י"ב טבת ס"ט – עוד יוסף חי, יצהר

שיעור סנהדרין (3)

נתחיל ללמוד את ניגוני חב"ד העמוקים. נתחיל מאחד הניגונים שהכי אהוב אצלנו – יש עשרה ניגונים של רבי הלל מפאריטש, וזה אחד מהם (ניגון לו בספר הניגונים – חב"ד).

א. שיטות ברפואה – עבודה זרה וגניבת דעת

עבודה זרה היא גניבת דעת

הבקר הגיע מכתב של מישהו ששאל לגבי שיטת רפואה קוריאנית. מדי יום ביומו שואלים על כל מיני שיטות שצומחות כפטריות. נקשר את זה למה שלמדנו כאן פעם קודמת (ב"זאת חנוכה") לגבי גניבת דעת. אמרנו ששרש כל גנבה הוא גניבת דעת, מצות לא תעשה מדאורייתא, וכן, זהו "כלל גדול בתורה" שכל האיסורים נובעים מאיסור גנבה (כמו שדברנו פעם קודמת). אבל הרמב"ם כותב שע"ז היא הכלל גדול בתורה, וכל התורה באה בשביל לשלול עבודה זרה. מה הקשר? פשוט מאד – אין לך גניבת דעת יותר מע"ז, כל ע"ז שבעולם היא גניבת דעת, לכן הכל אמונות טפלות.

ריבוי שיטות רפואה – גניבת דעת

האמת שגם קודם לכן, עוד לפני שבודקים את שרש השיטה האם יש שם סממנים מובהקים של ע"ז (ש'חזקה' על כל שיטה מהמזרח הרחוק שמבוססת על סממני ע"ז, אבל גם בלי שום קשר לזה), עצם זה שמייבאים חדשים לבקרים שיטות עתיקות, פשוט שזה גניבת דעת. עצם היומרה שזו שיטה כל יכולה לרפאות את כל הבעיות שבעולם – זה כבר עבודה זרה, כבר אמונה טפלה. לכן ענינו אפילו בלי לפתוח את הלינק לתוכן השיטה הזאת (כמובן שאין לנו זמן לפתוח את כל השיטות האלה), ורק אמרנו שחבל על הזמן שלו – לא כתבנו שאם הוא בן תורה זה בטול תורה בצורה מפורשת, מובהקת – בגלל שכל הדברים האלה הם גניבת דעת, וכל עבודה זרה היא גניבת דעת. אם מעמיקים ברמב"ם רואים שזה מה שכותב, שכל העבודות זרות הן שיבושי שכל, מישהו עובד עליך, גונב את דעתך.

כללים בגיור חכמות

[שאלה: לא יכול להיות שזה "חכמה בגוים"?] יש ענין של גיור חכמה[1]. מי שעושה את זה כדי לברר ניצוצות (כמו שהגר"א אמר שלמד הרבה זמן כל ספרי הפילוסופיה ומצא בזה שתי נקודות), וזה ענינו בחיים ויש לו זמן, אז בסדר. אבל בדרך כלל קונים את זה כעסקת חבילה, ועם השם המקורי, וזה ודאי לא בסדר.

יש עוד כלל גדול שצריך לכתוב לכל השואלים, שברגע שהשיטה תהיה מספיק מבוססת, שהרפואה הכללית גם תכיר בכך שזה שוה משהו, רק אז יש על מה לדבר וכדאי לבדוק את הנושא. עד כאן לפתוח במילתא דבדיחותא.

כדי לא לשכוח את הניגון שלמדנו פעם קודמת נחזור עליו, למדנו "יונים" – כל השנה זה חנוכה, ובפרט עוד בחדש טבת.

ב. פלגינן דיבורא, רבא ובת רב חסדא

הגמרא בסנהדרין: מחלוקת רב יוסף ורבא – רב ותלמידו

נפתח את הגמרא (סנהדרין) ט, ב. זה סוגיא שלמדו כאן לפני חדש, כמדומני, והתחלנו אז לדבר על זה – סוגית "פלגינן דיבורא" – אבל אמרנו רק נקודה ולא המשכנו בזה. זה חוב, וצריך לשלם חובות:

ואמר רב יוסף פלוני רבעו לאונסו הוא ואחר מצטרפין להרגו לרצונו רשע הוא והתורה אמרה אל תשת רשע עד [הפסוק הוא "אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס", זה דוגמה מיוחדת של קיצור של פסוק. גם משמעות הפסוק שם היא משהו אחר, שאל תלך להיות עד שקר כשהרשע תובע זאת ממך, וכאן לפי הקיצור יוצא שבי"ד אסורים לעשות אותו עד – זה משהו נחמד בפני עצמו] רבא [התלמיד המובהק של רב יוסף, שחולק כאן על רבו] אמר אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע [לפי רש"י 'אדם קרוב אצל עצמו' ו'אין אדם משים עצמו רשע' זה דבר אחד: "'רבא אמר'. אין אדם נפסל לעדות בהודאת פיו, דאדם קרוב אצל עצמו, הלכך אין אדם יכול לשום עצמו רשע, כלומר על עדות עצמו אינו נעשה רשע, שהרי תורה פסלה קרוב לעדות, ונהרג הרובע, דפלגינן דיבורא ומהימנינן ליה לגבי חבריה, ולא מהימנינן ליה לגבי דידיה לפסול לעדות". שיטת רש"י היא שזו עדות, אבל פסולה, כי פסול להעיד על עצמו כמו על קרוב. יש דעה אחרת, הרבה יותר חזקה, שאין כאן עדות כלל – ויש ארבע נפק"מ חשובות. יש גם דעה שלישית, לכאורה, שנתייחס אולי לקמן, אבל בכלל אומרים שיש בזה שתי דעות.].

אחר כך יש שאלה לגבי אשתו ולגבי שורו, וההלכה היא ש"אשתו כגופו" ממש וכמו ש"אדם קרוב אצל עצמו" כך "אדם קרוב אצל אשתו", מה שאין כן אצל שורו (לפי מסקנת הגמרא).

נקרא את תוס' ד"ה "ואין אדם משים עצמו רשע":

גיבור השיעור – רבא

הקשה ר"י בר' מרדכי מדקאמר בפ"ב דכתובות (דף יח: ושם) העדים שאמרו כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו קטנים היינו פסולי עדות היינו נאמנים ["הפה שאסר הוא הפה שהתיר".] ואמר רמי בר חמא בגמרא לא שנו אלא שאמרו אנוסים היינו מחמת נפשות אבל אנוסים מחמת ממון אין נאמנים מ"ט אין אדם משים עצמו רשע ורבא [חבר של רמי בר חמא אצל רב חסדא; כל השיעור היום יהיה לכבוד רבא, הגבור של היום, אולי האמורא הכי חשוב באמוראים כמו שרבי עקיבא הוא הכלל גדול של התנאים – לשון הש"ס תמיד "הויות דאביי ורבא" וביניהם הלכה כמותו חוץ מיע"ל קג"ם – וכמדומני לא הקדשנו לו עדיין שיעור.].

[אולי היום היארצייט של רבא...] אם כבר אמרת, אביו של רבא הוא יוסף – כמו רבי עקיבא בן יוסף (וכמו שמשה לקח את עצמות יוסף עמו) – ורבא בן יוסף עולה טבת, כל החדש הוא שלו (וגם של אלישע הנביא, ובו מתקנים, על ידי שרש נשמת רבי מאיר תלמיד רבי עקיבא, את נשמת אלישע אחר = רבא בן יוסף הצדיק [אחר = הצדיק]), אולי תיכף נסביר יותר למה.

רבא הוא תלמיד מובהק של רב יוסף (= משיח, ביחד עם רבא = המשולש של גל, טוב פעמים גל [המלה "טוב" – "וירא אלהים את האור כי טוב" – היא המלה ה-גל בתורה, גל עיני ואראה את "האור כי טוב"]), אבל למד גם אצל רב חסדא שהיה חמיו – הוא נשא את בת רב חסדא שהיתה אשה גדולה (יש נשים גדולות שיודעים את שמם הפרטי, אבל היא – כפי הזכור לי – תמיד רק בת רב חסדא), והוא לא מסתדר בלעדיה כמו שיש כמה סיפורים. כנראה שכמו שבגשמיות לא מסתדר בלעדיה כך גם בסברותיו, אז חמיו הוא גם רב שלו. אצל רבו המובהק יש לו חבר – אביי. אצל הרב השני שלו יש לו גם חבר – רמי בר חמא. צריך שנרשום את זה בזכרון שלנו, שיש לרבא שני חברים, תלוי אצל איזה רב.

מה שרוצים לומר היום שרבא הוא "פלגינן דיבורא", כמו שהרבי מהר"ש זה "לכתחילה אריבער".

קושית התוספות: מדוע בכתובות רבא לא תירץ ש"פלגינן דיבורא"

[שוב:] ורבא הוא דמסיק התם הכי [תיכף נפתח המשנה והגמרא שם] והשתא אמאי לא פלגינן דיבורא ונהימנינהו במאי דקאמרי שהיו אנוסים אבל לא מחמת ממון

תירוץ ראשון: לא אמרינן "פלגינן דיבורא" בחד גופא

[על זה תוס' מביא שני תירוצים:] ונראה דההיא דכתובות אתיא כמאן דאמר ביש נוחלין (ב"ב דף קלא: ושם) דלא פלגינן דיבורא בחד גופא פי' בחד גופא כמו גירשתי את אשתי דלא פלגינן דיבורא בחד גופא לומר דלא מהימן לשעבר ומהימן להבא וכן אנוסין היינו מחמת ממון שעל עצמו הוא מעיד כן דאי מהימנת ליה שהוא אנוס ניהמניה שהוא מחמת ממון נאנס וכן [בגמרא שלנו] פלוני רבעו לרצונו אין לפרש דלא מהימן במאי דקאמר לרצונו אלא פלגינן דיבורא לומר שרבעו לאונסו דא"כ הוה פלגינן דיבורא בחד גופא ובמקצת מהימן אהאי גופא ובמקצת לא מהימן אלא פלגינן לומר שרבע אבל לא שרבעו וכן מוכח מפלוני רבע שורי דאי הוה אמרי' אדם קרוב אצל ממונו ה"א דמהימן לומר שרבע שור אחר אבל לא שורו דבשורו אין שייך לחלק בין אונס לרצון וכן מוכח ההוא דזה בורר (לקמן דף כה.) דחד אמר לדידי אוזפן ברביתא דמהימן שהלוה בריבית אבל לא לדידיה [עד כאן תירוץ אחד: לא פלגינן דיבורא בחד גופא, וב"אנוסים היינו מחמת ממון" אי אפשר לומר שנאמין לו שאנוס ולא נאמין שמחמת ממון.]...

תירוץ שני: בשטרות לא אמרינן "פלגינן דיבורא"

והתירוץ השני על הקושיא:

ועוד יש לומר דהתם בכתובות כיון דקיום שטרות דרבנן דעדים שחתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד לא פלגינן דיבורא לומר שאנוסין היו מחמת נפשות [אבל אם השטר לא היה כשר מדאורייתא כן היינו אומרים פלגינן דיבורא אפילו בחד גופא.]...

יש כאן שני תירוצים לקושיא, עם נפק"מ גדולה ביניהם – אם אומרים "לא פלגינן דיבורא בחד גופא" או שאומרים פלגינן דיבורא אפילו בחד גופא.

מחלוקת בת רב חסדא וחוה ראשונה

נתחיל מגימטריא: פלגינן דיבורא אפילו בחד גופא = בת רב חסדא (היא גם עולה "אין אדם קרוב אצל ממונו", רק אשתו כגופו, לא ממונו [שורו] – אין היא אצל רבא בעלה בגדר "יודע צדיק נפש בהמתו" אלא בגדר "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקלה", שגדולה ממנו בנביאות, וכדלקמן שהיא דוגמת חז"ל לנביאה, בהיותה תינוקת, לאחר החורבן, ודוק).

כעת נראה מה הקשר. היה שיעור[2] על חוה ראשונה וחוה שניה[3], וראינו ש-חוה ראשונה = מלכות פה, וכן עולה גם לא פלגינן דיבורא בחד גופא. לפי זה, חוה ראשונה אומרת "לא פלגינן דיבורא בחד גופא" ובת רב חסדא אומרת "פלגינן דיבורא אפילו בחד גופא". ט קבין של דבור ניתנו לאשה, כל המושג דבור הוא בחינת אשה – כל הדיון על "פלגינן דיבורא" הוא אם מחלקים את האשה לשנים או לא.

"פלגינן דיבורא" בפנימיות – הכפילות שבכל דיבור – "מערת המכפלה"

ובאותיות של קבלה: הדבור הוא סוד שם בן, ש"במלכות פה", המכונה "מערת המכפלה" שאותיות השרש שוות בגימטריא לאותיות המילוי (יוד הה וו הה), והוא סוד פלגינן דיבורא להוי' הוי', וד"ל. ובהיות "מלכות פה תורה שבעל פה קרינן לה" על כן אצל כל חכם אמתי בתורה שבעל פה יש בחינת התכללות של שם בן אצלו, בן דמה, שבו אומרים, בו גופא, פלגינן דיבורא, וכמו אצל רבא שנחלק הוא עצמו בין הקבלה משני רבותיו רב חסדא ורב יוסף כנ"ל, בכל דבור ודבור היוצא מפיו יש שני כחות, השפעות, משני מקורותיו-רבותיו, וגם משני חבריו אצל שני רבותיו, רמי בר חמא ואביי, בסוד "מחברי יותר מהם", וד"ל (וכפי שנראה לקמן יש בו גופא מעין פיצול אישיות למעליותא, בנוגע לשנות חייו; אישיותו של רבא היא מורכבת בעיקר מהתכללות שני חבריו בו, אישיות = רבא רמי בר חמא אביי).

חוה ראשונה וחוה שניה

בפשט התורה לא רואים שיש חוה ראשונה וחוה שניה. יש רק רמז אחד, ששמה מופיע רק פעמיים בכל התנ"ך: "ויקרא האדם שם אשתו חוה" "והאדם ידע את חוה אשתו". בפעם הראשונה נאמר "אשתו חוה" ובפעם השניה "חוה אשתו", היינו שחוה ראשונה היא קודם כל ובעיקר אשתו ורק אחר כך חוה (כפי הפשט שעד עתה היתה אשתו, "עצם מעצמי וגו' לזאת יקרא אשה כי מאיש לֻקחה זאת", ורק עתה מוסיף לה את השם חוה), אשתו "בעצם" וחוה "במקרה"[4], ואילו חוה שניה היא הפוכה מחוה ראשונה, חוה בעצם ואשתו במקרה (הזווג, הידיעה, הוא עם הבת זוג המזוהה בשמה חוה דוקא, עם הזולת שהיא היא אשתו המשלימה אותו לגוף אחד, "והיו לבשר אחד", וד"ל), אך גם בשניה "אדם קרוב אצל אשתו" (בסוד נשיאת הפכים, שני הפכים בנושא אחד ממש), וד"ל ("אשתו חוה" = "חוה אשתו" וע"ה = אישיות = רבא רמי בר חמא אביי כנ"ל). זה הדיון אם מחלקים את הדבור, אם מחלקים את חוה – את הדבור, "יחוה דעת".

"פלגינן דיבורא" אצל בת רב חסדא

נראה את הסיפור על רבא ובת רב חסדא בבבא בתרא (יב, ב):

א"ר יוחנן מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לשוטים ולתינוקות... תנוקת מאי היא כי הא דבת רב חסדא הוה יתבה בכנפיה דאבוה ['ציור' איך ראש ישיבה מעביר שיעור] הוו יתבי קמיה רבא ורמי בר חמא [שני החברים, שני התלמידים הכי מובחרים שלו, שני ה'עילויים' שלו] אמר לה מאן מינייהו בעית אמרה ליה תרוייהו אמר רבא [תוך כדי דיבור, בפקחות] ואנא בתרא.

הסיפור הזה הוא ודאי המקור אצל רבא, וגם אצל רמי בר חמא (אותו הוא מעמיד בכתובות כמותו, ואף ששם לא אמרינן פלגינן דיבורא זה נוגע לדין הזה), לדין של פלגינן דיבורא. באמת היא נישאת לרמי, ואחרי שהוא נפטר נישאת בזיווג שני לרבא.

שמירת בת רב חסדא על רבא מן המזיקים

בסוף ברכות כתוב כמה היא הקפידה לשמור עליו מפני המזיקין. היות שרבא עלה לגדולה, וכתוב שהמזיקים נטפלים לת"ח בכלל וכ"ש כשעולה לגדולה ונעשה ראש ישיבה זה עוד יותר מסוכן, אז צריך אשה מסורה מאד מאד לשמור. מצד אחד כתוב שנעשה ראש ישיבה מוחלין לו כל עוונותיו, אבל מצד שני נעשה לו מסוכן מהמזיקין שנטפלים לו, והמזיקים נטפלים בעיקר בבית הכסא.

כל עוד שלא היה ראש ישיבה כאשר הוא היה נכנס לבית הכסא היא עמדה בחוץ וקשקשה עם פעמון או משהו כזה כדי להבריח את המזיקים (כתוב ש"אימיה דאביי" – האומנת שגדלה את אביי – עשתה לו כבשה שתכנס איתו לבית הכסא, והגמרא אומרת שלא גדלה עז כי אי אפשר להבחין בינה לבין המזיקים של בית הכסא הדומים לשעירים; "ושעירים ירקדו שם" [בבית הכסא, ראה רש"י בגמרא שם: "שד של בית הכסא דומה לשעיר ועליהם נאמר 'ושעירים ירקדו שם'", שד של בית הכסא = שעיר תלמיד חכם, וד"ל] = לו ברבוע, כנראה שיש להם עסק מיוחד עם לו הצדיקים שבדור, כנגד כל צדיק יש שעיר = כח ברבוע [וההפרש = עשו, המכונה שעיר], "פעלת צדיק [לחיים]" בהתגברותו על השעיר של הלעו"ז כשמאמץ לעצמו את תכונת השעיר-העז של הקדושה [פעלת = שעיר], עז פנים לגיהנם להעלות משם את כל הנשמות הנדחות, וד"ל; במילוי, הערך הממוצע של ב התבות = עץ הדעת טוב ורע, ואילו הערך הממוצע של ח האותיות = עץ החיים, ודוק).

ברגע שהוא מלך, נעשה ראש ישיבה, זה לא הספיק, אז היא עשתה חלון בבית הכסא וכל זמן שהוא ישב שם היא דרך החלון – כי צריך לנהוג בצניעות שם – שמה את ידיה על ראשו וכך שמרה עליו. זו אשה מסורה, דוגמה להסביר לנשים מה זה מסירות נפש עבור הבעל. זאת בת רב חסדא, זה שם דבר – ניט פשוט.

בת רב חסדא ושרה אמנו

השמירה הקפדנית על הבעל מזכירה קצת את שרה אמנו לגבי אברהם אבינו, במערת המכפלה – זה "לאחר מאה ועשרים" (באמת שניהם חיו יותר ממאה ועשרים, אבל כך אומרים), אבל כנראה שמה שחז"ל מספרים עליה "אחרי מאה ועשרים" עשתה גם קודם באופן אחר – שחופפת את ראשו ומנקה אותו מכינים, גרים לא ראויים, כי אברהם מגייר גרים. לפני כן היא עושה אותה פעולה – הוא אומר "לו ישמעאל יחיה לפניך" והיא אומרת "גרש את האמה הזאת ואת בנה". מה שהיא עשתה בחיים ממשיכה באופן יותר יסודי ומסודר גם לאחר מאה ועשרים.

בת רב חסדא – "בכל" בת-בן אברהם

האריז"ל – שתיכף נגיע לאיך הוא מסביר את הסיפורים האלו – לא אומר שבת רב חסדא היא שרה, אבל הוא אומר שרב חסדא הוא אברהם אבינו (איש החסד, "חסד לאברהם") ובת רב חסדא היא "בת נדיב"[5], "והוי' ברך את אברהם בכל" "בת היתה לו ובכל שמה". על "בכל" כתוב בסוף, אחרי הכל (לידת יצחק, עקדת יצחק, פטירת שרה וקבורת שרה) – מן הסתם היא חזרה של שרה באיזה אופן (רש"י מביא שבכל = בן וכו', וקאי על יצחק, אבל ע"ד הסוד היינו שם בן כנ"ל שבו דוקא אומרים פלגינן דיבורא – בכל-בת בכל-בן, וכן ליצחק גופא יש פיצול אישיות, מקודם בחינת נוקבא, בת, ורק לאחר מכן, בפעולת העקדה ובפעולת הסתלקות שרה וכו', בחינת דכורא, וד"ל).

גימטריאות מופלאות בסיפור בת רב חסדא

מי שלא מאמין בגימטריאות, עדיין, נאמר נוק-אאוט אחד, שאם אחר כך הוא יאמר לי שהוא עדיין לא מאמין בגימטריאות לא נאמין לו (נעשה פלגינן דיבורא בחד גופא, אני לא מאמין בשטויות, בגימטריות שעושים אחרים, אבל...). היא יושבת בכנפיה דאבוה והוא שואל אותה "מאן מינייהו בעית" = רמי בר חמא רבא! היא עונה תרוייהו = יראת הוי' ("אשה יראת הוי' היא תתהלל"). אם רוצים לעשות הצגה מכל הסיפור הזה, המלים הן: מאן מינייהו בעית, תרוויהו, ואנא בתרא. זה כל המלים במלל של ההצגה – צריך הרבה תפאורה, אבל המלל הוא רק המלים האלה. אם מצרפים את כל המלים יחד זה עולה 2002 = 22 פעמים מאן (כאשר מאן מינייהו בעית = 22 פעמים לב, ותרוייהו ואנא בתרא = 22 פעמים טן [דו – תרוייהו], ההפרש ביניהם = 22 פעמים זך = אהבה בתענוגים, וד"ל), המלה הראשונה כאן (אותיות אמן, שילוב הוי' אדנ-י).

"אני ראשון ואני אחרון" – רמי בר חמא ורבא

בדרך כלל חושבים שלפי התורה גבר יכול לשאת כמה נשים, אבל אשה לא יכולה לשאת כמה גברים. בעולם האצילות זה ביחד, למעלה מהזמן – כמו שאנחנו אומרים בסוד החשמל, שכל נשיאת הפכים באצילות היא בעת ובעונה אחת, שאין שם זמן – כשהיא אומרת "תרוויהו" היא לא מתכוונת זה אחר זה, היא תינוקת. זו נבואה, ונבואה נמשכת מהאצילות, אבל כשזה יורד לשכל – לרבא, חכם עדיף מנביא – זה במציאות, ולפי דין תורה זה לא יכול להיות ביחד. צריך "אני ראשון ואני אחרון" (כל המלים: אני ראשון – רמי – ואני אחרון – רבא = אני פעמים אביי [1403] = רבא במספר סדורי [ר = 20, ב =2, א =1]) – מלכות – אחד ראשון ואחד אחרון, והוא מיד תופס ואומר "ואנא בתרא" (בתרא אותיות רבא ת – רבא משכיל, "משכיל לאיתן האזרחי", שעתיד לזרוח באחרונה, וד"ל).

בכל אופן, כאן יש נבואה אצילית, היא בת רב חסדא, בת אברהם אבינו, בת נדיב – נשמה מאד גבוהה. "פלגינן דיבורא" זה כמו שפלגינן את המלה "חשמל" – נושא גדול אצלנו, כלל גדול בתורה. שוב, באצילות זה מילה אחת, אבל למטה "פלגינן דיבורא" – עתים חשות עתים ממללות, כשזה חש זה לא מל וכשזה מל זה לא חש.

פירוש האריז"ל: זיווגי רמי ורבא עם בת רב חסדא – יחוד נר

איך האריז"ל מסביר את זה? בקיצור, האריז"ל אומר שרב חסדא הוא "רב חסד" – בכתר, שרשו חסד דעתיק שמתלבש בגלגלתא דאריך. שני התלמידים העילויים הם הדעת והיסוד – רמי הוא הדעת ורבא הוא היסוד (הוא בן יוסף). כל דבר בכתבי האריז"ל הוא על פי רמזים וגימטריאות. הוא אומר שיש יחוד הנר – כל פעם שמדליקים נר, נר שבת ונר חנוכה (גם כאן יש נר תמיד = רמי בר חמא רבא = מאן מינייהו בעית כנ"ל = רחמנות [על הראשון; ההפרש בין רבא לרמי בר חמא = רחמים = רצח כנודע, וד"ל]) – נר = הוי' אהיה הוי' אלהים הוי' אדנ-י. אלו שלשה יחודים – העליון (הוי' אהיה) בדעת ושני התחתונים (הוי' אלהים ו-הוי' אדנ-י) בחזה ויסוד, אבל שניהם נקראים יסוד. יחודי היסוד עולים יחד רבא, וכשמוסיפים גם את יחוד הדעת זה עולה רמי.

רמי – רוממות הדעת

למה קוראים לדעת רמי (זו כוונה לכל מי שקוראים לו רמי)? הייתי חושב שבהיות רמי לשון רוממות זה ברדל"א, מקום הרוממות העצמית כמבואר בדא"ח, אבל הוא אומר שזה "רוממות הדעת". יכולה להיות דעת נמוכה ויש רוממות הדעת (שברור שבאמת קשורה לרדל"א, איזו הארה משרש הדעת ברדל"א במקום הדעת), ואומר שרוממות הדעת יודעת את שער הנון של הבינה. מי שיודע את שער הנון של הבינה – מה שאפילו משה רבינו לא ידע עד הרגע האחרון – נקרא רמי. בר חמא זה שהוא בא אחרי מט שערי בינה שלפניו.

ירידת בת רב חסדא מלמעלה למטה

למה רמי צריך להיות הראשון? כי אור בת רב חסדא יורד ממעלה למטה. רבא הוא שני היחודים התחתונים בלבד, אז לכאורה הוא פחות מרמי, אבל הוא העיקר כי הוא הבתרא. האר"י לא אומר, אבל צריך להבין – הרי לכאורה בת רב חסדא היא נוקבא, בחינת בת, מלכות, וממילא הייתי חושב שהיא עולה בדרך אור חוזר, ואז קודם היא מגיעה לרבא ורק אחר כך לרמי בר חמא. אבל הוא אומר בפירוש שהפוך, היא יורדת מלמעלה למטה, מהכתר, ולכן קודם מגיעה לרמי ורק אחר כך לרבא.

צריך לומר שבכל אופן זה בחינת בת – אין לה שם ידוע לנו, רק נקראת "בת רב חסדא", "בת היתה לאברהם אבינו" (יש גם סיפור בגמרא שהיא מקנאה לרבא). חוץ מזה שהיא יורדת מהכתר יש עליה של בתי-אחותי-אמי ויותר גבוה מכל יש שוב בחינת בת, לעתיד לבוא "רני ושמחי בת ציון". מדרגת הבת היא בסוף הכי גבוהה מהכל, כמבואר באריכות בחסידות.

"אבא יסד ברתא" – חוץ מזה שיש לה שרש ברב חסדא כ"רב חסד" בכתר, אפשר לומר גם שהיא המלכות דאבא, שיורדת וקודם פוגעת בדעת (דז"א) ואחר כך פוגעת ביסוד.

"מה רבך טובך אשר צפנת ליראיך" – בת רב חסדא לרמי ורבא

הוא דורש עוד פסוק נפלא – "מה רב טובך אשר צפנת ליראיך פעלת לחוסים בך". אומר שהר"ת של "מה רב טובך אשר" זה בגימטריא רמי, אבל ה"מה רב טובך" כאן זה בת רב חסדא. הפשט כאן שבת רב חסדא היא "מה רב טובך", שבח שלא מעלמא דין, ואותה "צפנת ליראיך", מיעוט רבים שנים, רמי ורבא (רמי רבא = צדיק גמור = מלך המשיח; רמי רבא באתב"ש: גימ גשת = חשמל חשמל, וד"ל; בסוד ה"מלבוש" של אתב"ש אכב"י אלב"ם לשמות רמי רבא גימ גשת [אתב"ש] נשב ניכ [אכב"י] טבש טמל [אלב"ם] = ג"פ בת רב חסדא!). היא כאן ה"מה", בהקדמת ספר הזהר "מה" היא המלכות אבל זה גם חכמה (כח מה), בטול, מלכות דאבא כמו שאמרנו.

כעת נפתח את הגמרא בכתובות יח, ב:

משנה:

העדים שאמרו כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו קטנים היינו פסולי עדות היינו הרי אלו נאמנים ואם יש עדים שהוא כתב ידם או שהיה כתב ידם יוצא ממקום אחר אינן נאמנין.

רש"י:

"העדים שאמרו כו'". שהיו מעידים על חתימתם לקיים את השטר. "פסולי עדות היינו". קרובים או משחקים בקוביא. "הרי אלו נאמנים". כיון דאין כתב ידם ניכר אלא על פיהם הפה שאסר הוא הפה שהתיר כי היכי דמהימנת להו אהא הימנינהו אהא. "יוצא ממקום אחר". חתומים בשטר אחר שהוחזק בב"ד וכתוב בו הנפק ובא אותו שטר לפנינו עם זה וכתב חותמן דומין של זה לשל זה אין כאן הפה שאסר ואין נאמנים לומר פסולים היינו.

גמרא:

אמר רמי בר חמא לא שנו [בסיפא, שכאשר כתב ידם יוצא ממקום אחר אין נאמנים] אלא שאמרו אנוסים היינו מחמת ממון אבל אנוסים היינו מחמת נפשות הרי אלו נאמנין [אף שכתב ידם יוצא ממקום אחר] אמר ליה רבא כל כמיניה כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד וכי תימא הני מילי על פה אבל בשטר לא והא אמר ריש לקיש עדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד אלא כי אתמר ארישא אתמר הרי אלו נאמנין אמר רמי בר חמא לא שנו אלא שאמרו אנוסין היינו מחמת נפשות אבל אמרו אנוסין היינו מחמת ממון אין נאמנין מאי טעמא אין אדם משים עצמו רשע [התוס' שראינו בסנהדרין היא רק המסקנה כאן, של רבא. אבל מה הפשט כאן? הוא אמר לרמי בר חמא שאומר לא נכון, אבל אז ממשיך ואומר 'כי איתמר'. יש כמה כאלה בגמרא, אבל מה הציור? שניהם כאן, מה זה ה'כי איתמר'? משמע שהוא עדיין מדבר איתו, אבל הוא כבר לא מדבר איתו. בדרך בדיחותא אפשר לומר שכל הסוגיא כאן זה דרוש שאמר רבא או בהספד או בחתונה (אחרי שרמי בר חמא מת באמצע...). כל הסיפור כאן הוא במשפחה, בין רמי בר חמא לרבא, וכנראה סביב בת רב חסדא. אומר לו אתה הרישא ואני הסיפא – אתה הראשון "ואנא בתרא". זה סוגיא בנגלה שבדיוק חוזר על הסיפור שראינו בב"ב, ובשביל לשים אותו ברישא ולא בסיפא הוא גם הופך אותו.].

"לא פלגינן דיבורא" – אצל רמי בר חמא, "פלגינן דיבורא" – אצל רבא

מה שבא לנו לומר, כמו שאמרנו שחוה ראשונה וחוה שניה זה "פלגינן דיבורא" בחוה אחת, כך כל זמן שהיא נשואה לרמי (אף שכתינוקת אמרה "תרוויהו", בפשט) לא גלוי שתי הבחינות שבה. "לא פלגינן דיבורא בחד גופא" זה בחינת חוה ראשונה (חושבנא דדין כחושבנא דדין כנ"ל), אבל ברגע שהיא עוברת רשות זה "פלגינן דיבורא אפילו בחד גופא" (= בת רב חסדא, עיקר בחינתה, זאת שמתגלה אצלה בהיותה אשת רבא דוקא).

מסופר שפעם אדמו"ר הזקן שמע את אשתו אומרת "מיינער זאגט" – שלי אומר – ואז התעלף והתחיל 'להשתולל' בדבקות שבמצוה אחת אני שלך ובכמה מצות אנחנו שייכים לקב"ה. בכל אופן, כאן זה דוגמה – היא בוחרת את מי היא רוצה לעצמה, להיות שלה. גם הראש של רב חסדא עצמו, שמעודד ויוזם כאן את כל הסיפור – את מי את רוצה? עצם הדבר שהאשה היא הבוחרת, בדרך כלל חושבים שהבחור בוחר (אך פעם דייקנו ש'בחור' הו לשון פעול, משמע שהוא הנבחר), אבל כאן התינוקת בוחרת – האיש שייך לאשה, כשהיא בת רב חסדא. חוץ מזה שהיא עולה פלגינן דיבורא אפילו בחד גופא, זה 677, שבכל מקום באריז"ל הוא אור מים רקיע (סוד התהוות הבריאה, "יום ליום יביא אמר" – ה"פ אור ביום ראשון דמעשה בראשית וה"פ מים וה"פ רקיע ביום שני דמעשה בראשית). עד כאן ההכנה לענין, ועוד נחזור לזה.

כתוב בזהר על "ברח לך אל מקומך [= עצמו]" – שאדם צריך לברוח לשרש הנשמה שלו. זה הסימן של בת רב חסדא (של רמי בר חמא) – ר"ת ברח.

ג. פלגינן דיבורא – יסוד הפיזיקה הקוונטית – "אדם" ו"עצמו"

שרש ה"פלגינן דיבורא" בנבואת משה רבינו

נפתח עוד פרק: חושבים כאן שרק רבא אומר פלגינן דיבורא. בעצם, איפה השרש של כל זה בתנאים, לא באמוראים? בפעם הקודמת שהתחלנו ולא המשכנו פתחנו בזה ש-פלגינן = דיבורא. זה 223 = "זה הדבר", נבואת משה רבינו. כנראה שהחוש של פלגינן דיבורא שייך למשה רבינו, משא"כ כל הנביאים שנתנבאו ב"כה" ("לא כן עבדי משה" – לזה לא מאמין ולזה כן מאמין ["לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא", נאמן לומר למה להאמין ולמה לא להאמין]; לא כן = 101, חשבון המילוי של משה: מם שין הא, אותיות מאין – "והחכמה [סוד המים העליונים, שרש נשמת משה רבינו – 'מן המים משיתהו'] מאין תמצא", משה במילוי: מם שין הא = פלגינן דיבורא!). חושבים שרבא כאן הוא בדרגה הזאת, אבל מה עם הרבי שלו, רב יוסף? רב יוסף = משיח, קשה לומר שהוא לא סובר דבר כל כך משיחי (הרי על משה נאמר "הוא גואל ראשון והוא גואל אחרון", ודוק).

מחלוקת רבי יהודה ורבנן ביבמות

המקור של כל זה בתנאים הוא ביבמות[6]: המקרה שם הוא שאחד בא ואומר שהרג את הנפש, והשאלה אם אשתו של ההרוג מותרת להנשא או לא. אם אני אומר "פלגינן דיבורא" מאמין שהוא נהרג ולא מאמין שהוא הרג, ואז היא מותרת להנשא – כך דעת חכמים שם. רבי יהודה חולק ואומר שהיא אסורה להנשא, כי מאמינים שהוא הרג, הוא שם עצמו רשע ולא אומרים "אדם קרוב אצל עצמו", ולא מאמינים לו שאותו אחד נהרג, וממילא אשתו אסורה.

מחלוקת הרמב"ם והתוספות בפירוש המחלוקת

אבל, יש מחלוקת בין הרמב"ם בפירוש המשניות לבין התוספות על מה רב יוסף (ורבי יהודה, ראש המדברים בכל מקום, הבקי מאד ב"דיבורא", במשנה ביבמות) חולק, האם על עצם הדין של "אדם קרוב אצל עצמו" (שאדם כן יכול לפסול עצמו לעדות, "אל תשת רשע עד", ומאמינים לו שרצח, במקרה שבמשנה שם), כפי שכותב הרמב"ם בפיה"מ, או דעת התוספות בתירוץ הראשון שחולק רק כאשר זה נוגע לפלגינן דיבורא (שאיני יכול להאמינו בחצי דבור ולא להאמינו בחצי השני של אותו דבור: אם נאמין לו שפלוני רבעו צריך להאמין לו גם לגבי עצמו, ואז הוא פסול. זה הולך בשני הכיוונים. הסדר הוא: נאמין על החבר – נאמין על עצמו – לא נאמין על החבר), אבל כאשר זה לא נוגע לדין פלגינן דיבורא כן אומרים אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע. אפשר לחשוב שלרב יוסף (ולרבי יהודה) אין את כל התחכום של רבא (וחכמים ביבמות שם) לומר פלגינן דיבורא, אבל כמובן שקשה להסתפק בכך.

שרש הפיזיקה הקוונטית בסוגית "פלגינן דיבורא"

כדרכנו ננסה לומר את זה בצורה תמציתית, שגם מחדדת את הנושא: לרב יוסף, אם אני אומר שהוא כשר להעיד על עצמו (ולכן "אל תשת רשע עד"), אז אם הוא כשר הוא פסול – פוסל את עצמו. לרבא זה הפוך – אם הוא פסול (להעיד על עצמו) הוא כשר. זה לא שלאחד יש תחכום ולשני אין, אלא אדרבא, רבא עם ה'פלגינן דיבורא' שלו יותר מתיישב על השכל. לפי רב יוסף גם פלגינן דיבורא – הוא כשר על עצמו ופסול על זולתו.

רוצים לרדת לעומק הסוגיא במשפט הזה – אם הוא כשר הוא פסול, ואם הוא פסול הוא כשר. יש כאן פרדוקס, משפטי ראסל – משפטים מהסוג הזה הם הלוגיקה שהולידה את הפיזיקה הקוואנטית. כמו שכל תורת הקוונטים נולדה מתוך האבסורד  שחלקיק שעבר דרך מסך נדמה שלקח בעת ובעונה אחת שני מסלולים. לא צריך לקרוא לזה 'עולמות מקבילים', אבל התופעה הזאת שחלקיק אחד כאילו בו זמנית נוסע בשני מסלולים זה ממש ציור של פלגינן דיבורא. שבסוף אני מזהה אחד המסלולים, מקבע אותו, ואז אני אומר שלשני אני לא מאמין. זה דימוי חלק ויפהפה. זה היסוד של כל הענין. כל הפיזיקה של המאה עשרים האחרונות, וגם המתמטיקה, הכל נולד מתוך משפטים מהסוג הזה, שהתחיל מראסל. מזה נולדה הלוגיקה של פרדוקסים של המכניקה הקוואנטית ומשפט גדל.

מה יותר הגיוני – "אם הוא כשר הוא פסול" או "אם הוא פסול הוא כשר"?

מה יותר פשוט בשכל, לומר שאם הוא כשר הוא פסול או שאם הוא פסול הוא כשר. כשר פסול ר"ת כף (חלק מרשימת "מלא כף נחת" שלנו, זוגות של מושגים שהם ר"ת כף, כמו כח פועל, ודוק). אם הוא כשר הוא פסול, לכאורה זה עוד יותר נגד השכל, מאשר אם הוא פסול הוא כשר. אם הוא פסול לגבי עצמו כשר לדברים אחרים – זה יותר הגיוני. אם הוא כשר הוא פסול זה בחד גופא, זה עוד יותר קשה להבין. מהסוגיא הזאת יוצאים כל המדעים של השנים האחרונות (זה גם מיסודות תורת המשחקים).

ורמז: אם הוא פסול הוא כשר (= אם הוא כשר הוא פסול) = "לעיני כל ישראל", תכלית כל התורה כולה ("אשר עשה משה לעיני כל ישראל", דוקא משה רבינו הוא זה שיכול לתקן דבר זה, וד"ל – וראה עוד לקמן).

שש המדרגות כנגד המדות: מותר-אסור, חייב-זכאי, כשר-פסול

ידוע[7] שיש שש מדרגות המקבילות ל-ו קצוות: מותר-אסור, חייב-זכאי, כשר-פסול (יש כמה גרסאות בזה, ויש מי שמכניס גם טמא-טהור, אבל טמא-טהור שייך בעצם לאמא לא לו"ק דז"א, ודוק). זכאי וחייב שייך למאזניים – נצח והוד, דיני ממונות (פלוני אתה זכאי בנצח, המנצח, ופלוני אתה חייב בהוד, המפסיד). מותר-אסור שייך לחסד וגבורה, הללו אוסרין (בגבורה) והללו מתירין (בחסד), בית הלל בחסד ובית שמאי בגבורה. הזוג השלישי, כשר-פסול, הם כנגד תפארת-יסוד. עד כאן היו זוגות משלימים, ימין ושמאל – שתי ידים ושתי רגלים – כאן זה כבר סוג אחר. חסד וגבורה כאן הם דיני איסור והיתר (שבהם הלכה כרב) ונצח והוד כאן הם דיני ממונות (שבהם הלכה כשמואל – שמואל הרמתי הוא זה שתיקן את ספירת הנצח כנודע, באמרו "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם"), אבל יש עוד זוג – לא מאוזן אלא אנכי – תפארת-יסוד, "גופא ובריתא חשבינן חד" (ברוחות הם קדם ואחור, שגם כן נדמים כזוג מאוזן, אבל בעץ החיים של הספירות, כנגד ציור אברי שיעור קומת האדם העליון, זה אנכי). הקו האמצעי יורד באלכסון – תפארת נוטה לימין, לכן כשר, ויסוד לשמאל, לכן פסול.

מה הפשט שכשר הוא תפארת? המלה "כשר" היא תרגום של ישר, "איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם? כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם". פסול הוא יסוד – הפרק הכי חשוב שיש בו "פסול" הוא "לולב"[8], כנגד היסוד. יסוד הוא פסול (גם מלשון פסל, סוד "פסל לך", "ויקח משה את עצמות יוסף עמו", משה יוסף = ראש = תמונה = רמי בר חמא, וד"ל), לטוב ולמוטב[9].

חסד מותר		גבורה אסור
	תפארת כשר
נצח זכאי		הוד חייב
	יסוד פסול

האם "אדם" ו"עצמו" היינו הך?

כעת שאלה להעמקה: הכלל הוא ש"אדם קרוב אצל עצמו" ומזה יוצא "אין אדם משים עצמו רשע". כשאני אומר "אדם קרוב אצל עצמו" מה משמע מכאן? אם זה כמו קרוב משפחה, כדעת רש"י, וק"ו מקרוב אחר – אז כשאמרתי את זה ה"אדם" ו"עצמו" זה שני דברים, שני 'אנשים'[10].

השאלה היסודית אם במשפט "אדם קרוב אצל עצמו" ה"אדם" ו"עצמו" זה בדיוק אותו אחד או שמא לא (למשל ידוע בפירוש "נשמה שנתת בי", שאין הנשמה וה'בי' היינו הך, וכן בהלכה ידוע שאין נפש האדם קנינו, נמצא שהוא ונפשו הם בהכרח שני דברים שונים). לכאורה, אצל רש"י זה לא אותו אחד, ואפילו אצל מי שאומר שאין כאן עדות כלל זה לא פשוט. מי שסבור ש"אדם" ו"עצמו" זה שני דברים בספירות – אדם זה "כתפארת אדם לשבת בית" (שעל פי פשט הפסוק קאי על האשה, בחינת בת רב חסדא, שכתרה נאחז מאחורי תפארת האיש), "שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון", ו"עצמו" הוא היסוד.

אפשר לומר ש"עצמו" הוא הכתר, העצם שלו, אבל הכתר מופיע ביסוד (סוד "מכתם" – המלה הראשונה של התקון הכללי, לפי ההסבר[11]). לכן היסוד הוא "ראשית אוני", הוא האני, העצמי, העצם שלי. לכן פגם הברית כל כך חמור, כי פוגם בעצם – בלשון הרבי רש"ב זו "התעלמות השלמות העצמית". אם כן, לפי מה שמצטייר "אדם" הוא התפארת, שבעצם אמרנו שזה הכשר, ו"עצמו" הוא היסוד, שזה הפסול.

"דע את אלהי אביך" ו"דע את עצמך"

לפי זה, כל משפטי הסתירה, יסוד הפיזיקה והמתמטיקה ותורת המשחקים, הם משחקי ספירות (שבאצילות זה אחד). רבא הוא היסוד, אז אומר שמתחילים מהיסוד – אם אתה פסול אתה כשר. רבו אומר שמתחילים מהתפארת – אם אתה כשר אתה פסול. "אדם קרוב אצל" = דעת, כך ש"אדם קרוב אצל עצמו"[12] = דעת עצמו (כמו 'דע את עצמך' אצל היונים, בניגוד ל"דע את אלהי אביך", אלא שגם אצלנו יש בחינה של דע את עצמך, כמבואר במ"א בסוד "על פי שני עדים יקום דבר", על פי שני 'דע'ים: "דע את אלהי אביך", דעת עליון, ודע את עצמך, דעת תחתון = 1249, השרש של יוסף, 156, היסוד: 1249 ברבוע = 1560001, ודוק היטב). דעת עצמו זה גם לומר שיש סובייקט ואובייקט – מישהו יודע (ידיעה היא גם קשר, "והאדם ידע את חוה אשתו") את עצמו. בת רב חסדא היא "עטרת היסוד", עטרת ה'עצמו'. לכן גם אצל אשתו ההלכה שאומרים "אדם קרוב אצל עצמו", מה שאין כן אצל שורו-ממונו. זה תחלת התפיסה כאן, שיש אדם ויש עצמו.

ד. השיטות בהגדרת "אדם קרוב אצל עצמו"

שלש שיטות בראשונים בהגדרת "אדם קרוב אצל עצמו"

יש שתי שיטות בהגדרת "אדם קרוב אצל עצמו", ובשם היד רמה מובאת עוד שיטה. רש"י (ועמו התוס' והערוך) אומר שיש כאן עדות, אך היות שזה קרוב זו עדות פסולה. לכאורה זה הכי מרחיק בין האדם לבין עצמו – שיש אדם שמסתכל על עצמו. אחר כך יש הדעה של עוד הרבה ראשונים (רמב"ן, ריטב"א, ר"ן, נמוק"י, ריב"ש, ראב"ד), שאין כאן עדות בכלל. אחר כך יש דעה יחידאה שמובאת בשם היד רמה שכאשר אדם מדבר על עצמו בכלל לא התכוון להעיד על עצמו – אלו המלים. שאין פה שום כוונה של עדות בכלל – לא רק שאין דין עדות כי זה הוא, אלא שמלכתחילה לא היתה כוונה שבא להעיד.

שלש הדעות כנגד חב"ד, חג"ת, נה"י

איך נסביר את שלש הדעות הללו (שהן שתים שהן שלש, כי לכל הנפק"מ היד רמה יצטרף לדעה השניה שאין עדות, אבל זה שלש דרגות של סברא)? חשבתי לחלק ביניהם כך:

לפי הדעה הראשונה, אומרים שלא מאמינים לו כי יש בעיה בשכל שלו – האובייקטיביות של האדם היא השכל, ואם העדות היא על אחיך אתה כבר לא אובייקטיבי, וכ"ש לגבי עצמך. זו בעיה שכלית. באמת יש פה שנים – אחד מסתכל על אחר ורואה אותו בצורה מעוותת.

לפי הדעה השניה, אני אומר שאין פה עדות כלל – עדות זו ראיה עם שכל שמעידים עליה. קטן לא יכול להעיד כי אין פה דעת.

להגיד שאין פה עדות כלל זה להגיד ש"דעת עצמו" (דעת אותיות עדות) זה כל כך לא אמין עד שזה לא עדות – אין כאן בכלל שכל, אלא התפרצות רגשית. אם אני אומר "רצחתי מישהו" לא מאמינים כי אתה קרוב אצל עצמך – מה הכוונה? לא מאמינים שהבנת נכון את המציאות, או שמה שאמרת מביע משהו (אולי צריך לקחת לרופא) אבל זה התפרצות רגשית. כמו שלקטן אין עדות כך אתה לא יכול להעיד – מה שאמרת זה רגש, ולא שכל בכלל. [שאלו: זה נשמע כמו וידוי. תשובה: יש דעה שאם אדם אומר בדרך וידוי של תשובה, או בסוף ימיו, אז כן מאמינים לו ו"משים עצמו רשע".]

הדעה השלישית היא שבכלל לא התכוון, זה נשמע כמו אמירה סתם – אפילו לא התפרצות רגשית, סתם נפלט לו משהו מהפה. זה נה"י, אבל לכל הנפק"מ הוא מצטרף כאן לחג"ת. שוב, סברת רש"י – דין קרוב – זה חב"ד (בעיה בחב"ד). הדעה השניה – רגש, אין דעת ואין עדות (כמו קטן, שמתכוון להעיד אבל אין לו שכל). הדעה השלישית, שאין שום כוונת עדות בכלל – זה נה"י, זה סתם (על דרך מעשה קוף).

ארבע נפקא מינות בין הדעות

מה הנפקא-מינות? יש ארבע – נאמר בקיצור, וכדרכנו נעשה בהם סדר של י-ה-ו-ה:

א.לגבי הדין של נמצא אחד מהם (כשיש יותר משני עדים) קרוב או פסול – שכל העדות בטלה. אם העדות של אדם על עצמו נחשבת לעדות פסולה – זה נכלל בדין של נמצא אחד קרוב או פסול, אבל אם העדות שלו לא נחשבת עדות כלל – העדות שלו לא מבטלת את העדות, כי הוא בכלל לא מצטרף.

ב.האם אומרים "פלגינן דיבורא" לגבי קרוב – פלוני רבע את אחי לרצונו. לפי רש"י אומרים את זה על קרוב, כי זה בדיוק אותו הדבר, אבל לפי הדעות שזה לא עדות אומרים "פלגינן דיבורא" רק לגבי עצמו, אבל לא לגבי קרוב, ואזי "עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה".

ג."תחלתו וסופו בכשרות". יש מחלוקת האם "נוגע" הוא דין של "אדם קרוב אצל עצמו" – מה הדין אם לאדם היתה נגיעה ואחר כך היא הסתלקה ממנו והוא כבר לא נוגע בדבר: אם זה דין קרוב רגיל, אז פסול כי אין כאן תחלתו וסופו בכשרות. אבל אם אני אומר שכל זמן שהוא נוגע אין עדות כלל, אז כשהעדות מתחילה תחלתו בכשרות.

ד."כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד" – אם זה עדות פסולה הוא "הגיד" ואם זה לא עדות כלל אז הוא בכלל לא הגיד ויכול עדיין להעיד.

ארבע הנפקא מינות בסוד הוי'

נסדר לפי הסדר שאמרנו:

י:עצם הדין שכל העדות נחשבת למקשה אחת, אפילו שלכאורה לא צריך יותר משני עדים, ואחד פסול מבטל את הכל (זה חידוש גדול מאד בעדות, שזה עצם אחד) – זה בחכמה (שם מאיר "אחד האמת"). אם יש שכל מעוות – העדות פסולה, אם אין שכל – העדות כשרה.

ה:הנפק"מ השניה – אם זה שכל מעוות, זה נכון גם לגבי הקרוב, ואם זה לא שכל אז לגבי הקרוב שכן יש שכל זה לא נכון – זה אבחון, השייך לבינה. הדין השני הוא הכי עצמי לגבי כל מה שמדברים היום, כי זה מבחין בעצם הנושא של פלגינן דיבורא (ועל זה עיקר המחלוקת שלהם). זה גם עוזר להבין את היחס בין חכמה לבינה. זה שכולם עדים – זה שעדות זה דבר אחד. כאן זה שבתוך העדות חלק ממנה בטל, ואז כולה בטלה, זה יותר בינה. לדעת רש"י, לגבי קרוב אחר, "פלגינן דיבורא" עוקר כלל של "עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה", ולדעות האחרות ה"עדות שבטלה" גובר. כמו שבתיקון המדינה אמרנו שבינה היא תחושת השלמות, שדבר צריך להיות שלם, גם כאן אם פוגמים בשלמות העדות בטלה. "דבר ולא חצי דבר" זה מוחין דאמא. הדין שאחד פסול או קרוב, הכל בטל אף שיש שנים כשרים, זה לא נתפס בשכל – הרמב"ם יגיד שזה גזירת הכתוב. זה שיש משהו עצמי באחדות העדות. בכל אופן, זה יותר חידוש ויותר קשה להבין את זה מ"עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה" – זה יותר שכלי, יותר בינה.

ו:הדבר השלישי – תחלתו וסופו בכשרות – זה קדימה בזמן שכנגד ז"א בחמש קדימות (אם כי זמן שלנו מתחיל רק מהמלכות ולמטה, בעולמות התחתונים, אבל מהות "סדר זמנים" היא אחת התכונות העצמיות של ז"א[13]).

ה:הרביעי, "כיון שהגיד", זה דין דבור – במלכות. כך אפשר לסדר את זה (ואפילו למי שיאמר שזה קצת בדוחק, יש להשיב שעל כל פנים זה טוב בשביל לזכור את ארבע הנפק"מ יותר טוב...).

השלכות השכל והרגש – קולא וחומרא

לפי דעת רש"י, התוצאה מתהפכת בשתי הנפק"מ הראשונות – בראשונה העדות בטלה לדעתו, ובשניה היא קיימת. אם קראנו לרש"י שכל ולראב"ד רגש, אז במקרה הראשון השכל לקולא (עדות בטלה) ובשני לחומרא (עדות קיימת) – זה מתאים לחו"ב, שחכמה היא שכל שנוטה לימין ודעת שכל שנוטה לשמאל. החידוש הוא שברגש זה הפוך – שדוקא בחכמה הרגש הוא חמור, שהוא מקיים את העדות, ובבינה הרגש קל, שמבטל את העדות.

בתחלתו וסופו בכשרות, לפי רש"י (שכל) זה פסול (קולא), ולפי הראב"ד (רגש) זה כשר (חומרא). יש סדר של קולא-חומרא-קולא. באחרון, "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד", לפי השכל לא יכול לחזור בו ולכן העדות בטלה (עוה"פ קולא) משא"כ ברגש. ב-וה שניהם יוצאים כמו החכמה, שהדעה השכלית יותר – רש"י – פוסלת את העדות, ובדעה הרגשית אין את הבעיה עם העדות שאמר ולכן גם לא פוסל. הרגש, ה-וה, הוא חמור, והשכל הוא קל – מתאים לשכל.

יכולת ההשתנות של הגדול והקטן

במקום קל וחמור נאמר גדול וקטן – לפי רש"י מתייחסים לאדם כגדול, מבוגר, ומה שפסול להעיד על עצמו היינו כמו שפסול לקרובו. לדעה האחרת האדם הוא קטן ביחס לעצמו. אפשר לומר שזה דומה למחלוקת אם האדם יכול לשנות טבעו – אם ביחס לעצמו הוא גדול יש איזה סיכוי שיצליח, אבל אם הוא קטן ביחס לעצמו אין הרבה סיכוי שיתקן עצמו וישנה טבעו. סוגיא מאד מאד חשובה בחסידות, כידוע (טבע מדותיו ומדותיו הטבעיות).

כאן יוצא לכאורה הפוך, שגדול לא מאמינים לו שהוא משתנה – "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד", הוא אחראי על דיבורו הראשון. צריך להסביר שגדול ברגע שמוציא משהו, מגלה משהו, לא יכול לחזור בו. אבל לעבוד על עצמו, בשקט, שאין בזה הגדה ולא "תחלתו בפסלות", הוא כן יכול לעשות משהו בפנימיות, אבל בחיצוניות הוא מחויב למלה הראשונה שלו. קטן יכול להשתנות בחיצוניות, אבל בפנימיות אין לו כח לשנות את טבע מדותיו.

ה. עדות האדם על עצמו באופן אובייקטיבי

האם יכולה להיות הסתכלות עצמית אובייקטיבית?

בסופו של דבר, הווארט הוא שהצורה שבה אדם רואה את עצמו, איך שהוא חש את עצמו, לא נכונה – זה "דעת עצמו" ו"אדם קרוב אצל עצמו". אם לא אומרים כדעת הרמב"ם, אז לכולי עלמא – טבע ראשון של הסתכלות אדם על עצמו הוא הסתכלות פסולה. זו השורה הראשונה של כל השיעור. זה גם הסתכלות פסולה, וגם הסתכלות שמולידה כל הזמן פרדוקסים.

נשאלת השאלה לבסוף, האם יכול להיות אחד כזה שיכול באמת להסתכל על עצמו ולדעת את עצמו בלי שגיאה. זה חוזר ממש לפיזיקה הקוואנטית היום, האם יש הסתכלות אובייקטיבית בכלל על משהו. אחת ההבנות הכי אחרונות – כמה עשרות שנים כבר – שכל היקום כולו זה 'אני' אחד גדול, וכל חלקיק יודע מכל חלקיק וקשור לכל חלקיק, ולכן כל מי שמסתכל על חברו הוא "אדם קרוב אצל עצמו" וזה פסול (לרוב הדעות כאן, וגם לדעה שלא אומרים אדם קרוב אצל עצמו, אם הוא כשר הוא פסול, שלפי זה אין להמלט בשום צד מפגם הברית, תמיד יש צד פסול, וד"ל).

מתוך הסתכלות הכתר אדם יכול להעיד על עצמו

אמרנו שאצל אדם שכלי, הסתכלות עצמית היא קרוב רגיל; מי שרגשי, זה אצלו התפרצות רגשית, כמו קטן; מי שבנה"י, פרצוף העיבור, הוא לא קטן (פחות מקטן) ודבורו הוא "מעשה קוף" בעלמא ביחס לעדות. האם יכול להיות מישהו אובייקטיבי, שההסתכלות שלו לא מעוותת את המציאות (כמו היום בפיזיקה)? צריך לומר שזה רק מי שהוא בפרצוף הכתר (שמניח, בעצם, שימושא רבא וראב"ד), זה כמו שה' יודע ולא מפריע לבחירה החפשית כי זו ידיעה מקיפה, סובב כל עלמין, כתר בכללות. איך מגיעים לשם? זה התכל'ס כאן של השיעור – שאם הייתי בכתר הייתי יכול להסתכל על עצמי ולהעיד על עצמי (להצדיק או להרשיע את עצמי – זה דין גם לחוב וגם לזכות). [שאלה: מדובר על האין שבכתר או על היש שבכתר? תשובה: הרמב"ם תופס את ה' כמחויב המציאות, ומה ש"בידיעת עצמו יודע כל הנמצאים" זה מצד היש שבכתר. הראב"ד שאומר שה' רואה בלי להתערב, כמו חוזה בכוכבים, זה האין שבכתר.]

עדות עצמית אצל משה, שמואל ונחמיה

מי שיכול להעיד על עצמו, יודע הכי טוב כל דיני התורה יותר מכולם ואפשר לסמוך עליו, זה משה רבינו. הוא העיד על עצמו – "לא חמור אחד מהם נשאתי ולא הרעֹתי את אחד מהם". הם מסתכלים על משה כמשתרר, והם לכאורה אובייקטיביים ואני סובייקטיבי – לכן גם נפל על פניו, כדי לבדוק עצמו (כמו שכתוב בחסידות, כמו הסיפור על אדמו"ר הזקן בזה) – ובכל אופן הוא מעיד על עצמו, אחרי שנופל על פניו ומתבטל לגמרי (וכך כל משה שבדור). מה ששמואל אומר לעם תעידו עלי זה כי קבל עם, אבל לה' אומר שככה זה. על משה כתוב "בא לכלל כעס בא לכלל טעות", ולכאורה גם כאן כשחולקים עליו – שהייתי צריך לומר שכועס וטועה (הרי אותו פסוק פותח "ויחר למשה מאד") – בכל זאת אומר "לא חמור אחד מהם".

כשנחמיה מונה רשימת זכויות ואומר "זכרה לי אלהי לטובה" זה לא בסדר והוא נענש, אבל כאן כשמשה לא מונה זכויות אלא רק אומר 'מה הם רוצים מהחיים שלי' זה בסדר. אפשר לומר, אולי בדקות, שהמשפט "לא חמור אחד" זה לא זכות ולא חובה אלא משהו אחר. [קשור כאן לחמורים – הם החזיקו אותו כבן אדם, והוא אומר שלא פגע ובהם ובחמוריהם, שזה היינו הך (על דרך "אם ראשונים כבני אדם אנו כחמורים"). מה מדגישים את החמורים? המפרשים אומרים שדרך המלך כשמשתרר לקחת קודם כל את החמורים.] עד כאן חומר למחשבה.

עדות גוי על עצמו

עוד ווארט חשוב לעניננו: כתוב שאצל גוי לא אומרים את הכלל "אין אדם משים עצמו רשע" – גוי נהרג על פי עצמו. יוצא לפי ירושלמי, שיש בו שני פירושים וזה לפי פירוש אחד. בבבלי כתוב שנהרג על פי עד אחד ובלי התראה, אבל לא כתוב במפורש שעל פי עצמו, אבל מהירושלמי יוצא שנהרג על פי עצמו. גוי יותר אובייקטיבי מיהודי? או שלא כל כך אכפת לנו. אמרנו שיש רמות – או שיש בעיה בשכל כשאדם מדבר על עצמו, או התפרצות רגשית, או מעשה קוף (חב"ד, חג"ת, נה"י) – ואולי אחד כמו משה רבינו כן יכול להעיד, מתוך האין שלו. אבל הנה גם גוי יכול להעיד על עצמו.

דינים שונים היוצאים מהסוגיא

מה הדין מדרבנן אם אדם מעיד רע על עצמו, ולא מאמינים לו ולכן כשר, האם מוסרים בידו עדות? יש דין שלא[14] – לא שולחים עדות בידו לכתחילה. אם הוא יבוא ויעיד הוא כשר, וזה אפילו מצוה – אם מישהו צריך אותו הוא מצווה לבוא להעיד – אבל לא מוסרים עדות בידו. אפשר לומר שגם אצל יהודי יש קצת אמינות, לא מוסרים עדות בידו, ואצל גוי מאמינים והורגים – אבל זה לא מספיק. אומרים טוב שאין דין עדות בגוי, ולכן אי אפשר לומר ש'אין כאן עדות' – זה לא בתורת עדות – ולכן הורגים אותו כמו שמעיד על אחר. אם נחזור למכניקה הקוונאטית – יכול להיות שגוי פחות משפיע על המציאות כשבודק אותה.

שו"ת חות יאיר כותב שאם אשה שכיב-מרע מתוודה שזינתה ואחר כך מתרפאה היא אסורה לבעלה, ויש חולקים עליו. יש כאן הרבה דינים מענינים[15].

אצל גוי מחשבה רעה מצטרפת למעשה – אם הוא אמר על עצמו משהו רע, חשב על עצמו משהו רע, הורגים אותו. אפשר לומר יותר חריף, שכל ההריגה על שבע מצות בני נח זה על המחשבה הרעה.

ו. תעלומת חיי רבא ושרשי אביי ורבא

שלש דעות באורך החיים של רבא

אביי חי ששים שנה ומחלוקת לגבי רבא – אם הגירסא בגמרא שרבה חי ארבעים שנה או רבא ארבעים שנה. על הגירסא שכתוב "רבא" יש קושיות אדירות, לכן בסוף רוב האחרונים אומרים שבכל מקום צריך לגרוס רבה (יש תוס' כזה, ושם זה מחלוקת רש"י ותוס'). יש עוד מחלוקת, אם רבא היה כהן או לא – רש"י כותב כמה פעמים שהיה כהן (מבית עלי), ויש מי שאומר שלא (אולי בית עלי מצד האמא).

יש שלש דעות לגבי רבא (פלגינן אותו לכל הכיוונים, הכל פרדוקסים – אחד ההסברים של המכניקה הקוונאטית זה עולמות מקבילים, והדוגמה העיקרית שלנו היא לגבי רבא) – שחי ארבעים שנה (גם על פי קבלה, כדלקמן), שחי שבעים וארבע שנים (ארבע עשרה שנים אחרי אביי, שחי ששים שנה), שחי חמשים ושלש שנים (ביום שמת רב יהודה נולד רבא, ביום שמת רבא נולד רב אשי; יש גמרא שרב יהודה שלח בנו לשליחות ומתוך זה שהרגיש 'גדול' שלח את אביי לקבל עדות, סימן שהיה גדול, וזה בחיי רב יהודה, אז הוא לא בן גילו של רבא; לפי סדר הדורות רב יהודה מת ב-ד'ס ורבא ב-ד'קיג, אז חי 53 שנים).

סדרת שנות חיי רבא – "אדם קרוב אצל עצמו, אדם קרוב אצל אשתו"

צריך להבין את המתמטיקה בזה: 40, 53, 74. ההפרשים הם 13 ו-21, כך אפשר לעשות בסיס משני הפרשים, אבל כאן אני חושב אחרת, כי 13 ו-21 הם מספרי 'חתך זהב', בסדרת האהבה, כך שאפשר לבנות את הסדרה לפי 'חתך זהב'. לפני זה צריך להיות רבא בן 32, 27, 24, 22, 21, 20 (מדלג על 23 – אביי) – רבא מתחיל מגיל 20 (חצי מהדעה של 40), הגיל שבו נבראו אדם וחוה (אדם הוא יציר כפיו של הקב"ה, כמו שנאמר "ותשת [לשון 'אל תשת רשע עד'] עלי כפכה", כף ר"ת כשר פסול כנ"ל, ו-כ = 20, ב כפים של הקב"ה כנגד אדם וחוה, יחד 40, חיי רבא לדעה ראשונה, ודוק). יוצא כאן שבעצם החיים הכפולים ומכופלים של רבא מתחילים מגיל 20. הרבא הבא יהיה בן 108. אח"כ: 163 252 396 629 (המספר הבא כבר יעבור את האלף שנים שניתנו לאדם הראשון לאחר החטא). עד כאן: 20 21 22 24 27 32 40 53 74 108 163 252 396 629 = 1861 = אדם קרוב אצל עצמו אדם קרוב אצל אשתו (= "בן פרת יוסף בן פרת עלי עין" ע"ה, כנ"ל).

קירבת הגילאים בין רבה לאביי ורבא

רבה מלך בגיל 18, כי הרי מלך 22 שנה ונפטר בן 40, ולכן כשיושבים לפניו אביי ורבא הוא כמו מדריך נוער – שואל אותם "למי מברכים" ואומרים ש"לרחמנא", "והיכי יתיב"? רואים שרבא לא מהסס, אלא מיד מצביע למעלה (אותה פקחות), ואביי יוצא החוצה ומצביע לשמים (כמבואר שתי בחינות אלו במ"א בסוד הצמצום). רבה אומר להם תרווייכו (בסיפור הקודם היה תרוייהו) רבנן הויתו, בוצין בוצין מקטפיה ידיע. משמע שהם בני אותו גיל, פחות או יותר (והיינו מקור הדעה הנ"ל שרבא חי עד שנים, יד שנים לאחר הסתלקות אביי שחי ס שנים).

שרשי אביי ורבא

רבא הוא מצד הבל ואביי מצד קין – רבא הוא גלגול של לוט משרש הבל דרך נעמה העמונית (בגלגול). האריז"ל רומז את כל החכמים בפסוקים, ואותו ב"ויקחו את לוט ואת רכשו [רכש אותיות כשר – אם הוא פסול הוא כשר] בן אחי אברם" (וצריך היה להיות "את לוט בן אחי אברם ואת רכשו"). אברם זה אותיות רבא מ – שחי מ שנים (יש מי שכותב כך, אבל לא האריז"ל). זהו שהוא מנעמה, מעמון ולא ממואב, זה "פלגינן דיבורא". שתי בנות לוט באו, ושתיהם אמרו ששכבו עם אביהן והקטנה לא רצתה לפרסם לכן קראה לו בן-עמי. אבל בעצם יש כאן פלגינן דיבורא – מאמינים שאבא שכב עם מישהי, אבל לא איתך, ואת בהריון ממישהו, "בן עמי". האריז"ל אומר שזה השרש של רבא, וזה דוגמה קלאסית של פלגינן דיבורא – שכב, אבל לא איתך, לכן היא למדה להסתיר את זה.

בית הכסא בזמן הזה

נאמר ווארט: לפי החיים השניים, שחי 53 שנים, אומר שמלך בגיל 39, אבל אולי כבר נכנס לשנת ה-40 ואז אפשר להגיד שחי ארבעים שנה זה עד שעלה לגדולה, ואז מוחלין כל עוונותיו וכאילו נולד מחדש. אבל מי שהוציא אותו מהעולם המקביל, בו היה אמור למות בגיל 40, זה בת רב חסדא בכך שכל הזמן שמה ידיה עליו בבית הכסא. בית הכסא הוא "מעבר יבֹק", שם עוברים מעולם לעולם, ומה שמסוכן זה השעירים שרוקדים שם.

מהו בית הכסא היום? הכנסת. שם "ושעירים ירקדו שם". צריך שם את בת רב חסדא שתשמור ותשים עליה ידים – אם אין לו בת רב חסדא לא כדאי להכנס לזה. אם יש לו – יכול לעלות לגדולה ולמלוך, רק שהיא כל הזמן תשמור עליו שם. שתעשה חלון ותשים את הידים שלה על הראש שלו.

גדולת אביי – בורא נשמות גרים על אף ששרוי עם אשתו

אמרנו שאביי משרש קין. יש כלל גדול אצל האריז"ל שכל מי שהוא משרש קין יכול לעשות גרים. שלשת הגדולים בבריאת נשמות גרים בחז"ל – ר"ע ובן עזאי ואביי. כולם משרש קין, אבל יש משהו שאביי עולה על כולנה – ר"ע ובן עזאי – שהוא בורא גרים בלי לפרוש מהאשה. בן עזאי כדי לברוא גרים היה צריך להיות רווק, ואצל רבי עקיבא ברא גרים בשנים שהלך ללמוד ופרש מאשתו. גר = רבא (מנעמה העמונית כנ"ל בשם האר"י). אביי בורא גרים, והגר הראשון שבורא זה רבא בעצמו (הכי מתאים לדעות שאביי גדול מרבא בשנים).

אביי הכי גדול מכולם כי לא צריך לפרוש מהאשה, ולמה? כי היה יתום. נשמות גרים זה כי מתערב בנשמתם ניצוץ קין שלא נמשך על ידי הוריהם הביולוגיים. מי שהוא יתום הוא רגיש – צריך להתעמק באר"י איך זה בדיוק עובד – ובזכות זה שהוא יתום ומזרע קין יש לו רגישות לניצוצי קין שמתערבים בנשמות הגרים בפוטנציה שלא על ידי אב ואם.

איך יודעים שיש קשר בין שלשה אלה? כי כתוב שאביי כשבדחה דעתו אמר הרי אני כבן עזאי בשוקי טבריא. בן עזאי אמר כל חכמי ישראל חשובים לפני כקליפת השום חוץ מהקרח הזה – רבי עקיבא.

גיורים של "קליפת השום" לעומת גיורים אלוקיים

דבר שנוגע לכל בעית הגיורים היום: האריז"ל מסביר שכולם כקליפת השום חוץ מהקרח הזה, שכל חכם מוסמך יכול לגייר ולקרב, הכל כהלכה כמובן, אבל אומר שכל הגיורים (חוץ משל אלה ששרש הנשמה שלהם שייך לזה במיוחד, כמו, בדורות האחרונים, רבי זלמן זעזמיר, תלמיד אדמו"ר הזקן, שמסר את נפשו ממש לגייר גרי צדק) הם מהצינור הדק כקליפת השום – ביסוד יש צינור של ג קליפות הטמאות, פסולת, ויש צינור של קדושה, זרע, וביניהם קרום דק כקליפת השום שהוא מקליפת נגה. כל החכמים מגיירים גרים בבחינת קליפת השום, לכן כולם לפני כקליפת השום – מסוגלים לקחת מישהו מ-ג קליפות הטמאות, גוי, ולעשות אותו קליפת נגה (שהיא כבר קליפה יהודית, שדין יהודאין) – יש בזה גיור, אבל רק לקליפת נגה (שלפעמים נכלל בקדושה גמורה, שעל כן הוא יהודי לכל דבר). אבל אני ואותו קרח – ר"ע – לא כך, אנחנו יכולים להעלות את ניצוץ הגר עד שרש קדושתו באצילות ואחר כך לברוא-להוליד מחדש כולו בקדושה. זה נושא מאד געשמאק בפני עצמו[16].

מה נוגע לנו היום בגיורים? שכל הגיורים, גם של רבנים כמוסמכים וכהלכה, זה גיורים של קליפת השום – שזה רק קליפת נגה. קשה לומר זאת, כי אם זה גיור כהלכה צריך לקבל נפש אלקית, אבל כנראה שבתודעה שלו הוא קליפת נגה (כמו בינוני). המומחיות לברוא גרים שכולם בקדושה שייכת לרבי עקיבא, בן עזאי ואביי.

רמזי שלשת החכמים

שלשת החכמים משלימים זה את זה: רבי עקיבא שמעון בן עזאי אביי = לב ברבוע, רבוע חשוב (מספר האותיות בקריאת שמע, מתאים לגר צדק שבא לכלל ישראל ובא ליחד את השי"ת, להתכלל ב"שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד", וד"ל). אם אני מוסיף לרבוע הזה קין, שכולם משרשו – שגם הוא מתחלק ב-לב – סה"כ זה לב פעמים הבל. רק קין אביי = עקיבא. קין רבי עקיבא = יה פעמים הבל. זאת אומרת ש-שמעון בן עזאי אביי = יז פעמים הבל. כלומר, הלב (פעמים הבל) מתחלק ל-יה ו-טוב, סוד טוביה (שמו של משה רבינו ע"ה).

רבי עקיבא נקרא קרח, כי הוא כמו הלוים – על ידי הגילוח נמתקו הגבורות בחסדים. בזהר יש בטוי מיוחד לר"ע, חידוש כי זה לא ידוע כל כך – סבא חסידא. אף על פי שהוא מצד קין, גבורות, כ"כ המתיק עצמו שנקרא סבא חסידא. רבי עקיבא סבא חסידא = ישראל.

[השלמות:]

ז. "אדם קרוב אצל עצמו" ו"אדם קרוב אצל אשתו"

יחוד תפארת ויסוד ותפארת ומלכות

לשון חז"ל היא ש"אדם קרוב אצל עצמו" וגם "אדם קרוב אצל אשתו". אמרנו ש"אדם" ו"עצמו" הם שני דברים – תפארת ויסוד. "אשתו" זה ודאי מלכות. החידוש הוא שכמו ש"גופא ובריתא חשבינן חד" גם תפארת ומלכות חשבינן חד (זה המשך, בפרט לפי זה ששרש המלכות הוא בעטרת היסוד). גם על המלכות בפני עצמה אומרים "אדם קרוב אצל אשתו". זה שיש "עצמו" ו"אשתו" – מה שאין כן אצל שורו. עצמו-אשתו = בראשית. תכלית הכוונה של בריאת העולם, יחוד עצמו-אשתו, יסוד ומלכות.

היחס בין "קרוב" ל"בעל דבר"

לגבי ממונו יש ספק בגמרא, ונפסק שאין אדם קרוב אצל ממונו. יש בזה שני פירושים: שמישהו רבע את שורו נאמן על המישהו וגם לסקול את השור, או שאינו נאמן על השור בהיותו קרוב, אבל לא "בעל דבר" ממש (ואז גם לא נאמן על הפלוני). הלשון כאן שיש קרוב ויש בעל דבר, אבל הערך של שניהם שוה בדיוק אותו דבר (308). צריך לעיין בזה יותר. שוויון בגימטריא רומז או לכך ששני הדברים דומים זל"ז, או שהם דבר והיפוכו, כמו נחש-משיח. זה קצת חידוש לומר שקרוב ובעל דבר הם שני דברים שונים, אז אולי כל פעם שיש נחש-משיח זה נראה היינו הך מאיזה נקודת מבט, עד שפתאום תופסים שזה הפוך.

רחוק, קרוב, קרוב מאד

לפי זה יש שלש מדרגות – רחוק, קרוב, בעל דבר. רחק = קרוב = בעל דבר. רחוק זה כבר עוד 6. אם הבעל דבר הוא סוג של קרוב אבל הרבה יותר (אולי באין ערוך) קרוב, אפשר לומר ששלש הדרגות הן רחוק-קרוב-קרוב מאד[17] (משהו שאיכותית אחרת מקרוב סתם). זה מתאים מאד למאמר המקורי ש"אדם קרוב אצל עצמו", שהכוונה קרוב מאד (רק שיש בזה שתי דעות אם הכוונה של קרוב מאד הוא באין ערוך אחרת מקרוב, עד שאין כאן עדות כלל, או שהוא בערך לקרוב רק שקל וחומר שעדותו פסולה).

כאן אפשר לחקור, אם הכל תלוי איך אדם מסתכל על עצמו – כל עדות היא איך שאדם מסתכל על משהו – אז אם ההסתכלות של הקרוב פחות מדויקת מההסתכלות של הרחוק (רחוק רואה טוב, "מרחוק הוי' נראה לי"), וכשמתקרב משהו משתבש (כמו בלב והמעין בסיפור של ה-ז בעטלרס). זה גם חידוש, כמו הענין בתורת הקוואנטים – שככל שמתקרבים, ככל שמתבוננים ושמים לב יותר, זה משתבש יותר. אי אפשר לראות שני דברים באותו זמן.

כל הענין של רחוק-קרוב-קרוב מאד הוא נושא שלם בחסידות. אפשר לומר שהיות והמרחק בין "קרוב" ל"קרוב מאד" הוא בדילוג הערך, לדעת מי שאומר שזה לא קורבה רגילה (דעת הראב"ד הנ"ל), אז מחד זה יותר גרוע, ומצד שני לאחד כמו משה רבינו – "כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשתו" – הוא חוזר אפילו יותר גבוה מהרחוק שהיה בהתחלה.

רחוק, קרוב, קרוב מאד – הוא, אתה, אני

עוד ענין שלם בזה: לכאורה שלש המדרגות שמנינו מקבילות לשלשת הכינויים – הוא (רחוק) אתה (קרוב) אני (קרוב מאד). אם כן, כל הענין הזה יהיה שייך לנו לסדר התפלה וההתבוננות שלפניה. כפי שהוסבר אצלנו, הלימוד הוא בגדר "אני" עדיין, ההתבוננות לפני התפלה היא בגדר "הוא", והתפלה היא "אתה". אם ה"אני" הוא ה"קרוב מאד", אדם קרוב אצל עצמו – יש כאן היפוך סדר כזה: אני-הוא-אתה. כשמתבונן הוא נכנס לפוזה של רחוק, כדי שיוכל להתבונן התבוננות אמת (אובייקטיבית כמה שאפשר, להיות אובייקטיבי עם ה'). אחר כך שמתפלל חוזר להיות קרוב, ושוב פסול לעדות.

אני, הוא, אתה, אני – פסוקי דזמרה, קריאת שמע, שמו"ע, נפילת אפים

לכאורה, מתי יש עדות בתפלה? בקריאת שמע. אם נסביר כמו שכתבנו במאמר על התפלה של רבי הלל[18] שהיחס לכל התפלה, מהודו והלאה, הוא שהכל בחינת "אתה", אבל "הוא" זה שלב קודם (ו"אני" עוד קודם לכן), קשה לתרגם למושגים שלמדנו. זה גם נכון, אבל הכי טוב להבין שכל האני-אתה-הוא נמצא בתוך סדר התפלה. ה"אתה" האמתי נמצא בתפלת שמונה עשרה – תפלת האצילות. ה"הוא" ב"שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" – שם יש אותיות עד, אובייקטיבי, עד נאמן בעדותו ("עד הוי' בכם" ו"אתם עדי נאם הוי'"). ה"אני" שלפני הכל הוא כשעדיין עסוק בתקון ה"אני" זה כמו פסוקי דזמרה, התבוננות בתוך הנבראים ואני בכלל, איך ה' מחדש בטובו. אפשר להכליל בזה גם "המחדש בטובו" בברכות ק"ש. אבל בשביל שיהיה בסדר של רחוק-קרוב-קרוב מאד אז צריך להגיד שיש עוד אני – נפילת אפים, זה א"ק למעלה מאצילות, ושמה "אדם קרוב אצל עצמו" במובן הזה שזה הוא לגמרי, בגדר של "לאשתאבא בגופא דמלכא" וה"אני" שלו הוא ה"אני" של ה'.

אם כן, יש התעסקות ב"אני" נפרד, לפני ה"הוא" – "אני" האדם, "הוא" זה ה', "אתה" זה ה', ו"אני" שאחרי ה"אתה" הוא גם כן ה'. אם רוצים שהכל ילך על ה', ולא על אני הנפרד מה', זה דוקא לפי הסדר של רחוק-קרוב-קרוב מאד.

הוא אתה אני רחוק קרוב קרוב מאד = בראשית ישראל.

ח. "אדם קרוב אצל עצמו" ו"אין אדם משים עצמו רשע" – לקט דינים

נאמר עוד דינים ב"אדם קרוב אצל עצמו" ו"אין אדם משים עצמו רשע":

"אדם קרוב אצל עצמו" ביחס לממונות

כשם שאדם לא נפסל לעדות מחמת הסברא ש"אדם קרוב אצל עצמו", כך גם הוא לא נענש מלקות או קנסות או מיתה, אבל בממונות יש כלל אחר – "הודאת בעל דין כמאה עדים דמי"[19]. אבל, גם בממונות יש יוצא מהכלל[20] – אם על ידי ההודאה שלו הוא חב לאחריני (כמו שאומר ששטר יש בידו על אחר פרוע הוא בזמן שהוא חייב לאחרים ואין להם ממה לגבות את חובותיהם חוץ משטר זה) לא אומרים "הודאת בעל דין כמאה עדים" דמי וזה חוזר ל"אדם קרוב אצל עצמו" ולא מאמינים לו. יש מי שאומר ש"הודאת בעל דין" רק כשלא משים עצמו רשע בזה, שלוה וכיו"ב, משא"כ אם מרשיע את עצמו.

מחלוקת אחרונים אם "נוגע בדבר" הוא "אדם קרוב אצל עצמו" או משהו אחר. אפילו אם משהו אחר יש שני סוגי נוגע – אם מעיד על ממון עצמו (כמו על השור שלו) הוא לא עד כלל, אלא דוקא עד נוגע בדבר כאשר מעיד על ממון אחרים שיש לו הנאה ממנו. אז לא בעיה של קורבה, אלא חשוד לשקר כי נוגע בדבר.

"אין אדם משים עצמו רשע" – באילו איסורים?

לגבי אין אדם משים עצמו רשע, אף שלא נפסל – אינו נשבע ונוטל, בגלל שלהזיק לעצמו הוא נאמן[21].

התומים לדעת רש"י אומר שבעבירה דרבנן הוא כן נאמן. כל דבר כאן הוא יותר חידוש. אם מעיד על עצמו שעשה עבירה דאורייתא לא נפסל אפילו מעדות דרבנן, אבל אם הוא מעיד על עצמו רק שעשה עבירה דרבנן אז יש מי שאומר שהוא נאמן. נמצא ש"אין אדם משים עצמו רשע" לא כ"כ חד וחלק. יש אומרים שמנדים אותו על פיו, ויש חולקים על זה.

אם נתתי כסף לשליח לקנות סחורה, ואומר לי שהוא קנה סחורה לעצמו – אז כל הרווח מהסחורה שייך לו, כי אני לא מאמין לו (גם פרדוקס). יש אומרים שבמקרה זה נאמן בשבועה שקנה לעצמו (מטעם אחר). את הקרן כמובן חייב להחזיר למשלח, אבל מה שמעל בשליחות זה שייך לשליח.

אם אומר שאכל חלב במזיד מאמינים לו – אף על פי שעושה עצמו רשע – כי זה בדרך תשובה, שלא רוצה להביא חולין לעזרה.

אם כהן אומר שהרג את הנפש מאמינים לו לענין זה שלא יעלה לדוכן, כי אני אומר שעושה זאת דרך תשובה, לא רוצה לעבור עבירה. אף על פי שמאמינים לו לענין זה שהוא לא צריך לעלות לדוכן, יש עדיין אומרים שלא נאמן לפסול את עצמו.

אי אמון בוידוי מייצר תשובה על תשובה

דרך וידוי זה שו"ת חות יאיר, שיש חולקים עליו. הסברא של מי שחולק, שאפילו דרך וידוי לא מאמינים לו – שאינו נאמן לעשות עצמו רשע לפני המקום אפילו שעה אחת (כנראה רמז ל"יש קונה עולמו בשעה אחת", שעה של עת רצון ותשובה, שמתוודה לפני שהולך למות – אפילו בשעה הזאת אינו נאמן לעשות עצמו רשע).

נדמה שבשיעור הקודם על זה אמרנו שכאשר אדם מתודה והרי ה' שומר את התורה ("מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל") וממילא לא מאמין לשום דבר, אלא אם כן אומרים שאדם נאמן בוידוי. לפי הדעה שגם וידוי לא עוזר כלפי בי"ד בשר ודם, כנראה כך גם כלפי שמיא. אם נצייר את זה יוצא ציור מאד יפה – אדם רוצה להתוודות לה', והוא כאילו שומע בחזרה תגובה מלמעלה – לא מאמין לך, מה אתה סח. זה מאד כואב לו שלא מאמינים לו, אז מתוודה יותר חזק להוכיח שחטא. וכך זה חוזר והולך, שמה שלא מאמינים לך מוציא ממך עומק אחרי עומק, כמו בעשי"ת בפרק "ממעמקים קראתיך" – דוקא בכח זה מגיעים לעומקא דעומקא. השאלה אם בסוף בסוף כן מאמינים לך. לכאורה צריך לומר שכאשר אדם מגיע עד מיצוי הנפש מאמינים לו, או שגם אז לא. איך שלא יהיה באותו רגע שהגיע עד מיצוי הנפש בתשובתו לה' הוא תיקן את החטא לגמרי גם למפרע (החטא נהפך לזכות ממש) ומתגלה שבאמת לאמתו לא חטא מעולם (וממילא לא מאמין לך שחטאת). קצת דומה למה שישראל שאל אם זה יש האמתי או אין האמתי.

"ואל תהי רשע בפני עצמך"

אם האדם מעיד שעשה משהו, ולדעתו זה בהיתר, ורק אנו יודעים שזה אסור – הוא נאמן. כלומר, לומדים ש"אין אדם משים עצמו רשע" זה לדעתו, אבל אם לדעתו זה בסדר ורק לדעתנו הוא רשע – זה בסדר. עיקר הבעיה היא מה שהוא חושב שהוא רשע – "ואל תהי רשע בפני עצמך".

דין חסידי: האדם מצדיק את עצמו בכך שמשים את עצמו רשע

אם אנחנו יודעים שעבר עוד לפני שעבר, אבל יש לנו ספק אם הוא ידע שהוא עושה איסור, בזה מסתפק המשנה למלך שבזה שמא נאמן שהוא אסור (כי על עצם עשית העבירה אנו יודעים). זה סיפור של רבי לוי יצחק מברדיטשוב – שמישהו אומר לו שיודע שזה אסור, מאמין לו ולכן ממליץ טוב שהוא לא משקר. יוצא מזה חידוש, שמשים עצמו רשע, רק שרבי לוי יצחק הופך אותו לצדיק. גם בכלל "אין אדם משים עצמו רשע" סימן שלא נותנים לו את הצ'אנס להיות צדיק בזה שמשים עצמו רשע באמת. כמו בסיפור הזה, שאם לאדם יש את הזכות לשים את עצמו רשע, אז הוא צדיק בכך שמאמינים לו שהוא דובר אמת, גם כשהוא בעצם מרשיע עצמו. אם לא, לא נותנים לו הפריבילגיה להיות צדיק בכך שהוא דובר אמת.

יכול להיות שזה ההבדל בין מתנגדים לחסידים. נדמה שזה דין של חסידים, שיוכל להרשיע עצמו, אבל אצל מתנגדים לא נותנים לו את נקודת האמת שיוכל להרשיע עצמו. מסיפור שאפשר לבנות זה רק הסיפור של רבי לוי יצחק – שראה אותו רק שצריך לשמוע ממנו אם הוא ידע שזה אסור (כמו בספק של המשנה למלך הנ"ל), ולא שהרשיע עצמו בלי שהוא ידע. לפני שאני יודע שעבר מדת חסידות לא לתת לו להרשיע עצמו. ברגע שאני יודע שעבר עבירה מדת החסידות זה דוקא לאפשר לו להרשיע את עצמו, ובכך להיות איש אמת.

מקרים שהאדם נאמן על הרשעתו

כשנתערערה חזקת כשרותו ממקום אחר נאמן להרשיע עצמו ולפסול עצמו לעדות לכו"ע.

גם כשיש הוכחה צדדית שעשה את זה יש אומרים שהוא נאמן.

יש ספק בפוסקים אם יש לו "מיגו", לזה שמרשיע את עצמו, ובמקום מיגו צריך להאמין לו.

עוד דין, כשבא להתנצל שלא חטא, ורק על ידי דבריו נודע שחטא – נתפס כחוטא – יש מחלוקת אחרונים אם הוא נאמן. אם במה שאמר בא להעיד לטובתו, ורק מתוך דבריו יוצא שהוא עבר עבירה, גם יש אומרים שהוא נאמן. עד כאן כמה דינים.