"מאין באת" – ראשית העבודה

ג' כסלו תשפ"א – רשימת הרב

נועם אלימלך ויצא

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א. משפלות האדם לרוממות א-ל

ויכוח האחים הקדושים והכרעת המגיד ממעזריטש

במסורת החסידות ישנו סיפור מפורסם אודות ויכוח בין שני האחים הקדושים, הרבי ר' זושא מאניפולי והרבי ר' אלימלך מליז'נסק, אודות הסדר בעבודת ה'. לכולי עלמא, שני עמודי יסוד של העבודה הם ההתבוננות ברוממות א-ל ובשפלות האדם – קודם התפלה בפרט (כפסק הרמ"א "ויחשוב קודם התפלה מרוממות האל יתעלה ובשפלות האדם"[ב]) וכחלק מחובות הלבבות בכלל[ג]. אמנם, נחלקו האחים הקדושים איזה משני העמודים הללו קודם, כפי שמצטט מכלי ראשון רבי גדליה מליניץ[ד]:

שמעתי מפי הקדוש המנוח הרב מוהר"ז מאניפאלי שפעם אחד הי' מתווכח עם אחיו המפורסם מוהר"ר אלימלך שאחד מהם אמר שהעיקר היא שיהי' האדם מקודם שפל רוח לתכליתו עד שמגודל השפלות יבוא גדולת הבורא ב"ה ואחד מהם אמר בהיפוך שיסתכל מקודם בגדולת הבורא ב"ה ומצד זה יבוא אח"כ להכרת שפלות עצמו על נכון. ושאלו את הרב המגיד מוהר"ד זצוק"ל שיכריע ביניהם עם מי האמת וצדקו יחדיו דברי שניהם בעיניו ואמר שאלו ואלו דברי אלקים חיים הם אך מדרגה זו שחושב קודם שפלות עצמו היא מדרגה הגדולה מחברתה ע"כ.

הסיפור חוזר בהרבה מספרי החסידות, לעתים בשינויים קלים, נידון בהשלכותיו ב'עבודה' לגבי היחס הנכון בין השפלות והרוממות וסדרן[ה] ומשמש יסוד להרבה דרשות וביאורים בפסוקים ובמאמרי חז"ל (ובפרט כביאור למחלוקות בין בית שמאי ובית הלל)[ו]. במענה המגיד ממעזריטש, יש המסתפקים רק בכך שאמר ש"אלו ואלו דברי אלהים חיים" בלי להכריע[ז]. לאידך, יש שמוסיפים[ח] כי מעלת הקדמת השפלות היא שזו דרך בטוחה יותר כי 'מהארץ לא נופלים'. עוד תוספת חשובה בדברי המגיד היא ש"להתחיל בשפלות עצמו הוא דרך קשה יותר" והשיטה של התחלה בגדלות הבורא "הוא בנקל יותר"[ט] (ועל יסוד זה נתבאר[י] שיש כאן שינוי בין הדורות – בדורות הראשונים התאים יותר לנקוט בדרך הקשה יותר, אך עם ירידת הדורות והחשש שהתחלה בשפלות תגרום לעצבות, יאוש ורפיון ידים ח"ו, יש לנקוט בדרך הקלה יותר ולהתחיל בהתבוננות בגדלות ה').

סדר העבודה בנועם אלימלך

בדברי המגיד מליניץ אין זיהוי מי מהאחים הקדושים נקט באיזו דעה, אך בספרים אחרים יש זיהוי – יש אומרים[יא] שהרבי ר' זושא נקט שיש להקדים את שפלות האדם והרבי ר' אלימלך נקט שיש להקדים את גדלות הבורא ויש אומרים[יב] שהרבי ר' זושא נקט שיש להקדים את גדלות הבורא והרבי ר' אלימלך הוא שנקט שיש להקדים את שפלות האדם (והמגיד ממעזריטש הכריע "דהנכון כהר"ר אלימלך זצ"ל")[יג].

אחד המקורות המוזכרים בענין[יד] הוא קטע מדברי הנועם אלימלך בפרשתנו, פרשת ויצא[טו], בהם הוא מסביר בפירוש ובאריכות שיש להקדים את שפלות האדם והכנעתו, כפתיחה לעבודת ה', ורק אחריה זוכים להשיג את רוממות השי"ת ולהשתוקקות לעליה בקדש עד למדרגות רמות ונישאות בעבודתו:

וזה שאמר התנא הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה דע מאין באת מטיפה סרוחה פירוש מאין באת להתחיל בעבודת הבורא יתברך. דהיינו שתזכור איך נכשלת בעוונך במקרה בלתי טהור וזהו מטיפה סרוחה. ולאן אתה הולך רוצה לומר איזה סיבה ואופן יביאך שתהיה הולך בעבודתו יתברך. בזוכרך שתשוב לעפר רימה ותולעה הסיבה הזאת מביא לאדם הכנעה גדולה והוא העיקר ושורש לאדם שעל ידי הכנעה יהיה הולך ומתגבר ביראת ה' ובתורתו הקדושה. ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון כו' דהיינו אחר שתזכור שני דברים הנ"ל תזכה לרוממות אל יתברך.

וזהו וירא והנה סלם מוצב ארצה כו'. סלם בלא וי"ו גימט' סיני דהיינו הסיבה הגורמות לאדם שישיג את התורה הניתנה בסיני הוא העיקר הכנעה וזהו מוצב ארצה רמז להכנעה גדולה. וראשו היינו הקדושה שישיג על ידי זה מגיע השמימה וצריך שיהיה השתוקקותו מאוד מאוד שיגיע בקדושתו למעלה למעלה עד אין קץ ותכלית וישתוקק תמיד לאמר מתי אגיע למקום אבותי.

נעיר כי על אף שיש שהביאו זאת בפשטות כמקור לכך שזו היתה דעת רבי אלימלך בדיון אין זו ראיה גמורה, שהרי מסתבר שהדברים נאמרו לאחר הכרעת רבו, הרב המגיד ממעזריטש. אדרבא, מתוך הכרות עם אופיים של הרבי ר' זושא והרבי ר' אלימלך יש בהחלט מקום לצדד כי דווקא רבי זושא נקט את השפלות כיסוד עיקרי, כהנהגת כל ימיו בפשטות ועניות, ואילו רבי אלימלך – הלמדן והצדיק המופלא – נקט כי ראשית הדרך היא ההתבוננות ברוממות א-ל. מסופר[טז] גם כי רבי זושא הוא שקרב את אחיו לחסידות, והסביר לו כי בעוד שהוא עצמו נוקט בסיגופים כ'חרך' דרכו יכול הוא להציץ כעבד המציץ אל טרקלין המלך, הרי שלמדן כרבי אלימלך הוא כבן שיכול להכנס לחדר אביו באופן ישיר (ועכ"פ קשה להכריע בכך, כי הרי לשתי השיטות נדרשות שתי ההתבוננויות וממילא שני האחים כללו את שני גווני העבודה – כפי שמסופר על סיגופי רבי אלימלך ותשובתו אף על כך שציער את אמו ביניקתו[יז] ועל הרעדה והשלשול שאחזו את רבי זושא בהתבוננותו בגדלות ה' ובריאתו[יח]). על כל פנים, לאחר ששמע הרבי ר' אלימלך את הכרעת המגיד הוא קבע אותה בספרו, "ספרן של צדיקים"[יט], ומצא לה מקורות מובהקים בתורה שבכתב (בפסוקי הפרשה) ובתורה שבעל פה (במסכת אבות).

ב. "מטפה סרוחה"

שפלות מפגם הברית

בקטע הקודם למה שצוטט מהנועם אלימלך הוא מפרש את השיחה של יעקב עם הרועים:

דהנה הצדיק רעיוניו סליקי עליו תמיד לחשוב תמיד יראת ה' ולדרוש ולחקור כל אופני יראת ה' ועבודתו יתברך ויתעלה כאלו מחשבותיו מדברים זה לזה לומר לו איזה סיבה ופעולה היא לאדם שיתעורר לבו לעבודתו יתברך וזהו ויאמר כו' אחי מאין אתם היינו מאיזה אופן וסיבה בא לכם התעוררות לעבודתו יתברך ויאמרו מחרן אנחנו דהיינו סעיפיו ומחשבותיו ישיבהו שבא להם עיקר התחלת התעוררות יראה מחמת שהזכרנו החרון שהכעסנו שמו הגדול יתברך ויתעלה.

והוא ממשיך, כהקדמה למאמר התנא "מאין באת? מטפה סרוחה":

ובפרט בעון המצוי בעוונותינו הרבים כאשר יוכשל האדם בטומאת קרי אזי יחרד האיש וילפת אחזתו חיל ורעדה ופלצות ועל ידי זה יתעורר לב האדם לעבודתו יתברך באומרו איך הכעסתי את שם הגדול והנורא במעשי הרעים וכשלתי בעווני

אם כן, רבי אלימלך מדגיש שראשית ההתעוררות לעבודת ה' היא משפלות האדם, ודווקא שפלות והתעוררות תשובה בשל עוונותיו (ולא רק שפלות מעצם היותו "בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעים" ומכך ש"אדם יסודו מעפר וסופו לעפר"[כ] – השפלות שמגיעה בשלב השני, "ולאן אתה הולך? למקום אפר רימה ותולעה"). לאחר מכן, הוא ממקד את השפלות הזו ל"עון המצוי בעוונותינו הרבים" של טומאת קרי, ובביאור דברי המשנה הופך זאת ליסוד מוסד ודווקני – דווקא מהשפלות על הכשלון בפגם הברית ("טפה סרוחה") "באת להתחיל בעבודת הבורא יתברך". זהו חידוש גדול, שיש להעמיק בו בהבנה הפנימית. בכל אופן, אסמכתא טובה לענין בפשוטה של הלכה יש בכך שהכניסה לחיוב מצוות היא דווקא עם ההגעה לבגרות הגופנית בה גובר היצר ומתפתחות חטאות הנעורים ר"ל ולא קודם לכן[כא].

'חוש' בחסידות – על ידי פגם הברית ותיקונו

השמירה על קדושת הברית, ההתמודדות עם הנסיון של פגם הברית, התשובה עליו ובכלל התיקון לחטאות נעורים הם נושא רווח בספרי החסידות הכללית. בשיטת חב"ד, לעומת זאת, נקטו שככלל יש למעט לעסוק בענין[כב], ועל אף שבספר התניא יש לנושא כמה וכמה התייחסויות[כג] הוא לא נמצא ב'חזית' של העבודה היום-יומית (והרבי מליובאוויטש הדגיש[כד] שעיקר ההתמודדות היא הסח הדעת ושהעיסוק ב'תיקון' הוא בשלב מאוחר-יחסית בעבודת ה'). עם זאת, הרבי ציין[כה] שבדורנו, כשהנושא כולו פרוץ מאד ואף נשמעות דעות כוזבות בענין, חשוב יותר להתייחס אליו ולהסבירו.

אחד המקורות החשובים בענין בחב"ד, שאנחנו אוהבים להזכיר[כו], הוא שיחה של הרבי הרש"ב בתורת שלום[כז]. לחלקה השני של אותה שיחה יש קשר ישיר לדברי הנועם אלימלך כי התחלת עבודת הבורא יתברך קשורה לחטאות נעורים. הרבי הרש"ב אומר שם משהו חריף מאד – שחסיד ש'פטור' לחלוטין מעניני פגם הברית אין לו 'חוש' בחסידות! הבנת החסידות של מי שפגם ותיקן עמוקה לאין-ערוך מהבנת החסידות של מי שמעולם לא פגם (חשוב להדגיש שהרבי הרש"ב מסייג שם שאין כוונתו לנפילה 'גסה' בפגם הברית במזיד וכיו"ב אלא לפגם באופן העדין ביותר – תחושת ה'זיקה' בנפש לנושא, וכדלקמן עוד). כלומר, תחלת עבודת ה' באמת, לפי דרך החסידות, היא אכן פגם הברית והתשובה עליו – "מאין באת [לחסידות]? מטפה סרוחה!".

שלמות עצמית

מדוע דווקא פגם הברית, עם התשובה עליו, נותן את ה'חוש' האמור בחסידות? כדי להבין זאת יש לחזור לחלקה הראשון של אותה שיחה, בו מדובר על פגם הברית ותיקונו, השונה משאר העבירות והתשובה עליהן (שבעצם מסביר את דברי הזהר[כח] שתשובה לא מועילה על פגם הברית בסגנון אחר מהסבר אדמו"ר הזקן באגרת התשובה בתניא):

הרבי הרש"ב מסביר כי בכל מה שנוגע ל'גילויים' בנפש, הבנה והשגה בשכל ומדות בלב, עלולות להיות פעולות שמסתירות אותם וכדי להחזיר-להשלים אותם נדרש אור גבוה יותר וכח חזק יותר 'מבחוץ' – ואת אותו אור גבוה ממשיכים באמצעות התשובה[כט]. פגם הברית, לעומת זאת, מבטא את העצמיות של הנפש הבהמית (נקודת ה'און'-ה'אני' שלה) וככזה הוא הדבר היחיד שפוגע בשלמות העצמית של הנפש האלקית (זו גם הסבה לכך שאנשים הרבה יותר מוטרדים מהנפילות שלהם בתחום הזה – יש הרגשה מוחשית שהנפש הרבה יותר 'תפוסה' בהם, ואין מדובר בלכלוך חיצוני שנדבק לאדם). על השלמות העצמית אין שום דבר חיצוני שיכול להסתיר – ההתעלמות שלה היא מיניה וביה, היא מתכנסת-מתעלמת בתוך עצמה ומפסיקה להתגלות. באותה מדה, אין גם שום אור חיצוני שיכול להחזיר-להשלים אותה כאשר היא מתעלמת – גם כאן התיקון היחיד מתחולל מיניה וביה, כשאותה שלמות עצמית חוזרת להאיר[ל].

כפי שמוסבר שם, החזרת השלמות העצמית מתחוללת באמצעות לימוד פנימיות התורה, חסידות, באופן המעמיק והמתמסר ביותר[לא]. אם כן, תיקון פגם הברית זוקק התמסרות מלאה ללימוד החסידות, וממילא 'דורש' הבנה פנימית של חסידות, והעיקר – בתיקון פגם הברית מתגלה האור העצמי של השלמות העצמית והוא-הוא ה'חוש' האמור בחסידות, נקודת החיבור הפנימית ביותר לאלקות בנשמתו של כל יהודי[לב].

בטול במציאות

אפשר להגיד את זה בעוד מושגים, שאנחנו רגילים להשתמש בהם ב"פרק בעבודת ה'"[לג]. שם מוסבר בהרחבה ש"שפלות ובטול עצמי המה המהוים את מציאות האדם המתוקן". בתכלית הקיצור, השפלות היא הרגשת האדם את ריחוקו מה' עקב מעשיו ומצבו הכללי ואילו הבטול הוא מודעות אלקית – מודעות לה', לנוכחותו בכל ולשליחות שהוא מטיל על האדם – המביאה להעדר הרגשת האדם את עצמו למציאות.

השפלות היא פנימיות המלכות והבטול הוא פנימיות החכמה[לד]. דווקא בספירת החכמה, מתוך הבטול המוחלט, מתגלה "אחד האמת"[לה] – יש נגיעה כל שהיא של השגת אלקות. אכן, "יסוד אבא ארוך ומסתיים ביסוד ז"א"[לו] – בספירת היסוד, כח הברית וההולדה, יש גילוי-הברקה מההתחדשות האלקית שבחכמה. באופן מתוקן, גילוי כח האין סוף מופיע בהולדה של היסוד[לז] – בשותפות האדם ביצירת חיים חדשים[לח] (אלא שאז מורגש בעיקר ה'יש' שנולד מתוך האין האלקי). אכן, בפגם היסוד, ובאיבוד השלמות העצמית שבעקבותיו, מרגיש האדם שהוא איבד את עצמו, ר"ל, וחווה חויה של אין ממש, מעין בטול במציאות. כאשר האדם 'לוקח ללב' כדבעי את הפגם, והרגשת האבדן והבטול העצמי שבעקבותיו, הדבר 'מעלה' אותו למקור בחכמה (ועד ל"פנימיות אבא פנימיות עתיק"[לט], כפי שעוד יתבאר), מקור חכמת החסידות.

לאור התבוננות זו, הביאור ה'חסידי' של הרבי ר' אלימלך ל"מאין באת? מטפה סרוחה" (באת לעבודת ה') גם חוזר ומתחבר לפשט המשנה – התבוננות האדם בכך שבא לעולם מטפה סרוחה: כשהאדם פוגם בכח ההולדה, מזלזל בו ומבזבז אותו מתוך תאוה-עצמית של הנפש הבהמית, הוא בעצם שומט-מבטל את יסוד קיומו שלו – אם הכח ממנו נולדתי אינו אלא "טפה סרוחה" של תאוה, רגע של אובדן-עצמי, הרי שמציאותי כולה מתבטלת.

"הן בעוון חוללתי"

על התחושה המתוארת אומר דוד המלך – בפרק המבטא את תשובתו שלו על מעשה בת שבע (בה "הקים עולה של תשובה"[מ]) – "הן בעוון חוללתי ובחטא יחמתני אמי"[מא], כפי שדרשו חז"ל[מב] "אפילו אם יהיה חסיד שבחסידים אי אפשר שלא יהיה לו צד אחד מעון, אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא רבון העולמים כלום נתכוון אבא ישי להעמידני והלא לא נתכוון אלא להנאתו" (ומכאן גם מגיעה תחושת התלות העמוקה בה' לבדו, כהמשך הדרשה: "תדע שהוא כן שמאחר שעשו צרכיהן זה הופך פניו לכאן וזו הופכת פניה לכאן ואתה מכניס כל טיפה וטיפה שיש בו, והוא שדוד אמר 'כי אבי ואמי עזבוני וה' יאספני'[מג]").

מכאן גם מובן שאין הדברים אמורים דווקא בפגם הברית כפשוטו, חלילה, אלא בעצם הזיקה לאותה תאוה-הנאה גם בהקשרים ההכרחיים שלה. ישי אבי דוד הוא ה"חסיד שבחסידים" שחז"ל אומרים שהוא מארבעה אלו שמתו "בעטיו של נחש"[מד], ללא כל פגם מצדם, אך אותו "עטיו של נחש" גופא מתבטא באותה כוונה להנאת עצמו[מה].

[ובתוספת העמקה: חז"ל דורשים[מו] כי "בעוון חוללתי ובחטא יחמתני אמי" מכוון לכך שישי רגז על אשתו ופרש ממנה וכאשר בקש לבוא על שפחתו נכנסה אשתו במקומה ומאותו זיווג נולד דוד. ישי, אבי דוד מלך ישראל שייך במיוחד לספירת היסוד – הוא נקרא בכתוב "נחש"[מז], שהוא כינוי ליסוד (בקטנות)[מח] והוא התשיעי (כנגד היסוד, התשיעי) במנין עשרת הדורות מפרץ המנויים בסוף מגלת רות[מט] (כנגד היסוד, התשיעי, הקודם לדור העשירי, דוד המלך המייצג את ספירת המלכות)[נ]. לכן, אצל ישי דווקא מודגשת אותה תחושת 'צורך'[נא] בהנאת הזיווג (המאפיינת את היסוד בקטנות דווקא, במצב של 'מקבל' ולא של 'משפיע') וכנראה שהיא שהביאה לכך שפרש מאשתו (פגם בברית-הנאמנות לאשתו) ובקש לבוא על שפחתו (שבוודאי בטבעה הפרוץ[נב] תדע לספק את ה'צורך' שלו). כנראה שכאשר בעל רוגז על אשתו יש בכך, במודע או בתת-מודע, גם טענה על כך שאינה מספקת דיו את ה'צורך' שלו, לפי דמיון נפשו הבהמית (עיקר ה'אני' שלו, לשון 'און', כינוי לזרע הברית, כנ"ל). זהו ה"הן בעוון חוללתי" מצד ישי אבי דוד, וכאשר אמו נכנסה תחת השפחה היא 'התחפשה' לטבע הפריצות שלה כדי לספק את אותו רצון וקיימה בעצמה "ובחטא יחמתני אמי" (וכתב האר"י[נג] שרק על ידי עון ישי וחטא אשתו התאפשר להוציא את נשמת דוד מלכא משיחא מעמקי הקליפות ולהביאה לראשונה לעולם – אך לפיכך גם לדוד היה יצר חזק ביותר, שבא לידי ביטוי בענין אביגיל ובת שבע וכו'). נמצא, אם כן, שעיקר פגם הברית הוא דמיון ה'צורך' של היצר, וה"צדיק יסוד עולם"[נד] שמתקן את הברית בשלמות היינו שמפנה את כל האנרגיה הזו לעבודת השי"ת – לעבוד את ה' בהתלהבות ו"אבר חי", כיסוד שהורנו הבעש"ט[נה].]

ג. סדר העבודה

"הסתכל בשלשה דברים"

לאחר כל ההקדמות הללו, נחזור להתבונן בדברי הנועם אלימלך עצמם. הוא מסביר את "הסתכל בשלשה דברים" כשלשה שלבי עבודה:

נקודת ההתחלה בעבודת ה' היא "דע מאין באת? מטפה סרוחה" – התבוננות האדם בכך שנטמא בטומאת קרי, המעוררת אותו לתשובה תוך שהיא מטעימה לו טעם של בטול מוחלט ונותנת לו 'חוש' בחסידות.

"ולאן אתה הולך? למקום עפר רמה ותולעה" היינו הפיכתו ל'מהלך' המתגבר תמיד בעבודת ה' מכח ההכנעה הגדולה. כאן לא מדובר על בטול והתאיינות, אלא על שפלות המזכירה לאדם את אפסותו ואת ריחוקו מצד מעשיו ומעודדת אותו להוסיף כח בעבודתו בפועל. הזכרון של "כי עפר אתה ואל עפר תשוב"[נו] מעורר לתנועה מתמדת של "שוב יום אחד לפני מיתתך"[נז]. כאן הדרוש החסידי מתחבר לפשט בקלות – כשהאדם זוכר שזמנו בעולם קצוב ומכיר שכל עניני העולם הזה כלים ונפסדים וסופם לבלות בעפר הוא חש ש"היום קצר והמלאכה מרובה"[נח] ומתגבר לנצל את זמנו ולהתחיל ללכת (כפירוש החסידות[נט] ל"האי עלמא דאזלינן מיניה כבי הילולא דמיא – חטוף ואכול חטוף ושתי"[ס], שמכח הזכרון שאנו הולכים מהעולם הזה, ויש לחטוף בו תורה ומעשים טובים ככל שניתן, אנו נעשים מהלכים, "אזלינן מיניה").

מכח הזכרון וההתבוננות בשני הענינים האלה, הגורמים בטול ושפלות, זוכים להתבוננות ברוממות א-ל והשגה ב"לפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון? לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא" ("מי" היינו עבודת ההתבוננות בכל מקום[סא]).

פנימיות התהליך

בספירות, השלב הראשון שייך ליסוד (כפשוט) – מתאים לעבודת ה"צדיק יסוד עולם", ענינו העיקרי של הנועם אלימלך ('ספרן של צדיקים', כנ"ל). השלב השני שייך למלכות, יסוד העפר-הארץ, שמכחה ההליכה (המלך-מוליך[סב], בסוד "הליכות עולם לו"[סג]). בסט"א המלכות, הפועלת בעולם, כולה גאוה, אבל במלכות דקדושה ההתקדמות היא דווקא מתוך שפלות והכנעה. בפרט, היות האדם "מתגבר ביראת ה' ובתורתו הקדושה" שייך לגבורות שבמלכות, ה"אשה יראת הוי'"[סד] (שהרי "בנין המלכות מהגבורות"[סה]). השלב השלישי הוא העליה מהמלכות עד לכתר עליון – "נעוץ סופן בתחלתן" – שבסוד "לפני מי", "פנימיות אמא [שנקרא 'מי'] פנימיות עתיק"[סו].

בשמות הקדש שם היסוד הוא ש-די[סז], שם המלכות הוא א-דני[סח] ושם הכתר הוא אהיה[סט]. שלשת השמות עולים שלמות של ת (שלמות-תכלית האלף-בית, כ ברבוע), שלמות הכיסופים של "ארבע מאות שקל כסף עֹבר לסֹחר [סוד הכתר המקיף סחור-סחור]"[ע], שהיא ההשתוקקות העצומה המתוארת בסיום דברי הנועם אלימלך בסוד "וראשו מגיע השמימה" (שיתבאר מיד)[עא].

"סלם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה"

וזהו וירא והנה סלם מוצב ארצה כו'. סלם בלא וי"ו גימט' סיני דהיינו הסיבה הגורמות לאדם שישיג את התורה הניתנה בסיני הוא העיקר הכנעה וזהו מוצב ארצה רמז להכנעה גדולה. וראשו היינו הקדושה שישיג על ידי זה מגיע השמימה וצריך שיהיה השתוקקותו מאוד מאוד שיגיע בקדושתו למעלה למעלה עד אין קץ ותכלית וישתוקק תמיד לאמר מתי אגיע למקום אבותי.

הנועם אלימלך חותם שהעליה הזו משפלות האדם לרוממות א-ל היא סוד סולם יעקב – "סֻלם מֻצב ארצה וראשו מגיע השמימה"[עב]. בשתי המלים "מֻצב ארצה" רמוזות שתי המדרגות הראשונות של הבטול והשפלות – "מֻצב" היינו היסוד (מקור היציבות) ו"ארצה" המלכות[עג]. מההכנעה הגדולה של "מֻצב ארצה" מגיעים ל"ראשו מגיע השמימה" – השגת קדושה (בסוד יחוד-ברכה-קדושה[עד] הקדושה היא מוחין[עה], "ראשו", השכל של הנפש האלקית שבו עיקר קדושת ישראל בעצם) והשתוקקות עצומה לעלות מעלה-מעלה עד אין קץ ותכלית, עד לכתר עליון.

הוא מסיים שתשוקה זו מתבטאת באמירה "מתי אגיע למקום אבותי"[עו] – האבות שייכים לספירות חסד-גבורה-תפארת, השתוקקות הלב, אבל "מקום אבותי" (שעל דרך "אלהי אברהם, אלהי יצחק ואלהי יעקב", שהרי מקום רומז לה', "מקומו של עולם"[עז]) רומז לשרש האבות בחכמה-בינה-דעת[עח], מוחין-השגה, ואף לשרש-שרשם בשלשת הראשים שבכתר עליון, אמונה-תענוג-רצון[עט] (העליה לשרש האבות היא-היא סוד רוממות א-ל[פ], שהרי לאברהם שייך "חסד אל"[פא], ביעקב נאמר "ויקרא לו אל"[פב] ואצל יצחק שם א-ל מתגלה כאלקים, שם הגבורה, בסוד "מי כמכה באלים הוי'"[פג]).

בזהר נאמר ש"'סֻלם' דא צלותא"[פד] – עבודת התפלה מתחילה ב"מֻצב ארצה", שהרי "אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש"[פה] (הכנעה ושפלות[פו]), ותכליתה "וראשו מגיע השמימה", בהיותה "דברים העומדים ברומו של עולם"[פז] בה מביעים "רוממות אל בגרונם"[פח]. אכן, הרבי ר' אלימלך מדגיש כאן דווקא את שייכות ה"סֻלם" לתורה שנתנה בסיני (הנמוך בהרים), לה זוכים על ידי הכנעה (שהרי דברי תורה נמשלו למים היורדים ממקום גבוה למקום נמוך[פט]). התורה היא המחברת בין שני קצוות התפלה (בפרט לפי דרך ההתבוננות החב"דית, ה'מכניסה' תורה לתוך התפלה) והיא-היא סוד "מלאכי אלהים עֹלים ויֹרדים בו" (על ידי תורה לשמה, הנלמדת בדחילו ורחימו[צ]).

נספח: תורת שלום

לחשיבות השיחה האמורה בתורת שלום, היא מודפסת כאן במלואה[צא]:

ד.  (אח"כ היו מנגנים את הניגון "פדה בשלום נפשי כו'". ואמר על פסוק "שלח ידיו בשלומיו חלל בריתו":) פגם הברית נוגע בשלימות והתיקון על זה הוא לא באמצעות כח עליון רק עם זה גופא (עם שלימות), עם כח יותר עמוק, שאינו דומה לגילוים. גילוים צריכים גילוי אור עליון (היינו כשחסרים הגילוים צריכים גילוי אור עליון לגלות אותם) אבל שלימות לא צריכה גילוי אור עליון, רק שיתגלה אור פנימי ועצמי (היינו שיתגלה השלימות), שהרי על גילויים ישנם העלמות והסתרים, למשל על אהבה או יראה וכן על השגה ישנם העלמות והסתרים, שהוא אינו מבין, זה לא 'מונח' אצלו, אין אצלו לא אהבה ולא יראה. כדי להסיר את ההעלמות וההסתרים צריכים סיוע מלמעלה, גילוי אור עליון. אין כוונתי שמלמעלה נותנים לו גילוי אור, רק מה שהוא עצמו לוקח כח יותר עליון ובזה הוא מסיר את ההעלמות וההסתרים. גילוים לא יכולים להתקן מאליהם, הם לא יכולים לעזור לעצמם, שהרי גילויים הם אור, וממילא כשיש על זה העלמות והסתרים, שאין אור וגילוי, התיקון על כך דורש כח אחר, יותר גבוה, כמו תשובה. מה שאין כן שלימות היא 'עצמי', שעליו לא יכולים להיות העלמות והסתרים, רק הענין הזה (פגם הברית), שגם הוא 'עצמי' של נפש הבהמית, נוגע בענין השלימות. רק שהתיקון על זה הוא על ידי כך גופא, זה לא מצריך כח אחר, רק שהעצמי יתגלה וכך נעשה התיקון.

ה.  האמור הינו הפרש גדול, האם נצרך דווקא כח יותר גבוה, כח אחר, או שאותו כח גופא מטפל בעצמו, על ידי שהוא מגלה את ה'עצמי' של אותו הכח. שזהו ענין שהתיקון על זה הוא על ידי פנימיות התורה. שהרי על ידי חיצוניות התורה יתכן שהוא לומד תורה, ובעת שהוא לומד הוא אכן לא שייך לענינים אלו [של פגם הברית.], באותה שעה הוא אכן לומד. שהרי אין הכוונה שהוא לומד תורה כמו ענין שכלי, כמו מושכלות אחרות, דוגמת חכמת התכונה או חכמת הרפואה וכה"ג, בהן אכן בעת הלימוד גופא הוא יכול להיות שייך לענינים [שליליים כנ"ל], רק הכוונה שבעת שהוא לומד – לומד הוא!, הוא [כנראה הכוונה ליצר הרע] מניח לו ללמוד, ומכל מקום אין בכך תיקון לענין זה. רק על ידי פנימיות התורה, שהיא אור עצמי, נעשה התיקון. זהו אחד הענינים הבודדים שחסידות צריכה לתקן, וכאשר לא מתקנים אותו אי אפשר להבין חסידות. עיקר התיקון על ענין זה הוא דווקא דרך ה'עצמי', לא דרך תשובה. תשובה מועילה על הכל, רק שהתיקון הוא רק דרך ה'עצמי', שה'עצמי' עצמו מטפל בענין כדבעי. יש בכך יתרון, יותר מבגילוי העצמי שעל ידי הקדמת התשובה, והיתרון הוא בשני דברים – שיש בו יותר אור והוא יותר פנימי, יותר הרגש פנימי.

(בחזרה אמר על זה הענין הסבר: תשובה תתאה צריך להיות מתחלה, דבלא זה הרי אינו כלי לאור התורה, אבל לא זהו התיקון על הענין. התיקון הוא על ידי אור עצמי, על ידי תורה, והעיקר על ידי פנימיות התורה. על ידי זה נעשה התיקון שיש בזה יתרון מעלה לגבי התיקון על ידי ענינים של תשובה כמו תעניות וסיגופים וכה"ג, שהיתרון הוא בהיותו במדרגה יותר גבוהה ויש יותר יותר גילוי אור, ויותר פנימי. שהרי כאשר התיקון הוא על ידי עניני תשובה, אחר כך, ב"ויעקב הלך לדרכו", הוא יכול לבוא למדריגה, אבל זה לא זה... תתכן מציאות, כמו שאומרים, 'עם פרווה בגן עדן', שהוא יתמסר לתורה והתיקון יקרה לגמרי לא על ידי תשובה תתאה, רק שאז גם הרוחניות תהיה גסה, רק שבכלל תשובה תתאה צריכה להיות, אבל לא על ידה הוא עיקר התיקון, ועיקר התיקון הוא על ידי האור-עצמי. עוד אמר שקשה לדבר על תיקון על ידי התורה (בלבד, ללא הקדמת תשובה תתאה), שהרי זה צריך להיות באמת, וכשאינו אמת זהו שקר שאפשר להיות בזה הרבה ענינים של חיצוניות. רק בכלל זהו הענין. עד כאן הוא ההסבר בחזרה).

ו.  אותם חסידים הפטורים לגמרי מאותם הענינים, איני רואה אצלם יתרון, אין להם 'חוש' בחסידות. אינני מדבר על 'עצמי', אבל חסיד יכול להבין חסידות דווקא על ידי שהוא מתקן את הענין הזה. "כל פעל ה' למענהו כו'", הענין של "לאסתכלא ביקרא דמלכא" בא דווקא על ידי תיקון ענינים אלו, שכן אלה שזכו לתקן את הענינים על ידי גילוי אור עצמי נמצאים הרבה יותר למעלה (שאלו ממנו אם הם מעולים יותר מאלו שתקנו על ידי התשובה או גם מאלו שהיו פטורים לגמרי מאלה הענינים, והשיב מאלו שהיו פטורים לגמרי כו', ואמר עוד הפעם:) "כל פעל ה' למענהו כו'". הענין מונח אצלי בהעלם מימים ימימה, ועתה הנני מגלה אותו. יש בזה סוד כמוס הנוגע להבנת הענין, ולא אוכל לגלותו. ואמר אחר כך: כידוע ליודעי ח"ן כו' (בתוך דבריו שאל הריי"צ שליט"א על הענין, שאמר שהתיקון הוא ע"י שלימות, [ואמר] חסידים אינם יודעים אפילו את האלף-בית של שלימות. והשיב:) אין הדבר כן, ואם עדיין אינם יודעים – עליהם לדעת. ואחר כך אמר בהסבר שבכללות הענין אינו מתכוון לגסות, שאין הכוונה במזיד ח"ו, וכן גם בשוגג יש חילוקים, וכוונתי באופן העדין ביותר.

'בקיצור' – תובנות ונקודות 'עבודה':