההוד הוא "עמק תחת"ב, כנגד הענן שלמטה, וממנו באה בחינת "זה ישפיל" שבמלכות[שנז].
תפקידו הנוסף של ענן זה, "הורג נחשים ועקרבים", היינו בסוד מה שמקבלת המלכות מבחינת "חרב נקמת נקם ברית"[שנח], ספירת היסוד[שנט], שכנגד הענן שבצד מערב, אחור (וכידוע שסוד הנחש הוא ענין היסוד דקטנות[שס], ומאן דקטיל לחויא בישא יהבין ליה ברתא דמלכא, דא צלותא[שסא], דהיינו נתינת המלכות ליסוד).
שני תפקידים אלו של ענן המלכות הם שני תפקידיו העקריים של המלך, כפי שמגדיר הרמב"ם[שסב]: "שאין ממליכין מלך תחלה אלא לעשות משפט ומלחמות, שנאמר 'ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמתנו'[שסג]". המשפט המתוקן הוא ענין "זה ישפיל וזה ירים", והמלחמות הן ענין "הורג נחשים ועקרבים".
ב
בפרוט שבעת העננים, הענן שכנגד המלכות הוא הכתוב באחרונה בפרשת שלח[שסד]: "ובעמוד ענן אתה הלך לפניהם יומם ובעמוד אש לילה". והוא בתפלת משה לאחר חטא המרגלים, שבזה שהוציאו המרגלים דבה רעה על ארץ חמדה פגמו במדת המלכות ביחוד כנודע (המלכות נקראת "ארץ"; והמרגלים היו סבורים שיקיימו המצות ברוחניות בלבד, אך התכלית האמיתית היא להגיע עד למעשה הגשמי דוקא, ובארץ ישראל[שסה]). "אתה הלך לפניהם" היא בחינת "ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו" הנאמר במלך כנ"ל.
והנה בשוב המלך מן המלחמה – בבחינת הענן שהולך לפניהם – הוא נכנס אל תוך הו"ק, חדר בתוך חדר, עד להיכל הפנימי, "היכל הקדש באמצע"[שסו]. ואז זוכה גם לבנות את המקדש, שעיקרו בא לאחר ש"הניח לכם מכל אויביכם"[שסז]. וזה כענין המנוחה והעונג של יום השבת קודש לאחר ששת ימי המעשה; בימי החול נעשית עבודת הברורים, שהוא עניינה של המלכות שעיקרם הוא ברורי ה"לחם לאכול"[שסח], מלשון מלחמה ואחר-כך "באת שבת באת מנוחה"[שסט].
גם בשעת המלחמה, המגמה היא להגיע אל המנוחה. וזה כענין שנאמר "וארון ברית ה' נוסע לפניהם דרך שלשת ימים לתור להם מנוחה"[שע] – שלאחר "ויהי בנסע הארון... ויפוצו אויביך"[שעא] יגיע ל"ובנֻחֹה יאמר שובה הוי'"[שעב]. והוא בסוד "זכור את יום השבת לקדשו"[שעג]כג בכל ימי המעשה, מיום ראשון ואילך, וד"ל.
והיינו שהמלך הוא ראשית סוד הצבא, שיוצא ובא: יוצא למלחמה וחוזר ובא אל המנוחה.
ג
"וענן הוי' עליהם יומם בנסעם מן המחנה" הוא הענן העליון – "אחד למעלה" בלשון רש"י – והוא בחינת עמק רום, שכנגד ספירת הנצחב. תכונתה הפנימית של ספירת הנצח היא מדת הבטחון – הכח היוזם שבנפש[שעד]. והנה, לאחר פסוק זה באה פרשת "ויהי בנסע הארון" שלפניה נמצא סימן ה-נ ההפוכה. נ זו היא סוד אות ה-נ החסרה ב"תהלה לדוד"[שעה] מפני שמורה על הנפילה אך חוזרת ונסמכת ברוח הקדש, "סומך ה' לכל הנפלים"[שעו], שמשמעותה היא "נפילת" המלכות וירידתה לברר את ברורי העולמות התחתונים, כמבואר בדא"ח, בסוד "סכת דויד הנפלת"[שעז] (ה-נ היא האות ה-יד שעולה דוד בסדר הא-ב). ויש לומר בבאור סמיכות זו, שלאחר ההתחזקות במדת הבטחון, יכולה המלכות להפיל את עצמה למטה לצורך עבודת הברורים.
"קומה הוי' ויפצו איביך וינסו משנאיך מפניך"[שעח]: "'קומה ה'', לפי שהיה מקדים לפניהם מהלך ג' ימים היה משה אומר עמוד והמתן לנו ואל תתרחק יותר"[שעט]. "ג' ימים" הם כנגד ירידת המלכות אל ג' העולמות התחתונים בי"ע על מנת לברר שם ברורים כנ"ל. תפלת (וגזרת) משה מעמידה את ספירת המלכות ומקימה אותה (על דרך "שבע יפול צדיק וקם"[שפ]) שלא תפול עוד, אלא "נפלה לא תוסיף – קום בתולת ישראל"[שפא].
ד
והנה, בעמק יותר, המלכות היא סוד העתיד והיעוד של עם ישראל, שהרי בתוך כאו"א מישראל ישנו נצוץ של מלך המשיח[שפב] ובכחו לקרב את תכלית הכוונה של בריאת העולמות כולם – "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד"[שפג].
ה"תכלית" היא ג' ימים לפנינו – "דרך שלשת ימים" – בסוד "יחינו מיומים ביום השלישי יקמנו ונחיה לפניו"[שפד], כמבואר בדא"ח[שפה], ואנו תפלה שלא תתרחק (בסוד "עצות מרחֹק אמונה אמן"[שפו]) יותר. עלינו לדעת שהמלכות דוקא היא זו שכביכול מוסרת את עצמה עלינו, לצאת לפנינו ולעשות משפט ומלחמות. כל-עוד המלכות נמצאת בתוך המרחק של "ג' ימים", דעתנו עליה ודעתה עלינו, וחלילה שתתרחק מאתנו יותר.
סוד ה"ענן" בכלל הוא ענין הממוצע בין האור והחשך, כענין ה"ערפל"[שפז]. וי"ל שששת העננים שכנגד הו"ק הם בסוד הבחינה הכלולה בממוצע שנוטה ומתחברת עם האור, ואילו הענן השביעי שכנגד המלכות הוא בסוד הבחינה הכלולה בממוצע שנוטה ומתחברת עם החשך[שפח] על-מנת לאהפכא חשוכא לנהורא, וד"ל.
העולם הזה כולו "ענין [ענן] רע הוא"[שפט] (כלומר נטיה לירידה מטה מטה, ע"ד "רוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ"[שצ], מלשון מלרע[שצא], והיינו הקשר בין הענן שכנגד עמק תחת, "אחד למטה" לבין ענן המלכות[שצב], שהרי שניהם מרומזים יחד, בפסוק אחדיד: "ועננך עמד עלהם[א] ובעמד ענן אתה הלך לפניהם יומם") ואליו, דוקא, יורד ענן המלכות לתקן את ענין המעשה בפועל ממש, "המעשה הוא העיקר"[ב]. ועל כן בעבודה, עיקר ענינו של ענן המלכות הוא קבלת על מלכות שמים (ענן נוטריקון עול נון – מלכות[ג]) בתמימות.
ה
ועוד, ידוע שסוד הו"ק בעבודת ה' היינו הקפת האדם מסביב בו' מצות תמידיות[ד], כאשר המצוה שכנגד קדם ("מגמת פניהם קדימה"[ה]) היא מצות היחוד: "שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד"[ו]. המלכות היא בסוד מצות ועבודת התפלה, "ואני תפלה"[ז], שעליה נאמר[ח] "הלואי שיתפלל האדם כל היום כולו" (היינו שמצות התפלה "שואפת" להיות מצוה תמידית, כדוגמת המצות התמידיות האחרות שכנגד הו"ק, וד"ל). התפלה היא העבודה שבלב[ט], והיא כענין המלחמה – "שעת צלותא שעת קרבא"[י], כאשר ה"לב בנפש כמלך במלחמה"[יא].
וביאור הענין, ש"נקודת המוצא" לתפלה היא במצות היחוד. התפלה יוצאת מגבול מצות היחוד (סוד "רשות היחיד" דעולם האצילות[יב], שבו "איהו וחיוהי חד בהון איהו וגרמוהי חד בהון"[יג]) ליפול במחנה האויב על-מנת לנצחו ולהכניעו, (היינו סוד לשון תפלה, ע"ד נפתלי אותיות נפלתי – "כי נפלתי קמתי"[יד], וד"ל). והוא בסוד קדימת קריאת שמע (מצות היחוד, בחינת "תורה שבתפלה") לתפלת העמידה (בסוד "קומה ה'" מלשון עמידה כנ"ל).
ומה שמבואר בקבלה שקריאת שמע היא בעולם הכסא (תפלה מיושב), שהוא עולם הבריאה, ותפלת העמידה היא באצילות, היינו, לפי דרכנו, שמצות היחוד שבקריאת שמע היא עלית ההתבוננות (שבעולם הבריאה) להכלל ביחוד האמיתי דאצילות (בסוד "שרפים עֹמדים ממעל לו"[טו] כנודע), ואילו עבודת התפלה היא בסוד המשכת המלכות ("ואני תפלה") דאצילות לרדת ולהתפשט בג' עולמות בי"ע התחתונים לברר ברורים, על ידי הגילוי ש"אצילות איז אויך דא" – "אצילות (נמצאת) גם כאן"[טז]. והיינו כאשר אין המלכות מתרחקת יותר מג' ימים וכנ"ל, וד"ל.
מכאן נלמד שעיקר התפלה צ"ל בענין תקון המלכות בישראל (ע"י קיום המצות של מנוי מלך, הכרתת זרעו של עמלק ובנין בית הבחירה[יז], כנגד ג' ימים לעתיד. לאחר ג' ימים אלה, כאשר נזכה להתגלותו של "משיח ודאי"[יח], שאר הימים והגילויים יומשכו, יחסית, בדרך ממילא), תקון העתיד של עם ישראל למלוך על כל העולם (מלשון העלם[יט]) כולו ולהמליך את הקב"ה להיות "מלך על כל הארץ – ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד"לג, אכי"ר.
זאת קומתך דמתה לתמר[כ]
א
שלש נשים בתנ"ך נקראו בשם תמר:
התמר הראשונה היא תמר כלתו של יהודה, שממנה הוליד שני צדיקים, פרץ וזרח, כאשר מפרץ יצא זרע המלוכה – "ואלה תולדות [מלא דמלא] פרץ וגו' וישי הוליד את דוד"[כא] – "דוד מלכא משיחא"[כב].
התמר השניה היא תמר בת דוד (מיפת תאר, ושעל כן אינה מתיחסת אחריו, והיתה מותרת לאמנון אחיה, כמבואר בחז"ל[כג]) אחות אבשלום. "איזוהי אהבה שהיא תלויה בדבר זו אהבת אמנון ותמר"[כד]. מאהבה זו יצא הרס אישי וגם לאומי, ועד למרד אבשלום בדוד אביו, נסיון עצום מצד מדת הדין לעקור את נצר דוד מלכא משיחא ששתלה תמר הראשונה.
התמר השלישית היא תמר בת אבשלום – "ויולדו לאבשלום שלושה בנים ובת אחת ושמה תמר היא היתה אשה יפת מראה"[כה]. תמר זו מהוה את נסיונו של אבשלום, הבן הגאה, לתקן את פגמה של תמר אחותו, ועל כן היא היא התגשמות התנשאותו ויפיו החצוני ("וכאבשלום לא היה איש יפה בכל ישראל להלל מאד מכף רגלו ועד קדקדו לא היה בו מום"[כו]) – "שקר החן והבל היפי"[כז].
ב
תמר הראשונה היא תקון המלכות דקדושה בישראל. תמר השניה היא נפילת המלכות דקדושה וחורבנה בידי זרים השולטים בה ומטמאים אותה. תמר השלישית היא מלכות ישראל המדומה, מלכות ישראל בבחינת התנשאות אישית ויפי חצוני, גוף המלכות ללא כל נשמה פנימית.
תמר הראשונה היא בחינת התאוה דקדושה – "תאות צדיקים אך טוב"[כח]. תמר השניה היא בחינת התאוה דלעומת-זה. תמר השלישית היא בחינת הגאוה.
ג
תמר הראשונה היא אמיתת הסוד של עץ התמר – "צדיק כתמר יפרח וגו'"[כט] – סוד המלכות בשבעת המינים שנשתבחה בהם ארץ ישראל ("דבש"[ל] בלשון הכתוב, המרמז ליחוד דוד בת שבע המתוקן, כמבואר במ"א[לא] באריכות ואכמ"ל). היא משמשת מקור ההשראה האלקית לדבורה הנביאה הנלחמת למען עם ישראל בארץ ישראל – בסוד "תֹמר דבורה"[לב]. לתמר זו – כמו לעץ התמר – "לב אחד לאבינו שבשמים"[לג], בסוד הלולב – לו לב[לד] (והוא סוד: "זאת קומתך דמתה לתמר... אעלה בתמר..." ר"ת לב, ותמר עצמו עולה כ פעמים לב, ודוק).
תמר השניה היא מלשון "תמורה" (היפך בחינת "לב אחד" הנ"ל), תמורת האהבה העצמית לעם ולארץ (בחינת יהודה, מלשון הודאה ובטול עצמי, שמזה באה מסירות הנפש למען העם והארץ, כמבואר בדא"ח), אהבה שאינה תלויה בדבר (פרטי כלשהו, אלא קשורה לכל העצם והמהות, וד"ל), באהבה חולפת התלויה בדבר.
תמר השלישית היא בחינת תמורת התמורה (נסיונו של אבשלום לתקן את פגם אחותו כנ"ל), ירידה אחר ירידה וצמצום אחר צמצום, עד שנשאר גוף חלל מלב כלל וכלל. בעיני הקדושה זוהי "תמורת חן כיעור"[לה], וכן עתידה בחינת ה"יפת מראה" שבתמר זו לבא לידי כיעור בעיני כל, שהרי הגוף מצד עצמו הולך וכלה, הולך ונפסד.
ד
"אמרתי אעלה בתמר אחזה בסנסניו"[לו]. בתמר דקדושה יש שתי שנאות (ע"ד מארז"ל[לז] "למה נקרא שמו סיני – שמשם ירדה שנאה לאומות העולם") לשתי התמורות הנ"ל ("אוהבי הוי' שנאו רע"[לח], וכידוע בספר התניא[לט] שהצדיק נבחן בשנאתו לרע דוקא). על ידי האחיזה "בסנסניו" של התמר דקדושה נמשכה ההשראה האלקית (שעיקרה בסוד "זאת קומתך דמתה לתמר" – תמר ללא תמורה – יחוד יהודה תמר[מ], וד"ל) מסיני לסנהדרין ("משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה וכו'"[מא]) בביאת גואל צדק בב"א.
מלכות וחב"ד
א
בספר התניא קדישא[מב] מסביר אדמו"ר הזקן שהמלכות שבכל עולם ועולם, סוד השכינה השוכנת בתחתונים להחיותם ולקיימם, יורדת ונמשכת להתגלות בעולם שלמטה ממנה ע"י שמתלבשת תחלה בהיכל קדש קדשים[מג] של אותו עולם תחתון, דהיינו בסוד החב"ד שלו. ומבואר בדא"ח שחצוניות החב"ד, שממנה בחינת הנגלה דתורה, מעלימה בפני אורה העצמי של המלכות העליונה, על מנת שהמדרגות התחתונות של העולם התחתון תוכלנה לקבל את רב טובה, כל אחת ואחת לפי ערכה, מבלי להתבטל במציאות. משא"כ פנימיות החב"ד, בחינת הנסתר ורזין דאורייתא, בכחה לגלות את עצם האור של המלכות העליונה לתחתונים לעתיד לבא, מבלי לבטל את מציאותם לגמרי, אלא שישתאבו בגופא דמלכא[מד] ע"י ש"מלך ביפיו תחזינה עיניך"[מה], בכח ההסתכלות[מו] – "לאסתכלא ביקרא דמלכא".
עוד מבואר, שבמעבר מאצילות לבריאה, כל אור המלכות דאצילות נמשך בהיכל קדש קדשים דבריאה, משא"כ מבריאה ליצירה ומיצירה לעשיה, שרק הארת המלכות שבמלכות העולם העליון נמשכת להתלבש בחב"ד של העולם שלמטה ממנו.
נמצא שתכלית כוונת החב"ד בכל מקום היא להמשיך את גילוי המלכות-שמים מ"עולם" (קרי – תפיסת המציאות כולה) עליון ובלתי מובן לתחתונים, לפי תפיסת שכלם ורגשותיהם. עיקר כח השכל הוא להשכיל, בתחלה לעצמו, את סוד המלכות העליונה, ע"ד אברהם אבינו ע"ה, שבהיותו אברם – "השכל [אב] הנעלם מכל רעיון [רם]"[מז] – הכיר את בוראו בבחינת שם אדנות ב"ה[מח], שם המלכות. כאשר זכה, ע"י מצות ברית מילה, להקרא אברהם, "אב המון גוים"[מט], קבל את הכח לגלות את המלכות העליונה לתחתונים: עד נסיון העקדה בחצוניות (מכח הנגלה וגופא דאורייתא כנ"ל), אך מהעקדה ואילך בפנימיות (ומכח הפנימיות ונשמתא דאורייתא כנ"ל). וזהו מה שאברהם עולה חצי מלכות, ובעקדה נקרא "אברהם אברהם"[נ] (משא"כ בברית מילה נקרא אברהם פ"א[נא]), וד"ל. אברהם הינו היהודי הראשון, והוא המוריש לזרעו אחריו ("כי ביצחק יקרא לך זרע"[נב] – "'ביצחק' ולא כל יצחק"[נג] אלא יעקב בלבד, שמטתו שלמה בקבלת על מלכות שמים באמור יחד שבטי ישראל[נד] – "שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד"[נה], סיום וחתימת פסוקי המלכיות דראש השנה, יום הכתרת המלך ב"ה) את סוד האמונה, דהיינו הכח לגלות את המלכות העליונה ע"י השכל דקדושה ולהמשיכה למטה.
והנה עיקר מקום השכל הוא בעולם הבריאה כנודע, ד"אמא עילאה (שכל בכלל, כמבואר בדא"ח) מקננא בכורסיא"[נו], סוד כסא הכבוד, בחינת חב"ד – היכל קדש קדשים – דבריאה בפרט. והיינו שעיקר השכל דקדושה הוא בענין התחדשות הבריאה תמיד מאין ליש. כל אור המלכות העליונה, מלכות דאצילות (שרש נשמות ישראל ו"כנסת" ישראל דלעילא, כמבואר בדא"ח), נמשך בשכל זה. משא"כ בשכל דיצירה, שהוא ענין השכל דהתפתחות יצירתית יש מיש, וכל שכן בשכל דעשיה, שהוא ענין תקון צורת היש הקימת בלבד, לא נמשך כל אור המלכות העליונה אלא הארתה בלבד וכנ"ל.
ב
והנה לעילא ולעילא בעצמותו ומהותו יתברך, מבואר בשם אדמו"ר הצ"צ זי"ע שיש בחינת מלכות דקאי על עצמותו יתברך ממש ואין עוד "ספירה" או מדרגה כל שהיא למעלה ממנה. והנה מלכות זו נמשכת, כביכול, ומתלבשת בשכל הנעלם מכל רעיון שבבחינת "יחיד" המבואר בדא"ח[נז], עצם החכמה שבבחינת העלם האור העצמי שבעצמותו יתברך ממש. מכאן נמשכת המלכות העליונה למלכות דבחינת "יחיד"[נח] ומשם לחב"ד דבחינת "אחד" (סוד השעשועים העצמיים, שעשועי המלך בעצמותו[נט]); משם למחשבת אנא אמלוך, מלכות דא"ס ב"ה שבבחינת "אחד"; משם להשערת אותיות הגליפו[ס] שבבחינת "קדמון", שזהו מה ש"שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל"[סא] (סוד עולם המלבוש, ובפרט חציו העליון, שכנגד שמות עב וסג שבו); משם למלכות שבבחינת "קדמון" (י"ל שהוא סוד עגולי אדם קדמאה סתימאה); משם למחשבה הקדומה דא"ק; משם למלכות דא"ק; משם לחב"ד דאצילות; משם למלכות דאצילות; משם להיכל קדש קדשים דבריאה וכו'. הכל בסוד – "מלכותך [העצמית ממש, שאין למעלה ממנה כלל וכלל] מלכות כל עולמים"[סב]. מלכות דעולם העשיה הרוחנית מתלבשת בשכל האדם התחתון – "אתם קרויים אדם"[סג] – שתפקידו ושליחותו הוא "לתקן עולם במלכות שדי"[סד], "והיה הוי' למלך על כל הארץ [עולם העשיה הגשמית ממש, היש הנברא התחתון ביותר שדוקא הוא המשקף את היש האמיתי[סה], בחינת 'מלכותך' הנ"ל] ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד"[סו].
נמצא שסך כל המלכויות מריש כל דרגין עד סוף כל דרגין (בכללות) הוא עשר[סז]: "מלכותך" ממש, מלכות ד"יחיד", מלכות ד"אחד", מלכות ד"קדמון", מלכות דא"ק, מלכות דאצילות, מלכות דבריאה, מלכות דיצירה, מלכות דעשיה הרוחנית, מלכות דעולם הזה התחתון ממש. וי"ל שהן כנגד עשרה מלכים שמלכו מסוף העולם ועד סופו, כמבואר בדברי רז"ל[סח], כאשר "אני [בחינת מלכות, כנודע] ראשון ואני אחרון וגו'"[סט] – מלכות דקודשא בריך הוא.
וי"ל שעשר המלכויות הנ"ל הן כנגד עשר ספירות בלימה שבסוד המלכות: כתר מלכות ("אני ראשון"), כנגד בחינת "מלכותך" שבעצמות ומהות ממש; חכמה שבמלכות, כנגד מלכות ד"יחיד"; בינה שבמלכות, כנגד מחשבת אנא אמלוך ד"אחד"; חסד שבמלכות, כנגד אדם קדמאה סתימאה, שהוא בסוד העגול הגדול שמקיף את מקום הטהירו תתאה, בחינת חסד, כמבואר בדא"ח (וי"ל שכשם שבסוד האוירא דאריך מאירה הדעת דרדל"א[ע], כך בסוד האויר-קדמון, שבין המלבוש לאדם קדמאה סתימאה[עא], מאיר סוד הדעת הנעלמת שבמלכות משרש "מלכותך", כתר מלכות, וד"ל); גבורה שבמלכות, כנגד מלכות דא"ק; תפארת שבמלכות, כנגד מלכות דאצילות (שבה עיקר סוד היחוד והזווג עם ספירת התפארת, ז"א דאצילות וד"ל); נה"י שבמלכות כנגד ג' המלכויות דעולמות התחתונים בי"ע הרוחניים; מלכות שבמלכות ("אני אחרון"), כנגד תקון העולם הזה, הגשמי, במלכות שדי.
ג
תשע בחינות חב"ד מקשרות וממשיכות ממלכות למלכות. י"ל שהן כנגד התכללות חב"ד שבחב"ד (שרש חב"ד, חג"ת, נה"י דדכורא, כנודע; י"ס הנ"ל דבחינת מלכות היינו י"ס דנוקבא. עטרת היסוד דבחינת דכורא היינו סוד שרש הדעת (או "דבור", בסוד ה"דעה ודבור"[עב] ד"נפש חיה"לא, וד"ל) שבה יודע המקבל את משפיעו. נמצא שבכל מקום הזכר ממשיך את שרש הנקבה שלמעלה ממנו): חב"ד שבחכמה כנגד ג' בחינות השכל של "יחיד", "אחד", "קדמון", שלפני הצמצום הראשון הנזכר בעץ חיים; חב"ד שבבינה כנגד ג' בחינות השכל מהחב"ד דא"ק, "אדם דבריאה"[עג] (בחינת בינה בכלל), ועד לחב"ד דעולם הבריאה (דאמא עילאה, בינה, מקננא בכורסיא כנ"ל); חב"ד שבדעת כנגד ג' בחינות השכל שבהן מתלבשת "הארה" בלבד, חב"ד דיצירה, עשיה והאדם התחתון (מכיון ש"סוף מעשה עלה במחשבה תחלה", סוד ה"הארה" דמלכות דעשיה המתלבשת בחב"ד דאדם התחתון עולה להמשיך את גילוי "עיקר שכינה"[עד] שבבחינת "מלכותך", בחינת העצם שלמעלה מבחינת אור, וד"ל).
על פי המבואר בכתבי הרש"ש זצ"ל דחב"ד כוללים את הכל: חכמה כנגד פרצופי עתיק ונוקביה ואריך ונוקביה; בינה כנגד פרצופי או"א עילאין וישסו"ת: דעת כנגד פרצופי זו"ן (ישראל ולאה ויעקב ורחל) – כל מה שלפני הצמצום הראשון הוא בבחינת הכתר בכלל, מא"ק עד בריאה כנגד השכל בכלל; ומיצירה עד העולם הזה הגשמי כנגד המדות בכלל, וד"ל.
ועל פי המבואר במ"א בסוד "אוריאן תליתאי"[עה], שחלוקת התושב"כ לתנ"ך הינה כנגד חב"ד שבחכמה; חלוקת התושבע"פ למשנה, גמרא ופסקי הלכה, הינה כנגד חב"ד שבבינה; חלוקת פנימיות התורה לזהר, כתבי האריז"ל וחסידות, הינה כנגד חב"ד שבדעת – נמצא שבכח התושב"כ להמשיך את עצם המלכות מבחינת "מלכותך" ועד לאדם קדמאה סתימאה; בכח התושבע"פ להמשיך את אור המלכות עד למלכות דבריאה; בכח פנימיות התורה להמשיך את הארת המלכות עד לתקון עולם במלכות שדי, כאשר עיקר התקון בסוף בא מכח תורת החסידות דוקא, שכנגד החב"ד דאדם התחתון דוקא. ונעוץ סופן בתחילתן בחמשה חמשי תורת משה הממשיך את עצם בחינת "מלכותך", וד"ל.
נמצא שהשכל הראשון שבבחינת "יחיד" הוא כנגד החכמה שבחכמה, כח ההנחה שבחכמה (בחינת הנחת עצמותו); סוד השעשועים העצמיים הוא כנגד הבינה שבחכמה, כח ההפשטה שבחכמה (בחינת "אור המאיר לעצמו", וד"ל); סוד הגליפו ד"שיער בעצמו בכח וכו'" הוא כנגד הדעת שבחכמה, כח ההמצאה שבחכמה (סוד מלבוש בגימטריא חשמל, חש עד שמל. וכאן המציא הקב"ה את כל המציאות בבחינת "מציאות בלתי נמצאת", כמבואר בדא"ח, וד"ל).
סוד המחשבה הקדומה דא"ק הוא כנגד החכמה שבבינה, כח ההתפשטות לארך ורחב וכו' שבבינה (ליעקב, ד"שופריה דיעקב כעין שופריה דאדם קדמאה"[עו], נאמר "ופרצת ימה וקדמה וצפנה ונגבה וגו'"[עז], והיינו "נחלת" א"ק בחלל ומקום פנוי, שהיא "נחלה בלי מצרים"[עח], וד"ל); סוד חב"ד דאצילות הוא כנגד הבינה שבבינה, כח ההבחנה שבבינה (שבחב"ד דאצילות מתקיים יחודו של הרמב"ם – "הוא היודע והוא המדע והוא הידוע ובידיעת עצמו וכו'"[עט], כמבואר בתניא[פ], מפני שבעולם האצילות קיימת ראשית התגלות הכלים להבחין בין אור לאור, וד"ל); סוד היכל קדש קדשים דבריאה הוא כנגד הדעת שבבינה, כח ההסברה שבבינה (דהיינו להסביר לשכל שבבחינת גבול בעצם את סוד האלקות שבבחינת בלי גבול ע"י משלים וכו', וכידוע שבריאה הוא בבחינת משל, וד"ל).
חב"ד דיצירה הוא כנגד החכמה שבדעת, כח ההעמקה שבדעת (לדרוש את "סיבת" כל דבר. בפרטיות, כח ההעמקה שבדעת הוא כנגד בחינת הקוצו-של-יוד שבדעת, בחינת הכתר דחכמה שבדעת. כח ההרחבה שבדעת, דהיינו הכח ללכת כנגד רוחו של כל אחד ואחד, כמו יהושע בן נון, "איש אשר רוח בו"[פא], הוא כנגד עיקר החכמה שבדעת, כמבואר במ"א בסוד ע"ס שבדעת. בחינה זו שייכת גם לחב"ד דיצירה במיוחד, שהרי עולם היצירה הוא כנגד בחינת הרוח[פב] בכללות ובו יש חלוקה ל"דעות" שונות[פג], וד"ל).
חב"ד דעשיה הוא כנגד הבינה שבדעת, כח ההתישבות שבדעת, ישוב הדעת (שכל עשיה ועשיה תהיה מתוכננת כדבעי); חב"ד דאדם התחתון הוא כנגד הדעת שבדעת, כח ההתקשרות שבדעת להכיר ולדעת כל דבר ודבר כמו שהוא, שמזה כח התולדה שבאדם התחתון דוקא, בסוד "והאדם ידע את חוה אשתו"[פד] (והיינו ענין השתקפות היש האמיתי ביש הנברא דוקא כאשר מתקשר לאמיתת כל דבר ודבר כמו שהוא, וד"ל).
מכאן מובן שחב"ד שבדעת הן כנגד עבר, עתיד, הוה; דהיינו להעמיק ולדרוש את סבת כל דבר שבעבר, להתישב ולתכנן כל עשיה ע"פ תחושת העתיד ולהרגיש את ההוה כמו שהוא ממש[פה], ודוק.
ד
והנה, "לפי שכלו יהולל איש"[פו], והיינו שהמשכת אור ה"הלל" שעולה אדנ-י, שם המלכות כנ"ל (בסוד "הן לי לא וגו'"[פז] שאמר אברהם אבינו לאחר שהזכיר לראשונה את שם האדנות ב"ה, כמבואר במ"א), היא לפי מדרגת שכלו. כלומר, שככל ששכלו נעלה יותר, מסוגל הוא[פח] ביותר לגלות את סוד המלכות ממקום גבוה ביותר. וכן, ככל שבכל דרגה ודרגה מתעצם הוא עם פנימיות החב"ד דוקא ע"י העסק (ובחינת "פרו ורבו"[פט], לפי פרוש אדמו"ר הזקן ש"על יהודי לעשות עוד יהודי", אור עצמי ממש המאיר לזולת דוקא, וד"ל) בפנימיות התורה, כך מגלה את עצם אור המלכות העליונה לתחתונים ואינו מעלימו (והיינו שמזכך, ע"י גילוי רזין דאורייתא, את מציאות העולם התחתון תחלה, "עולם" מלשון "העלם", שתוכל מציאות זו לקבל את גילוי האור כי טוב, וד"ל, וכמבואר במ"א[צ] בענין מציאות, הלכה, קבלה).
ללא מוחין, חב"ד, אין שום הרגשה בחסרון העצום שבהעדר המלכות (העליונה), ואדרבה כל מדה ומדה (רגש ורגש, הכל בבחינת "יש מי וכו'") אומרת "אנא אמלוך", בסוד יציאת הז"ת דתהו בבחינת המלכויות שלהן בלבד[צא]. אך המלכות העיקרית נעדרת, דהרי לא נתקנו המלכין קדמאין בסוד המתקלא[צב] להיות נשואים אשה[צג], ועל כן נשברו[צד].
מוחין דקטנות היינו הכרה קטנה בענין המלכות וחשיבותה (חשיבות היא מלשון מחשבת שכל, וד"ל); מוחין דגדלות היינו הכרה גדולה בכך והסתכלות ב"יקרא דמלכא".
כל שכל שאין ענינו "כבֹד מלכים חקֹר דבר"[צה] (והיינו ד"כבֹד אלקים הסתר דבר"נד הוא גופא לצורך "כבֹד מלכים חקור דבר", להמשיך למטה את "כבֹד אלקים", בסוד "כבוד נאצל" שנמשך ומתגלה ב"כבוד נברא", כמבואר בדא"ח, וד"ל) איננו שכל דקדושה (קרי: בטול לאלקות) כלל, אלא שכל דלעו"ז (ע"ד חכמת כל בני קדם וכו' עד שבא אברהם אבינו ע"ה והאיר ממזרח, "ממזרח שמש עד מבואו מהלל שם הוי'"[צו], דהיינו מכח הצצת בעל הבירה עליו[צז], וד"ל). "כי היא חכמתכם וגו'"[צח], ובזה, דוקא, מתקנים עולם במלכות שדי, אכי"ר.
מלכות אדנ-י
א
ידוע שהשם "המורה על מדת מלכותו יתברך הוא שם אדנות כי הוא אדון כל הארץ"[צט]. והנה, "תכלית בריאת העולם הוא בשביל התגלות מלכותו יתברך דאין מלך בלא עם פי' עם מלשון עוממות שהם דברים נפרדים וזרים ורחוקים[ק] ממעלת המלך, כי אילו אפילו היו לו בנים רבים מאד לא שייך שם מלוכה עליהם וכן אפילו על שרים לבדם רק ברוב עם דווקא הדרת מלך"[קא].
הרגשת היהודי שהינו בן להקב"ה, נובעת מגילוי שם הוי' ב"ה בנשמתו פנימה, בחינת "בנים אתם להוי' וגו'"[קב], וכידוע שהנפש האלקית שבישראל היא "חלק הוי'"[קג] דוקא[קד], כמו הבן שנמשך מטפה עצמית דמח האב[קה], "חכמה-מוחא"[קו], ו"הוי' בחכמה"[קז]. וכן בן עולה ב"פ הוי' ב"ה (בסוד "הוי' הוי'" שלפני יג מדות הרחמים[קח], "כרחם אב על בנים הנמשכים ממוחו"[קט], דהיינו בסוד יג תקוני דיקנא הנמשכים ממוחא סתימאה דאריך אנפין, "אב הרחמים", וד"ל). על בחינה זו נאמר "אהללה [מלשון 'יהל אור'[קי]] הוי' בחיי"[קיא].
הרגשת היהודי שהינו שר ושליט על מציאות העולם, על דרך "מאן מלכי רבנן"[קיב] וכן בסוד "אני אמרתי אלקים אתם"[קיג], נובעת מגילוי שם אלקים שבנפשו הטבעית וגופו ממש, אלקים בגימטריא הטבע, כלומר כח השליטה על הטבע וכח חקיקת חוקותיו, על דרך "שר ושופט"[קיד] ("אלקים" פרושו "שופטים"[קטו]), שר לשלוט ושופט לחקוק. וידוע בכתבי האריז"ל[קטז] שאותיות שר מרמזות לשם אלקים: ש עולה אלקים במלוי יודין (אלף למד הי יוד מם) ו-ר עולה אלקים באחוריים (א אל אלה אלהי אלהים). על בחינה זו נאמר "אזמרה [מלשון 'לזמר עריצים'[קיז]] לאלקי בעודי"יג. שם אלקים הוא "מגן ונרתק לשם הוי"ה להעלים האור והחיות הנמשך משם הוי"ה ומהוה מאין ליש שלא יתגלה לנבראים ויבטלו במציאות"[קיח], כמו שנאמר "כי שמש ומגן הוי' אלקים"[קיט]. והיינו דמשם אלקים באה הרגשת הנברא כמציאות בפני עצמו. משא"כ הבן, שנמשך מסוד שם הוי' ב"ה, "הוי' אחד"[קכ], אינו מרגיש את עצמו נפרד מאביו כלל. ואם כי הגופות נפרדים[קכא], הרי הרגשת הגוף היא משם אלקים כנ"ל, משא"כ עיקר הרגשתו כבן היא מצד הנשמה שנמצאת תמיד "באמנה אתו"[קכב] ממש.
והנה שם אדנות ב"ה הוא מקור התהוות הזמן והמקום, והוא כנגד מדת המלכות ש"היא מדת הצמצום וההסתר להסתיר אור אין סוף ב"ה שלא יבטלו הזמן והמקום ממציאותם כו'"[קכג]. והנה ע"י מציאות הזמן והמקום דוקא תתכן הרגשת עצמו כ"נפרד", "זר" ו"רחוק"[קכד] מאור פני המלך ולהיות בבחינת עם למלך, ש"מלך שמו נקרא עליהם" מרחוק. ומי הוא זה ואי זה הוא שזוכה לראות את המלך בכבודו ובעצמו אפילו פעם אחת בחייו כו'.
ב
והנה שלש הבחינות הנ"ל – בן שר עם עולות כהן לוי ישראל[קכה]:
כהן הוא בסוד שם הוי' ב"ה[קכו], הוא מדת הגדֻלָּה (ע"ד כהן גדול) של הקב"ה, כמבואר בשער היחוד והאמונה[קכז];
לוי הוא בסוד שם אלקים (לוי בגימטריא אלהי, ולוים בגימטריא אלהים כנודע), מדת הגבורה של הקב"ה;
ישראל[קכח] הוא בסוד שם אדני ב"ה[קכט], דישראל קאי גם על התפארת (בסוד יחודא עילאה דשלוב שם אד' בשם הוי' ב"ה) וגם על המלכות (בסוד יחודא תתאה דשלוב שם הוי' ב"ה בשם אד'), דהיינו ישראל דלעילא וכנסת ישראל, "ומי כעמך כישראל"[קל], עם ישראל חי.
ג
נמצא שעיקר הרגשת המלכות הוא ענין הרגשת הרחוק בזמן ובמקום מעצמותו ומהותו של המלך העליון, דהיינו דגילוי "הוי' מֶלֶך"[קלא] בהוה ממש תלוי בהרגשת "הוי' מָלָך"לג בעבר הרחוק, כלומר עד שלא נברא העולם ("אדון עולם אשר מלך בטרם כל יצור נברא"), ו"הוי' יִמְלֹך"לג לעתיד לבא (ובעיקר בעתיד הרחוק של עולם התחיה, וכנודע שהמלך התשיעי שימלוך על כל העולם כולו הוא מלך המשיח[קלב], סוד המקיף – מלשון נוגע – הקרוב, אך המלך העשירי שימלוך על כל העולם לעולם ועד הוא השי"ת בכבודו ובעצמולד, סוד המקיף הרחוק ובסוד "עצות מרחֹק אמונה אמן"[קלג], וד"ל); וכן במימד המקום, גילוי מלכות השי"ת עלי ארץ תלוי בהרגשת מלכותא דרקיעא, מלכותו יתברך על מלאכי רום וכו'.
והיינו מה שמדת המלכות היא מדת ההתפשטות מן העצם, סוד אור אין סוף ב"ה שהוא הוא מלכות דא"ס כנודע בדא"ח. כאשר עלה ברצונו הפשוט יתברך למברי עלמא, כבר נמצאת כל המציאות כולה בבחינת "כל אשר חפץ הוי' עשה"[קלד], שהרי רצונו יתברך אינו חסר פועל ח"ו, כמבואר בדא"ח[קלה]. והיינו בסוד "שהוא ושמו אלקים אחד"[קלו], בחינת "אחד" שלפני "קדמון"[קלז] דסוד הגליפו בטהירו עילאה[קלח] (דהיינו שרש שם אדנות, מלכות דא"ס, וד"ל).
ד
והנה ג' המדות: גדלה גבורה מלכות עולות כט (אדני במ"ס) פעמים הוי' ב"ה, או חן ("מתנת" המלכות[קלט]) פעמים אחד (שהוא חן במ"ק), לומר שהכל נכלל בסוד "לך הוי' הגדלה [מב שרש החן] וגו'"[קמ], שכן שם הוי' ב"ה מתיחס למדת הגדלה בפרט ועל ידה מתיחד עם שאר המדות, ועד (ועד בכלל) ליום השבת קדש[קמא], שהרי הגדלה היא בסוד "יומא דאזיל עם כולהו יומין"[קמב].
והוא (היינו התכללות שמות אלקים ואד' בשם הוי' ב"ה) רמוז בסוד "כי לא לעולם חסן, ואם נזר לדור דור (ודור קרי)"[קמג]:
חסן הוא סוד חלוף אלקים – במוכן – כנודע, ונזר הוא נזר המלך, שנמשך ע"י הכתרת ה"נפרדים וזרים ורחוקים"ב.
"לא לעולם חסן" הוא סוד החלל וצמצום מקום פנוי, שהוא סוד שם אלקים של מעשה בראשית, כמבואר בדא"ח[קמד]. בתחלה היה חלל בבחינת נקודה אחת בלבד, סוד נקודת הרשימו, אך אחרי כן נמשך סוד הקו, סוד שם אדנות שממנו התפשטות הזמן והמקום[קמה] ע"מ לברוא בתוכם א"ק אבי"ע, וד"ל.
בס"ת "לא לעולם חסן" רמוז יחוד הוי' אדני.
"ואם נזר לדור דור" עולה גדלה גבורה מלכות כנ"ל במכוון. כלומר שלעתיד לבא החסן דאלקים והנזר דאד' יתבטלו באור הוי' ב"ה, שיאיר בגילוי ממש בתוך כל המציאות והזמן והמקום.
ה
והנה כאשר נצרף לחשבון הנ"ל דגדלה גבורה מלכות, שעולה חן פעמים אחד כנ"ל, את סך ג' הבחינות שכנגדן בן שר עם (שעולה כהן לוי ישראל כנ"ל), יעלה הכל ח פעמים הוי' אלקים אדנ-י במכוון.
יחוד ג' שמות אלה – הוי' אלקים אדנ-י – הוא בסוד גן עדן דאדם הראשון לפני החטא. והוא מציאות (סוד אלקים) המקום (סוד אד') שבו מאיר אור פני הוי' ב"ה בגילוי ממש.
מזה שהמלכות (שם אד' ב"ה) היא בחינת (זמן ו)מקום, מובן שעיקר גילוי המלכות דקדושה ("קדוש קדוש קדוש ה' צבאות, מלא כל הארץ כבודו"[קמו], וד"ל) תלוי במקום המוכן וראוי לכך, מקום הדומה לגן עדן (שבו שם אדני מתיחד בשם מלא הוי' אלקים, וד"ל), והוא ענין שלמות הארץ, ארץ ישראל לגבולותיה.
מציאות היהודי בגלות היא כנקודת הרשימו[קמז], דשם אלקים, מדת הדין הקשה ללא שום התפשטות של קדושה (ולפני מורנו הבעש"ט זי"ע – הכל היה מדוד לפי ערך התקרבות הפרט למדרגת שרי התורה, ודוק), משא"כ שם אד' ב"ה הוא בסוד הדין הרפוי ע"י ההתפשטות בזמן, סוד מדת "ארך אפים" התלויה בקדושת המקום של ארץ ישראל, כמבואר במ"א[קמח].
ובעת אשר תיושב הארץ בשלמותה אזי יקוים הפסוק: "עם [דוקא] זו [זמן ומקום. מלוי מן, מם נון, דזמן עולה מקום. זמן ומקום עולה ברא אלקים, טוב ברבוע כללי, כאשר ברא כולל השמות הוי' הוי' ואלקים אדנ-י] יצרתי לי תהלתי ['אהללה הוי' בחיי'[קמט]] יספרו"[קנ].
מלכות שבמלכות – תקון יסוד העפר
א
אברהם אבינו ע"ה נמול בן תשעים ותשע שנה[קנא]. אברהם הרגיש, כך מבאר כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש[קנב], שכל עוד נשאר בו פרט אחד מכחות נפשו שטרם נתברר – פרט אחד מתוך מאה, התכללות י פעמים י (יפ"י) כנודע – עליו למול את עצמו (שהרי אמרו ז"ל "בן מאה כאלו מת ועבר ובטל מן העולם"[קנג], כלומר שגמר את התקון והברור של כל פרטי כחות נפשו, ומעתה אין לו לירא מהשתלשלות כחות נפשו מטוב לרע[קנד], משא"כ טרם הגיעו לגיל מאה).
מכאן מובן שבהיות אברהם אבינו בן תשעים ותשע שנה נשאר לו לברר את הפרט האחרון מבין מאה פרטי כחות נפשו, דהיינו "מלכות שבמלכות" שבו[קנה], וכידוע שעבודת אברהם אבינו ע"ה היתה בדרך מלמעלה למטה (מכתר שבכתר ועד למלכות שבמלכות), להמשיך גילוי אלקותו יתברך בעולם[קנו] (בסוד תוספת אות ה-ה בשמו – אברהם – להיות "אב המון גוים"[קנז], וד"ל).
ב
אדמו"ר הזקן כותב בתניא[קנח]: "...אין לך גשמי כעפר הארץ ואף על פי כן מתלבשת בו מלכות דמלכות דעשיה...". ופרושו כידוע, שסוד הוי' ב"ה דמלכות דעשיה מתלבש בארבעת היסודות הגשמיים שמתחת לגלגל הירח: י ביסוד האש; ה עילאה ביסוד הרוח; ו ביסוד המים; ה תתאה, מלכות דמלכות דעשיה, ביסוד העפר.
ועל כן בהמשך פרשת אברהם אבינו ע"ה, בויכוחו של אברהם אבינו ע"ה עם הקב"ה אודות גורל סדם ועמרה (בהיותו בן צט) אומר אברהם "ואנכי עפר ואפר"[קנט] (בהתאמצותו, עד כדי מסירות נפש, להתוכח עם השי"ת, עבור הצלת הזולת, הרשע לעת עתה), שהרי כל עבודתו בשנה זו בפרט היתה לתקן את יסוד העפר שבו (ועי"ז את יסוד העפר של חלקו בעולם, כמבואר בשיחת כ"ק אדמו"ר הנ"ל. והוא סוד "כי עפר אתה ואל עפר תשוב"[קס], דהיינו שבתשובת האדם לה' – "שוב יום אחד לפני מיתתך"[קסא] – פועל הוא זכוך בכללות יסוד העפר שבעולם – "הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר"[קסב], וד"ל).
ג
איתא בתניא[קסג] שמיסוד העפר של הנפש הבהמית באות המדות הרעות של עצלות ועצבות. נמצא, לפי זה, שעיקר התקון של יסוד העפר הוא ע"י מדת הזריזות והשמחה דקדושה – "הוי רץ למצוה קלה (מתוך 'שמחה של מצוה'[קסד]) ובורח מן העבירה (ע"י ה'כבדות' שבטבע הנפש האלקית לגבי כל דבר שאינו לפי רצונו יתברך, כמבואר בדא"ח)"[קסה], כאשר תכלית הברור של מדת הזריזות הוא ענין ה"זריזות במתינות" (פתגם הבעש"ט זי"ע[קסו]), הכל בסוד "זריזותיה דאברהם"[קסז].
מדה זו – "זריזות במתינות" – נשלמה בתכלית בעת העקדה, כשהזדרז אברהם ביותר לקיים את גזרת המקום ב"ה ואעפ"כ היה בתכלית ישוב הדעת בעמדו נגד פתויי השטן בדרך, כמבואר בחז"ל[קסח].
אע"פ שמבואר לעיל, בשם כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש, שמגיל מאה אין לו לאדם מה לירא כו', בכל זאת פשוט שמתעצם והולך, גם באמצעות העמידה בנסיון, בהארת מאה מדותיו המתוקנות, ועולה בהן תמיד מחיל אל חיל. הוי אומר שאע"פ שגמר האדם את עבודת המילה (בגיל מאה), נשארה לפניו עבודת הפריעה – גילוי אור העטרה (המשכה מ_יג תקוני דיקנא, יג מדות הרחמים, דכתר עליון לכתר מלכות, בסוד "כתר עליון איהו כתר מלכות") – תמיד, וד"ל.
ד
והנה טבע העפר הוא יבש וקר ("יבש" – "בעצם"; "קר" – "במקרה", בלשון הראשונים). תקונו הוא על ידי המשכת לחלוחית פנימיות המוחין בעבודת השי"ת והתלהבות המדות בהתעוררות חשק ותשוקה לקיים רצונו יתברך (בסוד "והוא ישב פתח האהל כחם היום"[קסט]).
רק ביחס להבלי העוה"ז צריך האדם להיות יבש וקר (שעי"ז "בורח מן העבירה" לגמרי כנ"ל). מזה יזכה לשליטה מלאה על כל חושי נפשו, גם אלה שלא נמסרו לידי שליטת האדם ע"פ הטבע (דהיינו שתי עינים, שתי אזנים וראש הגויה[קע]. עיין בשיחה הנ"ל).
ה
ע"י תקון יסוד העפר שבנפש, מילת בשר, זוכים ל"והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת וגו'"[קעא], בבחינת "ואלה תולדות פרץ"[קעב], "תולדות" מלא דמלא לעתיד לבוא, ביתר שאת ויתר עז מאשר בתחלת הבריאה (לפני חטא אדה"ר), שבה נאמר "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם וגו'"[קעג].
והיינו בחינת "פרו ורבו ומלאו... ורדו..."[קעד] שכנגד ארבע אותיות שם הוי' ב"ה, כאשר "ורדו" הוא בחינת מלכות (כתרגום אונקלוס "ושלוטו"), תכלית מצות "פרו ורבו" – "מצוה רבה"[קעה] וכללות כל התורה כולה (בסוד "הכל הולך אחר הפתיחה"[קעו] – "והוא ישב פתח האהל"[קעז] היינו בפתיחת אהלה של תורה, המצוה הראשונה שכתובה בה) – דהיינו תקון מלכות שמים על הארץ בכלל ומלכות שבמלכות (קבלת עֹל בשמחה ובזריזות אמיתית) בפרט, אכי"ר.
שמירת ברית הלשון
מלכות-פה[קעח]
"באשר דבר מלך שלטון"[קעט]. המלך שולט באמצעות הדבור, וממילא מובן שככל שהדבור מתוקן כך המלכות מתוקנת.
מבואר בדא"ח[קפ] שעצם הנפש מלאה אותיות, ואותיות הדבור החקוקות בעצם הנפש הינן מקור כח הגילוי בנפש (אותיות המחשבה הן מקור כח ההעלם). המלכות היא עלמא דאתגליא[קפא], שתכליתה לגלות לעין כל את מלכותו יתברך – "והיה הוי' למלך על כל הארץ וגו'"[קפב].
שרש התגלות המלכות באור אין סוף ב"ה שלפני הצמצום הראשון הוא מאמר (דבור, כביכול, באוא"ס) "אנא אמלוך". והנה "את זה לעמת זה עשה האלקים"[קפג] – שרש התגלות המלכות דסט"א הוא מאמר "אנא אמלוך" שבבחינת "תהו" (אורות מרובים – אמירה מתימרת – וכלים – מעשים טובים – מועטים. ועל כן בעולם התיקון צ"ל "אמור מעט ועשה הרבה"[קפד], שהרי אמירתו יתברך "אנא אמלוך" היא בסוד "כל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה אתה מוצא ענוותנותו"[קפה], וד"ל) שסופו להשבר (שבר לגאון המתבטא בדבור דוקא, וד"ל).
על ידי רבוי אמירת אותיות התורה והתפלה מתקנים את מקור פגם הדבור – "שיחה בטלה"[קפו], כמו שיתבאר, והוא ענין חבור ספר תהלים ע"י דוד מלך ישראל חי וקים.
"פרצוף" הדבור הינו פרצוף המלכות בכלל ו"מלכות שבמלכות" בפרט, כמבואר בדא"ח[קפז].
ככל שהדבור מתתקן ומתעצם בקדושה, כך נמשך כח אדיר בפיו של המנהיג – "דַבָּר אחד לדור"[קפח] – ו"ברוח שפתיו ימית רשע"[קפט], וכן (על פי הכלל ש"מרובה מדה טובה"[קצ]) יחיה מתים ממש בהבל פיו, ע"ד אליהו הנביא זכור לטוב – "עתה זה ידעתי כי איש אלקים אתה ודבר הוי' בפיך אמת"[קצא].
תפלה לשמירת ברית הלשון
ע"פ סה"ק חובת השמירה (לבעל החפץ-חיים) ולפי סדר עשר הספירות
רבש"ע יהי רצון מלפניך אל רחום וחנון שתזכני היום ובכל יום לשמור פי ולשוני לבלי להכשל בשיחה בטילה (שכנגד הכתר דקליפה, מקור כל המחשבות הזרות שבאות לאדם בלא יודעין, כמבואר בדא"ח), ובכל מיני דבורים אסורים, דהיינו:
א. להיות זהיר מלדבר דברי גאוה כמו שכתוב "השמר לך פן תשכח את הוי' אלקיך"[קצב], וקבלו חז"ל[קצג] שהוא אזהרה לגסי הרוח, וכמו שכתוב "ורם לבבך ושכחת"[קצד]. וגאוה אפילו בלב אסורה, כמ"ש "תועבת הוי' כל גבה לב"[קצה]. ובעון הגאוה פוגם עד החכמה שבנפש שבה שם יה כמנין גאוה. בעבודה, החכמה הוא ענין כח מה[קצו] דהיינו הבטול שבנפש האלקית להוי' אחד. פגם כל גבה לב הוא ב-נ שערי בינה (כל) ועשר ספירות בלימה[קצז] דדעת הנעלם (גבה) ו-לב נתיבות חכמה[קצח] (לב), והעיקר בלב נתיבות חכמה שעם שם יה, בגימטריא טו, היינו אותיות בטול (וכן לב הוא סוד "ביה הוי' צור עולמים"[קצט], כמבואר ברמב"ן בתחלת פרושו לספר יצירה שהוא טוב יה).
ב. וכן מלדבר דברי כעס שהוא ג"כ עון חמור מאד בעצמו וגורם להסתלקות השראת השכינה וקדושת הנפש האלקית ר"ל, וגם מביא לידי מחלוקת ושארי דבורים אסורים, ואחז"ל "כל הכועס כאלו עובד ע"ז"[ר] ו"כל הכועס כל מיני גיהנם שולטים בו"[רא]. הכעס היינו התפשטות נקודת הגאוה, שע"כ כעס עולה י"פ גאוה. עיקר פגמו הוא ב"אם הבנים שמחה"[רב] – "בינה ליבא ובה הלב מבין"[רג], משא"כ ע"י כעס בא לידי טעות[רד] ואינו עובד את השי"ת "בשמחה ובטוב לבב מרב כל"[רה], שמזה באים כל מיני גלות וכו' ר"ל, והיינו ד"מינה (בינה) דינין מתערין"[רו] – כל מיני גיהנם ר"ל כנ"ל. פגמו מרומז בפסוק "לא תבערו אש בכל מושבתיכם ביום השבת"[רז] – דיום השבת "מקדשא וקיימא"[רח] בסוד בינה, בחינת מושב וכסא הכבוד הנאצל. הכועס מבעיר אש וכו', ועל כן תקונו הוא ע"י אש האהבה עזה ושמחה רבה בהשי"ת, ואהבת ישראל אמיתית ש"אוהב מה שהאהוב אוהב"[רט] – ו"אהבתי אתכם אמר הוי'"[רי].
ג. ולהיות זהיר מהלבנת פנים אפילו בשעת תוכחה כמ"ש "הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא"[ריא], שפוגם בדעת שהוא בחינת ההתקשרות[ריב] האמיתית שצ"ל בין המוכיח לבין שומע תוכחתו. משא"כ כשמעליבו ומלבין פניו ר"ל מחליש דעתו ביותר ר"ל. תקונו הוא להיות מן "הנעלבים ואינם עולבים וכו'"[ריג] שעליהם הכתוב אומר "ואוהביו כצאת השמש בגברתו"[ריד], בחינת ה חסדים ("אוהביו") ו-ה גבורות ("בגברתו") שבדעת.
ד. ומלדבר דברי חנופה, שמיפה ל"איש עול"[רטו] עולותיו בפניו, כמ"ש "ולא תחניפו את הארץ וגו'"[רטז] שהוא ענין אהבה פסולה וצבועה שפוגם באהבה וחסד אמיתי. ואסור לשתוק כשיכול למחות כמו שכתוב "כי הדם [מלשון דומם] הוא יחניף את הארץ וגו'"[ריז]. תקונו הוא ע"י חסד ואמת, שהוא חסד של אמת[ריח], כמ"ש "חסד ואמת נפגשו וגו'"[ריט] ועל ידי כך "אמת מארץ תצמח וגו'"[רכ] – תקון "ולא תחניפו את הארץ".
ה. ומלדבר דברי ליצנות כמ"ש "ועתה אל תתלוצצו פן יחזקו מוסריכם"[רכא] ומלישב בין לצנים כדכתיב "ובמושב לצים לא ישב"[רכב], בחינת "פלשתים ליצנים"[רכג], שתקונם הוא ע"י יצחק, בחינת יראת חטא כמבואר בדא"ח[רכד]. וזהו אזהרתו: "פן יחזקו מוסריכם"ל, שהו"ע גבורות ודינין ר"ל. וכן הלץ הוא בחינת הצחוק דלעו"ז היפך סודו של יצחק – צחוק ושעשועים דקדושה.
ו. ולהיות זהיר מעון לשון הרע כמ"ש "לא תשא שמע שוא"[רכה] וקרי ביה "לא תשיא", שאסרה התורה לספר ולקבל לשה"ר[רכו] ר"ל. ופוגם ב"תפארת ישראל" – אדם העליון והתחתון, ו"קטיל תלתא"[רכז] ר"ל כנגד חג"ת. תקונו הוא לשבח את עם ישראל, עם קדוש, תמיד, בכלל ובפרט. ותמיד להמליץ טוב בעד כאו"א מישראל ולדון את כאו"א לכף זכות.
ז. ולברוח מדברי מחלוקת כמ"ש "ולא יהיה כקרח וכעדתו"[רכח] שהוא אזהרה שלא להחזיק במחלוקת[רכט], ו"איזו היא מחלוקת וכו' ושאינה לשם שמים, זו מחלוקת קרח וכל עדתו"[רל] ש"אין סופה להתקים"טל אלא לרדת "חיים שאלה"[רלא] (היפך "חיים שאל ממך נתתה לו ארך ימים עולם ועד"[רלב] – "חיים שאל" ר"ת חש וס"ת מל, סוד החשמל[רלג], שעולה אהיה פעמים חי, ואמ"ת ייא כמנין אהיה) ולהאבד מתוך הקהל[רלד]. ופוגם בנצח ישראל בנצחנות של קליפה ששרשה בגאות הלב – תועבת ה' כנ"ל, ובפרט כאשר חולק על משה רבינו ע"ה וכן אתפשטותיה דמשה שבכל דרא ודרא[רלה], שמשה הריהו כנגד הנצח שבקדושה. וכן ידוע שהנצח הוא ענין החנוך הכשר המקיים את עם הנצח מדור לדור, מה שאין כן במחלוקת קרח "אבדו אף יונקי שדים"[רלו]. ועוד ידוע הרמז: משה ר"ת מחלוקת שמאי הלל[רלז] – "מחלוקת לשם שמים"טל ש"סופה להתקיים"טל כמ"ש "את והב בסופה"[רלח]. סוד "ותעמד לגרלך לקץ הימין"[רלט] – נצח, קץ קו הימין.
ח. ולהזהר מרכילות כמ"ש "לא תלך רכיל בעמיך"[רמ], להיות "הולך בתֹם"[רמא], וכידוע שהתמימות היא פנימיות מדת ההוד[רמב] שכנגד רגל שמאל בשעור קומת האדם השלם, שבה חוש ההלוך (כדאיתא בספר יצירה[רמג]: "המליך אות ז בהלוך וקשר לו כתר וצרפן זה בזה וצר בהם תאומים בעולם וסיון בשנה ורגל שמאל בנפש זכר ונקבה"). מאסור "לא תלך רכיל בעמיך"מט בא אסור "לא תעמד על דם רעך"מט, סוד "והודי נהפך עלי למשחית"[רמד] – "כל היום דוה"[רמה], כמבואר בדא"ח.
ט. ולהתרחק מדבר שקר כמ"ש "מדבר שקר תרחק"[רמו], שפוגם ב"אות אמת"[רמז] (בחינת "כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך וגו'"[רמח] – "קרוב הוי' לכל קראיו לכל אשר יקראהו באמת"[רמט]) – "אות ברית קדש"[רנ] – "כלֹה זרע אמת"[רנא] שנמשך בחותמו של הקדוש ברוך הוא שהוא אמת, מדת "וצדיק יסוד עולם"[רנב] כנודע. "אין אמת אלא תורה"[רנג] דהיינו "תורת אמת היתה בפיהו וגו' ורבים השיב מעון"[רנד] ע"י "בריתי היתה אתו וגו'"סג. "שקר אין לו רגלים"[רנה], מה שאין כן אמת הוא יסוד כל עבודת השי"ת – "אמת ויציב"...[רנו].
י. ולהיות זהיר מאונאת דברים כמ"ש "ולא תונו איש את עמיתו"[רנז], ובפרט להזהר מאד מאונאת אשתו, שלא לצערה בדברים[רנח], שפוגם במדת המלכות – "אשה יראת ה' היא תתהלל"[רנט] – אלא לחזק דעתה בדברים טובים תמיד, בסוד "באשר דבר מלך שלטון"[רס] בדברי צדק ("צדק – מלכותא קדישא"[רסא]) וצדקה, שבזכות זה "אצמיח לדוד צמח צדקה"[רסב], אכי"ר.
עשרה כללים בשמירת ברית הלשון כנגד עשר ספירות בלימה
ע"פ ספר חובת השמירה לבעל "חפץ חיים" זצ"ל
כתר
שיחה בטילה
חכמהבינה
גאוהכעס
דעת
הלבנת פנים
חסדגבורה
חנופהליצנות
תפארת
לשון הרע
נצחהוד
מחלוקתרכילות
יסוד
שקר
מלכות
אונאת דברים
ה"מודיעין"
א
בסוף אגה"ק א כותב אדמו"ר הזקן:
וכגון דא צריך לאודועי שבדעתי אי"ה לשלוח לכל המנינים מרגלים בסתר לידע ולהודיע כל מי שאפשר לו וכל מי שיש לו פנאי להאריך ולעיין בתפלה ומתעצל יהי' נידון בריחוק מקום להיות נדחה בשתי ידים בבואו לפה לשמוע דא"ח ומכלל לאו אתה שומע הן ולשומעים יונעם ותבא עליהם ברכת טוב ואין טוב אלא תורה וכו'.
נראה שמקורו של אדמו"ר הזקן לענין זה הוא בדברי חנני הרואה אל אסא מלך יהודה: "כי הוי' עיניו משטטות בכל הארץ להתחזק עם לבבם שלם אליו וגו'"[רסג]. ועוד בנבואת זכריה לזרבבל: "עיני הוי' המה משוטטים בכל הארץ"[רסד], ות"י: "קדם הוי' גלן עובדי בני אנשא בכל ארעא". ובפרש"י: "...והוא ראה את זרבבל זה הגון לדבר". והנה למעלה אמר: "על אבן אחת שבעה עינים"[רסה]. וכן אומר כאן: "שבעה אלה, עיני הוי' וגו'". והם כנגד ו קצוות והיכל הקדש באמצע (כן פרש הראב"ע, עיי"ש).
ב
מבואר בדא"ח[רסו] ש"משוטטים" קאי על מלאכים שבבחינת דכורא, ו"משטטות" קאי על מלאכים שבבחינת נוקבא. נמצא שיש שני מיני מרגלי סתר (אישי מודיעין) – "שבעה שבעה זכר ונקבה"[רסז] (שמכלל שישנם ז שבבחינת זכר נלמד שכמו כן יש ז שבבחינת נקבה).
יד פעמים עין עולה א'תתכ – סוד פעמים הוי' ב"ה, מספר האזכרות של שם הוי' ב"ה בכל חמשת חמשי תורה (והוא סוד "כח [פעמים] אדני"[רסח]. ז פעמים עין עולה חדש תשרי, מלשון "תשורי מראש אמנה"[רסט], חדש גילוי ההשגחה, כמבואר במ"א[רע]).
מפשטם של הפסוקים הנ"ל משמע שעצם הגילוי של "עובדי בני אנשא", גילוי הראוי וההגון לפניו יתברך (ומכלל הן אתה שומע לאו), היינו תפקיד המלאכים, מרגלי סתר שבבחינת זכר – "משוטטים", אך ההתחזקות בפועל בלב אשר שלם לפניו יתברך היינו תפקיד המלאכים שבבחינת נקבה – "משטטות". והוא ע"ד אור ישר (זכר) ואור חוזר (נקבה), וד"ל.
ג
נמצאנו למדים מכל הנ"ל שעיקר תפקיד ה"מודיעין" הוא "לידע ולהודיע" עד כמה כל אחד ואחד ממלא את תפקידו בנאמנות, כאשר השכר והענש הוא ענין הקרוב והרחוק "בבואו לפה לשמוע דא"ח".
לגבי זרבבל – "...והוא ראה את זרבבל זה הגון לדבר" כנ"ל. אך לא כן היה לגבי אסא, אלא (המשך הפסוק הנ"ל) "נסכלת על זאת כי מעתה יש עמך מלחמות".
כאשר ישנן מלחמות, אזי צורך הרגול מתפשט בעיקר "לידע ולהודיע" בעניני האויב. אך כדי למנוע מראש את הצורך במלחמות, ענין ה"מודיעין" צריך להיות בעניני "פנים", למדוד בצדק ובמשפט את כושרו והפקתו של כל אחד ואחד (ובפרט בענין תפלתו, עבודה שבלב, שיאריך כראוי, היינו שיגיע לסוד אריך בכלל, וחוטמא דאריך בפרט, מדת "ארך אפים", כמבואר בארוכה במ"א[רעא]), ולהגיב בהתאם.
על ידי "בקורת" זו ו"עדוד" זה מתנהלים עניני ה"פנים" כראוי (ודוקא כאשר ראש העם עומד בבקורת, שאזי "כד אתתקן רישא דעמא אתתקן כולא עמא"[רעב] כנודע. אך כד לא אתתקן רישא דעמא וכו' אזי באות מלחמות מבחוץ, כדי לעורר את ענין המסירות-נפש, שהוא ענין תקון רישא דעמא, וד"ל), במלוא מדת הרצינות, ואזי יש שלום בארץ, והאויב שבחוץ נכנע ומתבטל מעצמו.
וכן כתוב ביהושפט (בן אסא, שתקן עוות אביו) מלך יהודה[רעג]: "ובשנת שלוש למלכו שלח לשריו... וילמדו ביהודה ועמהם ספר תורת הוי' ויסבו בכל ערי יהודה וילמדו בעם [מכאן ניתן לרמז שה"עינים" הן הם המשפיעים בעם או המצטרפים אליהם, וד"ל]. ויהי פחד הוי' על כל ממלכות הארצות אשר סביבות יהודה ולא נלחמו עם יהושפט וגו'".
בטול גזרת המלך [רעד]
א
בהלכות מלכים[רעה] כותב הרמב"ם:
המבטל גזרת המלך בשביל שנתעסק במצות אפילו במצוה קלה הרי זה פטור. דברי הרב ודברי העבד דברי הרב קודמין. ואין צריך לומר אם גזר המלך לבטל מצוה שאין שומעין לו.
[בהלכה הקודמת כתב הרמב"ם את דין המורד במלכות: "כל המורד במלך ישראל, יש למלך רשות להרגו. אפילו גזר על אחד משאר העם שילך למקום פלוני ולא הלך וכו' חייב מיתה, ואם רצה להרגו יהרג, שנאמר 'כל איש אשר ימרה את פיך... לכל אשר תצונו יומת'[רעו] וכו'". ומיד אחר כך כותב את ההלכה הנ"ל, המסייגת את דין המורד במלכות. ובהלכה זו יש שני דינים: הראשון, במקרה שגזרת המלך אינה באה במפורש לבטל מצוה, אלא שהמצווה בטל את גזרת המלך מפני היותו עסוק במצוה, שאז אין עליו עונש של מורד במלכות[רעז]. והדין השני, כשגזרת המלך היא לבטל מצוה, שאז פשוט ש"אין שומעין לו" כלל וכלל].
וזו "הלכה פסוקה" שאין חולק עליה, וכלשונו של בעל אור החיים הקדוש[רעח]: "וזה הלכה רווחת".
המקור להלכה זו הוא בגמרא[רעט]:
כתיבג: "כל איש אשר ימרה את פיך ולא ישמע את דבריך לכל אשר תצונו יומת", יכול אפילו לדברי תורה, תלמוד לומר "רק חזק ואמץ".
ופרושו ש"רק" הוא "מיעוט", "שאם בא המלך לבטל דברי תורה אין שומעין לו" (רש"י שם).
אמנם, הרמב"ם לא הביא את הלמוד הנ"ל מן הפסוק, אלא הביא רק את הסברא (שנאמרה בחז"ל בהקשר אחר) "דברי הרב ודברי העבד דברי הרב קודמין"[רפ] [ועוד משמע מלשון הרמב"ם שבאמת רק הדין הראשון הוא "חידוש", ולזה צריך את הסברא "דברי הרב וכו'", אך הדין השני, כשגזר המלך לבטל מצוה, הוא "פשיטא"]. ויש לומר שלדעת הרמב"ם הלימוד שבגמרא בא רק לקיים את הסברא הפשוטה "דברי הרב וכו'"; שכיון שמדובר במלך ישראל, שעליו נאמר "שום תשים עליך מלך"[רפא] – "שתהא אימתו עליך"[רפב], ולכן "מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול"ט – והמורד בו חייב מיתה, לכן היתה הוא-אמינא לקיים גזרתו גם במקרה כזה. ולכן דרשו מן הפסוק "כל איש אשר ימרה את פיך לכל אשר תצונו יומת" – שפסוק זה הוא הוא המקור לחיוב מיתה של המורד במלכות – שיש כאן מיעוט הבא להפקיע את חיוב השמיעה למלך בנגוד לתורה. ומכאן שאפילו במלך שייכת הסברא "דברי הרב וכו'". אך דרך הרמב"ם להעדיף את פשטות הסברא עצמה, ולכן הביא אותה בלבד, ודוק.
ואפשר שהסברא שכותב הרמב"ם היא על פי דברי המדרש[רפג]:
"אני פי מלך שמור וגו'"[רפד]. אם יאמר לך המלך שיהא מוראו עליך ותשמור גזירתו שמור גזירת פיו, וכן הוא אומר "שום תשים עליך מלך", שיהא מוראו עליך, ואומר "כל איש אשר ימרה את פיך וגו'"... יכול אפילו יאמר לך לעבור על דברי המקום? תלמוד לומר "ועל דברת שבועת אלהים"[רפה], בא הכתוב להודיעך שדברת שבועת אלהים יהיה עליון על צווי בשר ודם, שתבטל רצון בשר ודם מפני רצון אלהים ותקיים כל הדברות שבתורה שנכנסת בשבועה עליהם לקיימן... שלמעלה מן מאמר המלך שמור דברת שבועת אלהים. "אל תבהל מפניו תלך וגו'"[רפו], אם יכעוס עליך בשר ודם כדי להעבירך על חוקי התורה אל תתבהל מכעסו כדי שתלך בעצתו...
ב
ומובא בגמרא שם, שעמשא בן יתר שר צבא יהודה, וכן אבנר בן נר שר צבא ישראל דרשו "אכין ורקין" וסרבו למלא פקודת מלכם (כאשר נגדה לדברי תורה) אפילו כאשר נאמר להם במפורש מפי המלך. כאשר ציוה שאול להרוג את כהני נוב ("ולא אבו עבדי המלך לשלח את ידם לפגע בכהני ה'"[רפז]), וכאשר ציוה דוד לעמשא להזעיק את אנשי יהודה ומצאם שעוסקים בלמוד תורה. משא"כ יואב בן צרויה לא סרב למלא פקודת דוד שנשלחה אליו באגרת מאת המלך, בענין הריגת אוריה החתי[רפח]. ועל כן כתוב ביואב[רפט]: "והשיב ה' את דמו על ראשו אשר פגע בשני אנשים צדִקים וטֹבים ממנו", ודרז"ל שם: "'טובים' – שהיו דורשין אכין ורקין, והוא לא דרש; 'צדיקים' – שהן (שמעו) בפה ולא עשו, והוא (קבל) באגרת – עשה".
מכאן נלמד שתכונת "טוב" מראה על פנימיות הקשר לתורת חיים (שהיו דורשין בתורה – אכין ורקין), "אין טוב אלא תורה"[רצ], ותכונת "צדיק" מתיחסת למעשה בפועל ("שהן בפה ולא עשו"), "צדיק במעשיו"[רצא], ובפרט כאשר המעשה כרוך בחרוף נפש (שמסרב למלא פקודה גם כאשר עומד בנוכחות המלך ושומע מפיו ממש).
ג
הבטוי "טוב" שנאמר כאן ביחס לדרישת התורה, הוא ההתקשרות למימד הפנימי והעצמי הגנוז בתורה. שהנה נאמר "וירא אלקים את האור כי טוב"[רצב], ופרש בזהר[רצג]: "כי טוב – לגנזו לצדיקים לעתיד לבא". ומפרש הבעש"ט[רצד] "והיכן גנזו – בתורה".
האור-כי-טוב הגנוז בתורה לצדיקים לעתיד לבא הוא בחינת "אור זרע לצדיק"[רצה], האור הפנימי והעצמי של תורתנו הקדושה, בחינת ה"מאור" שבתורה, שעליו נאמר "המאור שבה יחזירנו למוטב"[רצו] (וגם הצדיק בהתקשרותו ל"מאור" זה הריהו "חוזר למוטב" בכל עת, שהרי אפילו הצדיק הגמור צריך לקיים בעצמו "כל ימיו בתשובה"[רצז], בתשובה עילאה מאהבה רבה ושמחה גדולה ועצומה. וכמו שנאמר במשיח – אותיות ישמח – "דאתא לאתבא צדיקיא בתיובתא"[רצח], ודוק).
כאשר מתקשר היהודי לפנימיות האור שבתורה הנקרא "מאור", ע"י התודעה השלמה ש"דברי הרב וכו'", ומישם תודעה זו בפועל, ובחרוף נפש, ע"י סרוב למלא פקודת ה"עבד", הנו מגלה את מקור נשמתו האלקית הנקרא "יחידה שבנפש" – מקור כל "תשובה ומעשים טובים", שעל זה נאמר[רצט] "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא".
רצוא ושוב
א
"והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק"[ש]. "בזק" הוא נוטריקון ב זיקות, זיקה אחת ל(תקון ה)כלל וזיקה אחת ל(תקון ה)פרט. כאשר הסדר הנכון בעבודת תקון הפרט והכלל הוא בסוד "רצוא ושוב" שהוא כלל גדול בעבודת ה' – "ואם רץ לבך שוב לאחור"[שא].
תנועת ה"רצוא" בנפש, היינו הרצון העז המתעורר בנפש האיש הישראלי לפעול נמרצות למען תקון הכלל ולחדוש המלכות בישראל – מלכות הוי' ב"ה. אך בשיא ה"רצוא" צריך לשוב, תוך כדי התבוננות של "קשוט עצמך ואחר כך קשוט אחרים"[שב], לתקון הפרט – תקון עצמו.
מתקון הפרט בפועל באים לתקון הכלל בפועל (הכל לפי ערך עוצמת ה"רצוא" בתחלה לתקון הכלל דוקא, ולא הפרט. שהרי כאשר דואג לתקון הפרט תחלה, אין עבודתו לשמה, אלא לגרמיה בלבד, כמבואר בדא"ח), הכל בסוד ירידה לצורך עליה לצורך ירידה (סוד היחוד האמיתי של זכר ונקבה, כמבואר במ"א).
לפי פרוש זה אין חלוק בין "רצוא ושוב" ("רצוא ושוב" סוד "תורה [חדשה[שג]] מאתי תצא"[שד], וד"ל) ל"מטי ולא מטי"[שה], בענין סדר כיווני התנועות שבהם, שהרי בשניהם התנועה הראשונה ("רצוא" – "מטי") היא כלפי חוץ (תקון הזולת – הכלל) והתנועה השניה ("שוב" – "לא מטי") היא כלפי פנים (תקון עצמו, תחלה). והוא סוד "עייל ונפיק"[שו], שנכנס (ברצונו העז כנ"ל) לעבודת הכלל, אך יוצא מעבודת הכלל וחוזר (לאחור וכו' כנ"ל) לעבודת הפרט על מנת להצליח בעזה"י, בסוף, בעבודת הכלל באמת, ומי שאינו יודע "לצאת" ("נפיק") מוטב שלא יכנס, כנודע, וד"ל.
ב
והנה בשלשת הקוים של תורה, עבודה (תפלה) וגמילות חסדים (צדקה), בזמן הזה, צריך להיות "רצוא ושוב": בתורה, ה"רצוא" הוא להתבטא בענין לימוד "תורת הוי' תמימה"[שז] (בהלכה – שלמות תרי"ג מצות התורה, ובעיקר המצות שתלויות בבית וכו', שא"א לקיימן בפועל בזה"ז, ע"ד לימוד הרמב"ם, ובכללות – הלימוד של פנימיות התורה על מנת להפיצה חוצה, שבזה תלויה ביאת המשיח, ברחמים, כנודע[שח]); בעבודה, ה"רצוא" הוא בהתעוררות רחמים רבים ותפלה לאל חי עבור כלל ישראל ושיחיש את הגאולה השלמה – תיכף ומיד ממש! (כהתעוררות כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש בזה מאד); ובגמילות חסדים, ה"רצוא" הוא בריבוי מתן צדקת ארץ-ישראל (בעיקר צדקה שלמען תקומתה בפנימיות וכו'), וכן ההדור והשמירה (מלשון "ואביו שמר את הדבר"[שט], בצפיה למימוש הדבר בפועל, כמבואר ממורנו הבעש"ט זי"ע[שי] על פסוק "שומר מצוה לא ידע דבר רע"[שיא]) במצות התלויות בארץ שניתן לקיימן (מדרבנן, על כל פנים) גם בזה"ז.
ואילו ה"שוב" בא לידי בטוי בתורה, בלימוד בשו"ע וכו' הלכות הנוהגות בזה"ז; בעבודה, תפלה למען רפואת הפרט וכיוצא בזה; ובגמילות חסדים, בעזרה לזולת הנצרך (בבחינת "עניי עירך קודמים"[שיב]) כפשוטו.
ג
כל הנ"ל הוא בסוד המדה הששית מיג המדות שהתורה נדרשת בהן: "כלל ופרט וכלל, אי אתה דן אלא כעין הפרט"[שיג]. והיינו, שהבא לדון את מדת האמת והעוצמה שבעבודת הכלל בתחלה (ברצון) ובסוף (במעשה), ידע זאת לפי מדת האמת והעוצמה שבעבודת הפרט (בתורה ותפלה וצדקה כנ"ל) שבפועל ממש.
ידוע ש-יג המדות שהתורה נדרשת בהן הן כנגד יג מדות הרחמים. המדה הששית הנ"ל, היא כנגד "ורב חסד"[שיד] (ובמדות דמיכה – "כי חפץ חסד הוא"[שטו]), עיקר ושרש עבודת החסידות (בחינת "אחד היה אברהם"[שטז] כנודע, ובסוד "ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה"[שיז], כמבואר בדא"ח, וד"ל) – קדימת הזולת (הכלל, וכן בעבודת הפרט גופא, קדימת הזולת, ע"ד "כל המבקש רחמים עבור חבירו וכו'"[שיח]) לעצמו, כנודע מכ"ק אדמו"ר הזקן[שיט]. מעבודה זו זוכים לגילוי התקון השביעי (החביב), "ואמת"טו – שע נהורין ד"באור פני מלך חיים"[שכ] – "ישועת ה' כהרף עין"[שכא] (היינו 'כעין הפרט' – כאשר בא בין שתי בחינות 'כלל' כנ"ל, וד"ל), אכי"ר.
תקון הכלל ותקון הפרט
א
איתא במסכת חגיגה[שכב]:
"ואם לא תשמעוה במסתרים תבכה נפשי מפני גוה"[שכג], אמר רב שמואל בר איניא משמיה דרב, מקום יש לו להקב"ה (שבוכה בו – גירסת עין יעקב) ו"מסתרים" שמו. מאי "מפני גוה", אמר רב שמואל בר יצחק מפני גאוותן של ישראל שניטלה מהם ונתנה לעובדי כוכבים. ר' שמואל בר נחמני אמר, מפני גאוותה של מלכות שמים (שנטלה – הגהת הב"ח). ומי איכא בכיה קמיה הקב"ה והאמר רב פפא אין עציבות לפני הקב"ה שנאמר "הוד והדר לפניו עז וחדוה במקֹמו"[שכד]. לא קשיא הא בבתי גואי הא בבתי בראי. ובבתי בראי לא והא כתיב "ויקרא אדני ה' צבאות ביום ההוא לבכי ולמספד ולקרחה ולחגר שק"[שכה]. שאני חרבן בית המקדש דאפילו מלאכי שלום בכו שנאמר "הן אראלם צעקו חֻצה מלאכי שלום מר יבכיון"[שכו].
[ופרש"י: "בבתי גואי. איכא, דכתיב 'במסתרים'. הכי גרסינן ובבתי בראי ליכא והכתיב 'ויקרא'. וכל קריאה השמעת קול היא".]
ב
והנה, לפני "ואם לא תשמעוה וגו'" מוכיח ירמיהו הנביא את עם ישראל על מדת הגאוה שבהם, באמרו: "שמעו והאזינו אל תגבהו כי הוי' דבר. תנו להוי' אלקיכם כבוד בטרם יחשך וגו'"[שכז]. ועל כן היה נראה, על פי פשט, לפרש "מפני גוה" (שבהמשך לתוכחה הנ"ל) – מפני מדת הגאוה שבישראל, שגרמה לחרבן הבית וגלות ישראל (וכן פרשו הרד"ק ומצודת דוד). אך קשה לפרוש זה, שאם כן היה מן הראוי לבכות בפרהסיא (ואזי היה אפשר לפרשו "תבכה נפשי" על ירמיהו – עיין פרושי עין יעקב והרי"ף) כדי שישמעו וישובו.
אלא מזה שבכית הקב"ה היא במקום שבינו לבין עצמו, כביכול – "מסתרים" – מוכח שהבכיה היא על דבר הנוגע לעצמותו יתברך ממש. ואי אפשר לומר כן על כל ענין של חטא ועון שבישראל. דהנה מהות נשמות ישראל היא טוב בעצם, שהרי נש"י הן "חלק אלוה ממעל ממש"[שכח]ז והשי"ת הוא עצם הטוב ב"ה. אין למציאות הרע כשלעצמה תפיסת מקום במדרגה זו כלל וכלל (שעל כן בישראל נאמר "וירא און ולא יתבונן"[שכט], על ידי התגברות הפנימיות והעצמיות, שכולה טוב, על המציאות החצונית שבבחינת "עץ הדעת טוב ורע"[של]), אלא ענין העדר גילוי האמת הוא בלבד תופס מקום ב"בתי גואי" (רצונו יתברך, הנעלם בעצמותו ממש, להתגלות אמיתו המוחלטת, בתכלית הגילוי, הוא סוד אמרז"ל "נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים"[שלא]).
"גאותן של ישראל" ו"גאותה של מלכות שמים" הן, בפנימיות, אחת (כמפורש במהרש"א בשם אוצר הכבוד). כאשר "גאוה" זו ניטלה ממקומה הראוי לה ונתנה בידי זרים, אזי האמת נעדרת ו"במסתרים תבכה נפשי".
ג
"גאותן של ישראל" היינו תקון הכלל, המסור ביחוד למלך ישראל. על כן אסור למלך למחול על כבודו[שלב]. וכן אמרז"ל בנוגע לשאול המלך: "מפני מה נענש שאול מפני שמחל על כבודו"[שלג]. מכאן נראה שלא היה שאול שייך לכבוד מלכות – "גאותן של ישראל" – בעצם. רק דוד, שהיה שפל בפני עצמו (כמו שיתבאר), משקף ומגלה בשלמות את "גאותן של ישראל". ועל כן נבחר דוד למלך על ישראל, והמלכות ניתנה לו ולדורותיו אחריו לעולם – "דוד מלך ישראל חי וקים"[שלד].
והרמז: דוד עולה "גוה" ["גאוה" חסר א, והיינו כאשר "ניטלה מהם ונתנה לעובדי כוכבים", שאזי מתעלם אלופו של עולם ב"ה. כאשר דוד מעלה מ"ן ד"גוה" בהחזרת הגאוה לעם ישראל, אזי נמשך מ"ד – א – מלמעלה, להשלים את הגילוי של "גאותה של מלכות שמים" בתוך "גאותן של ישראל", בסוד "סיהרא באשלמותא"[שלה] – יום ה-טו – גאוה – לחדש – סוד שלמה[שלו] (במספר קטן עולה גאוה) בן דוד, וד"ל].
ד
"במקום גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענותנותו"[שלז]. "ענוה" היינו תקון הפרט.
והנה, בתקון המדות מצאנו שתי דעות: לדעת רבי יהושע בן לוי "ענוה גדולה מכולן"[שלח]. ולדעת רבי פנחס בן יאיר "חסידות גדולה מכולן"יז.
ומבואר בארוכה במ"א[שלט] ש"ענוה" הוא בסוד הדיקנא קדישא – צמצום אור הכתר ע"מ להמשיכו ב"ראשית חכמה יראת הוי'"[שמ]. ו"חסידות" הוא סוד הגלגלתא – מקור הרצון שלמעלה מטעם ודעת, שבו מתלבש החסד דעתיק – "כי חפץ חסד הוא"[שמא].
מקור הדיקנא הוא במוחא סתימאה שכלול בתוך עצם הגלגלתא, ועל כן "במקום גדולתו (גדוּלה היינו מדת החסד שבגלגלתא, כמבואר בדא"ח) שם אתה מוצא ענותנותו (שמקורה במוחא סתימאה שנכלל בתוך הגלגלתא)".
אך השרש האמיתי של הדיקנא קדישא (מדת הענוה) הוא בסוד ה"צניעותא" (העבודה של "והצנע לכת עם אלקיך"[שמב]) דרדל"א ממש שלמעלה גם מעצם הגלגלתא. על כן הענוה דוקא היא עיקר תקון הפרט, בסוד "בדד" (אחד הסימנים בכתבי האריז"ל לסוד רדל"א. והיינו על דרך "בדד ישב"[שמג], בקדושה, בגילוי היחידה שבנפש כמו שהיא דבוקה ב"יחיד" ממש. "יחידה ליחדך"[שמד]), מה שאין כן מדת החסידות באה בסוד התקון דהתלבשות אור בכלי, שרש ההמשכה לזולת שמחוצה לו (בחינת "אור המאיר לזולתו"). עיקר המשכת הדיקנא היא ע"מ לגלות (גם לזולת שמחוצה לו) את בחינת ה"אור המאיר לעצמו" ממש, וד"ל.
ה
במלך ישראל, ה"ענוה" והשפלות בעצם היא פנימיות בחינת ה"גוה" שבו וחיותה (לפי ערך השפל בים המלכות כך בא לבוש הגאות במכוון, בסוד "שמע ישראל"[שמה], כמבואר בארוכה במ"א[שמו]). אך השרש האמיתי של בחינת ה"גוה" – ההתנשאות על עמו ובפני כל העולם כולו – הוא ברוממות העצמית של המלך, שהיא הרוממות העצמית של כלל ישראל כולו – "גאותן של ישראל".
הענוה, תקון הפרט, היא הממוצע המחבר בין הרוממות העצמית דפנימיות הכתר דרדל"א לבין ההתנשאות על עם שבחצוניות – לבוש – ספירת המלכות. והיינו סוד יג מדות הרחמים – "כי מרחמם ינהגם"[שמז] – ד-יג תקוני דיקנא כנ"ל, שאע"פ שעיקר המשכתן היא לגלות את ה"אור המאיר לעצמו" בבחינת "מוחין בעצם" כנ"ל, מזה גופא נמשכה עצמות הרוממות, בחינת "אנכי מי שאנכי"[שמח], גם לזולת, כאשר הזולת הוא בטל אל המלך בתכלית הבטול, עד שנעשה "עבד מלך מלך"[שמט] ממש, וד"ל. על ידי מדת הרחמים נמשך העצם ממש, משא"כ על ידי מדת החסד נמשך אור ושפע – התפשטות זיו והארה מן העצם, וד"ל.
ו
הענוה היא מקור גילוי השמחה, הן בנפש האדם והן למעלה אצל הקב"ה בכבודו ובעצמו כביכול – "ויספו ענוים בהוי' שמחה"[שנ]. על גילוי זה נאמר "עז וחדוה במקמו"ג.
"מקומו" זה כולל גם מדור המלאכים, כמבואר בגמרא הנ"לא. והיינו שמקור צבא מרום (עבודת תקון הכלל בחצוניות) "מלביש" לעבודת הפרט, תקון מדת הענוה. וכן כל התיחסותו (בבחינת "דרך ארץ קדמה לתורה"[שנא] – המשכה "טבעית" כביכול, שאין בה משום תוספת ברכת "מדת החסידות", וד"ל), של הקב"ה לפמליא של מעלה נובעת מענותנותו יתברך, כמבואר בחז"ל.
אך "במסתרים תבכה נפשי מפני גוה". "מסתרים" היינו מקום הרוממות העצמית – כתר דרדל"א כנ"ל – מקום הרצון הנעלם של "נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים"י – דירה לעצמותו ומהותו של הקב"ה ממש שעתיד להתגלות בתכלית הגילוי (דהיינו ענין התגלותו ב"תחתונים" דוקא) כנ"ל, וד"ל.
ז
נמצאנו למדים שיש בחינת "גאות לבש"[שנב] (סוד "אזור פשתים"[שנג] שבתחלת נבואת ירמיהו הנ"ל), שהיא בבחינת "בתי בראי" ביחס למדת הענוה שבפנימיותה, שנחשבת, ביחס אליה, ל"בתי גואי".
והוא בסוד "ויקרא אדני הוי' צבאות ביום ההוא וגו'"ד ("כל קריאה השמעת קול היא" כנ"ל). ביחס אל "ויקרא אל משה"[שנד] (שבקריאה פנימית זו, מרומזת ענותנותו של משה רבינו ע"ה, ב-א זעירא ד"ויקרא", וד"ל). מזה יובן פרוש רבינו חננאל (ועוד) לגמרא הנ"ל, שמפרש ד"בתי בראי" היינו מקום הבכיה ו"בתי גואי" היינו מקום השמחה.
אך הפרוש העיקרי הוא פרושו של רש"י כנ"ל, ולפי גירסתו בגמרא. והיינו שעיקר ועצם בחינת ה"בתי גואי" ("גואי" נופל על לשון "גוה" ודוק) הוא מקום הרוממות העצמית שנוגעת לתקון הכלל דוקא (ושעל כן "אין מלך בלא עם"[שנה], וד"ל, ו"כד אתתקן רישא דעמא אתתקן כולא עמא"[שנו]).
ח
במלך ישראל, תקון הפרט – ענוה – מחיה את תקון הכלל – גוה – בחצוניות, כאשר שרש תקון הכלל – גוה – הוא הכתר האמיתי של תקון הפרט.
וכן מצינו אצל אברהם אבינו, משה רבינו ודוד המלך, שלשת העמודים שעליהם עומד תקון ובנין המלכות בישראל:
באברהם אבינו ע"ה (שרש בנין המלכות – "עמק המלך"[שנז]. אברהם במ"ק עולה דוד) – "ואנכי עפר ואפר"[שנח];
במשה ("ויהי בישרון מלך"[שנט]) – "והאיש [פרט] משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה"[שס] – נאמר "ונחנו מה"[שסא];
וכן בדוד מלך ישראל נאמר "ואנכי תולעת ולא איש"[שסב], "ונקלתי עוד מזאת והייתי שפל בעיני"[שסג].
ט
והנה, ההפרש בין "גוה" ל"ענוה" עולה אל אלקים. וכן עולה ההפרש בין ענוה ל-רמח (מצות עשה – אברהם). וכן עולה ההפרש בין רמח ל-שסה (מצות לא תעשה).
כל המצות הן "מצות המלך". מצות עשה הן בעיקר תקון הכלל, ועיקר קיומן תלויה במדת "ואתהלכה ברחבה"[שסד], כמבואר בדא"ח[שסה]. מצות לא תעשה הן בעיקר תקון הפרט, בסוד "והצנע לכת עם אלקיך"[שסו] (ובסוד ה"צניעותא" דרדל"א, מקום ה"בדד" של תקון הפרט, כנ"ל).
גוה הוא מקור ושרש הטור החשבוני הנ"ל ש"מוליד" ענוה, רמח, שסה. "בסיס" הסדרה הרבועית שבנויה משלשת המספרים רמח שסה ותריג הוא ענוה, וד"ל. במספר סדורי, רמח עולה שסה שעולה ענוה (מא במספר הכרחי). תריג עולה גוה ענוה (נה במספר הכרחי). במספר קטן מספרי, גוה עולה ענוה שעולה ה – ה חסדים, שרש רמח מצות עשה, ו-ה גבורות, שרש שסה מצות לא תעשה.
במספר הכרחי, גוה ענוה עולה קמה – שם העמדת המלך – הנקודה האמצעית של טוב ברבוע וצורת המשולש של יהי – כללות סוד בנין המלכות של מעשה בראשית. יהי במשולש היינו חי ברבוע ע"ה, כאשר טוב ברבוע וחי ברבוע עולה תריג כנודע. תריג היינו מספר ההשראה ה-חי (דהיינו שהוא עולה חי ברבוע ו-יז ברבוע כנ"ל), ואילו קמה היינו מספר ההשראה ה-ט (שעולה ט ברבוע ו-ח ברבוע), בסוד "שלם וחצי". הנקודה האמצעית של קמה היא חכמה, כאשר הנקודה האמצעית של חכמה היא חכמה במספר סדורי – הבל, בכיה – העולה גוה ענוה במספר קטן, וד"ל.
גוה עולה דוד כנ"ל. בהכאה (ג פעמים ו פעמים ה), גוה עולה מלך (ג פעמים יהודה). ברבוע פרטי (כל אות ברבוע), גוה עולה ע, כנגד ע אומות העולם[שסז] וכנגד ע שנים של חיי דוד המלך. כאשר מעלים כל אות של גוה בחזקת ד עולה "הוי' אלקינו הוי'" פעמים "אחד"כד – "והיה הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד"[שסח]מז, וד"ל.
י
"במסתרים תבכה נפשי מפני גוה ודמע תדמע ותרד עיני דמעה כי נשבה עדר הוי'"ב. ממשיכה הגמרא הנ"ל:
א"ר אלעזר ג' דמעות הללו למה, אחת על מקדש ראשון ואחת על מקדש שני ואחת על ישראל שגלו ממקומן. ואיכא דאמרי אחת על בטול תורה. בשלמא למ"ד על ישראל שגלו ממקומן. היינו דכתיב "כי נשבה עדר הוי'", אלא למ"ד אחת על בטול תורה מאי דכתיב "כי נשבה עדר הוי'". כיון שגלו ישראל ממקומן אין לך בטול תורה גדול מזה.
נמצא ש"ותרד עיני דמעה" (הדמעה השלישית) קאי על "ישראל שגלו ממקומן", בחינת "גאותן של ישראל שניטלה מהם ונתנה לעובדי כוכבים" (והיינו סוד "בטול תורה" כאשר "דינא דמלכותא דינא"[שסט] בארצות עכו"ם, וד"ל. בכיה זו היא "במסתרים" דוקא משא"כ הבכיה על חרבן הבית היא גם בחוצות, כמבואר בגמרא לעיל).
והנה רמז נפלא לזה: תבת "גוה" רשומה בסוד הדלוג השוה החל מה-ג של "גוה" דרך ה-ו ו-ה של תחלת וסוף "ותרד עיני דמעה", בדלוג של י-י אותיות בין אות לאות – "גוה ודמע תדמע ותרד עיני דמעה".
סך כל האותיות שבדלוג זה הוא כג – ענוה במספר קטן.
שאר האותיות, חוץ מ-ג אותיות גוה – "גוה ודמע תדמע ותרד עיני דמעה" – עולות "תתן אמת ליעקב"[שע] שהוא ט"פ "הוי' אלקינו הוי' אחד"כד. מספר זה פעמים הוי' ב"ה עולה אל פעמים רמח ועוד אלקים פעמים שסה – טל אלפים ו-עח, שב"עגול" עולה אל אלקים – ערך ההפרש שבין גוה לענוה בדיוק כנ"ל, וד"ל.
יחיד וצבור במלכות ישראל
א - פרט וכלל
סדר של צבור וסדר של יחיד
היחס בין המדינה לאזרחיה נחלק באופן כללי לשני סוגים, שתי דרכי הנהגה. יש מנהיגות ומשטר המעדיפים להדגיש את טובת הפרט בכל ענין, ויש המדגישים בעיקר את טובת הצבור והלאום ככלל. והסביר כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש כי שני סוגי הנהגות אלו משתלשלים משתי בחינות בעבודת ה' בכלל, ובפרט ביחס לעבודת הקרבנות. וזו לשונו[שעא]:
כי על פי סדר וטבע הדברים, הרי צבור ויחיד הם שני גדרים וסוגים הפכיים, וכמו בקרבנות, דקרבן יחיד וקרבן צבור הם שני מינים שונים, ולא הרי זה כהרי זה [ומזה נשתלשל גם בסדר העולם, שישנן שני הנהגות כלליות בסדרי החיים של קיבוצי בני אדם (מדינות וכיו"ב): יש משטר המדגיש את צרכי הצבור והכלל, גם כשהם על חשבון הפרט והיחיד וגורע או גם שולל אותם, וישנה הנהגה המדגישה את חירות וטובת ותועלת הפרט, כל יחיד בפני עצמו (ועד שלפעמים דוחים את טובת הצבור והכלל עבור תועלת היחיד), כי בסדר הנהגה זו, מעלת הפרט והיחיד היא המכרעת וקובעת את סדר החיים].
בפשטות נראה כי שני סוגי המשטר המתוארים כאן הם המשטר הדמוקרטי המקובל היום לעומת משטר מלוכני. במשטר הדמוקרטי מודגשת חשיבותו ובחירתו של כל פרט, וכן – כמקובל היום – מודגשות זכויות המיעוט וזכויות היסוד של כל פרט. ואילו במלכות שולט המלך ללא מיצרים, אין הוא מחויב להתחשב בדעתו הפרטית של כל אדם, ובאופן טבעי תפקידו לשמור על זכויות העם ולא על זכויות הפרט. לפי זה, ההתקדמות לקראת כנון מלכות ישראל מדגישה במיוחד ובעיקר את המטרות הצבוריות דוקא [ובכלל, גם מעבר ל'תיאור העובדתי' של המלוכה, נראה בבירור כי עצם השאיפה למלכות ישראל באה ממאיסה בהתפלשות בזכויות ותאוות הפרט המצומצמות, ותוך רצון למצוא מלך אשר יתעלה מעל יעדי הפרט אל יעדים צבוריים, אף אם הם דוחים יעדים פרטיים ומקשים על רמת החיים של הפרט].
הנשיא הוא הכל
ההבחנה בין 'סדר של כלל' ל'סדר של פרט' נראית לכאורה הבחנה חד משמעית והחלטית. וגם כאשר מנסים למצוא איזון בין השנים, הרי נראה לעין-כל שתמיד שתי הנטיות הולכות ומתחדדות ומתדרדרות עד לקיצוניות; משטרים דמוקרטיים ממוטטים בקרבם כל נטיה כללית, באשר זכויות הפרט ממוססות כל זכות צבורית 'מוחלטת', ואילו משטרים 'כלליים' לכאורה, נהפכים למשטרים דיקטטוריים הרומסים את הפרט לגמרי.
אך בכל זאת, מנקודת מבט אחרת, הרי שלטון של מלך דוקא הוא שלטון הפרט, שהרי השלטון מתרכז כולו באדם אחד פרטי, במלך (ואף כי עובדה זו לא מנעה ממלכויות של רשע לטשטש ולשחוק את כל הנתינים הפרטיים, תוך האדרת אישיותו של המלך, אך מכל מקום, בצד הקדושה, כאן נמצא הגרעין של ההתייחסות הנכונה לפרט). ואכן, הרבי מליובאוויטש מסביר (שם) שמנהיג ישראל האמיתי רואה כל פרט ופרט בתוך הצבור, ואצלו אין מושג הצבור מוחק את הפרטים. ומקור לכך, במה שפירשו חז"ל את תפלת משה על עדת קרח – "'אל תפן אל מנחתם"[שעב] – "יודע אני שיש להם חלק בתמידי צבור, אף חלקם לא יקובל לפניך לרצון, תניחנו האש ולא תאכלנו"[שעג]; ומכאן שגם בתוך הצבור[שעד] ניתן לזהות את הפרט כפרט.
למלך ישראל יש כח מיוחד להנהיג באופן צבורי לגמרי ובד-בבד לזהות כל פרט בצבור ולדאוג לו באופן אישי לגמרי. ושרש הדבר (כפי שמסביר הרבי) הוא בזה שהמלך עצמו הוא אדם פרטי, אך עם זאת הריהו האדם הכללי ביותר, באשר כל פעולה שלו משקפת את הכלל, ועד שחז"ל קבעו לגביו כי "נשיא הדור הוא ככל הדור כי הנשיא הוא הכל"[שעה] (ובלשון הרמב"ם, לבו של המלך הוא "לב כל קהל ישראל"[שעו]). דוקא המלך, אשר מממש בעצמו את היכולת של הפרט לשקף את הכלל כולו, הוא המסוגל להבין כי בכל פרט טמונה יכולת זו, וממילא יש לכל פרט חשיבות כ"עולם מלא"[שעז].
לאומיות, דמוקרטיה, מלכות
מן הדברים עולה כי ניתן לצייר שלשה סוגי משטר:
במשטר לאומי מודגש הכלל ויעדיו, ואילו הפרט מטשטש ומתבטל לגבי יעדים אלו, וזכויותיו נרמסות בידי טובת הכלל[שעח]; אין ערך לפרט ולחייו מעבר להיותו חלק מן הכלל, וממילא נדרש הוא למסור את עצמו אל הכלל ולהיות קרבן על מזבח היעדים הלאומיים. אכן, כאשר המצב מתוקן במשטר כזה, כשאין צורך בהקרבת קרבנות למען מטרות גדולות, אזי האחוה והכבוד אל הפרט מתגלים דוקא בשל היותו חלק מהכלל;
במשטר דמוקרטי מודגשות זכויות הפרט, והכלל נדחה מפני הפרט. במשטר זה אין הפרט נדרש להקרבה ביחס לכלל, משום שהכלל נתפס כפרטים רבים וחלקיים ועקרונית אין להעדיף פרט מסוים על האחר. זכות היסוד של הפרט היא הזכות לחיות כחלקיק, ולא להשתעבד לאמירה שלמה וכוללת-גורפת (– דבר הנובע מהטלת ספק בעצם קיומה של אמת שלמה וכללית). אך באמת, סופה של הכרה בזכויות כל פרט תוך מסמוס הצבור, להגיע למסמוס זכות הפרט וכבודו, משום שהוא נתפס כפרטי ומוגבל, ולא כ"ערך מוחלט" ביחס לכל פרט אחר;
המלכות המתוקנת שואפת לישום יעדים כלליים ומכירה במעלתם אלף מונים על כל יעד פרטי ומצומצם, אך מכבדת ומעריכה כל פרט כמייצג את הכלל כולו – הערכה אישית העולה מעבר ל'משקלו' בכלל הצבור. במשטר זה ישנה העדפה בסיסית לזכויות הכלל, אך ביחס לפרט אין הדברים דורשים בטול אישי, אלא מבטאים את רצונו שלו – הרצון הכללי הנעלם בתוכו והחזק מכל רצון פרטי מסוים. את הרצון הכללי בכל פרט מסוגל לגלות רק המלך, אשר חש רצון זה בתוכו באופן גלוי, ונותן אמון וכבוד לכל פרט, מתוך בטחון כי בהיותו חלק מכלל ישראל גנוז בו רצון המבטא את הכלל כולו. הדאגה לפרט מתבטאת בדאגה האישית לכל פרט ולחייו, מתוך הכרה ש"כל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא".
ב - בטול-התכללות-התכללות
בטול-התכללות-התכללות
על פי הדברים האלה, ומתוך נקודת המוצא שהתורה חותרת להעדפת הכלל – ובפרט בכל הנוגע למלכות ישראל בארץ ישראל (שרק בה עם ישראל נקרא באמת "צבור") – נמצא שישנן שתי רמות של 'כלליות', וביחס לכל פרט המשתייך לצבור, שתי רמות של 'התכללות' בצבור:
ישנה 'התכללות' ראשונית, בה חש האדם את עצמו כחלק מן הכלל הרחב, וכן חפץ הוא שכל אחד ואחד יחוש עצמו חלק מן הכלל וישתתף במהלכים של 'נשמת ישראל'. וישנה 'התכללות' נוספת, בה חש האדם כיצד הכלל כולו משתקף בו, וכך גם בכל יהודי אחר, ועל כן גם העניינים הפרטיים לכאורה של כל יהודי קשורים באמת אל הכלל כולו[שעט].
בשתי רמות ה'התכללות' ישנה התיחסות לכלל כעיקר. ה'התכללות' הראשונה היא התיחסות לכלל תוך נכונות להתעלם מן הפרטים שבו, וברובד האישי: נכונות להתעלם מן ה'אני', או להדחיקו, על מנת לחוש כחלק מן הכלל. ואילו ה'התכללות' השניה היא התיחסות אל הכלל כמתבטא במלואו בכל פרט ממנו, וברובד האישי: העמקה ב'אני' עד למציאת הכלל המשתקף בו, ואזי פעולה מתוך אמון בחבור אל הכלל ומתוך בטחון עצמי 'מלכותי'.
והנה, לכל התיחסות אל הכלל כעיקר צריכה לקדום נכונות לוותר על ה'אני' האישי הפרטי – בטול אל הכלל. הבטול הראשוני נובע מהבנת הפחיתות של הפרטיות האישית כשלעצמה – גם אם לא מתוך העמקה בחזון הכלל. רק מתוך בטול כזה יוכל האדם לאחוז בעניני הכלל ללא תחושת החמצה אישית. על מנת להגיע לדרגת ה'התכללות' השניה, צריך הבטול להיות אמיתי ועמוק עוד יותר, מתוך הבנה נכונה של ענין הכלל לאמתו, וודאי שבשלב זה צריך הבטול להתבטא ביחוד בנכונות למסירות כלפי כל יהודי פרטי. אך באמת, גם כאשר עוסקים בכלל הצבור (ה'התכללות' הראשונה), הבטול לכלל מוכרח להיות בטול מעשי ולא בטול 'מחשבתי' בלבד (כלומר: הבטול לכלל צריך להתבטא ביחס לכל יהודי ויהודי אותו פוגש האדם בחייו הפרטיים, בטול בפועל – שלא כבטול העיוני בלבד ל'נשמת האומה').
הכנעה-הבדלה-המתקה
סדר עבודה זה – בטול-התכללות-התכללות – הנו סדר מובהק של הכנעה-הבדלה-המתקה – יסוד עבודת ה' לפי מורנו הבעש"ט זי"ע, בסוד ה"חשמל" המתחלק לחש-מל-מל[שפ]. הבטול הוא ההכנעה והנכונות להחשות ולהחריש מכל רצון אישי – כנגד ה-"חש" (מלשון שתיקה) – ושתי בחינות ה'התכללות' הן כנגד שתי בחינות ה-"מל", ההבדלה וההמתקה:
בשלב הבטול מכניע האדם את עצמו לחלוטין ("חש") כאשר רק מתוך הכנעה אמיתית כזו – נקיון מכל נטיה ופניה אישיים – יוכל אחר כך לפעול לטובת הכלל באמת, ולבסוף אף לחשוף את הכלל המשתקף בו עצמו;
ב'התכללות' הראשונה מל האדם את לבבו ומגיע להבדלה בין רצונותיו הפרטיים הנמוכים לבין נשמתו – החלק מכלל נשמת האומה המאיר בו (הבדלה התקפה גם ביחס לכל יהודי אחר, כאשר מבחינים בין מעשיו-דעותיו הפרטיים לבין הדרך בה הם משתלבים בהשגחה פרטית במהלך הכללי של נשמת האומה);
וב'התכללות' השניה מגיע האדם להמתקה גמורה של מציאותו האישית, כאשר מתוך כל רגש, דעה או עשיה פרטית מתגלה לו כי הדבר משקף את הכלל כולו ונוגע לו[שפא]. במצב זה מקשיב האדם לעצמו מתוך אמון, וכל נקודה פרטית ממללת ומספרת לו אודות כלל ישראל (ומובן שכך הדבר גם בכל דעה או רגש פרטיים לכאורה המתגלים על ידי כל יהודי אחר).
קרוב רחוקים
את שתי בחינות ה'התכללות' הנ"ל ניתן לבחון ביחס לקרוב רחוקים. ברור שכל קרוב כשר של יהודים (שאינו נובע מאינטרס אישי צר של הרחבת מחנה התומכים וכדו') נובע מתוך נכונות האדם לצאת מתוך מסגרתו שלו ולהתעסק עם הזולת אך ורק בשל היותו יהודי – מתוך יעוד לקרב את כל ישראל לאביהם שבשמים, כהדרכת הלל הזקן: "הוי מתלמידיו של אהרן, אוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות ומקרבן לתורה"[שפב].
באופן הקרוב מוכרות שתי שיטות: ישנה שיטה המתוה כיעד מרכזי את קרוב הכלל ככלל, ואזי הדגש הוא על כל התקרבות דעות וחיבה כללית של הצבור למסורת ישראל, ופחות על התקרבות אישית מעשית של כל פרט ופרט בכל מעשה פרטי שלו. וישנה שיטה הגורסת כי קרוב הכלל עובר דוקא דרך קרוב אישי של כל פרט ופרט – תוך השפעה עליו לשנות את אורחות חייו בפרטים המעשיים של קיום המצוות דוקא.
והנה, לפי המוסבר לעיל שתכלית ה'התכללות' היא זיהוי הכלל בכל פרט – וממילא הבנת החשיבות העצומה, כ"עולם מלא", שבכל פרט ופרט – ברור שהדרך השניה עמוקה יותר, ודוקא בכחה להמתיק גם את המציאות הפרטית המצומצמת של כל ישראל בעולם (בסוד "מי ימלל גבורות הוי' – ישמיע כל תהלתו"[שפג]), כאשר הצמצום הפרטי איננו מתנגד עוד לגילוי הכלל, כיון שהכלל באמת ממלא ו'חודר' גם בכל כולו של הפרט (ולא רק סובב סביבו במונחים ערטילאיים).
[ומתוך הדברים מתבררת נקודה נוספת:
הדוגלים בשיטה הראשונה נוטים לחשוב שההתיחסות לפרטים והדיון בהם (במושגי הזכות והחובה) ככאלו, היא 'גלותית' – כאשר לא חל על ישראל דין צבור – ואילו "תורת ארץ ישראל"[שפד] מחדשת את העיסוק במושגי "כנסת ישראל" "נשמת האומה" וכדו', אשר למעלה מכל מאזן של זכות-חובה.
אכן, לפי המבואר כאן, ההתיחסות לכללות ישראל ללא ירידה לפרטים הינה רק שלב ראשון ומקדים, אשר מכחו ניתן וצריך אחר כך להתייחס גם אל הפרטים – תוך הבדלה בין דעות ומעשים פרטיים לבין הכח הנשמתי הכללי – ולבסוף להמתיק את המציאות הפרטית כולה, ובכך להעלות כל אדם פרטי מעל מאזן הזכות והחובה (תוך הכרה כי כל מעשיו הם מעשיים יהודיים חיוביים, כשם שכל מהלכי הכלל הינם מהלכים מושגחים ורצויים של כנסת ישראל). תורת ארץ ישראל כמחדשת את העיסוק בכח האומה כאומה, איננה יכולה לעצור לפני חדוש המלכות, המבטאת את כח האומה המתממש באדם – משיח בן דוד – ולא רק בתקופה[שפה].
ועוד: כאשר נושאי דגל ה'התכללות' הראשונה מנסים לפעול קרוב כללי ואינם מצליחים בכך – לפעמים סיבת הדבר בחסרון הבטול האישי הקודם אף ל'התכללות' זו. איש איננו מוכן לוותר על פרטיותו ולהתקרב למושגים מופשטים, כאשר הוא חש כי נושאי הדגל של רעיון זה לא ויתרו בעצמם על ה'אני' הפרטי שלהם והתבטלו אל הכלל הקיים במציאות באהבה והתקשרות, ולא רק אל הכלל המופשט והנשמתי, וד"ל.]
ג - "כלל הצריך לפרט ופרט הצריך לכלל"[שפו]טז
משיח ותחית-המתים – שתי בחינות התכללות
עלה בידנו כי בהתיחסות לכלל ישראל קיימות שתי אפשרויות: התיחסות לכלל תוך חפוש הטובה הכללית שלו, והתיחסות תוך חפוש הטובה הפרטית וההבאה לידי שלמות את יכולת הבטוי האישית של כל אחד מבני ישראל – "כל ישראל בני מלכים הם"[שפז] – אשר מבטא בתוכו את הכלל כולו.
שתי אפשרויות אלו מתבטאות בשני היעדים העיקריים המוליכים את עם ישראל לאורך כל תקופות קיומו, והמחזיקים אותו בשעות הקשות והארוכות של גלותו. שני יעדים אלו הם "שני עדים" אשר על פיהם ובזכותם "יקום דבר" – מכחם קמה כנסת ישראל ועומדת בכל עת. אלו הם היעדים העתידיים החותמים את יג עיקרי אמונת ישראל ע"פ הרמב"ם[שפח] – ביאת המשיח ותחית המתים:
ימות המשיח – ובעיקר התקופה הראשונה שבהם, שעליה קבע הרמב"ם כי "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד"[שפט] – מבטאים בעיקר את הצלחת ישראל בעולם כצבור, כאשר ביחס לחיי הפרט אין שנוי מהותי. המשיח מבטא את הרצון הכללי של כלל ישראל – תוך שעבוד כל רצון פרטי ישראלי או רצון כללי גויי הסותרים לרצון זה – ומצליח להביא לכלל מימוש ובטוי נאותים את יעד נצחיותו של עם ישראל לאורך כל שנות גלותו, "אין הצבור מתים"[שצ]. במלכות המשיח מגיע לשיאו קיומו הנצחי של ישראל ככלל, "קיום במין"[שצא], והמלך המשיח עצמו הוא המבטא יותר מכל את הכלל;
אך בתחית המתים מובלטת הרווחה הפרטית – כאשר כל מת זוכה לקום מקברו, והטבע כולו משתנה לטובתו של כל פרט יהודי. בשלב זה מתבטאת נצחיות ישראל ב"קיום באיש"כא אצל כל יהודי, כאשר מתברר כי בכל יהודי מתממש הכלל כולו (מתוך הנחלת תכונה זו מן המלך המשיח לכל יהודי ויהודי[שצב]).
וביחס לשני סוגי ה'התכללות' הנ"ל: ימות המשיח מבטאים את 'התכללות' הפרט בטובת הצבור, ואילו תחית המתים מבטאת את 'התכללות' הכלל בכל אדם יחיד. משום כך גם מותנה ביאת המשיח באהבת חנם (תקון חטא שנאת חנם שגרם לחרבן הבית[א]) – התלכדות הכלל[ב] – ואילו תחית המתים תלויה בהיות כל אדם באופן אישי צדיק ("וצדיק באמונתו יחיה"[ג]), אלא שאז מתברר כי באמת "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר 'ועמך כֻלם צדיקים לעולם יירשו ארץ'[ד]"[ה]. סדרם של שני היעדים – הן בעיקרי האמונה והן בזמן מימושם, על פי הפשט – מקביל לסדרן של שתי בחינות ה'התכללות'.
התכללות ההתכללות
אמנם, כשנתבונן במשנה החותמת את ששת סדרי המשנה[ו], המבטאת את כחו של עם ישראל להמשיך ולהתרחב בתורה שבעל-פה מדור לדור[ז], עד לתורתו של משיח, נגלה כיצד ישנה התכללות גם בין שתי דרגות אלו:
אמר ר' יהושע בן לוי, עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק שלש מאות ועשרה עולמות, שנאמר "להנחיל אהבי יש ואצרתיהם אמלא"[ח]. אמר ר' שמעון בן חלפתא, לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום, שנאמר "ה' עז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום"[ט].
בפשטות, המאמר הראשון מתאר את טובת הפרט העתידית – כאשר כל פרט ופרט בישראל (באשר "ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ") יזכה לשכר רב ביותר, שי עולמות מלאים כל טוב. בפנימיות, שי העולמות הינם מרחב אפשרויות אדיר למימוש עצמי של היש הפרטי של כל יהודי, כאשר כל עולם מבטא דרך חיים מסוימת בה יכול לבחור האדם לבטא את עצמו, וקבלת שי עולמות מגלה את אפשרות האדם לממש בפועל ובמקביל את כל אפשרויות דרכי החיים השונות במלואן. ואילו המאמר השני מבטא את טובת הכלל, כאשר עם ישראל יזכה לשלום בין כל הפרטים והחלקים שבו – ומתוך כך יזכה להיות כלי מחזיק ברכה לטוב כללי (אשר ממילא יתבטא גם בטוב פרטי ביחס לכל אדם – כטוב המגיע לכל פרט בשחרור ישראל משעבוד מלכויות – אך לא על כך המוקד, כמובן).
אך לפי זה צריך עיון, מדוע הוקדם המאמר על טובת הפרט הנפלאה, הנראה כשייך לתקופה הפלאית של תחית המתים, לפני המאמר על טובת הכלל הטבעית, המדבר בפשטות על תקופת ימות המשיח? ועוד: בעל המאמר הראשון, בענין תחית המתים, הוא רבי יהושע בן לוי שדמותו קשורה ביותר לענינו של המשיח דוקא, ועיקר דאגתו ושאלתו היא "אימתי אתי מר?"[י]. ואילו בעל המאמר השני, בענין ימות המשיח, הוא רבי שמעון בן חלפתא, הקשור ביותר דוקא לנושא תחית המתים – שהרי הוא קטן תלמידי רבי יהודה הנשיא, שבעיקר עליו נאמר "זוטי דאית בכו מחיה מתים"[יא]. וכן יש לדרוש את שמותם: רבי יהושע בן לוי רומז להבנה כי לישועה דרושה לויה וחיבור של כל בני ישראל באהבה, ואילו רבי שמעון בן חלפתא הוא השומע ומבין באופן פנימי את סוד 'תחלופת הדורות', ענינה של תחית המתים (כמבואר לקמן).
באופן פשוט יש להסביר את הדבר בכך שמתגלה כאן ההתכללות בין שתי בחינות ה'התכללות' שהוזכרו: ההתכללות בין היעד הצבורי – ביאת המשיח – והיעד האישי – תחית המתים. בלשון הקבלה מכונה תופעה כזו בשם "אחליפו דוכתייהו" (החליפו מקומותיהם): האור הפרטי (הדאגה והכרת היחוד של כל פרט) מאיר בכלי הצבורי (תקופת המשיח) והאור הצבורי (הדאגה לצבור ככלל) מאיר בכלי הפרטי (תקופת תחית המתים). ומבואר שכל תופעה של "אחליפו דוכתייהו" נובעת מגילוי "אור העצם" – הגילוי כי שני היעדים אינם שונים או סותרים, אלא נובעים מאותו מקור, וממילא הם מתכללים, 'סובלים' זה את זה ואינם מתנגדים זה לזה.
כלל הצריך לפרט
בנוסף לתופעת ה"אחליפו דוכתייהו" שכאן, ישנה בדברים משמעות פנימית המלמדת כי הכלל זקוק לפרט והפרט זקוק לכלל:
כפי שהוסבר, ביאת המשיח היא ענין של הכלל – יעוד המבליט את עם ישראל כעם ומגלה את הרצון של עם זה על ידי מלך המשיח. אמנם, הדרך לביאת המשיח מחייבת התעוררות של אנשים פרטיים לפעול להבאת המשיח (וכדברי הרבי מליובאוויטש[יב] שביאת המשיח תלויה ב"עשרה עקשנים" שיחפצו בו). התעוררות פרטית להבאת המשיח מתבטאת מחד ברצון אדיר למשיח, ומאידך בכח להביא את הדברים וליישב אותם באופן פנימי במציאות, בטוב טעם ודעת. התעוררות ויכולת זו אצל כל אדם ואדם היא מה שתבע הרבי מליובאוויטשלד בקריאתו: "אני את שלי עשיתי, מכאן ואילך עשו אתם כל אשר ביכולתכם להביא את משיח צדקנו... באופן של אורות דתהו אבל בכלים דתיקון" – ה"אורות דתהו" הם הרצון הכביר להביא משיח, רצון ששייך עדיין לדרגת הכתר שאיננה מתישבת במציאות; ה"כלים דתיקון" הם היכולת להחדיר את הדברים בכחות הפנימיים, מספירת החכמה ומטה.
וזה הרמז במאמרו של רבי יהושע בן לוי: "עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק שי עולמות". עולם עולה בגימטריא ב פעמים חכמה, ואם כן שי פעמים עולם עולה כתר פעמים חכמה – סוד היחוד של "אורות דתהו בכלים דתיקון" היוצר בבני אדם פרטיים את העקשנות והיכולת להביא את הגאולה לכלל. באופן פנימי יותר, מעבר לדחף הגאולה אצל אנשים פרטיים, הרי שגילוי והחדרת הכחות המקיפים לכחות הפנימיים הוא הוא יעודו של המשיח, שתפקידו לגלות ולממש את הרצון הכללי של כל יהודי. כל פרט אשר מצליח לפעול את גילוי הרצון האמיתי מתוך עצמו מתחיל "לחיות עם משיח" ולגלות את נצוץ המשיח שבקרבו, ובכך מקרב את ביאת המשיח אל הכלל כולו.
פרט הצריך לכלל
מאמרו של רבי שמעון בן חלפתא מלמד כי סיבת תחית המתים היא סיבה כללית – גם אם היעד הוא פרטי, כאשר זוכה כל צדיק לעולמותיו- חופתו שלו[יג], הרי שסיבתו (שבפנימיות עולה תמיד על המסובב, כידוע) היא השלום והאהבה השוררים בכלל ישראל[יד]. הדברים מובנים על פי 'סוד התחלופה' בו מבין רבי שמעון בן חלפתא:
כדי להבין את סוד תחית המתים, יש להקדים ולבאר מדוע ישנה מיתה בעולם. שלמה המלך אמר בחכמתו "דור הֹלך ודור בא והארץ לעולם עֹמדת"[טו]. ויש לדרוש: "דור הולך" מפני ש"דור בא", על מנת שיתקיים "והארץ לעולם עומדת"; אם לא היה מות בעולם, היתה הארץ מגיעה לבסוף למצב של "פיצוץ אוכלוסין". אין מדובר על הבעיה הגשמית (הניתנת להפתר), אלא לבעיה פנימית ומהותית של 'פיצוץ' בשל ריבוי הדעות המגוונות בין בני אדם "שאין דעתם דומה זה לזה[טז]. עיקר ריבוי הדעות שייך לעם ישראל דוקא[יז], כנודע. הארץ – ומנהיג ישראל[יח] – מסוגלים לסבול ריבוי דעות עד לרמה מסוימת, אך ביותר מכך יגיע העולם לידי 'פיצוץ' והארץ לא תעמוד. פער הדעות הגדול ביותר קיים בפער הדורות[יט], ומשום כך כאשר עומד לבוא דור חדש על הדור הישן לפנות את מקומו ולהסתלק מן העולם – "אמר ריש לקיש, בואו ונחזיק טובה לאבותינו שאלמלא הן לא חטאו... אנו כמי שלא באנו לעולם"[כ] ("לפי שהן חיין לעולם וכל זמן שהן קיימין אין אנו חשובין כלום"[כא]).
על מנת למנוע את ההסתלקות, צריך להשכין שלום מלא בין כל בני ישראל ובין דעותיהם המרובות – ואזי יתכנו חיים נצחיים. השכנת השלום היא תפקידו של אליהו הנביא מבשר הגאולה המשכין שלום ואף מסוגל לגשר על פער הדורות, וכמו שכותב הרמב"ם[כב]:
"הנה אנכי שלח לכם את אליה וגו'"[כג]. ואינו בא לא לטמא הטהור ולא לטהר הטמא, ולא לפסול אנשים שהם בחזקת כשרות ולא להכשיר מי שהוחזקו פסולין, אלא לשום שלום בעולם, שנאמר "והשיב לב אבות על בנים"מה.
השלום הוא הכנה לתחית המתים הבאה על ידי אליהו הנביא[כד]. אכן, השלום בין הדעות תלוי בכח העז – כח נשיאת ההפכים (בסוד: "אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי כי עז לאלהים"[כה]) שבתורה (עליה נאמר "אין עז אלא תורה"[כו], "ה' עז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום"[כז]). מכיון שבתקופת תחית המתים ברור כי הכלל כולו משתקף בכל פרט, הרי שהשלום שבכלל ישתקף בפרט בבחינת "שלום בעצמי"[כח] – כאשר שורר שלום בגופו של האדם, הוא מסוגל לחיות חיים נצחיים.
כשל כח הסבל
א
פעמים רבות – ובפרט אמורים הדברים כאן ביחס למצבו הכללי של עם ישראל וביחס לממסד הקיים במדינה כיום – אנו רואים שקיים פער עצום בין המציאות הקיימת ובין הכיוון הרצוי על פי תורה. הציור הרצוי והנכון של מלכות ישראל, שעליו אנו לומדים בתורה, רחוק מאוד, ולפעמים אף הפוך לגמרי, מן המצב הקיים; המערכות הקיימות פועלות במגמות משלהן, שלא מתוך מחוייבות וזיקה אמיתית לתורת אמת ולערכיו האמיתיים של עם ישראל.
במצב זה, כאשר נראה שאין עולמנו התורני משפיע על המציאות ומשנה אותה – יש כאלה הנוטים להתנתק מן המציאות ולאמץ הנהגה סבילה ובלתי פעילה. בזאת רוצים לומר לקב"ה כי "אנו את שלנו עשינו", וכעת עליו לעשות "כל אשר ביכולתו" על מנת לגאול את העולם. שרשה של מחשבה זו הוא במעין יאוש מכוחנו לשנות את המציאות, אך תולים אותה בבטול לה'; כאילו הסבילות שלנו תהוה כלי של ענוה ובטול אשר יש בו 'נתינת כח' כביכול לה' לבוא ולפעול בעצמו. אנו 'מפנים את הבמה' לה' ומודיעים כי אנו "הרמנו את הידים", וכעת אין הדברים תלויים אלא בו.
מתוך המחשבה כי העיקר הוא להגיע לבטול ולניתוק מן המערכות הקיימות, המשדרות "כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה"[כט], יכולים גם להגיע עד כדי רצון להתנתק מתורת בתי-המדרשות ה"מתוחכמת", ובודאי מהמחשבה כי הפצת התורה הינה דבר חשוב אשר יזרז את הגאולה, ורצון לעבור אל הנהגה של "פשיטות ותמימות" כמו זו הנמצאת בעבודת האדמה. המהדרין אף יוסיפו כי בעבודת האדמה גופא אל לנו להעזר בעולם הטכנולוגי, המשדר גם הוא "כחי ועצם ידי".
אמנם, למרות שלכאורה ניתן לשמוע אמירה של אמת בדברים אלו, ולראות ב"כח הסבל" – הכח להיות סביל ועניו כלפי המציאות – כח של ממש, נראה כי "כשל כח הסבל"[ל]; שיטת הסבילות, גם אם ניתן להזדהות עם האמת שבה ונכונה היא לפעמים במישור האישי, הריהי שיטה כושלת כאשר נושא הדיון הוא הרצון להביא גאולה ברמת הכלל, וכפי שיבואר.
ב - הבטול – לא על חשבון המעשה
הגישה הדורשת מהאדם להתבטל אל אדון הכל ו'לפנות לו את הבמה' נשמעת אולי מפתה וחדשנית למי שעדיין לא טעם מתורת החסידות, והחדוש שבבטול ובענוה כלפי שמיא, ללא כל החזקת כח ויכולת לעצמי, יכול לשבות את לבו. אמנם, מי שזכה לטעום מ"עץ החיים"[לא] – פנימיות התורה ותורת החסידות – והתוודע כבר אל הצורך לבטל את נוכחותו אל מול ה', צריך להמשיך ולברר את הדברים לאמתתם, ולהבין מהם הבטול והענוה הנכונים והרצויים.
והאמת הפשוטה היא: נכון הדבר שעיקר עבודתנו היא לעמוד בבטול נוכח פני ה' ולא "לעשות לנו שם"[לב] בעבודתנו – אף אם היא עבודת ה' ועבודת תיקון העולם – אך אין משמעות הדבר לנקוט בחוסר מעש; עלינו לעשות ולפעול ככל יכולתנו, הן במישור הפרטי והן במישור הכללי, אך יחד עם זאת לא להחזיק טובה לעצמנו, כמבואר רבות בחסידות.
כל עובד ה' צריך לקיים בעצמו את מאמר הגמרא "גריס באורייתא תדירא ולא מחזיק טיבותא לנפשיה"[לג], ולעבוד את העבודה של "תן לו משלו שאתה ושלך שלו"[לד]. וכך מפורש יוצא מפסוקי התורה עצמם; לא נאמר בתורה שאין לנו לפעול משום שיש בכך אמירת "כחי ועוצם ידי", אלא שכאשר נפעל ונעשה חיל – "ואמרת בלבבך כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה"א – אזי נזכור מהיכן בא לנו הכח ונתלה ביכולת ה' את הדברים אותם עשינו – "וזכרת כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל"[לה].
ג - החדוש בארץ ישראל – דין ציבור
אם נעמיק יותר, שרשם של הדברים הוא בהבדל בין ארץ ישראל לגלות. בגלות נמצא עם ישראל במצב של רבוי פרטים, כאשר כל פרט פועל לעצמו. כשכל פרט בוחן את עצמו ביחס למציאות, יתכן שיגיע למסקנה שביחס לכלל עליו 'להותיר את הזירה' לקב"ה, ועבודת הפרט היא לחזק את כחו פנימה. יתכן מאוד שעבודה זו של הפרט תתמקד בשפלות ובטול פנימיים, ותתבטא בחוסר מעש לגבי הכלל ובניתוק אישי מן המערכות הציבוריות. כפרט, יתכן שטוב יותר לאדם – ואף לקבוצה, אשר בגלות היא מורכבת מכמה פרטים – ללכת ו"לבנות במה" לעצמם, להתבודד ולנסות להגיע לאמונה פשוטה שאין לה ולעשיה הציבורית דבר משותף.
אמנם, בארץ ישראל נתחדש כי עם ישראל אינו רק מקבץ של פרטים, אלא כלל אחד – ציבור – על כל משמעותו ההלכתית[לו] והפנימית[לז] של מושג זה. וממילא, כיון שבארץ ישראל הפרט יוצא מתוך עצמו ונהיה חלק מכלל רחב יותר, צריכה להשתנות דרך הפעולה. כאשר כמה פרטים נאספים לכלל קהל, יכולים הם לשאת על גבם משא הכבד בהרבה מכלל קיבוץ היכולות הפרטיות שלהם (– דבר הנלמד ממה שנשאו המרגלים יחדיו את פרי הארץ[לח]), וביכלתם לפעול יחד גדולות ונצורות.
כאשר אדם מתפקד כחלק מקהל, אסור לו לנקוט בדרך של התעלמות מן המציאות והתבודדות על ראש גבעה אי-שם מתוך התנתקות מן הכלל. בעוד כל פרט יכול לשקול לעצמו את האפשרות של התעלמות וניתוק מן המציאות, הרי שעל הכלל מוטלת האחריות – הבאה עם נתינת הכח – לפעול ולהוביל בעולם מהלכים של גאולה.
ד - נקמה – לקום ולפעול
על מנת להמחיש את הדברים, נביא דוגמה מתחום שאינו תחום של גאולה דוקא, אלא תחום של תגובה, של נצחון על התנגדות. אנו מוצאים כי גם אנשים אשר נוקטים בדרך כלל בקו של אי-עשיה בתחום מסוים מתעוררים לפעול כאשר יש בדבר משום 'נקמה', כאשר הדברים נוגעים לנצחון אישי על מתנגדיהם. מדוע? הנצחון האישי על כל התנגדות הוא דבר הנוגע בעצם הנפש, ב"יחידה שבנפש", ומשום כך האדם מתעורר להגיב ולפעול. הנקמה פועלת תקומה ופעולה, ולא פסיביות ובטול.
בזאת מוכיחה הנקמה האישית כי כאשר נוגעים הדברים ליחידה שבנפש אזי הכח שמתגלה אינו כח של סבילות, אלא כח לקום ולפעול. מן המקום העמוק ביותר בנפש מתעורר כח אשר שולל את המנוחה ומניע לתנועה אינטנסיבית של שנוי המציאות, גם כשאין הדבר ברור שפעולה זו תוביל לגאולה (ולעיתים אפילו כאשר ברור שהתוצאה בפועל תהיה בלתי רצויה). ממצב זה יש ללמוד כי הכח הפנימי והעצמי ביותר לנו הוא הכח לפעול ולנסות להציב אלטרנטיבה אמיתית למציאות אותה אנו שוללים. כח זה צריך להנחותנו, גם אם אין אנו בטוחים כי בכחנו להביא את הגאולה, ובודאי שאל לנו לעמוד אל מול מציאות זו בסבילות ובחוסר נכונות לקום ולשנות, מתוך בטול מדומה המתיר לנו להתבודד ולזנוח את המערכה.
ה - "ויאמר יהודה כשל כח הסבל והעפר הרבה ואנחנו לא נוכל לבנות בחומה"
לאחר שנתבאר התוכן הנפשי של ההתנערות מן הסבילות והכח לקום ולעשות, יש לדרוש, בדרשה הקרובה אל הפשט, את הפסוק השלם בספר נחמיה: "ויאמר יהודה כשל כח הסבל והעפר הרבה ואנחנו לא נוכל לבנות בחומה"ב. בני יהודה, אשר מצד עצמם טבעם וכחם הוא הבטול והשפלות (כיהודה שהודה ולא בוש: "צדקה ממני"[לט]), התעוררו לחוש כי לא ניתן עוד להמשיך בבנין ירושלים ללא התעוררות להאבק במציאות החיצונית והמאימת – "כשל כח הסבל" ואין עוד כח לסבול מן המצירים, יש להלחם בהם.
כאשר מתעוררים לידיעה כי כשל כח הסבל, יודעים ומרגישים כי אותה השפלות שבנפש המכונת את האדם להכנע למציאות ולא לקום ולפעול היא שפלות של שקר – שפלות יתירה ומזיקה. מידת השפלות בנפש היא מדת העפר, והיכולת של האדם לקיים בעצמו "ונפשי כעפר לכל תהיה"[מ]. אמנם, כאשר מידת השפלות עוצרת את התקדמותו ופעילותו של האדם הרי היא מידת העפר שאיננה מצד הקדושה, עפר דלעומת זה – מדת "עפרון החתי"[מא] (וכמו העצלות והעצבות הבאות מיסוד העפר בנפש הבהמית[מב]). על שפלות יתרה שכזו אמרו בני יהודה: "והעפר הרבה", כלומר: מדת העפר עברה את גבולה ומדתה, והרי היא יתירה ומכבידה.
כאשר "העפר הרבה" ומידת השפלות עוברת את מדתה ונהפכת לשפלות של שקר, כזו המעכבת ומונעת עשיה, הרי ש"ואנחנו לא נוכל לבנות בחומה". השפלות של שקר גורמת לאדם לחוסר פעילות אקטיבית, לחוסר יכולת לעלות בחומה[מג] בתקיפות ובעוז, ולשנות את המציאות. בטוי אחר לחומה בתנ"ך הוא "חֵיל"[מד], ואם כן חוסר היכולת לבנות בחומה הוא חוסר יכולת לקום ולבנות בחַיִל האלקי אשר נותן לנו ה' יתברך – "כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל".
מהפך פשטא
א
מבואר בפנימיות התורה, בקבלה ובחסידות, שמלך המשיח עתיד לדרוש ולגלות "טעמי תורה"[מה]. ברור הדבר שאין זה ענין מקרי וסיפור דברים בעלמא שאותו מלך שיעמוד להם לישראל יעשה כך וכך, אלא זהו ענין עצמי לחלוטין, שעצם מהותו של מלך המשיח קשורה בקשר אמיץ בטעמי התורה. על כן, מסתבר שכל ענייני המשיח וביאתו רמוזים הם בסודות טעמי המקרא, ועל ידי דרישת טעמי המקרא על-נכון בס"ד, נוכל לדעת את הדרך אשר נלך בה לקראת מלכנו ואת המעשה אשר נעשה.
ב
מבואר במקום אחר[מו], שישנם שני ענינים הקשורים ותלויים זה בזה, אך שונים בעצם מהותם, והם: א. פעולה ממשית במציאות העולם לקראת חדושה של מלכות ישראל; ב. גילוי האלקות אשר נמצאת תמיד בפשיטות וללא כל שינוי – בבחינת "אני הוי' לא שניתי"[מז] – וצריכים אנו רק לגלותה מהעלמה, אשר זהו ענין הגאולה. עתה ננסה להסביר כיצד שני ענינים אלו, רמוזים בשנים מטעמי המקרא – מהפך ופשטא – ומן היחס אשר בין הטעמים נוכל ללמוד דברים נוספים על היחס שבין שני המושגים הללו:
מהפך – ענינו מהפכה. חדוש המלכות בישראל. פשטא – ענינו גילוי הפשיטות של עצמות האלקות השורה בכל – והוא ענין הגאולה. טעמי המקרא מתחלקים, כידוע, לשני סוגים – "מלכים" ו"משרתים"[מח]. בין זוג הטעמים הללו, ה"מלך" (דהיינו התכלית), הוא הפשטא, בעוד המהפך, הינו ה"משרת" בלבד (כלומר שהוא האמצעי, המסייע בהשגת התכלית האמיתית). ומכאן לעניננו, אשר יש להבין, לדעת ולזכור, שכל פעולה המכוונת ל"הפיכת העולם" ולכינונה מחדש של מלכות בית דוד, הינה בסך הכל ה"משרת", האמצעי להשגת המטרה האמיתית – "ונגלה כבוד הוי' וגו'"[מט], וכדברי הרמב"ם ז"ל[נ]: " ובאותו הזמן... לא יהיה עסק העולם אלא לדעת את ה' בלבד. ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם, שנאמר 'כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים'[נא]".
ג
במקום אחר[נב] נתבארה באריכות הקבלת סדר טעמי המקרא למערכת כחות ולבושי[נג] הנפש (אשר הם משל לעליונים). שם נתבאר שה"מהפך" מקביל לבחינת המחשבה העיונית – הפן הגבוה שבלבוש המחשבה, המתואר היטב במשנה דאבות[נד]: "הֲפָך [מלשון מהפך] בה והֲפָך בה דכולא בה". וטעם ה"פשטא", אשר הוא מן ה"מלכים", ומקביל לכח הבינה העצמית שבנפש, שבו נמצאת יכולת ההתפשטות וההתרחבות שבהשגת האלקות[נה], אשר המחשבה העיונית בנפש היא לבוש לכח פנימי זה. במידה וה"משרת" – לבוש המחשבה – פועל באופן הנכון – "מחשבה עיונית" – אז אכן מתגלה פשיטות האלקות במרחב העצמי ("רחובות הנהר"[נו], ו"נהר" מלשון "נהירו עילאה", כלומר – רחבות האור) דבינהיא – "עלמא דחירו".
ובאור הדברים לעניננו: תקון העולם באופן אמיתי, מחייב פעולה שאינה חיצונית בלבד, אלא, שבד בבד עם התחוללות המהפכה הציבורית (אשר "דרכיה דרכי נעם"[נז] כמובן), חייבת להתרחש מהפכה פנימית נפשית בלב כל אחד ואחת מבני ישראל (ובפרט כמובן בקרב ה"מתנדבים בעם"[נח]), מהפכה אשר נעשית ע"י העמקת הדעת במחשבה עיונית (ולא בהרהור בלבד) בסודות (טעמי) התורה, אשר מכחם דוקא להפוך את תודעת האדם על פיה, ובמקום אשר חשב כי ה"מציאות בפשיטות" וה"אלקות בהתחדשות", יחשוב ידע ויכיר נאמנה מעתה, כי אדרבא איפכא מסתברא, והאלקות באמת בפשיטות גמורה, אך המציאות בהתחדשות, וד"ל.
המהפכה הציבורית, חשובה ככל שתהא, הינה בסופו של דבר רק ה"משרתת" המובילה אל התכלית האמיתית – ה"מלך" – גילוי והשגת הפשיטות האלקית במרחבי הבינה העצמיים, אשר זוהי בחינת הגאולה הפרטית לכל נפש מישראל, המצטרפת לנפשות רבות הבונות את גאולת ישראל הכללית.
ד
זוג הטעמים מהפך ופשטא, אינו הראשון ברשימת טעמי המקרא, ולכן י"ל, שישנם מספר תנאים הקודמים לעניני המהפכה וגאולה, המכינים את אפשרות התחוללותן של אלו והמהוים תנאים להצלחתן: רשימת טעמי המקרא מתחילה מפשטא (נוסף על הפשטא הנ"ל אשר משרתו המהפך), והיינו שלפני הכל, כהקדמה וכתנאי ראשון, חייבת להיות התקשרות עצמית לפשיטות האלקות, אעפ"י שלעת-עתה עדיין היא בהעלם, ותתגלה רק אחרי המהפך כנ"ל.
מונח זרקא, היינו הנחה נפשית של זרקא – "דאיזדריקת לאתר דאיתנטילת מתמן"[נט], כלומר המלכות "נזרקת" וחוזרת אל מקורה שנטלה משם, אשר יש בזה שני פרושים: לחכמה או לכתר[ס].
והנה, תקון המלכות היינו תקון המציאות החצונית הנראית נפרדת ורחוקה מאלקות, ובתקון זה קיימות שתי דרגות, המקבילות לשני הפירושים הנ"ל. שתי הדרגות נובעות משני פרושים בציווי "בכל דרכיך דעהו"[סא] (הכנה ל"הוי' בדד ינחנו וגו'"[סב] בב"א): הפרוש האחד, כמפורש בשו"ע[סג] אשר "כל מעשיך יהיו לשם שמים" בלבד, כלומר שדרכי הרשות מתקדשות רק באותה המידה בה הן מהוות הכנה לדרכי הקדש, בבחינת "הכשר מצוה". דרגה זו מתאימה ל"זריקת" המלכות אל החכמה; והפרוש השני, "בכל דרכיך דעהו" ממש, מתוך תחושה עצמית ש"לית אתר פנוי מיניה כלל"[סד], כלומר שרואה בכל דבר את האלקות שבו ממש ודרכי החולין מתעלות ומתקדשות להיות הן עצמן דרכי קדש עליון, שהרי "בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך"[סה]. אם אכן זוכה האדם להכרה נפלאה זו, אשר כל המציאות כולה מתקדשת בה ואור הוי' שורה בכל, בא הוא ממילא ל"מדת ההשתוות", בבחינת "שויתי ה' לנגדי תמיד"[סו], כפרוש מורנו הבעש"ט נבג"מ זי"ע, ואז מקיים בפשיטות "השלך [זרקא] על ה' ['אתר דאיתנטילת מתמן'] יהבך והוא יכלכלך"[סז], וד"ל. דרגה זו מתאימה ל"זריקת" המלכות אל הכתר.
מונח סגול – היינו הנחה נפשית פנימית של הכרה בעם ישראל כעם סגולה – "אתה בחרתנו מכל העמים, אהבת אותנו ורצית בנו וכו'"[סח].
מונח לגרמיה – ענינו ההנחה שהדברים הנ"ל ("עבודה לצורך גבוה"[סט] והסגולה העצמית של נשמות עם ישראל) אכן נוגעים לו לעצמו, בו הדבר תלוי לגלותם ולהגשימם, ושיש לקב"ה עסק אתו ואינו כפועל בטל ח"ו[ע].
מונח רביעי – היינו ההנחה שהכל קשור ותלוי ברגל הרביעית שבמרכבה – מדת המלכות – ארץ ישראל, ובאופן ישיבתנו בה; הקשר בין עם ישראל וארצו הוא בבחינת זיווג חתן וכלה – "יבעלוך בניך"[עא], ולכן כשם שכל היותו של הבית היהודי – "מקדש מעט"[עב] – בבחינת "זכו שכינה ביניהם"[עג] תלוי בקדושת הזיווג שבין בני הזוג, כך גם השראת השכינה בארץ הקדש, תלויה באיכות הרוחנית של אותו הזיווג שבין העם ובין ארצו. כאשר נעשה זה בקדושה הראויה – עפ"י תרבות תורנית חסידית ישראלית ומקורית – נאמר עליו "מי מנה עפר יעקב ומספר את רבע ישראל"[עד], וכפרוש רש"י ז"ל: "עפר יעקב – ...אין חשבון במצוות שהם מקימים בעפר – 'לא תחרוש בשור ובחמור'[עה], 'לא תזרע כלאים'[עו], אפר פרה ועפר סוטה וכיוצא בהם. ומספר את רבע ישראל – רביעותיהן, זרע היוצא מן התשמיש שלהן", וד"ל.
רק אחרי כל המונחים הללו, ניתן, בעה"י, לחולל מהפכה אמיתית ופנימית המשרתת את הפשטא – "גילוי עתיקא בבינה"[עז] כנ"ל. מן הגאולה באים לתקומה – "ואולך אתכם קוממיות"[עח], ובפרוש "קוממיות" שתי דעות בחז"ל[עט] – חד אמר מאה אמה, וחד אמר מאתיים אמה – והן ענין זקף קטן כנגד שלמות קומת א"ק – "מאה אמה", או בצרוף "השתקפותו בים העליון" – עלמא דאתכסיא שלפני הצמצום – בחינת עולם המלבוש שבו – "שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל"[פ] – "מאתים אמה" – זקף גדול, וד"ל.
מלכות וגאולה
א - הנחת היסוד – אלקות בפשיטות
מוסבר בכתבי החסידות, אשר ישנן שתי הנחות נפשיות בסיסיות, האופיניות לשני סוגי טיפוסים שונים: חסיד ומתנגד (וכמובן, כשאנו מסבירים כאן את מהות ה"חסיד" או ה"מתנגד", אין הכוונה לחוג אנשים מסוים הקיים במציאות החצונית, אלא ל"חסיד" המוחלט ול"מתנגד" המוחלט, אשר הן הגדרות רוחניות בלבד, כשבמציאות, בכל נפש ונפש מישראל קיימים החסיד והמתנגד גם יחד, רק שאצל האחד זה גובר ואצל השני האחר[פא]).
ההנחה האחת, היא ההנחה האומרת (בלשון החסידות) ש"עולמות ב'פשיטות' ואלקות ב'התחדשות'". לאוחז בהנחה זו, פשוט לגמרי בנפשו, שמציאות העולם הזה, על כל חשבונותיו הרבים, קיימת בהחלט. אך תודעת והכרת האלקות (כולל ההכרה בכך ש"אכן אתה אל מסתתר"[פב] בכל דרכי הטבע הרבות) – מהוה לגביו "חדוש", כלומר דבר מפתיע ומרגש (אשר מטבע הדברים דורש אישור וחיזוק תמידי, כדלקמן).
ההנחה השניה[פג], היא ההנחה האומרת ש"אלקות ב'פשיטות' ועולמות ב'התחדשות'". האוחז בהנחה זו, חי תמידית בתודעה שהדבר הפשוט ביותר, שקיים (ונוכח) בודאי, הוא האלקות. אך העולם וכל חשבונותיו הרבים – דבר מחודש הוא בעצם, וד"ל.
שתי ההנחות הללו הן השרש אשר ממנו צומחת קומת האישיות כולה, ואשר מהוה את נקודת המוצא לכל שקול והחלטה בחיי האדם, מצד דין "המוציא מחברו עליו הראיה"[פד]. כלומר: בכל נקודת מפנה במהלך החיים (דהיינו, אליבא דאמת, בכל רגע), קיימת "מחלוקת" בין ההנחה הראשונה להנחה השניה, כשכל אחת מהן נוטה לשקול את צדדיה של כל בעיה לפי אותה מערכת הערכים שלגביה היא הפשוטה, דהיינו הכי שייכת לענין ('רלונטית' בלע"ז), ועל השניה, החולקת עליה, חל דין "המוציא מחברו עליו הראיה"[פה].
ב - גאולה – גילוי אלקות מלכות ישראל – שנוי המציאות בפועל
גאולה, ענינה גילוי אלקות (גילוי אות ה-א, אלף-פלא, אחדות פשוטה, ההופכת ממילא גולה לגאולה[פו]). לכן, לגבי אותו אחד אשר הנחת חייו היא שאלקות בפשיטות וכו', הגאולה קיימת גם היא בפשיטות תמיד וללא שינוי. והיינו כמובא בדא"ח[פז] על רשב"י, אשר לגביו לא חרב הבית מעולם; וכן מסופר על הרה"ק רבי מנחם מענדל מויטעבסק זצ"ל, אשר פעם, כשנכנס אליו אחד החסידים בהתפעלות רבה ועל שפתיו הבשורה – "משיח בא!", פתח את החלון, הריח את אויר העולם, ואמר שעדיין לא בא המשיח. כששאלוהו מפני מה היה צריך לפתוח את החלון, הרי יכול היה להריח את האויר גם בתוך חדרו, אמר, שאצלו בחדר קיימת הגאולה תמיד (ומשיח כבר בא), ורק בחוץ צריך לבדוק אם כבר נתגלתה זו, או שמא עדיין לא.
אמנם חדוש כנונה של מלכות ישראל, ענינו עשיה בפועל ממש, פעולה בתוך גדרי המציאות הגשמית במטרה לשנות (בין היתר) את דפוסי וסדרי ההנהגה בעם. לכן אותו האחד, החסיד, אשר לגביו מציאות העולמות בהתחדשות, מבין שמה שיש לפעול ולחדש כאן בעולם, הוא את כנונה של מלכות ישראל, בעוד שענין הגאולה צריך רק להתגלות מהעלמו, ואינו זקוק לחדוש מעיקרא, שכן קיים הוא תמיד.
ג - גאולה – מהעלם לגילוי מלכות ישראל – מעצם להתפשטות
לפי הנ"ל נמצא, שהיחס הנכון שבין גאולה לבין חדוש מלכות ישראל, כלומר היחס שבין דרכי המימוש של כל אחת מהן, הוא כיחס המבואר בחסידות בין שני זוגות המונחים: "העלם וגילוי" ו"עצם והתפשטות"[פח]:
דבר הקיים תמיד בהעלם ("העלם שישנו במציאות"), אין צורך לחדשו אלא לגלותו (שהרי "לית אתר פנוי מיניה"[פט]); משא"כ דבר הקיים רק במציאות מצומצמת, כדוגמת נקודה אחת בלבד (בעלת אפס מימדים של התפשטות בחלל העולם, כאשר ביחס לכללות ה"מקום" של מציאות העולמות היא בבחינת "העלם שאינו במציאות"), עליו להתפשט מנקודה זו לקו, ומקו לשטח רחב[צ], ובכל נקודה נוספת של התפשטות מן הנקודה הגלמית ההיולית מתחולל חדוש של ממש, היות ולפני ההתפשטות היה המקום ריק לחלוטין מן העצם המתפשט בו.
ובהתאמה למושגי הקבלה: גילוי ההעלם, הוא כענין האצלת עולם האצילות מן המאציל העליון ב"ה. התפשטות העצם, הוא כענין בריאת עולמות בי"ע (בריאה, יצירה, עשיה) מן האצילות.
גאולה: העלם וגילוי – אצילות.
כנון מלכות ישראל: עצם והתפשטות – בי"ע.
עם ישראל צריך וחייב לפעול לקראת שני היעדים הללו, של גאולה וחדוש מלכות ישראל, גם יחד (ורמז לכך: ישראל עולה גאולה ומלכות). אך עליו לדעת מהו היחס הנפשי הנכון אליהם, אשר עליו יש לבנות את דרכי הפעולה וצביונה[צא], ולהצליח בעזרת השי"ת הגומר בעדינו, אכי"ר.
המשיח האמיתי
א
ידוע פתגמו של כ"ק אדמו"ר הזקן בעל התניא והשו"ע: "המשיח שהעולם רוצה בו – לא יבוא לעולם; ואילו המשיח האמיתי – אין חפצים בו כלל".
"המשיח שהעולם רוצה בו" היינו המשיח אודותיו כתוב בספרים (בהלכה ובאגדה). אמנם, ודאי התאורים שבספרים הקדושים אודות דמותו של מלך המשיח ושלבי התגלותו וכו' הינם אמיתיים, ועליהם יש לומר "משה אמת ותורתו אמת"[צב]: משה הוא הגואל "הוא גואל ראשון והוא גואל אחרון"[צג] ו'תורתו' היינו התאורים אודותיו (וכן ראוי להוסיף ולרמוז: "ואנו בדאים"א, באם נבוא, ברוב סכלות, להוסיף תאור, בדוי מלבנו, לדמותו של המשיח המעוצבת כבר בספרים). אך בכל זאת תדמיתו של המלך המשיח המצטיירת בשכלנו האנושי על ידי הקריאה וההגות בספרים (תוך כדי נסיון, טבעי, "להמחיש" את העתיד הנעלם בשכלנו הדל), היא בעיקר תדמית רוחנית עילאית – בבחינת מה שנראה בחזיון לדניאל: "וארו עם ענני שמיא כבר אנש אתה הוה"[צד] ("והנה עם ענני השמים כבן אנוש היה בא", הוא מלך המשיח) – תדמית שאיננה 'צומחת' מן המציאות הארצית העכורה (בבחינת "ארץ כנען", כאשר בחינת "ארץ ישראל" שבה נמצאת עדיין בהעלם, וד"ל[צה]). ואף שידועה לנו נבואת זכריה: "הנה מלכך יבוא לך... עני ורכב על חמור"[צו] (החומריות), הרי שאיננו מסכימים, מרצון, לתדמית העולה ממנה.
והנה, בגמרא אמרו: "זכו 'עם ענני שמיא', לא זכו 'עני ורוכב על חמור'"[צז]: כדי להגשים באמת את הבחינה של "עם ענני שמיא" צריך זכות גדולה, דהיינו זכוך החומר (על ידי התמודדות והתעצמות עם אותו חמור של משיח), לתקן את כח המדמה, הוא הכח המצייר ומעצב "תדמית" מסוימת.
על המשיח האמיתי נאמר: "הנה איש צמח שמו ומתחתיו יצמח"[צח]. "ומתחתיו" היינו מידת השפלות העצומה (בסוד "שבו איש תחתיו"[צט]) והתשובה האמיתית שבבחינת "צעק לבם אל ה'"[ק], כמבואר בדא"ח.
"ולציון יאמר איש ואיש יולד בה וגו'"[קא] ו"אמת מארץ [דוקא] תצמח"[קב]. המשיח האמיתי נולד מתוך השיבה לארץ, לציון (יסוד נוקבא[קג] דכנסת ישראל, וד"ל), בסוד "כי תהיו אתם ארץ חפץ אמר ה' צבאות"[קד], וכידוע שאמו של משיח שמה "חפצי-בה"[קה] (התקון של "ואילו המשיח האמיתי – אין חפצים בו כלל").
ב
הארץ כשלעצמה (טרם נעבדה בידי אדם), היא מציאות של גוש גלמי בלתי ידוע. והיינו על דרך עצמותו יתברך (מה שהוא יתברך "היש האמיתי" כנודע בדא"ח) שהוא הכל והכל הוא, אך "לית מחשבה תפיסא ביה כלל"[קו], כך "לית מחשבה תפיסא" בעצם הקדושה של ארץ ישראל (ובפרט כאשר בחינת ה"ישראל" שבה בהעלם, דהיינו ע"ד הארץ קודם שנעבדה בידי אדם – "אתם קרוים אדם"[קז]). הזיקה העצמית והגעגועים שבלב כל יהודי לארצו ומולדתו (מאז היותנו לעם) הם בדרגה אחת עם עצם נקודת (ברית) האמונה בהשי"ת שבלב כל ישראל (שהרי הדבור הראשון מאת ה' לאברהם אבינו, היהודי והמאמין הראשון, היה "לך לך... אל הארץ אשר אראך"[קח]).
יתכן שלעת עתה המשיח נמצא בגלות, יושב בשער רומי[קט], "מדֻכָּא מעונתינו"[קי]. אך לידתו[קיא] האמיתית [שהרי הוא אינו יודע בעצמו שהוא משיח עד רגע בואו, שהרי הוא בסוד "רישא דלא ידע (הוא בעצמו, ע"ד 'לא ידעתי נפשי'[קיב]) ולא אתידע (לאחרים)", כמבואר בדא"ח] היא בציון דוקא, כמו שנאמר "ולציון יאמר איש ואיש יֻלַּד בה ['איש ואיש' היינו שתי הבחינות של דוד ושלמה[קיג], כתר וחכמה שבמלכות, בסוד 'מלך רב'[קיד]][קטו]".
בכל יהודי ויהודי באשר הוא שם, יש ניצוץ של המשיח האמיתי (אותו משיח ש"אין חפצים בו כלל"). "פקח עיניך וראה"[קטז] את נקודת המשיח השוכנת במציאות הארץ התחתונה, "שכיבת עד עפרא"[קיז], שם מחכה לפקודת "התנערי מעפר קומי"[קיח] – "קומי אורי כי בא אורך וכבוד ה' עליך זרח"[קיט] אכי"ר.
עקבתא דמשיחא
א.כל יהודי יש בו נצוץ משיח[קכ]. יש אשר הנצוץ שבו גדול יותר (כללי יותר), ויש אשר הנצוץ שבו קטן יותר (פרטי יותר); יש אשר הנצוץ שבו גלוי יותר (ב"מודע"), ויש אשר הנצוץ שבו נעלם יותר (ב"על מודע").
מכח נצוץ זה באה ההשראה והרצון לפעול, בתור שליח ה'[קכא], למען הקמת בנין הקדושה והרמת קרן ישראל ועד לתקון העולם כולו במלכות שדי.
ב.כל יהודי יש בו "סימני משיח" – הזדהות אמיתית עם אישיותו של מלך המשיח המתוארת בדברי הנביאים וחז"ל (ועל כן מפרש רש"י ז"ל את פרשת "הנה ישכיל עבדי" בנבואת ישעיהו[קכב] על כנסת ישראל בכלל, והיינו לומר שכל אחד ואחד בתוך הכלל יכול למצוא בעצמו סימנים אלה).
מזה מובן שאין לקבוע זיהוי "המשיח" ע"פ סימנים כל שהם בלבד, אלא כפי שהדברים יתגלו מעצמם ע"פ דרכי ההשגחה העליונה.
ג."המשיח" הוא בחינת "רישא דלא ידע ולא אתידע" (הראש העליון שבכתר, שאינו נודע לאחרים ואינו ידוע לעצמו) של כללות נשמות ישראל, ועל כן אינו יודע בעצמו שהוא "המשיח" (שהרי בכל יהודי יש נצוץ משיח והשראה אלקית לפעול כשליח ה' כנ"ל), וכל שכן שאינו נודע לזולתו, עד לשלמות מילוי תפקידו, כמבואר בדברי הרמב"ם ז"ל[קכג].
ד.ה"דאגה בלב איש"[קכד] על אי יכלתו לבטא ולמלא את תפקידו – תפקיד הנצוץ הנ"ל שמתעורר בו ומפעם בקרבו – היא בחינת "צער גלות השכינה", ועל פי יסוד דברי מורנו הבעש"ט זי"ע יש לכלול את הצער הפרטי בצער הכללי ולהתפלל עבור הכלל.
ה.במלך המשיח, מדת האמת הצרופה ומדת אהבת ישראל השלמה מתיחדות ביחוד גמור[קכה], ו"אמת[קכו] מארץ ["ארץ חפץ"[קכז] – אהבת ישראל] תצמח"[קכח] [– המשיח ששמו 'צמח'[קכט]] בב"א.
מלך וסנהדרין ותנועת החסידות
א - משה רבינו, שבעים הזקנים והתפשטותו בכל דור
הנה, בדורו של משה רבינו ע"ה נוספו לו עוד שבעים איש להיות מנהיגי העדה, אך כולם קבלו את כוחם ממשה רבינו עצמו: "ויאמר ה' אל משה אספה לי שבעים איש מזקני ישראל אשר ידעת כי הם זקני העם ושטריו, ולקחת אתם אל אהל מועד והתיצבו שם עמך. וירדתי ודברתי עמך שם ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם"[קל]. האצלה זו מרוחו של משה עניינה שמדרגתו העצמית האירה בהם ממש, ושרה עליהם ציור התגלות האלקות המתגלה לו ביחוד: "ותמֻנַת ה' יביט"[קלא]. על ידי השראה זו זכאי כל אחד מהם להקרא גם הוא "משה", שהרי בכל אחד מ-ע "עיני העדה"[קלב] עומד נצוצו של משה רבינו בגילוי ממש.
וכך הדבר גם בכל דור ודור; "אתפשטותא דמשה בכל דרא"[קלג] היא במנהיג האמיתי, שהוא חד בדרא דוקא, "דַבָּר אחד לדור ואין שני דברין לדור"[קלד]. על אותו משה רבינו שבכל דור נאמר "יפתח בדורו כשמואל בדורו"[קלה]; יפתח נקרא על שם כוחו לפתוח את פתח המשכן, דהיינו שהתגלות האלקות בדור – "ושכנתי בתוכם"[קלו] – באה דוקא על ידו ולא ע"י אחר, אף אם חכם ממנו הרבה בחכמת התורה. אותו משה שבדור הוא המשרה את רוחו על "עיני העדה" שבדורו, וכך נעשים כולם בחינת משה, וכמו שהיו חז"ל נוהגים לומר זה לזה "משה שפיר קאמרת"[קלז]. ואמנם אליבא דאמת, בכל אחד ואחת מישראל נמצא נצוץ של משה רבינו ע"ה, שהוא הכח שבנפשו האלקית לדעת את ה', אך ללא עבודה לא בא נצוץ זה לידי גילוי, כמבואר בספר התניא[קלח].
ב - משה רבינו והמלך – תושב"כ. סנהדרין – תושבע"פ
והנה, "עיני העדה" הם הסנהדרין מורי התורה, ובהם שורה כללות ענין התורה שבעל פה. ומשה רבינו הוא המלך שבדור - שהרי משה עצמו מלך היה, כדלקמן[קלט] – ובמלך שורה כללות ענין התורה שבכתב, כענין ספר התורה שכותב לו המלך ונמצא עמו בכל עת[קמ] [בלשון הקבלה, התורה שבכתב היא בחינת מלכא והתורה שבעל פה היא בחינת מטרוניתא[קמא]].
התורה שבכתב (שהיא שמו של הקב"ה[קמב] וכולה שמותיו של הקב"ה[קמג]) היא בבחינת אלקות ביחס לתורה שבעל פה שהיא בחינת תורה, וכן המלך הוא המייצג את מלכות ה' ממש, בחינת אלקות. ענין זה התגלה במיוחד במשה רבינו, ש"שכינה מדברת מתוך גרונו"[קמד]. והנה "משה מלך, שנאמר 'ויהי בישרון מלך'[קמה]"[קמו], אך הפסוק "ויהי בישרון מלך" מתפרש גם על הקב"ה[קמז], ומזה מובן שעיקר גילוי האלקות לעם ישרון תלוי במשה רבינו שבדור דוקא. על ידי בטול העם, כולל כל החכמים שבדור[קמח], למלך, ממשיך בהם המלך "יראת ה' לחיים"[קמט], כלומר התפעלות אלקות אמיתית, שהיא עיקר כוונת כל התורה כולה – "ויצונו ה' לעשות את כל החקים האלה ליראה את ה' אלקינו"[קנ] (ויראה זו מקבל המלך ע"י התורה שבכתב: "והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו למען ילמד ליראה את ה' אלקיו"יא).
נמצא שיחס הסנהדרין למלך הוא על דרך "תורה רושם אלקות"[קנא], ויחס כנסת ישראל לסנהדרין הוא על דרך "ישראל רושם תורה"כב, ועל דרך "ישראל מתקשרין באורייתא ואורייתא בקב"ה"[קנב]. הסנהדרין הם בבחינת "אלקים", כפי שנקראים בתורה[קנג], והמלך שמעליהם משרה עליהם את רוח הוי' שעליו – "ונחה עליו רוח הוי'"[קנד] – שישפטו הם את משפטי התורה בצדק ואמת.
ג - תנועת החסידות – הדרך לחידוש המלוכה בישראל
החסידות בכלל, וחסידות חב"ד בפרט, חותרת להחזיר עטרה ליושנה, דהיינו להחדיר בתודעת העם את נחיצות ענין המלך האמיתי (משה שבדור ממש, וכמבואר בספה"ק שבדורות האחרונים דוקא, עקבתא דמשיחא, מאירה בחינה זו ביותר בגדול הדור[קנה]), שבלעדיו "אין דעת אלקים בארץ"[קנו], שהוא עיקר כל העיקרים ודרך המלך לגאולה האמיתית והשלמה. והוא ענין הרבי האמיתי – "מלך רב"[קנז] כנודע. ועל כן ראוי ונכון לכנות את תנועת החסידות כ"תנועת הגאולה"[קנח] האמיתית – "תנועה" היא ההתעוררות והמעבר לכיוון המציאות המתוקנת, וכמו שמצוי בלשונו של הרמב"ם ז"ל (במורה-נבוכים[קנט]) שכל "תנועה" היא התעוררות שבבחינת ממוצע בין "העדר" ל"הויה" גמורה. המעבר הוא מלשון עִבּוּר ברחם האם, ובסוף העבור, לקראת הלידה, בא משבר חבלי הלידה, "צירי יולדה"[קס], כמבואר במ"א, וד"ל.
גם בחז"ל מפורסמת ההתיחסות המלכותית[קסא], ואף המשיחית[קסב], של תלמידים הבטלים לרבם באמת, והתייחסות זו חזרה ונתגלתה ביתר שאת בתנועת החסידות. ובאמת, בלי בטול אמיתי אל הרב אי אפשר לקבל את פנימיות אור התורה כלל, דהיינו שכל לומדי תורה לעצמם, כאשר כל אחד ואחד נשען אל בינתו, אף על פי שבפועל מתישבים יחד בישיבה אחת וגם מתדיינים יחד, אך ללא בטול לסמכות עליונה על דרך רבי חי – עליהם נאמר "חרב אל הבדים ונואלו"[קסג], ודוק.
אמנם, כידוע, תנועת החסידות עצמה נתפרדה להרבה ראשים, ופלוג זה שנעשה ע"י רבוי צדיקים וחצרות הוא למורת רוח החסידות (וכידוע הבעת הצער העמוק של מורנו הבעש"ט זי"ע אשר צפה דבר זה[קסד]), כמובן. אמנם, על אף שהחסידות טרם הגיעה להיות הנהגה אחת כראוי, הרי היא המעבר אל המלכות האמיתית. התקדמות זו לכיוון המלכות היא בסוד "נקודה, קו, שטח" (כמו שהתבארו מושגים אלו במקום אחר[קסה]), כדלהלן:
מציאות חבורה שאין לה ראש כלל, והקשורה, כאילו, לשרש הרוחני של כללות התורה (או אף לשרש הרוחני של כללות האומה), היא בבחינת נקודה אחת פשוטה ללא ציור כלל. מציאות זו הנה מקולקלת, וכמו שאמר הבעש"ט זיע"א שכל חבורה, גם של תורה, המצויה ללא ראש, נעשה לה הס"מ לראש, ר"ל;
חבורה שיש לה ראש הרי היא כמו נקודה אחת מצויירת, וכאשר מתרבות החבורות הקדושות הרי זה כגילוי הקו באופן של נקודות נפרדות (כידוע בסוד עולם הנקודים). מצב זה, שעניינו הוא הכנה ומעבר אל השלב הבא (אל בחינת השטח המתוקן כדלקמן), הריהו בבחינת עבור כנ"ל, דהיינו בחינת הממוצע וההתעוררות בעם לכיוון התיקון השלם. עבור הוא מלשון עֶברה (כעס), ועל כן מתעוררים בו דינים הגורמים לפרוד ופלוג[קסו]. זהו מצב החסידות כיום, וברור שביחס לנקודה הבלתי- מצוירת זוהי "התקדמות" עצומה [הדבר דומה למעלה שיש בנתינת השם לבן-זכר בבואו בבריתו של אברהם אבינו, לגבי מציאותו הקודמת שהיא בבחינת "מציאות היולית". מחד, יש בנתינת השם הגדרה והגבלה בשם זה המיוחד לו דוקא, אך מאידך גיסא (ודוקא משום כך) הרי השם "ממליך"[קסז] את האדם בהגדרת תפקידו בעולם, ודוק];
התקון האמיתי הוא כאשר כל העולם כולו יקבל עליו "רבי" אחד למלך, וזהו גילוי סוד השטח שלאחר הקו והנקודה הנ"ל. אז יתקיים: "כד אתתקן רישא דעמא [שאזי, דוקא] אתתקן כולא עמא"[קסח] (בעוד שלעת- עתה לית מאן דפליג ש"רישא דעמא" אינו מתוקן בשלמות לגמרי, וזה "מפני חטאינו"[קסט], וד"ל), אכי"ר.
באור א - משה, אהרן, זקנים
במתן תורה נאמר למשה[קע]: "לך רד ועלית אתה ואהרן עמך והכהנים והעם אל יהרסו לעלת אל הוי' פן יפרץ בם", ונאמר[קעא]: "ואל משה אמר עלה אל הוי' אתה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל והשתחויתם מרחק. ונגש משה לבדו אל הוי' והם לא יגשו והעם לא יעלו עמו". ואמרז"ל[קעב]: "אתה מחיצה לעצמך ואהרן מחיצה לעצמו והכהנים מחיצה לעצמם, משה נגש יותר מאהרן ואהרן יותר מן הכהנים והעם כל עיקר אל יהרסו את מצבם לעלות אל ה'". ומלשון הפסוק[קעג] "וגם הכהנים הנגשים וגו'" למדו במכילתא "וגם הזקנים עמהם"[קעד].
יש כאן ארבע מדרגות (משה, אהרן, כהנים-זקנים, עם) כנגד ארבע אותיות שם הוי' ב"ה. נמצא שהיחוד של הכהנים-הזקנים (שרש מוסד הסנהדרין) והעם הוא בסוד "והנגלת לנו ולבנינו"[קעה], ואילו עיקר מתן תורה לישראל נמשך ע"י משה ("משה קבל תורה מסיני וכו'"[קעו]) ואהרן (שהם שושבינא דמלכא ושושבינא דמטרוניתא במתן תורה, כנודע. והם בסוד "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין"[קעז], וכמו שנאמר "אתה ואהרן עמך וגו'"), שהם כנגד יה שבשם (שהוא שם קדוש בפני עצמו, משא"כ וה, כנודע), "הנסתרת להוי' אלקינו"ו.
ימשה
האהרן
וכהנים-זקנים
העם
והנה צ"ל "בכל יום יהיו בעיניך חדשים"[קעח], והוא ע"י התקשרות העם למשה, אהרן, כהנים-זקנים ע"י שתי בחינות בלמוד החסידות (כנגד רבי ומשפיע, "אותיות הרב" והסבריו של חסיד אמיתי) שבזה ממשיכים רגש קדש – התפעלות אלקית – המאיר ומתלבש בלמוד הנגלה [שהוא בחינת "שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו"[קעט] ושבעים הזקנים, שבעים פנים של נגלה לתורה אחת של נסתר, ע"ד היחס בין שבעים לשונות (בהם היו בקיאים זקני הסנהדרין) ללשון הקדש].
כאשר מרע"ה האציל מרוחו על שבעים הזקנים היינו ענין המשכת מוחין דאבא בז"א [וי"ל שמה שאבא הוא "ראשית הגילוי", ראשית קו הימין ד"חסד אל כל היום"[קפ] – "אל נהירו דחכמתא"[קפא] – היינו שרש יניקת הכהנים ממוחין דאבא (בנוסף ליניקתם מאור אמא, בחינת אהרן כהנא רבא כנ"ל, שמקבל מבחינת "רב חסד"[קפב] המאיר בגלגלתא דא"א ע"י תקון "ונקה"[קפג], וד"ל. יניקתם ממוחין דאבא היינו בסוד ההארה דחסד דפרצוף הגלגלתא המאירה בתקון "נצר חסד"יד ומשם לאור אבא, כמבואר בכתבי האריז"ל. י"ל שבתחלה כאשר שימשו הבכורות ככהנים הנגשים אל ה', עיקר המשכתם היתה מבחינה זו, וד"ל), אך מה שאבא גופא יונק ממזל הח', "נצר חסד", דסוד הדיקנא דא"א, שמקורו מבחי' הגבורה דעתיק המתלבשת במו"ס דאריך כנודע, היינו שרש יניקת הזקנים ממוחין דאבא, וממילא נמצא שסוד הכהנים היינו התפשטות החסדים דאבא בז"א ואילו סוד הזקנים היינו התפשטות הגבורות דאבא (המתחלפים בחסדים דאמא) בז"א, וד"ל], בסוד תפלין דר"ת כנודע, שבלמוד הנגלה דתורה יהיה מורגש הבטול האמיתי לנותן התורה, בסוד "מה שמו ומה שם בנו"[קפד] כנודע.
סוד התקשרות העם לג' הבחינות של משה אהרן זקנים מרומז בפסוק ד"תורה קנין אחד"[קפה]: "ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז"[קפו], וד"ל.
באור ב - "מלך במשפט יעמיד ארץ"[קפז]א
א
ההשקפה המבוארת בגוף המאמר, ע"פ תורת הקבלה והחסידות, מדגישה את עיקר עניינו של המלך האמיתי כמי שדרכו באה ו"נאצלת" התגלות האלקות לכל ישראל, והוא העומד בראש השופטים ומורי התורה.
ואמנם "אין ממליכין מלך תחלה אלא לעשות משפט ומלחמות"[קפח], אך באמת תפקידו של המלך כמי שנלחם מלחמות ישראל התקיים במדה מסוימת כבר בתקופת השופטים, כאשר "אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה"[קפט], שאז היו השופטים מנהיגי הדור משמשים בעיקר כמלך להושיע את ישראל מאויביהם: "ויקם ה' שפטים ויושיעום מיד שסיהם"[קצ]. המיוחד במלך הוא דוקא ענין המשפט, התגלות האלקות ע"י התורה כנ"ל.
והנה, השקפה כללית זו אינה עולה יפה עם דברי הר"ן[קצא] והאברבנאל[קצב] (הנמשך אחריו). לשיטתם, השופטים הם הדנים על פי משפטי התורה דוקא, ומשפט זה אין עיקר תכליתו לתקן את הסדר המדיני-החברתי אלא "חול השפע האלקי באומתנו והדבקו עמנו" על ידי עשיית הצדק המוחלט והאמיתי כדין התורה. ואילו עיקר "מנוי המלך היה להשלים תקון סדר המדיני, וכל מה שהיה מצטרך לצורך השעה" – הן כלפי חוץ, להושיע את ישראל מאויביהם, והן כלפי פנים "לפסוק הדין בדברים כפי הוראת השעה וצורך העת, לא בדרך דין צודק", "ולכן צוה הש"י לצורך ישובו של עולם במנוי המלכות... והמלך הוא יכול לדון שלא בהתראה כפי מה שיראה שהוא צריך לקבוץ המדיני, ונמצא שמנוי המלכות שוה בישראל וביתר אומות שצריכים לסדור מדיני, ומנוי השופטים מיוחד וצריך יותר בישראל"[קצג]. לפי זה, כל ענין ההשראה האלקית שיש במשפט התורה – שלכן "כל דיין שדן דין אמת לאמיתו נעשה שותף לקב"ה במעשה בראשית"[קצד] וכו' – שייך לתפקיד השופטים דוקא ולא למלך (עיין באריכות בדברי הר"ן[קצה]).
ב
אכן, לפי החסידות, דוקא התעסקותו הרבה של המלך בתקון "הקבוץ המדיני" ובהוראת שעה שלא על פי דין התורה הרגיל, נובעת ממעלתו הגדולה של המלך והתקשרותו למקור ושרש התורה. שכן כל "הוראת שעה" אמיתית באה מגילוי ה"יחידה" שבנפש (הדרגה העליונה ביותר שבה). משפטי התורה הערוכים לפנינו הם גילוי רצון ה', והוראת הדין של השופט על פיהם היא הבטול לרצון זה. אך בהוראת שעה מתגלה בטול של עצם הנפש ל"בעל הרצון", עצמותו ממש ב"ה. ההתייחסות לשנויי המציאות החיצונה מגיעה מתוך המקום העליון ביותר, "נעוץ סופן בתחילתן"[קצו], וע"י הוראת שעה אמיתית נמשך "אור חדש" מתוך העצמות להאיר בתורה הגלויה (והיינו אפילו לחדש הלכה לדורות, על דרך ימי הפורים, כששלחה אסתר המלכה לחכמים "כתבוני לדורות"[קצז] – על ידי "ליהודים היתה אורה"[קצח], "אורה זו תורה"[קצט], וד"ל). ובפרט נכון הדבר בהוראת השעה של מלך ישראל שאינה "ככל הגוים" אלא באה מבטולו אל נותן התורה, ודוקא במלכות – "סוף המעשה" – מתגלה ה"מחשבה תחלה".
הוראת השעה של המלך קשורה לתפלה, שכן עיקר "כלי זינו" של מלך המשיח היא התפלה[ר], הנקראת "חיי שעה"[רא] (לעומת התורה הנקראת "חיי עולם"טו). מכח התפלה, שבה פונה הוא לפני ה' יתברך – "שעה" מלשון פניה[רב] ושועה – בא הכח להתייחס כראוי אל מציאות הזמן והמקום בכל עת ושעה[רג]. וכן הוראת השעה של כל אחד מישראל היא מגילוי "נצוץ משיח" שבו, הוא בחינת ה"יחידה" שבנפש כנ"ל[רד].
מזה מובן שעיקר השראת האלקות בעם בא מהמלך דוקא, שעל ידו נמשך בטול אמיתי של העם ל"בעל הרצון", ושלזה זקוקים גם תלמידי החכמים שבדור למלך ישראל דוקא (כמבואר היטב בספר דרך מצוותיך, מצות מנוי מלך). וכן כתוב בענין המלך המשיח: "ונחה עליו רוח הוי' וגו'. והריחו ביראת ה', ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח. ושפט בצדק דלים והוכיח במישור לענוי ארץ והכה ארץ בשבט פיו וברוח שפתיו ימית רשע"[רה].
ג
לפי דברי הר"ן, אמנם היה למשה רבינו דין מלך וסמכויות המלכות היו נתונות לו, אך אין המלכות עיקר עניינו של משה רבינו, אלא שכל עוד לא היה מלך ולא היתה "חלוקת התפקידים" הנכונה בין הסנהדרין למלך, מילא משה גם את תפקיד המלך, וכן הדבר לגבי יהושע בן נון.
אך באמת, ידוע שכל מאוויו של משה רבינו, כשליח ה' לעם ישראל, היה לזכות לא רק לכתר תורה אלא גם לכתר מלכות המלך המשיח [כתר זה הוא כתר מלכות ה' שבו כלול גם "כתר שם טוב" שעולה על גביהם של שלשת הכתרים[רו], כתר תורה, כתר כהונה וכתר מלכות סתם, "טוב שם משמן טוב"[רז]]. וכאשר נודע לו בתחלת שליחותו שאינו עתיד (בגלגול ההוא) לזכות לכך – "בקש משה מלכות ולא נתנו לו"[רח]כב – מאן להשלח, וקבל לפני המקום ב"ה "שלח נא ביד תשלח"[רט]. וכן מה שדרשו חז"ל על "ויהי בישרון מלך"[רי] שקאי על משה רבינו[ריא], אין שבח ומעלה יותר מזה (ואינו מצב של דיעבד)! ואדרבה, עיקר כחו של משה להשרות גילוי אלקות בעם בא מבחינת המלכות שבו (אלא שמשה לא התעצם עם בחינה זו בתכלית כמו שעתיד המלך המשיח להתעצם בה). על ידי המלכות, חודר ענין הבטול בעם להתאחד באמת – "ויהי בישרון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל"כד – ובזה להעשות כלי הראוי להחזיק את מלא ברכת ה' לישראל (שלכן בא פסוק זה בפתיחת הברכות שבפרשת "וזאת הברכה").
הפסוק "ויהי בישרון מלך", בא בהמשך ל"תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב"[ריב]. והנה חז"ל דרשו "אל תקרי 'מורשה' אלא 'מאורסה'"[ריג], דהיינו שנשמות ישראל הן בבחינת החתן-המשפיע ביחס לתורה שהיא בבחינת הכלה-המקבלת. השפעה זו מישראל לתורה היא ענין כחו המיוחד של מלך ישראל בהוראת שעה, שבה מתגלים "חידושים בעצם", הבאה מגילוי היחידה שבנפש כנ"ל, מקור כל הליכות (הלכות) משפטי התורה הגלויים[ריד].
במלכות מלך המשיח יתגלה בשלמות כח המלכות וכח התורה שבמשה – "משה הוא גואל ראשון הוא גואל אחרון"[רטו].
פרשת המלך
א
פרשת המלך, שבה נאמרה מצות מנוי מלך, "שום תשים עליך מלך"[רטז], כתובה בתורה בפרשת שפטים, הפותחת: "שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך אשר הוי' אלקיך נתן לך לשבטיך ושפטו את העם משפט צדק"[ריז]. על פי הכלל הידוע שכל עניני הפרשה נכללים בשם הפרשה ובפתיחתה ("הכל הולך אחר הפתיחה"[ריח]), מובן שמצות מנוי מלך תלויה ונכללת במצות מנוי סנהדרין[ריט] והיינו שעיקר כוונת מנוי המלך הוא לעשות משפט, "מלך במשפט יעמיד ארץ"[רכ]. ובמשפט האמיתי תלוי תקון המלכות, בסוד "ציון במשפט תפדה"[רכא], כמבואר במ"א[רכב].
וכך מגדיר הרמב"ם[רכג] את תפקיד המלך: "שאין ממליכין מלך תחלה אלא לעשות משפט ומלחמות שנאמר[רכד] 'ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו'" – התפקיד הראשון הוא המשפט, כנ"ל, והתפקיד השני הוא המלחמות. ואכן, בהמשך פרשת שפטים נכתבו בתורה דיני המלחמה. המשפט והמלחמה שניהם נובעים ממגמת המלך "למלאת העולם צדק", כלשון הרמב"םח [מלחמות המלך מיועדות לקבץ נדחי עמו ישראל, "לבלתי ידח ממנו נדח"[רכה]; הן כפשוטו – קיבוץ בני ישראל הכבושים בארצות הגולה – והן במובן של קיבוץ הנצוצות הקדושים השייכים באמת לקדושת ישראל[רכו], בסוד "כי תצא למלחמה על איביך וגו'... ושבית שביו"[רכז]. וזה פרוש "ציון במשפט תפדה ושָׁבֶיהָ בצדקה"ו – ע"י המלך העושה משפט מגיעים להשיב מן השביה את "שביה" הנדחים. ו"בצדקה" היינו שכל זה בזכות מצות הצדקה, כדוד שהיה "עשה משפט וצדקה לכל עמו"[רכח] ובזכות זה עשה יואב מלחמה[רכט]].
השלמת ענין השפטים ע"י מנוי מלך מרומזת בזה ששפטים מלך עולה הרבוע של כג[רל] (חדוה פעמים חדוה, שהוא חיה פעמים חיה. הכל סוד תענוג, "כתר" מלשון "כותרת" שהיא "עטרה", כמבואר במ"א[רלא]. והיינו בסוד "אין כתר אלא למלך"[רלב] והיינו סוד המשכת כתר תורה (שפטים) בכתר מלכות. בפסוק הראשון של פרשת המלך יש כ תבות וכהן אותיות, להמשיך בכתר מלכות גם את סוד כתר כהונה, אמונה פשוטה, כמבואר במ"א[רלג], וד"ל).
ב
והנה בפרשת המלך יש קלז תבות, כמנין מצבה[רלד]. לפניו בפרשה נאמר: "ולא תקים לך מצבה אשר שנא הוי' אלקיך"[רלה]. המצבה דלעו"ז הוא ענין הגאוה וה"לגרמיה" דמלכות הרשעה. סוד המצבה דקדושה הוא הדבור הראשון של עשרת הדברות: "אנכי הוי' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים"[רלו], שבמספר קטן עולה מצבה[רלז]. והנה במספר קטן מספרי עולה פסוק זה מז – מספר התבות שבפרשה הראשונה של פרשת שפטים – "שפטים ושטרים... צדק צדק תרדף למען תחיה וירשת את הארץ אשר הוי' אלקיך נתן לך" (שפט במספר סדורי עולה מז). והיינו סוד פרשת "ואלה המשפטים" שבאה לאחר עשרת הדברות שבפרשת יתרו, וד"ל.
הראב"ע בתחלת הפרשה מבאר שעיקר ענין השפטים הוא לתקן את העם והארץ בכל הנוגע לאסור עבודה זרה. וכן ענין המלך ומלחמותיו בעולם הוא כדי "להרים דת האמת"ח ולהכרית עבודה זרה מן העולם. והיינו בסוד "שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד"[רלח] (חותם עשרת הפסוקים הנאמרים בברכת "מלכויות" בתפלת ראש השנה) – "והיה הוי' למלך על כל הארץ ('מלך במשפט יעמיד ארץ'[רלט]), ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד"[רמ] אכי"ר.
מצות מנוי סנהדרין
א
בטעמי המצות להאריז"ל, ריש פרשת שופטים, מבואר, ע"ד הסוד, מצות מנוי סנהדרין:
סוד סנהדרי גדולה, הם מצד הבינה. דע כי הבינה הוא סוד משפט העליון, בסוד "המלך המשפט" שאנו אומרים בעשי"ת, שאז ימי שליטת הבינה, הנקראת תשובה. והנה נודע כי הבינה נקרא אל דאלהינו, כנזכר בכונת עמידת ר"ה. והנה אל דאלהינו סוד סג שבבינה[רמא], והינו מאלהינו הוא שתסיר משם סג לז שבבינה, שהוא סוד הבל אור המקיף, נשאר כו, כו ומה היורד בז"א, הרי עא סנהדרין שבבינה, ואומר "אלהים נצב בעדת אל"[רמב], ולכן הם עא סנהדרין. וסנהדרי קטנה הם מסוד רחל, הנקראת "מלך המשפט"[רמג], ולכן היו כג סנהדרי קטנה, והוא בסוד מלוי המלוי דאהיה דההין[רמד], כז אותיות, תסיר הפשוט ישאר כג, והם סוד סנהדרי קטנה.
נמצא שקיום מצות מנוי סנהדרין ע"ד הסוד, וכן כדי לזכות לקיום מצוה זו בפועל ממש – שהרי כל ענין שבפועל נמשך ממקורו ברוחניות, כמבואר בדא"ח (אלא שבקיום בפועל העיקר הוא קבלת על מלכות שמים באמונה פשוטה, התקשרות עצמית לנותן התורה והמצוה, שלמעלה מעלה מכל כונה ע"פ סוד, ומביאה לידי עבודה במסירות נפש ממש) – תלוי בעבודת התשובה שבבינה (תשוב ה עילאה בבינה – סנהדרי גדולה; תשוב ה תתאה במלכות – סנהדרי קטנה. שהרי במלכות סוד הסנהדרין הוא בבינה, תשובה, שבה, וכמבואר לעיל שיוצא מסוד שם אהיה ב"ה שבבינה כנודע).
ב
והנה "המלך המשפט" הוא צרוף אותיות "משפט המלֻכה"[רמה] לרמוז על הקשר העצמי בין מצות מנוי סנהדרין למצות מנוי מלך (הכתובה בתורה בפרשת "שופטים", בהמשך למצות מנוי סנהדרין – "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך"[רמו], ה"כותרת" של כל נושאי הפרשה). והוא עולה כג ברבוע, לרמוז על שרש סנהדרי קטנה דכג בסנהדרי גדולה דעא, שרש התשובה-תתאה בתשובה-עילאה כנ"ל.
"המלך המשפט" ביחד עם עא סנהדרין עולה תר, בסוד תר אותיות דקך צרופי אלהים כנודע, יחוד פר ושך – כללות כל הדינין – דמינה, בינה, דינין מתערין[רמז]. וידוע שהמתקת הדינין הוא בשרשן, בבינה, דוקא, על ידי עבודת התשובה שבה.
וזהו "אלהים נצב בעדת אל"ב – המתקת כל הדינין דאלהים בחסדים שבדעת שביסוד אמא – "עדת אל". והרמז: המילוי של "אלהים נצב בעדת אל": אלף למד הא יוד מם נון צדיק בית בית עין דלת תיו אלף למד עולה יד (מנין האותיות של "אלהים נצב בעדת אל") פעמים המילוי של אל – אלף למד. נמצא שהערך הממוצע של כל אות במילוי הוא "אל מלא רחמים" (שמרחם בדין, להמתיק את הדין בשרש הרחמים שבו וב"מקום בינה"[רמח], מקום התשובה), ודוק.
"אלהים נצב" הוא ע"ד "אתם נצבים היום"[רמט] – חיים וקיימים, שזוכים ביום הדין, כמבואר בדא"ח.
"עדת אל" הוא ראשי תבות עא. נצב עולה ב"פ עא, והוא סוד שם בקם, שדי באתב"ש וס"ת האבות – אברהם יצחק יעקב – למפרע. ואיתא בזהר[רנ]: "שבעים סנהדרי גדולה היו ומשה עלייהו ושבעים סנהדרי קטנה הוי ואהרן עלייהו וכו'". נמצא שיש ב בחינות של עא, עא דמשה ועא דאהרן (וי"ל שסוד משה ואהרן דכאן הם בסוד "פנימיות אבא פנימיות עתיק"[רנא] וכן "פנימיות אמא פנימיות עתיק"[רנב], והכל אחד, וד"ל), ביחד – "אלהים נצב בעדת אל" כנ"ל, ודוק.
ג
אלהינו הוא סוד "אלהינו" שביחוד ק"ש: "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"[רנג] – ו אותיות כנגד ו העולים לתורה ביום הכפורים, כנודע – "לפני הוי' תטהרו"[רנד] – שלמות עבודת התשובה מאהבה רבה ותענוג (שעולה "המלך המשפט", חדוה ברבוע כללי, כנ"ל), בחינת "שבת שבתון"[רנה], כמבואר בדא"ח.
אלהינו עולה אמונה, שרש התענוג הנעלם בעצם הנפש, סוד רדל"א, כנודע (ובסוד "ולחיותם ברעב"[רנו], כמבואר בדא"ח).
אותיות הינו דאלהינו (עא סנהדרי גדולה כנ"ל) היינו סוד מפטיר יונה שקוראים בעצומו של רעוא דרעוין דיום הקדוש. ומכאן נלמד שמעיקר תפקידם של סנהדרי גדולה להחזיר את כל העולם כולו בתשובה – "אז אהפך אל עמים שפה ברורה וגו'"[רנז] – ע"ד יונה בן אמתי (סוד תחית המתים, כנודע, שיונה הוא בן האשה הצרפית שהחיה אליהו הנביא[רנח], שנקרא "אמתי" על שם כח תחית המתים שבו) הנביא, שברח מתפקיד זה. תשובתו הראשונה, בחינת תשובה תתאה ותקון שרש הסנהדרי קטנה שבו, היתה במעי הדגה כאשר הסכים בדעתו ללכת בשליחות השי"ת. אך בכ"ז לא ניחא דעתיה כלל מחזרת אנשי נינוה בתשובה, לפי ערכם, עד שבסוף תוכחתו הגלויה של המקום ב"ה החזירתו בתשובה עילאה, עיקר בחינת סנהדרי גדולה שבו, ובא, אף הוא, להכרת פנימיות רצונו יתברך בתקון עולם במלכות שדי, וד"ל.
עם ישראל בין שבעים אומות העולם נקרא "אחת היא יונתי וגו'"[רנט], שכנגד המופלא שבסנהדרין (כאשר שבעים הזקנים הם בסוד שרשי שבעים לשונות, נשמת שבעים אומות, בלשון הקדש, וד"ל). והוא סוד "יונה פותה"[רס] באמונה (אלהינו) פשוטה שלמעלה מטעם ודעת כנ"ל.
ד
כג הוא המספר הראשוני ה-י, ו-עא הוא המספר הראשוני ה-כא (אהיה בבינה כנ"ל). י כא עולה אל – "אלהים נצב בעדת אל" – אל דאלהינו כנ"ל, סוד "אל אמונה [אלהינו כנ"ל] ואין עול צדיק וישר הוא"[רסא].
והנה י הוא משולש (סכום כל המספרים מ-א עד) ד, ו-כא הוא משולש ו. ועד"ז ג דיינים שדנים דיני ממונות וכו' הוא המספר הראשוני ה-ג שהוא משולש ב. נמצא סדרה פשוטה: ב ד ו (כלומר, דרגות הסנהדרין הן מספרים ראשוניים, שמספרם הסדורי בסדרת הראשוניים הוא משולש תחלת סדרת המספרים הזוגיים). (ועוד, הנה י פעמים כא עולה רי שהוא משולש כ. ו-ג פעמים רי עולה תרל שהוא משולש לה).
י"ל שהמספרים הזוגיים ב ד ו מקורם בבינה (סוד הזווג העליון דזווגייהו דתרין ריעין – או"א – הוא תדיר כנודע, שהרי כל "זקן" היושב בסנהדרין הוא בבחינת "זה שקנה חכמה"[רסב] מסוד הדיקנא עילאה, וד"ל).
משולשי מספרים אלה הם בתפארת (וע"כ איתא ברע"מ[רסג], שסוד סנהדרי גדולה בתפארת. והוא ענין סיום התפשטות יסוד אמא בתפארת ז"א כנודע. ובעבודה הוא ענין גילוי אור ההתבוננות, הדרישה האלקית בלב כל משכיל על דבר אמת, להוליד מדות אהבה ויראה וכו' בלבו כנודע. ועיין בפרוש הרמ"ז[רסד] שמשה רבינו ע"ה, המופלא שבסנהדרין, הוא סוד הדעת דבינה ("משה זכה לבינה"[רסה] עולה דעת כנודע, וד"ל) ו-ע הסנהדרין הם כנגד התפשטות ז"ת דבינה עד ב' שלישי תפארת ז"א (עטרת יסוד אמא מאירה עד מקום "אגן הסהר"[רסו] – טבורו של ז"א – ושמה "אל יחסר המזג"כו, שרש "המזג" בשער ה-נ דבינה, מקור נשמת משה רבינו ע"ה דנעוץ סופן בתחלתן, וד"ל), בסוד ע רבתי ד"שמע", בחינת "עיני העדה"[רסז]כז. כג סנהדרי קטנה הם בסוד המשכת אור אמא בשליש התחתון דת"ת ובנו"ה המאירים בכח"ב דנוק' דז"א וכו', עיי"ש).
"תרגום" מספרים אלה למספרים ראשוניים י"ל שהוא ע"י ספירת היסוד, וכמבואר בשל"ה[רסח] דסנהדרין ביסוד, שכן הנשיא הוא בכתר ואב-בית-דין בתפארת וסנהדרין ביסוד, עיי"ש. והיינו בסוד "שאול מרחובות הנהר"[רסט], וד"ל.
המספרים הראשוניים עצמם הם במלכות – כנסת ישראל, שכל אחד ואחד מישראל הוא "מלך" – "ראשוני" – כמבואר במ"א.
והנה ב-ג-ג עולה ח; ד-י-כג עולה לז (בסוד יחוד חיה יחידה וכו' כנודע); ו-כא-עא עולה צח (המתקת צח קללות דפרשת כי תבוא ע"י "עיני העדה", כאשר "אתם נצבים היום כלכם וגו'"[רע] וכפרש"י עיי"ש) ב"פ ז ברבוע. ח לז (מה) צח עולה קמג, סוד מילוי אהיה דאלפין (אך כולל כל ג' הקוים המתפשטים מאמא בז"א, בסוד "אל אלהים הוי' דבר"[רעא], וד"ל. ועיין פרוש הרמ"ז הנ"ל בסופו דג"פ קמג עולה משפט. ויש להוסיף שב"פ משפט, כנגד סנהדרי גדולה וסנהדרי קטנה, עולה גל פעמים הוי' ב"ה, "שמש ירח"[רעב], כנגד תשובה-עילאה ותשובה-תתאה כנ"ל, וד"ל, סוד "ויפח באפיו נשמת חיים"[רעג], המתקת כל אף ודין ע"י "רחמים [ב-ם דמנצפ"ך שעולה תר – אותיות קך צרופי אלהים כנ"ל] גדולים"[רעד], וד"ל), עיקר הקשר בין אמא לברתא, סנהדרי גדולה וסנהדרי קטנה, תשובה-עילאה ותשובה-תתאה, וד"ל.
ה
והנה "מלך במשפט יעמיד ארץ"[רעה] להיות "עבד מלך מלך"[רעו] – "נצב מלך"[רעז] – בקיום המשפט-צדק לשפוט את עצמו תמיד במאזני צדק, כמבואר בדא"ח, שע"י המרירות דבחינת "מארי דחושבנא"[רעח], תשובה- תתאה, בא לבחינת "תשמיעני ששון ושמחה"[רעט] (כמבואר בתניא[רפ]), סוד "אם הבנים שמחה"[רפא] – תשובה-עילאה בשמחה יתירה על התקרבותו לפני מלך רם ונשא לעבדו באמת.
משמחה של תשובה-עילאה זו זוכים לקיום המצוה של "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך" (ע"ד "נודע בשערים בעלה בשבתו עם זקני ארץ"[רפב] – "כל חדא וחדא לפום שעורא דיליה, לפום מה דמשער בליביה"[רפג] איך שהוא יתברך ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכולא קמיה כלא חשיב, ואיך שאנו, עם ישראל קדושים, "חלק אלוה ממעל ממש"[רפד]) בפועל ממש ובב"א.
לע"נ
ר' שמשון יעקב ז"ל
ב"ר חיים יוסף ונחמה ז"ל
נפטר בשעת רעוא דרעוין
שבת פרשת חקת
"ברביעי בחמשה לחדש"
ה' תמוז ה'תשנ"ט
ומרת בריינה מלכה ע"ה
בת ר' יצחק פייוויש וחיה רבקה ז"ל
נפטרה ביום הולדתה ה-מז
ז' שבט ה'תשכ"ד
גינזבורג
תנצב"ה
1
© כל הזכויות שמורות למכון גל עיני. הטקסט מיועד ללימוד ולשימוש אישי בלבד.