1

בע"ה

התוועדות סיום "דורשי יחודך"

מוצאי י' תמוז ס"ח – יצהר

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

ניגנו "ה' מלך", "ה' מתיר אסורים".

בשיעור הקודם, שהיה בכפר, וכבר נכתב ב"ה, דברנו על "דינא דמלכותא דינא", שזה מאמר של שמואל – מופיע הרבה פעמים בגמרא, תמיד בשם שמואל. כמו שהרבה פעמים אצלנו, לוקחים מישהו מחז"ל ועושים אותו גיבור שלנו – לפחות לאותו שיעור או כמה שיעורים – אז היום זה שמואל, שמואל הכהן. שמואל הרמתי היה לוי, אבל שמואל האמורא היה כהן – "הכהנים הלוים", הלוים נעשים כהנים. יש את המחלוקת הידועה לגבי פרשת המלך בספר שמואל, שאומר שמואל הרמתי כתגובה לבקשת המלך של העם, ושמואל הוא האומר "כל האמור בפרשת המלך מלך מותר בו", ואילו רב, בר פלוגתיה, אומר שכל דברי שמואל הנביא היו רק לאיים, "שנאמר 'שום תשים עליך מלך' שתהיה אימתו עליך". זו סוגיא חשובה, בסנהדרין כ, ב – באותה תוספתא של המחלוקת לגבי פרשת המלך יש גם את המאמר הידוע, הבסיס של כל השיעורים והדיונים שלנו במלכות ישראל, שלש מצוות נצטוו ישראל בשעת כניסתם לארץ, להעמיד מלך להכרית זרעו של עמלק ולהעמיד בית הבחירה. בעצם שלש המצוות זה איזה תת-סוגיא בסוגיא העיקרית של האמור בפרשת מלך – אם זה מותר או לא. יתכן שאפילו יש בברייתא דעה שלישית – צריך לחשוב מה יכול להיות דעה שלישית בין מותר ואסור (יכול להיות חייב, אבל זה לא...) – נגיע לזה בע"ה. בכל אופן, לפי שמואל, ש"כל האמור בפרשת מלך מלך מותר בו", יש כאן 'פנינה' של תוספות (מאד מפורסם) – השאלה לגבי נבות ואחאב המלך, שאחאב עשה משפט נגד נבות והרג אותו ולקח את כרמו, ונענש על כך. לפי רב זה מובן, אבל לפי שמואל זה קשה – אם מותר לו כל האמור בפרשת המלך, ושם כתוב שיכול לקחת שדות וכרמים, אז מה הסיפור עם נבות? ממש במילים קצרות, בכמה שורות, תוס' אומרים ששה תירוצים שונים. זה מיוחד ויפה, אז נפתח בסידור ששת הצירופים כנגד הו"ק:

מלך מותר וכו' - תימה למה נענש אחאב על נבות כיון שלא רצה למכור לו כרמו ועוד דבפרק הכונס צאן לדיר (ב"ק דף ס.) קאמר דדוד שאל אם היה יכול להחליף גדישין של שעורין מישראל לתת בפני בהמתו?!

[א] וי"ל דבפרשת המלך כתיב (שמואל א ח) יקח ונתן לעבדיו ולא לעצמו.

צ"ע, למה מותר לו לתת לעבדיו ולא לעצמו. כמה תירוצים כאן די פלאיים.

[ב] ועוד י"ל דבחנם היה יכול ליקח אם היה רוצה אבל כשהיה שואל אחאב שימכרו לו חשב נבות שרשות בידו לומר לא אמכור.

גם זה די פלאי – בחינם היה בסדר, וכשאחאב רוצה להיות איתו בסדר ולשלם, אז זה לא בסדר.

[ג] ועי"ל דנענש לפי ששאל הכרם לעשות ע"ז דכתיב (מלכים א כא) והיה לי לגן ירק כמו המתקדשים והמטהרים אל הגנות (ישעיה סו).

כאן זה להסיק דבר שלא כתוב בכתובים. אחאב התעורר לכרם הזה, אבל אחר כך מי שגירתה אותו זה איזבל. הכרם היה סמוך לטרקלין שלו – כבתירוץ הבא – ורצה אותו ל"גן ירק", ולומדים בהיקש שזה מקום שמעמידים פסלים. איפה ראינו שאם המלך רוצה משהו לע"ז זה פוסל את פרשת מלך? לפי תירוץ זה, אף על פי שככלל כל האמור בפרשת המלך מלך מותר, אבל ברגע שמחשבתו לע"ז 'אויס' מותר לו. זה גם חידוש מופלא.

[ד] והנקדן תירץ דאינו מותר רק בשדות הרחוקים מן העיר דלא מעלי כל כך אבל כרם נבות היה אצל היכל אחאב בשומרון.

לפי זה המלך מותר בגינות רחוקות, ולא בגינות ליד הבית של כל אחד (ונבות היה שכן של אחאב). זה גם חידוש פלאי.

[ה] ועי"ל דדוקא בשדה מקנה אבל שדה אחוזה שירש מאבותיו לא כמו שהשיב נבות חלילה לי מתתי נחלת אבותי לך.

נחלת אבות שייכת לך בעצם, משא"כ שדה מקנה. מכל התירוצים זה אולי הכי נתפס בשכל פשוט, אם כי זה גם חידוש גדול – בכל אופן יש כאן איזה סברא טובה לכאורה.

[ו] אי נמי דפרשת המלך לא נאמרה רק על המלך שנמלך על כל ישראל ויהודה ומאת המקום ואחאב אל מלך על יהודה וגם לא מלך מאת המקום.

"מאת המקום" כנראה הכוונה כאן מפי נביא. לאחאב חסר גם בהיקף המלוכה (שלא מלך על יהודה) וגם בגושפנקא של המלוכה (שלא קבל זאת מן השמים). למה ביחד? כנראה מלוכה על כלל ישראל יכול להיות רק על פי המקום (שאול ודוד מלכו על כל ישראל, ושניהם נמשכו על ידי נביא – לכן שניהם נקראים "משיח הוי'"). יש ראשונים שאת הטעם האחרון הזה שוללים – שפרשת מלך לא שייך למלוכה על כל ישראל ולא צריך נביא. כלומר, מכל התירוצים 'יורדים' דווקא על האחרון.

קראנו ששה פירושים, ומה שרצינו זה למצוא איך לסדר. בשביל לסדר צריך למצוא פתח, ואחר כך לסדר השאר – איזה פירוש מתאים בפשטות לאחת מהסיפורת חסד-גבורה-תפארת-נצח-הוד-יסוד (זה שייך רק לתלמידים ולא לגדולים, שרק התלמידים יענו). יש עוד פתח כשרוצים לסדר – אם יש שנים שרואים בעליל קשר ביניהם זה יכול להיות נו"ה, "תרין פלגי גופא". הראשון – "שדה אחוזה" זה נצח, שנקרא תמיד "ברא כרעא דאבוה". נצחיות הדורות תמיד שייכת לספירת הנצח. בן הזוג שלו, שזה גם סברא שמבחינה בין שדות, זה שדות רחוקים וקרובים – זה שייך להוד, "לבר מגופא", מחוץ לעיר. הוא מדגיש שהשדה היה ליד ארמון המלך – הארמון תמיד הוד, "הוד מלכות", על דרך "'וההוד' זה בית המקדש". מלך על כל ישראל – תפארת, "תפארת ישראל", כולל את כל הנשמות וכל הגוונים. זה שגם צריך להיות מאת המקום – בספירת התפארת יש שם הוי', גם בכלי של התפארת, היינו שגם בכלי, האישור המעשי, יש שם הוי' ב"ה. הכי יפה כאן זה היסוד – זה התירוץ הראשון, שהכי קשה. מה זאת אומרת שהמלך יכול לקחת בשביל עבדיו ולא בשביל עצמו? מלך אמיתי רשאי לקחת מכולם מה שרוצה, אבל העיקר שיעביר את זה למישהו אחר. זה משהו מובהק של היסוד – צדיק יסוד עולם – שהוא צינור פתוח, שמקבל ומעביר, ולא מעכב אצל עצמו. בלי ספירת היסוד אי אפשר להבין את הסברא שמאחורי התירוץ הזה – מה יכול להיות השכל בזה? דורשים מהמלך, שכל האמור בפרשת מלך מותר בו, שבנקודה זאת יהיה צדיק. נשווה זאת לעוד משהו שכתוב בהלכה (ולא מובא כאן) – המלך לא יכול להטיל מכס שלא שוה לכולם, ואז זה חמסנותא דמלכא. אבל כתוב שאם המלך כועס על אחד מעבדיו רשאי לקחת ממנו הכל בלי שום קצבה – כתוב שזה רק דין לגבי עבדיו. אז לעבדיו יש זכות וגם חובה – הולך לשני הכיוונים. עבדי המלך, או שמקבלים כל הזמן מתנות חנם שלוקח מכולם, או, במקרה שכועס עליהם, אז רק אליהם הוא יכול להתייחס באפליה (משא"כ לסתם נתין במדינה). [האם זה יכול לתרץ את נבות (שהמלך רצה לקחת ממנו בלי קצבה)? לכאורה כאן זה תועלת מפורשת למלך, שהוא בר-מצרא, וזה כמו מלך פורץ לו גדר וכו'. לא כמו סתם חמסנות בלי קצבה]. נשארו לנו חו"ג לתירוצים של מחשבת ע"ז וחנם לעומת קניה. אם נשים קניה בכסף בחסד (כמו שהציעו) ע"ז ממילא תלך לגבורה, אבל יש גם סברא הפוכה. יש כלל שאצל יהודים מחשבה טובה הקב"ה מצרף למעשה ומחשבה רעה לא, חוץ ממחשבת ע"ז (אצל גוים זה הפוך – מחשבה טובה לא מצרף ורעה כן). כלומר, ברגע שיהודי חושב על ע"ז הוא הופך לגוי לענין זה, שהקב"ה מצרף מחשבתו למעשה. איפה הוא פוגם? לדעתי, אחרי טפת התבוננות, הוא פוגם ב"תשורי מראש אמנה", "ראש כל המאמינים", אברהם אבינו. "להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות" – אמונה זה בת זוג של חסד. זה משהו לוקח אותך באמונה מיהודי לגוי – כתוב שאברהם אבינו יורד לגיהנם להציל את כל היהודים הפושעים, אבל מי שמשך בערלתו הוא לא מכיר אותו ולא יכול להציל אותו, וגם כאן יש משהו במחשבת ע"ז שאברהם אבינו לא מכיר אותך. כמו שבנצח שמנו שדה אחוזה לעומת שדה מקנה, שנצח זה הירושה הגשמית, כאן חסד זה הירושה הרוחנית. אם כך נפרש, איך נסביר חנם ומכירה בגבורה? מכל הפירושים זה הופך את כל הסוגיא לדיני – סוגיא של ממונות. ממונות בכלל שייך לגבורה, שייך לשמואל, שהלכה כמותו בדיני. אם לכתחילה היה לוקח בחנם – זה בסדר. ברגע שהוא אומר "תמכור לי" הוא הפך את הכל לסוגיא פשוטה של דין – ההוא מסרב, ויכול לסרב, לא חייב למכור. אם ברגע שאומר שהולך על זה לא יכול לחזור בו, זה ממש צמצום ודין.

זה רק היה פתיחה – לקחת תוס' (מאד מיוחד, עם ששה תירוצים בכמה שורות) ולנסות לבנות מזה משהו שאפשר להבין ממנו גם מדות טובות בנפש (וכמו שאמרנו, המדה הכי טובה כאן זה לקחת בשביל למסור הלאה – שאסור לקחת לעצמך, רק בשביל לתת למישהו אחר).

נעשה הפסקה, אפשר לשיר עוד ניגון. לחיים לחיים!

שאלו – אם יש ששה תירוצים צריך גם שביעי. באמת בתוספתא סנהדרין פ"ד מ"ג מקור הדברים בסוגיין, ושם מתחיל עם מצוות "לא ירבה לו": "לא ירבה לו נשים כאיזבל, אבל כאביגיל מותר". מה ההבדל בין איזבל לאביגיל? ז ו-יג – הבדל בין 7 ל-13 (כנראה שאיזבל צריכה לשמור רק 7 מצוות, אבל אביגיל שייכת לכל יגהמ"ר). לפי זה התירוץ האחרון – שצריך להתחבר לראשון, נעוץ סופן בתחילתן – "מלך בלא מלכה לאו איהו מלך לאו איהו גדול" אז "כל האמור בפרשת המלך מלך מותר בו" רק כשיש לו אשה כשרה ש"כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקלה". מותר לו לעשות – והרי אשתו אומרת לו מה לעשות – בתנאי שיש לו אשה כשרה. דוד רצה להרוג את נבל הכרמלי ואביגיל רסנה אותו – אם יש לך אביגיל זה בסדר. אם יש לך איזבל, והיא המדרבנת ומגרה, שמואל אומר – לא על זה אמרתי. זה דומה למחשבת עבודה זרה – כמו ששואלים בשביל מה אתה צריך, כך שואלים מי נתן את העצה הרעה. היות שאיזבל ואביגיל הן מלכה, זה תירוץ של המלכות.

עד כאן חימום. עכשיו נגיע לעיקר.

יש שיחה של הרבי (לקו"ש טז שמות א) שעוסק במחלוקות רב ושמואל בכל הש"ס (כמו השיחה המפורסמת על ב"ה וב"ש, שפעם למדנו עם פרצוף של דוגמאות). כאן זה "לשיטתיהו בכל הש"ס". מחלוקות ש"רב ושמואל, חד אמר... וחד אמר..." – מתחיל כאן ממחלוקת שרש"י מביא על "מלך חדש" (חד אמר שנתחדשו גזירותיו וחד אמר חדש ממש). לא נלך לפי סדר השיחה – ארוך וקשה – ורק נסכם, אבל מאד מומלץ ללמוד בפנים. הרבי אומר שיש שני "לשיטתיהו" של רב ושמואל, ולפי פשש"מ של רש"י רק במקרה אחד שרואים בפירוש את ה"לשיטתייהו" אז רש"י מציין (בשביל התלמיד הממולח) שזה רב ושמואל (בד"כ לא מציין, גם כשמביא אותם, וגם כשזה "לשיטתייהו" אבל בנקודה אחרת). הדבר הראשון הוא ש"רב תנא ופליג" ושמואל הוא אמורא. שמואל גם היה אצל רבינו הקדוש – לא סתם היה אצלו, אלא הרופא שלו. כדי שנכיר קצת את שמואל, הגיבור שלנו, נמנה ממעלותיו. נקרא "שמואל ירחינאי" כי "נהירין ליה שבילי דרקיע כשבילי דנהדרעא" (היה יכול לחשב סוד העיבור עשרות שנים הלאה) – היה תוכן גדול מאד, מדען גדול בחכמת התכונה, וגם היה הרופא הכי גדול. רואים שהיה מאד מוכשר במדעים. רב הצטיין בחסידות שלו – יש עשרה מילי דחסידותא של רב (שתיכף נסביר). זה דברים שהרבי לא כותב, אני רק מקדים. היום שמואל הוא הגיבור של החיבור בין התורה והמדע. רב ישב מול רבי ושמואל ישב שבע עשרה שורות מאחורה. רבי מאד אהב אותו – היה הרופא שלו – וכתוב שרבי מאד רצה לסמוך אותו ולא עלה בידו. שמואל אמר לו – אל תצטער, ראיתי בספרו של אדם הראשון (פלא שרבי עצמו לא ראה) ששמואל "חכם יתקרי רבי לא יתקרי ואסוותא דרבי על ידוהי". דווקא הוא רואה, גלוי ופתוח לפניו ספרו של אדם הראשון על כל הדורות (ספר "מי ומי") – כנראה גם זה קשור לחיבור תורה ומדע. הוא היה בארץ ישראל תקופה, אבל בעקרו הוא מבבל (רב הוא מארץ ישראל, וירד לבבל). הוא נקרא רב כדי לחלק בינו לבין רבינו הקדש ש"כל רב מבבל וכל רבי מארץ ישראל". שמו, כמובן, לא היה רב אלא אבא אריכא. שמואל הרבה פעמים בש"ס קורא לו אבא – לפעמים רש"י מפרש שזה לשון כבוד, כמו רב, לפעמים מפרש כחבר, ולפעמים מפרש שקרא לו בשמו הפרטי.

כל זה כדי להגיד שרב הוא דווקא תנא ושמואל הוא דווקא לא תנא (וגם זה וגם זה חידוש – החידוש של כל אחד מהם, צריך להיות איזה מעלה באמורא גם יותר מתנא). ה"לשיטתייהו" הראשון, שכולל כל "רב ושמואל, חד אמר וחד אמר", שתנא נוטה לראות דברים כפשוטם. "אין לדין אלא מה שעיניו רואות", וגם בפירוש הפסוקים יותר נוטה לפשט וקדושתו, קדושת המסורת. ואילו שמואל בכל מקום – ורואים זאת בעליל כשרק מתחילים להסתכל במחלוקות שלהם – תמיד זה איזה ווארט, כל פעם איזה משהו פנימי (באידיש הרבי אומר הפוך: 'ווארט' זה המילה הכתובה, שלפיה הולך רב, ושמואל זה 'תוכן הענין'). הרבי מביא מר' ראובן מרגליות – שהרבי מאד העריך – שבספרו "שם עולם" (אחד מריבוי ספריו) כותב שרב זה פשט ושמואל זה דרוש. הרבי לא מסכים עם זה מאה אחוז, וגם אני לא – זה מתקרב, אבל זה לא מדויק. הפשט זה מדויק, אבל לומר ששמואל זה 'דרוש' זה לא מדויק. מה שכן, שמואל זה 'תוכן' או 'פנימיות' או 'מגלה פנים' – פנימיות הפשט. הרי רש"י מביא את שניהם כפשט, רק שקודם תמיד מביא את רב ואז את שמואל, שזה הפשט היותר חיצוני וזה פנימיות הפשט (כביטוי בבריסק – זה לא דרוש).

יש עוד משהו מענין, שבדרך כלל שמואל לומד את תוכן הענין ממה שכתוב אחר כך, כמו "שפיל לסיפא דקרא", וממילא מה שכתוב אחר כך מלמד על מה שכתוב קודם. כל פסוק בתנ"ך – תשעים ותשע אחוז – זה שני חלקים שאתנחתא מחלקת אותם, והפשט הכי פשוט הוא שהחלק הראשון בא לפני השני גם מבחינה הגיונית (כסיבה או מקור לחלק השני), אבל יש הרבה פסוקים שזה הפוך. זה גם 'ראש' איך מתבוננים בפסוק – אם בסדר של "אור ישר" ("יהי אור") או "אור חוזר" ("ויהי אור"). לפי רב התחלה קודמת לסוף ולפי שמואל הסוף מלמד על ההתחלה.

הרבי מביא מהרדב"ז שכותב שאם אין בפירוש "תסתיים" בסוגית "רב ושמואל חד אמר... וחד אמר..." (ו"תסתיים" זה די נדיר) אפשר לקבל את הרושם שאיני יודע מי אמר מה, אבל זה רושם מוטעה. הרבי מבסס כאן דבריו על הרדב"ז, וזה נראה משהו מאד מובהק, שאם לא כתוב "תסתיים" ברוב מוחלט של הפעמים הראשון זה רב והשני זה שמואל. אומר זאת לגבי כל "חד אמר... וחד אמר...". זה לא כלל ברזל, ולפעמים ה"תסתיים" הוא הפוך, אבל בדרך כלל זה לפי הסדר. כך כאן, "חד אמר חדש ממש" זה רב ו"שנתחדשו גזירותיו" זה שמואל, אף שאין "תסתיים" מפורש – כך צריך להניח, וכך זה נכון ברובא דרובא דרובא. זה גם לפי הסדר, וגם לפי ההגיון – שהראשון הוא פשט והשני פנימיות הפשט (לפעמים זה 'על גבי', כמו במחלוקת שהרבי לא מביא, על "ויעש להם בתים" – "חד אמר בתי כהונה ולויה וחד אמר בתי מלכות" וצריך לומר שדוד המלך יוצא ממרים שנקראת אפרת בתנ"ך, זה הדוגמה שהשני מוסיף על הראשון, ולכן רש"י מביא אותם בחדא מחתא ולא כשתי דעות).

זה לשיטתייהו אחד – שרב זה הפשט הכי פשוט הבולט לעין ושמואל זה איזה תוכן, איזה פנימיות, איזה ענין שמסתתר כאן. נאמר בצורה אחרת – בחסידות יש את המושגים 'פשיטות' לעומת 'התחדשות'. רב הוא תנא, ועל התנאים כתוב "האתנים מוסדי ארץ" – זה "אלקות בפשיטות", "אורייתא וקוב"ה כולא חד", והכל זה פשט ובפשיטות. זה ענין עמוק מה זה בכלל פשט – פשט זה פשיטות, אלקות בפשיטות והתורה בפשיטות. שמואל זה ראש של התחדשות – צריך פה משהו חדש. כשקוראים את כל הסיפור ומתבוננים. למשל, יש בחבורה שלנו אנשים שאוהבים לקרוא פרק בתנ"ך ולהתבונן מה באמת קרא כאן, מה מסתתר –מי שקורא משהו וחושב מה מסתתר כאן זה שמואל. אצל רב זה פשוט – מה שכתוב זה מה שקרה. כמובן, הפשיטות שלו היא לא הפשיטות שלנו, לכן שמואל בא ואומר שאנחנו כבר דור חדש. מה שאומרים כאן זה בכלל גדול בתורה לגבי סדר הדורות ואפילו ירידת הדורות. כל פעם שיש בירידת הדורות מעבר חד בין תקופה לתקופה – כמו שאנחנו מאמינים שגם היום אנו בקטע הזה – אז המעבר הוא שחייבים למצוא ממד מפתיע בתוך התורה של הראשונים. לא מספיק הפשיטות של הראשונים, כי אנחנו גם לא בראש שלהם, לא באותה פשיטות. זה הלשיטתייהו הראשון והחשוב, ששמואל הוא חדשן בעצם. ברגע שהגענו לזה צריך אסמכתא מובהקת, והרבי מביא אסמכתא מהחות יאיר, שאומר בפירוש שרב הוא סיני ושמואל הוא עוקר הרים. בכל דור יש אחד שבקי ואחד שחריף, ומחלוקת מה עדיף.

ברגע שחושבים ששמואל הוא עוקר הרים ורב הוא סיני צריך לחשוב מחדש על זה שרב ישב לפני רבי ושמואל ישב שבע עשרה שורות אחורה וראה ניצוצי אש מפיות רבי לרב ואמר שלא הבין. איך נבין זאת, אם שמואל הוא החריף ומקשי ורב הוא המתון ומסיק – למה שמואל לא מבין מה קורה בין רבי לרב? מה מעלת רב לגבי שמואל אם הוא תנא ופליג? מה גדולת רבי? הוא סדר את המשנה – צמצם לששה סדרים. גם רב – סתם ספרא וספרי זה רב, מדרש הלכה זה כמו המשניות. מה הלך ביניהם? זה כמו שני חכמים שאחד זורק חצי משפט מברייתא והשני זורק איזה פסוק, ומי שלא בקי רואה שהולכת ביניהם אש אבל לא מבין. הוא יותר חריף, אבל הם זורקים ציטוטים. זה מאמר מוסגר.

יש פסוק במשלי: "כל ימי עני רעים וטוב לב משתה תמיד". רב דורש "'כל ימי עני רעים' זה בעל גמרא, 'וטוב לב משתה תמיד' זה בעל משנה". יש פסוק בזכריה: "כי לפני הימים ההם שכר האדם לא נהיה ושכר הבהמה איננה וליוצא ולבא אין שלום מן הצר ואשלח את כל האדם איש ברעהו" (נבואה לא טובה), ושמואל דורש "'וליוצא ולבא אין שלום' זה הפורש מדברי גמרא ועוסק במשנה". רואים שיש להם ראש הפוך ביחס בין גמרא למשנה.

עד כאן הבנה אחת ברב ושמואל. נאמר גימטריא מופלאה: הדין הכי חשוב שלנו אצל שמואל הוא דינא דמלכותא דינא = עוקר הרים! זה מאמר מפורש – אמר מלכא עקר טורא. הר זה לשון בהירות – רב אוהב הרים, כי ההר בשבילו זה בהיר, זה הר סיני (לכן קוראים לו "סיני", "בהר סיני" זה לשון בהירות), הוא רואה את הפשט והכל בהיר לו, פשיטות העצמות. יש עוד סיפור מופלא שהרבי לא מביא, שלרבי היה נדמה (בצדק או שלא בצדק) ששמואל מצער אותו ביחס ביניהם, אז הוא קלל אותו. היו חברים בלב ובנפש, אבל באיזה זמן הוא הרגיש מאוים משמואל – הרגיש שדווקא מצער אותו – אז הוא קלל אותו, ומתוך קללה זו לא התקיימו אצל שמואל בנים זכרים כל ימי רב, ורק אחרי שרב נפטר הוא זכה לבנים זכרים. רואים שיש לך הר, ובהיר, ויש מישהו שבא ורוצה לעקור לך את ההר. עוקר הרים זה ממש דינא דמלכותא דינא, אמר מלכא עקר טורא. עד כאן הלשיטתייהו הראשון. הרבי אומר שאם זה רק ה"לשיטתייהו" הראשון רש"י לא יצטט את השמות בפשש"מ. מתי כן יצטט (ג' פעמים בחומש)? רק אם זה הלשיטתייהו השני.

ה"לשיטתייהו" השני זה שהיות שיודעים שהלכה כרב באיסורי והלכה כשמואל בדיני, והרא"ש ושאר הראשונים כתבו שכל אחד היה רגיל בענינו. זה גם ווארט נורא חשוב – שתלוי מה המקצוע שלך בתורה. כמו שרבי אייזיק אמר שאם הייתי מתמסר לנגלה הייתי גדול כש"ך וכט"ז, אבל אני מתמסר לחסידות (ואז גדול בנגלה, אבל לא כמותם). המקצוע של רב היה איסורי והמקצוע של שמואל היה דיני. הרבי אומר ווארט – שאמרנו לאחרונה – שעיקר ההבדל ביניהם הוא בין "בין אדם למקום" ל"בין אדם לחברו". זה עיקר החידוש של השיחה, שרב הוא "בין אדם למקום" ושמואל הוא "בין אדם לחברו". קודם כל, איפה תנאים בעולמות העליונים ואיפה אמוראים? הפשט הוא שהתנא בבריאה והאמורא ביצירה. בעולם הבריאה הכל נורא פשוט, יש שם חומר גלם היולי לגמרי, ואילו בעולם היצירה זה כבר יצירתי (אם כי זה כבר יש מיש, ולא יש מאין – בעולם הבריאה יש עדיין תחושה קרובה של התהוות יש מאין והכל פשוט). איך אומרים את ההבדל בין בריאה ליצירה בחסידות, בין שכל לבין מדות? עולם הבריאה זה אור המאיר לעצמו ועולם היצירה זה אור המאיר לזולתו. אור המאיר לעצמו זה לא רק לעצמו, אלא עולה. אצל הקב"ה זה רק לעצמו, אבל כשאומרים על בן אדם, עובד ה' צדיק, "אור המאיר לעצמו" היינו "בין אדם למקום". "האור המאיר לזולתו" זה "בין אדם לחברו". כל פעם שיש אפשרות לפרש משהו שנוגע לבין אדם למקום או לבין אדם לחברו, ולא יודעים מה נכון, אז רב תמיד יפרש את זה על "בין אדם למקום" ושמואל תמיד יפרש על "בין אדם לחברו".

לדוגמה, ב"ויקם מלך חדש על מצרים" הפסוק בא להדגיש קודם כל את הרשעות של פרעה. אם מה שהפסוק רוצה ללמד כמה שפרעה הוא רשע, אז ב"מלך חדש" זה יותר רשע כלפי שמיא ו"נתחדשו גזירותיו" יותר רשע כלפי ישראל. אם זה אותו מלך, שהכיר את יוסף ורק עשה עצמו כאילו לא מכירו, הוא כפוי טובה בצורה מבהילה ואומר "הבה נתחכמה לו" אז עיקר הרשעות שלו "בין אדם לחברו". אם זה "מלך חדש" עיקר הרשעות שלו כלפי ה' – "לא ידע את יוסף" כפשוטו (אם כי, אומר הרבי, ודאי שמע סיפורים, וגם נהנה בפועל כי מקבל חומש...) והוא פשוט טיפוס רשע בין אדם למקום. זה דוגמה שברגע שאפשר לפרש כך או כך, רש"י גם יאמר מי אמר זאת – כי אחרת לא אבין מה החילוק בין הפירושים. לפני שאמרנו זאת הבנתי ש"חדש ממש" זה פשט ו"נתחדשו גזירותיו" זה איזה מין 'דריי', איזה חידוש כזה – לא הבנתי שרוצים להדגיש את אופי הרשעות של פרעה. הרבי כותב עוד משהו, שאת המלך הראשון יעקב אבינו ברך – נתן לו גושפנקא, זה מאת המקום – אבל הרשעות שלו היא כולה כלפי בני ישראל. ועוד ווארט, ש"הבה נתחכמה לו פן ירבה" וכו' זה סתם התחכמות, מהשפה ולחוץ, כי יודע שטבע בני ישראל וגם סתם בני אדם שאם עושים להם טובה הם לא מורדים בך אלא עוזרים לך. הכל היה ראש של רשע כלפי אנשים. כדאי לקרוא את השיחה בפנים. אחר כך יש עוד פעמיים, אחד שקשור לישיבת עוד יוסף חי – המחלוקת ב"לעשות מלאכתו". חד אמר "מלאכתו ממש" וחד אמר "לעשות צרכיו עמה". שם הפסוק רצה להדגיש את רשעות פרעה וכאן להיפך, רוצה להדגיש את צדקות יוסף, וזה יכול להיות בין אדם למקום או בין אדם לחברו. אם נכנס לעשות מלאכתו ממש, היינו שלא היה לו הרהור רע שלה. אם היה חוטא זה היה לה' או לחברו? הוא אומר "וחטאתי לאלהים". רב אומר שלא היתה לו מחשבה כזו – הוא צדיק כלפי שמיא. מה שמואל רוצה להדגיש? (זה 'חאפ' של הרבי). אין איש, כולם היו בחופש באותו יום (גם יוסף, מן הסתם, קבל חופש), ובמה הוא היה צדיק שחשב לעשות צרכיו עמה? הוא לא מעל בתפקידו, כי היה לו חופש באותו יום, ולא חשב על עבירות בזמן העבודה אלא רק בזמן הפנוי. בדרך ממילא אפשר להבין שבאמת לא כדאי שיהיה לך זמן פנוי.

הרבי לא עושה את החיבור בין שני הלשיטתייהו – כי רוצה להבחין מתי רש"י מביא את השמות ומתי לא – אבל אנחנו רוצים להבין לגמרי לעומק וחייבים לחבר ולהבין שהא בהא תליא. זה גם יענה לכמה הערות שהיו פה. למה ממונות זה המקצוע הכי עמוק בתורה? מובן שאיסורים בין אדם למקום ושממונות בין אדם לחברו, אבל למה ממונות עמוק מאיסורים? כי בממונות צריך לחפור למה שמסתתר מאחורי הסיפור. יש איזה סיפור ואני חייב לחקור אותו. מכאן נבין את הראש האמיתי של מלך ישראל, ש"דינא דמלכותא דינא" – עכשיו מגיעים לנקודה מאד עיקרית. קודם כל, מלך הוא חדשן (כמו שיטת שמואל בלשיטתייהו הראשון), לכן גם הרמב"ם אומר שמותר לו לחדש. אם זה שמרנות וחדשנות זה כמו ימין ושמאל, הרמב"ן והרמב"ם, כפי שדובר ב"דינא דמלכותא דינא". פוסקים כמו הרמב"ם, שמאל. הגיבור של הרבי זה הרמב"ם – כי הרבי רוצה כבר מלכות (יש הרבה לדבר על זה) – וכתוב בקבלה שהוא הגלגול של שמואל. לעומתו, רב התגלגל ברש"י (ור"ת זה רבי יוחנן). זה דברים חשובים, דברים שעומדים ברומו של עולם. מי התגלגל בשמואל האמורא? שמואל היה כהן. בזה יש לנו איזה מחלוקת עם הרב ראובן מרגליות (לא יודע אם נגיע לזה הערב) – הוא כותב שהיות שהיה כהן תמיד צדד לטובתם. אני לא מסכים עם זה, כי כהנים זה הימין הקיצוני, המסורת, הדוסים, והוא הרי ההיפך הגמור. איך נבין את זה לפי האר"י הקדוש? הוא אומר ששמואל הוא שאול המלך (לא דוד המלך, אלא משיח ה' שנמשך בפך על ידי שמואל הרמתי). אף על פי שכתוב "'רמה קרני' ולא פכי", צפור נפשו של שמואל הרמתי זה שאול – זה פשוט, רק זה לא הצליח לו, אבל עדיין הנקודה הפנימית בלבו זה שאול. דוד כבד את שאול, וכל הזמן קורא לו "משיח ה'" ולא מוכן לפגוע בו – גם כשרודף אותו ורוצה להרוג אותו – שאול התגלגל בשמואל ושמואל ברמב"ם. זה סודות בגלגולים שחייבם לדעת. כעת נשאל משהו אחר – אם אתה כהן אבל גלגול של מלך, מה אתה יותר? ברור שאם יש מחלוקת בין נגלה לנסתר אז אנו פוסקים כנסתר, וזה גם דבר פשוט שאם אתה בפנים מלך זה הכי חזק. שמואל גם מכונה "שבור מלכא" (ויש לו עוד כינוי של מלך) – ברור שכמה שהוא כהן יש אנשים שאפילו לא יודעים שהוא כהן. כמה שהוא כהן, הוא ודאי יותר מלך מכהן, וזה נוגע לאיזה אריכות גדולה מאד ב"מרגליות היום" (שנגיע עכשיו או נעשה בהשלמות). [אצל משה ואהרן – ב"ואת שעיר החטאת דרש דרש משה" – החידוש עיקר ואצל אהרן המסורת עיקר, קדשי שעה וקדשי דורות. אצל הלל ושמאי ב"ש חריפי טפי (ומחלוקת ראשונה שהלל הביא מסורת מבבל ששמאי לא הכיר)].

בכל אופן, רוצים לחבר שתי הלשיטתייהו. דיני זה להכנס לעומק הסיפור – אי אפשר בממונות ללכת על הפשט. דווקא בין אדם לחברו מצריך פנימיות. הכי פשוט – אחד רוצה שלום בית עם אשתו, זה מחייב לפנימיות. אם דנים אם בהמה כשרה או טרפה לא צריך כל כך שלום בית עם הבהמה ולכן יש הלכות חתוכות מה אסור ומה מותר. ושם זה בכלל לא יחס עם הבהמה, הכל בין האדם לקב"ה. ברגע שמתחיל להיות בין אדם לחברו – תכלית כוונת הבריאה, דירה בתחתונים, שיהיה שלום ואחדות – זה מצריך הפנמה, להכנס למה שמסתתר בסיפור. התכונה הזאת היא התכונה העיקרית של מלך. הדינא דמלכותא הכי מפורסם בתנ"ך זה משפט שלמה – האב-טיפוס שאי אפשר לדעת מה האמת, וחייבים איזה קונץ בשביל להגיע לפנימיות של הסיפור, והקונץ הזה נקרא "חכמת אלקים בקרבו" (בעוד ש"חכמת שלמה" זה היותו מדען גדול). זה שמואל, לכן הוא עוקר הרים, דינא דמלכותא דינא. עד כאן היה שני הלשיטתייהו, ואיך הם אותו הענין.

רציתי שגם נעבור על כל הסוגיא – שזה מצריך עוד שיעור – וגם את מרגליות הים. אבל מה שנעשה עכשיו זה רק נקח תשע או עשר דוגמאות של רב ושמואל שהרבי מביא ונסדר אותם לפרצוף:

בתקליטור מוצאים 42 "רב ושמואל חד אמר... וחד אמר", אבל הרבה כפולים (מענין שיש יותר "רב ושמואל דאמרי תרוויהו" – 50 בתקליטור – האחדות גוברת...). כשעושים דבר כזה, צריך לחפש איפה בש"ס יש את המקור שהש"ס עצמו מביא לפי הגיון שורה שלמה של מחלוקות או ענינים אותו דבר. כל תופעה בש"ס יתכן שמפוזרת בכל הש"ס, אבל יש איזה מקום שזה מרוכז ורואים ששם זה השרש. זה בתחלת פרק "אין מערבין" בעירובין, שיש בתחלת הפרק ארבעה "רב ושמואל חד אמר... וחד אמר" (שלא דומים אחד לשני). יש עוד ריכוזים, אבל או באותו ענין או שקצת יותר מפוזר ומרוחק. זו כוונה מכוונת בחז"ל, שמתוך הדוגמאות נבין כלל יותר גדול.

הראשון שם זה "חד אמר מערבין [לשון אשה עוברה, עיבור האיש לענין עירוב תחומין] וחד אמר מארבין [לשון איברין איברין, שאם יש איבר בצד אחד נותנים כנגדו בצד שני]". יש עוד כמה מחלוקות על דרך זה בירושלמי ביניהם. משמע שרב אומר "מערבין" – גדול בפשט, כך לשון משנה – ושמואל אומר "מארבין". לא פשוט איפה למקם, אבל מההמשך. השני שם זה לגבי מערת המכפלה – אנו בשכם, אבל זה מערת המכפלה – "חד אמר בית לפנים מבית [ו'כפולה בזוגות'] וחד אמר בית ועליה [כפול זה ע"ג זה]", לפי הכלל שוב נאמר שזה רב ושמואל כסדר. הדוג' השלישית לגבי נמרוד ואמרפל, שבפרשת נח נקרא נמרוד ובפרשת לך לך נקרא אמרפל מלך שנער – אז מה השם האמיתי ומה הכינוי (יש הרבה מחלוקות מסוג זה כשיש שני שמות)? נמרוד זה שהמריד כל הבריות על ה' ואמרפל שאמר לאברהם פול לכבשן האש "חד אמר שנמרוד שמו ואמרפל שאמר לאברהם פול וחד אמר שאמרפל שמו ונמרוד שהמריד כל העולם כולו". היותר פשוט זה שהשם הראשון הוא המקורי, "כוש ילד את נמרוד", וזה דעת רב – זה הראשון והפשט. שמואל כאן אומר הפוך – השני עיקר, ופחות פשט. נמרוד – בין אדם למקום. אמרפל – בין אדם לחברו. הדוג' האחרונה מה שהשיחה בנויה עליו – "ויקם מלך חדש", "חד אמר חדש ממש וחד אמר שנתחדשו גזירותיו". אם יש סוגיא של ארבע מימרות לפי הסדר בלי שום דבר באמצע, סימן שדווקא חז"ל בחרו מתוך ריבוי, ועל פי פנימיות כדי שנלמד מהמבנה ולא רק מכל אחד. אם יש רק ארבעה נחמד לומר י-ה-ו-ה. במקרה שלנו שני ההין זה מובהק. הכי מובהק זה האחרון – ה תתאה – "מלך חדש". ה' עילאה זה גם מובהק, כי "מערת המכפלה" זה יסוד אמא בקבלה. נמרוד ואמרפל – אם הוא יודע את רבונו ומתכוון למרוד בו זה הדעת ואם בעיקר הולך על שאמר לאברהם ליפול זה כנגד "יומא דאזיל עם כולהו יומין". בפרצוף השלם נשים נמרוד בגבורה, בגלל הפסוק, אבל עכ"פ ברור שהפסוק הזה מדות – או שרש המדות, דעת, בסוד הוי', או חסד כי כנגד אברהם, או גבורה כי "הוא החל להיות גבור ציד לפני ה'" (כתוב בו פעמיים שהוא גבור – ברור שהוא פגם בגבורה). בשם הוי' הוא מייצג את ה-ו, המדות. המימרא הראשונה, א-ע, אור ועור, אין ועין, זה איך שרואים את החכמה – ה-א זה "אאלפך חכמה" וה-ע זה "עין בעין יראו", עין החכמה. כל המחלוקות בין ע ל-א זה בחכמה (שייך גם ל-עא סנהדרין, עיני העדה, חכמי ישראל). עד כאן התחלה.

לגבי מערת המכפלה: הרבי כותב – תן לחכם ויחכם עוד, להסתכל בהסבר הרבי – שחכמת רב במערכת המכפלה פשוטה יותר, בעוד שאם זה בית ועליה זה נחשב לשתי מערות ולא אחת (צריך בשביל זה לדעת קצת גיאולוגיה). היינו אולי חושבים הפוך – אני לא רוצה להכנס לזה, אפשר להסתכל שם. בכל אופן, ברור שעל פי פנימיות זה כנגד הבינה.

יש לנו לפרצוף הכללי חו"ב – מעברין-מאברין ומכפלה. כעת נלך למדות (בדילוג על דעת, כי אין משהו כזה אצל הרבי). נדלג רגע על חסד – אמרנו שגבורה זה נמרוד-אמרפל ש"הוא החל להיות גבור ציד לפני ה'". בתפארת – יש מחלוקת לגבי בית שני. כתוב בחגי "גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון". "רב ושמואל, חד אמר בבנין וחד אמר בשנים". הפשט שגדול זה בבנין, משהו שנראה לעין בעליל. בכלל, היחס בין מקום לזמן הוא בין חיצוניות לפנימיות (עולם ושנה). יוסף הצדיק גם היה חריף ועוקר הרים – לא היה מסורתי – לכן האחים לא אהבו אותו, והוא בפירוש החלומות תמיד מפרש על זמן (מתרגם מקום לזמן). וכן, בזמן כבוד הבית היה גדול רק בעשר שנים, ואילו בבנין גדל מגובה ההיכל של שלשים אמה (עם עוד תוספת, לששים?) למאה אמה. זה שייך לתפארת – "כבוד הבית", "לכבוד ולתפארת". וכן, הפסוק הקודם הוא "לי הכסף ולי הזהב נאם הוי' צבאות" ואז "גדול יהיה... נאם הוי' צבאות" – כסף וזהב זה חו"ג, ואז בהמשך ישיר "כבוד הבית הזה". בנו"ה צריך להיות זוג – "הוא המולך מהדו ועד כוש" ו"הוא הרודה בכל עבר הנהר מתפסח ועד עזה", "חד אמר הדו בקצה אחד וכוש בקצה אחד וחד אמר בהדי הדדי קא יתבו, וכשם שמלך על הדו וכוש" ואותה מחלוקת בפס' "מתפסח ועד עזה". פשוט ששני אלו, המופיעים יחד, זה נו"ה. מה זה נצח ומה זה הוד? הוד זה ודאי מהדו ועד כוש (וזה פורים, שכולו בספירת ההוד לפי קבלה) וזה מלך רשע. "הוא הרודה" זה "ורדו", בחינת נצח, וזה מלך צדיק. "רודה" זה אחת משמות המלך. כאן ברור שהראשון זה פשט (גם יודעים איפה זה היום הדו וכוש), רב, והשני זה שמואל, שזה איזה 'חידוש'. אם בתפארת שמואל אמר שהבית גדול בשנים, איך זה קשור לנו"ה שהם פנימיות המקום? שם נכנס לפנימיות המקום והופך לזמן. ומה עושה כאן? מוסיף ממד. איך אפשר לומר שהדו וכוש יושבים זה ליד זה (אם הם אלו שהיום)? רק אם יש עוד ממד ביניהם. מי שעולה על הממד הזה עושה קפיצת הדרך – זה סוד קפיצת הדרך בכל מקום. בפנימיות זה כמו להפוך מקום לזמן, כך כאן לוקח שני מקומות ואומר שהם אותו מקום וכשם שהוא מולך על שניהם כך על כל העולם. למה להגיד את זה בצורה הזאת, ולא שמולך על כל העולם, מה הרווחנו? שיש איזה כח למלך לצמצם מקום שהכל יהיה יחיד ומאוחד. כך המלך מולך על כל העולם – מרכז את כל המקומות יחד. זה ממש "לבר מגופא" – ללכת החוצה, למקום הכי רחוק, ולאסוף את הרגלים פנימה. רב אומר – כפשוטו. "לעשות מלאכתו", יוסף הצדיק, זה כנגד יסוד. "מלך חדש" זה מלכות. מה שנשאר לנו זה רק החסד: מחלוקת שרש"י גם מביא – "ויטע אשל בבאר שבע" – "רב ושמואל, חד אמר פרדס וחד אמר פונדק". הפשט הוא כמובן פרדס, שנטע עצים, ושמואל צריך להביא פסוק שיש נטיעה גם באהלים, זה חידוש. גם כאן רש"י מביא, כי יש כאן בין אדם למקום ובין אדם לחברו. פונדק זה יותר בין אדם לחברו, כי יש שם הכל ולא רק כמה תפוחים. פרדס זה בין אדם למקום, כי כשאתה מגדל משהו בעצמך (וזה נוגע לכל מי שמגדל משהו בעצמו) גם כשאתה נותן את זה לאדם אחר יש בזה ממד של עבודת ה' (זה אפילו תיקון של קין, שהביא מנחה לה'). יש כאן שתי הסברות – פשט וחידוש, ובין אדם למקום לעומת בן אדם לחבר. זה החסד – נטע בשביל לתת לבריות.

רצינו לעבור על הסוגיא, אולי בהזדמנות. לגבי הסוגיא של דד"ד שלמדנו, יצא לנו שאצל ישראל ה' ממליך את המלך ואצל גוים העיקר מה שהציבור זקוק למלכות – זה היה חכמה ובינה. הדעת שם היתה הסכמת הדעת של העם. זה אני אומר בעיקר בשביל ישראל, שרשם את השיעור, וחייבים בכתיבה הבאה של זה להדגיש מאד (כבר נאמר ונכתב, אבל צריך ביתר דגש). מחד זה נשמע שהסכמת הדעת – שכך משמע מכמה ראשונים, כולל הרמב"ם, שמשם המלך מקבל את תוקפו (שקצת "ומלכותו ברצון") – יותר נוטה לבינה, "אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת". נראה שהסכמת הדעת נוטה לבינה, לשותפות הציבור, וכך כתוב שם. אבל האמת שאצל מלך ישראל יש שני דברים – יש שמקבל את הכח והסמכות מן השמים. "מלכותא דארעא מעין מלכותא דרקיעא" אומרים גם על מלך גוי, ולא רק על מלך ישראל, אבל בכל אופן זה שהרמב"ם אומר שמלך ישראל צריך לעשות כל מעשיו לש"ש, ואם הוא לא יר"ש הוא 'אויס מלך', זה בעיקר בישראל [(כמו סברת התוס' לגבי מחשבת ע"ז). אולי נרחיב קצת על זה: אם במדינת ישראל יש משרד הדתות, יתכן מאד שרק זה מספיק כדי לפסול את ה"דינא דמלכותא דינא" בארץ, כי יש בראש מחשבת ע"ז. [אבל אחאב הוא מלך גם אחר כך, וכן בשאר הדינים]. נאמר אחרת: גם אחרי ששמואל עוזב את שאול הוא מלך – צריך להגדיר זאת הלכתית, אבל ברור שמעמדו שונה. אם זה מלך אחרי שכבר נתעב מה' והמשיח האמיתי מחכה בתור, ודאי שהמעמד שלו אחר. יתכן שיש לו תוקף בינתיים, אבל זה הופך להיות כמו מלך גוי, או תוקף של תהו – בדיוק כמו שרואים אצל שאול, תוקף של אי-שפיות (בדיוק מה שקורה כאן במדינה – התוקף הופך להיות פחות ופחות שפוי, יותר ויותר משוגע, כי ה' עזב אותו; כאן השאלה אם ה' היה לכתחילה, כי לכתחילה היה ממסד הדתות, אבל פשוט שכל יום שעובר ה' עוזב יותר). [יתכן שהחילוק הוא בין מצות כבוד לדד"ד. ברגע שלא מכבדים אותו כולנו מסתלקים ממנו, וזה עוזר לו ליפול כמה שיותר מהר]. שמואל רואה את הסוף – אם הוא בירידה, הוא כבר גמור]. מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא שייך בעיקר בישראל, והסברת במאמר שאצל יהודים יש יותר צורך בקבלה ברצון – כלומר, הדעת הולכת לחכמה. זה הווארט – לכאורה הסכמת הדעת יותר שייכת לבינה, לשותפות, אבל תכל'ס, אצל מלך המשיח יש יותר הסכמה (לא בא רק לפתור בעיה אלא לשקף ה'), ואז הסכמת הדעת פונה אל החכמה (השבת שופטיך ויועציך, בלי שוטריך). הדעת מתחילה להיות קשורה לבינה אבל תכלית התיקון שהולכת לחכמה.

[מה הכוונה שהמלכות החדשה צריכה להיות יותר שמאלנית? דוד המלך הוא פלג-קיסר והמשיח קיסר שלם. בו כתוב "צדיק כתמר יפרח" ס"ת קרח. הליכת הדעת לחכמה זה תיקון קרח – "כי כל העדה כולם קדושים". בכל זאת יש התנשאות. ברור שקרח העדיף להיות נשיא אמריקה ממלך אנגליה – היה לו אינטרס אישי בדמקורטיה שלו, כי רצה להיות כה"ג או מלך בעצמו, רק שהעדיף להיות מנהיג של דמוקרטיה מאשר איזה מלך של אנגליה. לע"ל, התיקון שלו – שזה כבר לא אינטרס, אלא משהו אמיתי – ש"כל העדה כולם קדושים ובתוכם הוי'" ועל זה כתוב "צדיק כתמר יפרח" ס"ת קרח, ששרש קין יעלה מעל שרש הבל. התיקון מתחיל על ידי לאכללא שמאלא בימינא. אבל רואים שמי שדורש משיח זה מסורתיים, ימניים, דוסים?! לכן משיח לא בא. צריך להגיע לציבור. שאנו נהפוך לשמאלנים או שנהפוך אותם?! המברר צריך להתלבש בלבושי המתברר, לדבר איתם ברמה האינטלקטואלית שלהם וגם לראות את המעלות שלהם.]

השלמות (י"א תמוז, טלפונית):

א. בפסוק "ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף" יש שלשה ד"ה ברש"י – "ויקם", "חדש" (רב ושמואל), "יוסף". מאד יפה: ויקם = יוסף. חדש = ויקם יוסף. הכל קשור ליוסף. סה"כ ד"פ יוסף אבל זה שלש מילים, אז הממוצע הוא יצחק (ג"פ יצחק = ד"פ יוסף). "ויקם מלך חדש" ס"ת שכם למפרע, מקומו של יוסף. ר"ת 54, אמצעי תיבות 144. משחק מספרים יפהפה, שההפרש בין אמ"ת לר"ת הוא 90 – מלך, וההפרש בין ס"ת לאמ"ת זה ויקם! כל הפס' – 2111 = 66 במשולש. הבסיס של הפרשי ר"ת-אמ"ת-ס"ת הוא 66 (ההפרש בין "ויקם" ל"מלך"). 66 = גלגל. כל הפסוק הוא "גלגל חוזר בעולם" – חילופי שלטון (לפי רב – דור חדש, לפי שמואל – אותו דור, אבל חידוש גזירות, וזה גם כן כמו פנימיות הזמן). מה שהיה הוא שיהיה, דור הולך ודור בא, אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא וכך התפשטות פרעה בכל דור (אותה גברת בשינוי אדרת = משיח פו"א). גלגל = היה הוה יהיה (אולי רמז מאבולעפיא). "אשר לא ידע" = יתרו. לפי זה הפסוק הוא "יתרו את יוסף" – חיבור יתרו ויוסף, שרש נשמת פינחס "בן פוטיאל", הנצמח מגלות מצרים ושעבוד פרעה.

ב. הסגנון "חד אמר... וחד אמר..." = נושא הפכים (2 בחזקת 9) = בנין שנים (אחת המחלוקות שהזכרנו אתמול, התפארת בפרצוף; אמרנו ששמואל נוטה לפרש את ההתחלה לפי הסוף – חוץ מזה שתמיד מתאמץ לגלות איזה פנים חדשות בפשט – וגם כאן רב מדגיש את ה"גדול", שבעיקר בבנין, ושמואל את ה"כבוד", שזה אורך ימים, וכנראה נרמז ברש"י או בשיחת הרבי. אסמכתא לשמואל שם שהסוף חשוב מההתחלה, "האחרון מן הראשון").

ג. רב ושמואל = יצחק שמואל = 585 = 13 פעמים 45 = שפרה. שניהם כפולות 13, וגם בדילוג אותיות יוצא שתי כפולות 13 (247-338). רב שמואל במילוי (ואו) = י"פ יוסף. ר"ת רו"ש, ובחסידות זה ר"ת של רצוא-ושוב – האם יש קשר? אם רב הוא בין אדם למקום הוא רצוא ואם שמואל בין אדם למקום הוא שוב (מאיר לעצמו מאיר לזולתו). לכאורה זה הפוך מחו"ג, וצריך לומר לפי זה ששרש גבורת שמואל הוא גבורה דעתיק שזה פנימיות חכמה שהיא מקור השוב, ושרש הרצוא במוחין זה באמא ששם האהבה והרצוא זה חסדים. זה לומר שרב הוא חסדים דאמא, רצוא, ושמואל זה הגבורה שבאבא, שרש השוב.

ד. המקור למחלוקות אלו בעירובין, כפי שנתבאר בשיעור. אך דווקא על "מלך חדש" יש הסבר בסברת על כל אחד מה"חד אמר" – דווקא במלכות צריך להבין הראש של כל אחד. "חדש ממש – דכתיב חדש", "שנתחדשו גזורתיו – דלא כתיב וימת וימלך". נדרוש זאת, דרוש קצת רחוק, אבל יפה: אצלנו "וימת וימלך" זה עולם התהו, ציונות וכו', וזה אולי ההופעה היחידה שלו בגמרא. הרבי אומר שמספיק לכתוב "וימלך על מצרים" (ולא צריך "וימת", זה לא הסטוריה), אבל הגמרא אומרת "דלא כתיב וימת וימלך" דווקא, וכן להפוך את זה לסיפור דברי ימי מלך מצרים. זה מתקשר בפנימיות לזה שכל הפסוק הוא גלגל – היה הוה ויהיה – ששמואל מדייק שבעולם התהו העיקר זה שהמלך הראשון צריך למות ואז השני למלוך, אבל יש פה ממד פנימי, גם של רשעות גדולה, שזה אותו אחד רק שנתחדשו גזירותיו. כמה שמדגיש שיותר רשע, זה אומר שלא כתוב בסגנון של עולם התהו, כלומר – יש פה איזה גרעין של תיקון (כמו שמתחיל ונגמר יוסף ובאמצע יש יוסף-יוסף, ופינחס רמוז – הרבה דברים טובים עתידים לצמוח מהמלך הרשע הזה). זה ביטוי יחידאי "מלך חדש", וה"חדש" הראשון בתורה, אז חייב להיות משהו ממקום מאד גבוה – גם משהו שקשור לשמואל, שהוא דמות המלך כמו שנסביר, ולמלך המשיח שהוא מלך חדש (שהרי בא לגלות "תורה חדשה מאתי תצא"). "מלך חדש" בא גם כהקדמה ללידת משה רבינו, והוא עולה בן עמרם. עוד תופעה חשבונית נהדרת: מלך חדש במילוי = מלך חדש במספר קדמי = 1466 = שם הוי' במעוקב פרטי (כל אות בחזקת 3; בריבוע פרטי עולה מקום, כנודע). עשר אותיות "ויקם מלך חדש" כנגד עשר מילים של כל הפסוק (יש עוד 21 אותיות – 10 משולש 4 ו-21 משולש 6. סה"כ 31 אותיות, כנראה כנגד לא מלכי כנען, סוד "אל מלך נאמן"). מלך חדש = איש האלהים (שהרי משה בן עמרם = משה איש האלהים).

ה. השם המלכותי הכי מובהק של שמואל כמלך זה "שבור מלכא" (ואז "דינא דמלכותא דינא" רומז על עצמו, על דרך מליצת הרמב"ן "דינא דשמואל דינא"). עוד שם שלו – אריוך. בפירוש אריוך יש ארבעה פירושים של הראשונים: א) מלשון אריה (מלך החיות). ב) לשון ארוכה ורפואה, כי היה רופא. ג) לשון ארוך (יש מפרשים כי היה גבוה, אבל בעל סדר הדורות אומר שיש ראיה שדווקא רב היה גבוה מאד, אבא אריכא, ושמואל היה גוצא, ואם קראו לו כך זה לשון סגי-נהור;  זה "חד אריך וחד קציר" – ראיה מובהקת שרב בימין ושמואל בשמאל, רק ש"לית שמאלא בהאי עתיקא", באריך, והשמאל בסוף יותר ימין מהימין, זה "הכהנים הלוים" שהלוי נעשה כהן, שמואל הרמתי בשמואל כהנא). ד) לשון ריכא-מלך (זה אולי הכי פשוט). כל פירושי אריוך שרשם באריך, ודאי, אבל בתוך אריך גופא איך נסדר? לא לפי שם הוי' אלא לפי הקו האמצעי: אריה בכתר (ככתוב), רפואה בתפארת, אריכות בלשון סגי נהור זה יסוד (אבר קטן, שבכל זאת נקרא ארוך, כולל את כל הגוף), ריכא במלכות. בגלגולים כתוב שנקרא אריוך כי הוא גלגול של אריוך מלך אלסר, ויש בזה שני פירושים בכתבי האריז"ל – או שאריוך הוא מלך, "דינא דשמואל דינא", ואלסר היינו אל-איסור, אין הלכה כמותו באיסורי אלא כרב; או, טיפה שונה, ש"אריוך מלך" זה שמואל "ומלך אלסר" זה רב עצמו, זה מלך בדיני וזה באיסורי. זה משהו ממש יוצא מהכלל לגבי עצם החקירה אם הדין במלך או במלכות, ב"אריוך" או ב"אלסר" – סברת הרמב"ם (שמשמאל) ש"אריוך מלך", זה השמאל, מתאים לשמואל, וסברת הרמב"ן (שמימין) שדין במלכות זה "מלך אלסר", הימין, שמתאים לרב. אלסר = ארץ, זה לפי הסברא של המלכות, שה"דינא דמלכותא" זה בגלל שהוא בעל הארץ.

ו. על שמואל: "טבא פילפלתא חריפתא ממלוא צנא קריא" (אחד המקורות שהוא חריף, עוקר הרים). "פילפלתא" = דינא דמלכותא דינא (אבל בגמרא כתוב בלי י...).

ז. בין אדם למקום בין אדם לחברו = 26 בריבוע, משלימים זא"ז (בין אדם לחברן = שמחה = סוד הוי' ליראיו).

ח. בנו"ה שמנו "מהדו ועד כוש" וכו' – שני מלכים, אחשורוש-שלמה. ר"ת שלהם אש, והם משלימים זא"ז לכפולת שם הוי' – אחשורוש שלמה = 46 (אלהי) פעמים הוי' ("הוי' אלהי"). על שלמה המלך כתוב "כי הוא רֹדה בכל עבר הנהר מתפסח עד עזה בכל מלכי עבר הנהר ושלום היה לו מכל עבדיו מסביב" (מלכים-א ה) = 3003 = מזל במשולש = בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ והארץ (ספד"צ עושים סוד גדול מאד מזה שצריך לצרף המלה "והארץ" לפס' הראשון – יש על זה הרבה מאד בפירוש הגר"א, שם ובכ"מ – "הארץ" זה עטרת היסוד ו"והארץ" זה המלכות, ה"ארעא אתבטלת"). רק הפס' הראשון, בלי המלה הזאת, הוא משולש של חכמה, וכשמוסיפים זה נעשה משולש 77. קשור לבראשית, משהו מלכותי (וגם, היות שקשור להתהוות הזמן, מתקשר לנצח).

ט. השלמת הדעת בפרצוף הדוג' (תשע דוג' מפורשות בשיחת הרבי) – יש עוד המון בחז"ל (יש 42 בבבלי ועוד 20 בירושלמי, דברים אחרים לגמרי – במדרשים יש חזרות, אבל בירושלמי דברים אחרים). אחד מהדברים שאפשר לשים בדעת זה מחלוקת לגבי אלישע והאשה השונמית, "'איש אלהים קדוש עובר עלינו תמיד', מינה ידעה? רב ושמואל חד אמר שלא ראתה זבוב על שולחנו וחד אמר ששמה לו סדין פשתן ולא ראתה קרי על סדינו". זבוב וקרי זה קצת איסורי ודיני (קצת דיני בקרי בתור אושפיזא – שצריכה לכבס את הסדין...). בכלל, מסוגיא זו לומדים "הרוצה להנות יהנה כאלישע והרוצה שלא להנות לא יהנה כשמואל הרמתי" – הדאגה שאע"פ שנהנה שלא יפסיד למארח שלו זה השמואל שבאלישע. עצם זה ש"איש אלהים קדוש הוא" זה מצד דעתו (וכן הגמ' שואלת עליה "מינה ידעא"). איש אלהים קדוש הוא = דעת המכריע = דעת משה = אחדות פשוטה וכו'.

י. איך הרמב"ם יתרץ את נבות? בהלכות מלכים פ"ד ה"ו: "ולוקח השדות והזיתים והכרמים לעבדיו כשילכו למלחמה ויפשטו על מקומות אלו אם אין להם מה יאכלו אלא משם ונותן דמיהן שנאמר ואת שדותיכם ואת כרמיכם וזיתיכם הטובים יקח ונתן לעבדיו" (ונוגע גם לפ"ג סוף ה"ח: "אבל לא יפקיר ממון ואם הפקיר הרי זה גזל"). על דבריו יש דיון בראשונים אם זה דווקא בשעת מלחמה, או בכללות ענין המלחמה, ואם לוקח רק הפירות או גם האדמה. ברור, אם כן, שבכך מתרץ את נבות – אחרי הלכה זו אין את קושית התוס'. בסוף רמב"ם פרנקל, בלקוטים, מביא מי שמתרץ זאת בפירוש (וכן מביא בספר המפתח מבית לחם יהודה). הכי מענין בסנהדרי קטנה על סוגיין בסנהדרין אומר שהרמב"ם לא ראה את הזהר – שאחאב נענש על שהרג את נבות, אבל היה מותר לו ליקח הכרם. זה קשה על הזהר, כי אם היה מותר לקחת והוא לא נתן לו אז הוא מורד במלכות שנהרג. אפשר לתרץ הזהר ולומר שכאן עשה תרגיל עם עדי שקר וכו', ויתכן שעל עצם פברוק המשפט מגיע לו ענש. הנביא אומר לו "הרצחת וגם ירשת" – פסוק שמאד מדגיש את זה. אם רוצים לחבר לשיעור עם ששת תירוצי התוס', שזה לכאורה קשור עם הגבורה (ומחזק מאד, כי הגבורה זה "לא תרצח") – ברגע שאומר שהוא לא לוקח בחנם, אלא קונה, אז הוא עושה ממנו 'אויס מורד במלכות'. זה שנותן לו פתח להתמקח היינו שאם יסרב אינו מורד במלכות, ואחרי שעשה אותו לא במורד במלכות והורג אותו אעפ"כ – על זה העונש. זה מצטרף לתירוץ התוס' ומקומו בגבורה – כפתור ופרח.

יא. בפ"ד ה"ד שלוקח מכל ישראל נשים ופלגשים – צריך דיון מה הכוונה, האם בכפיה ואונס? יש המון דיון בפילגשים, במהותן, בהיתרן רק למלך, במהות היחוד (אם עדים או בלי עדים; בהשקפה ראשונה קנין היחוד זה נראה כ"קנין חופה", וזה יתרץ הקושיא למה אומרים "חופה וקידושין", שאצל מלך יש חופה בלי קידושין). בכל ההלכות האלה המלך חוזר להיות גוי במובן מסוים – "מלך ככל הגוים" (לא שאני רוצה מלך כדי להיות ככל הגוים). להלכה זו מגיעה סדרת שיעורים.

יב. כל השיעור קשור לעוד מחלוקות מפורסמות, כמו "חד אמר פרצוף וחד אמר זנב". לפי הכלל רב זה הפרצוף ושמואל הזנב (מתאים לכך שרב היה ארוך ושמואל היה גוץ...). אם צלע זה צד פרצוף זה יותר פשוט מזנב, וברור שזנב זה החידוש.

יג. יש מחלוקת בנגלה – בהמה שיוצאת עם רצועה שבין קרניה, "רב ושמואל, חד אמר בין לנוי בין לשמר אסור וחד אמר לנוי אסור לשמר מותר". המחלוקת אם "נטירותא יתרה" זה משאוי. נוי אסור כי זה סתם משא על הבהמה, והשאלה על נטירותא יתרה. יש סוגיא שלמה, ותסתיים שרב אמר "בין לנוי בין לשמר אסור" – הדעה הראשונה – וכך הלכה, כי זה איסורי. אבל הרעיון יפה: אצל רב שמירה יתרה זה באמת מיותר, ואצל שמואל זה לא מיותר. שמואל הוא בעולם יותר תחתון – קודם שמנו אותו ביצירה ואת רב בבריאה, אבל כאן זה נשמע כמו בעשיה, "אף עשיתיו" – וככל שאתה יותר למטה אין שמירה יתרה, וצריך לשמור הרבה. רב יותר אור המאיר לעצמו, וממילא מה שמותר מיותר לגבי שמירה, ושמואל יותר בתוך המציאות ולכן אין שמירה יתרה.

יד. בירושלמי – מחלוקת לגבי איך שבוי מחשב שבת, "רב ושמואל, חד אמר עושה ששה ומונה שבת וחד אמר עושה שבת ומונה ששה". זה ממש לפי הכלל, שרב ישר, כמעשה בראשית, ושמואל עובד הפוך, מתחיל מהסוף.

טו. כותל בחצר משותפת, שמחלק בין שתי רשויות של אנשים, ומוצאים איזה אוצר תחת הכותל – "רב ושמואל, חד אמר מחצה לזה ומחצה לזה וחד אמר כולו לזה וכולו לזה". מאי נפק"מ? אם חצי וחצי אז תלוי איפה נמצא – מי שזה ברשותו כולו זה שלו. אם כולו וכולו – זה שייך למוצא, לא משנה איפה נמצא (ואז הופך ל"המוציא מחברו עליו הראיה"). עצם היכולת להגיד "כולו לזה וכולו לזה" זה איזה 'חאפ' שמתאים לשמואל, שיש בזה איזה הוספת ממד למציאות. זה מתאים למלך – מי שמוצא זה שלו, הוא ה'מלך'.

טז. מחלוקת בבן מגוש אם זה "גדופי או חרשי" – מגדף-כופר או מכשף. גידוף לגמרי שייך לבין אדם למקום, ואילו חרש גם "מכחיש פמליא של מעלה" אבל מתאים לשמואל הפקח, שודאי בקי בכל הכישופים בעולם.

יז. מחלוקת מאד מענינת בירושלמי לגבי מסורת המקרא – כל פעם שכתוב "הללויה" אם זה מלה אחת או שתים, וזה נפק"מ לקדושת שם י-ה וממילא לדיון אם מותר למחוק אותו. משמע שרב אומר שזה מלה אחת (וממילא אין קדושה ומותר למחוק), ושמואל מחלק לשתי מילים וממילא יש בזה קדושה ואסור למחוק. מה שתופס בזה, שעד היום הזה יש מחלוקת – או שסתם טועים בזה – שכמעט בכל תנ"ך כותבים את זה במלה אחת, כדעת רב, אבל בתנ"ך של ברויאר (בעלי המסורה בא"י) פסקו שזה שתי מילים (עם מקף או בלי מקף) וזה קדוש. זה נוגע להרבה דברים, כמו ספירת המילים בפרק וכו' – נוגע לכל הרמזים, חוץ מלקדושת ה' (שזה העיקר). משמע מהסוגיא שרב אומר שאם יביאו תהלים ימחוק כל ההללויות כדי להוכיח דעתו (אולי שבגלל שהוא בין אדם למקום רוצה למעט במכשול).

יח. ירחינאי = 289 = 17 ברבוע = ברא אלהים (ענין מובהק של מע"ב). שמואל יריחנאי = 666 = משולש 36 וכו' (שכם בן חמור). שמואל אבא אריכא = תריג = משה רבינו (ע"ד מחלוקת-שמאי-הלל). רב שמואל לוי = 25 בריבוע = אדם במילוי (כתוב שהיו חברים, ואכן  יש להם שלמות).

יט. נתחיל בסוגיא העיקרית הראשונה – סנהדרין כ, ב:

ראשית כל צריך לצטט את התוספתא, לפני תחלת הלימוד בזה. המנחת בכורים אומר על התוספתא שכאן כמ"ד שמותר להרבות יותר מח"י נשים אם הן כשרות כאביגיל (חי פעמים אביגיל = שמואל דינא דמלכותא דינא). עיקר הברייתא כאן מובאת גם ביל"ש, בגירסא אחרת, שיש בסוף גם רבי נחמיה וגם רבי נהוראי. רש"י על הדף שולל את הגירסא הזאת (כגיר' התוספתא, שאצלנו מופיעה ביל"ש ולא בתוספתא). המהרש"א על רש"י מסביר מה הבעיה בגירסת היל"ש, אבל כשנגיע נראה ש"אלו ואלו" כי בכלל לא פשוט שרבי נחמיה ורבי נהוראי זה אותו אחד (אפי' בהמשך סנהדרין גופא יש שתי דעותיהם באותה סוגיא, ולא משמע שזה אותו אחד). שלש הגרסאות זה חומר גלם שצריך בשביל הכתיבה. לר"ח יש גרסא אחרת אצלנו, במקום רב ושמואל שמואל רבי יוחנן (זה נפק"מ עצומה להלכה). יש ראשונים שפוסקים כאן הלכה כרב, שפרשה זו נאמרה לאיים. למה הרמב"ם פוסק כשמואל? כי רואה בזה דיני, ובמשנה זה דעת רבי יוסי שהלכה כמותו. אבל אם זה רבי יוחנן ולא רב זה כבר מסבך, כי שמואל ור"י הלכה כר"י. עד כאן לגבי גירסאות.

בגמרא:

אמר רב יהודה [הכי שיננא בדור הבא, הכי חריף, וכנראה קבל זאת משמואל; למה שמואל קודם כאן לרב, שלא כרגיל? או כי רב יהודה תלמיד שמואל מעדיף אותו, או, יותר נראה כי שמואל קצר ורב מאריך,  והענין כאן הוא באריכות ורוצים לגמור קודם הקיצור ואז להאריך. לפי גירסת ר"ח כלל לא קשה, כי רבי יוחנן ודאי אחרי שמואל. עוד הסבר, שבד"כ רב פשט ושמואל חידוש, אבל כאן להיפך – שמואל זה פשט, ורב מחדש ששמואל הנביא עשה תרגיל לקיום המצוה] אמר שמואל כל האמור בפרשת מלך מלך מותר בו רב אמר לא נאמרה פרשה זו אלא לאיים עליהם [אחת הנקודות החשובות כאן שלא כותב שזה אסור. אף אחד לא אומר אסור – אפילו רש"י, שאומר ש"אינו מותר" לא אומר אסור. לאיים עליהם, כדעת ברב, זה לא משהו שלילי אלא מצוה, שהרי זה על פי המצוה כפי שממשיך ואומר. אם היה כתוב אסור זה היה סתם תרגיל של שמואל, כדי שלא יבקשו, אבל לפי הפשט האמיתי זה ההיפך, היות שזה מצוה "שתהא אימתו עליך" צריך לאיים על האנשים כדי שתקוים המצוה. בפנימיות, במותר-אסור אסור זה אסור, אין שרש, אבל צריך ללמוד כאן אחרת לגמרי. שני הפירושים הם כהבדל בין כח ליכולת. כל זה פוטנציאל, ואם זה בכח זה יקרה. ברמב"ם שלש מילים חופפות כאן: מותר למלך, מלך זוכה בו, יש לו רשות – היתר, זכות, רשות. כל זה נמצא אצל מלך בכח, בהעלם שישנו למציאות, ואז יש ענין להוציא-לברך אותו. אבל לפי זה, דעת רב (או רבי יוחנן) היא שזה 'יכולת'. לא שוללים, אלא צריך כל הזמן שיהיה ביכולתו. זה שרש"י אומר שלא מותר לו זה לא אומר שלא יכול. ברגע שיש יכולת החידוש זה יכול-לא – צריך להיות לו יכולת זו, והוא לא ישתמש בה. עד כאן זה פנימיות הפשט של המחלוקת שלהם. בשביל להבין את זה, כל ] שנאמר שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך כתנאי רבי יוסי אומר כל האמור בפרשת מלך מלך מותר בו רבי יהודה אומר לא נאמרה פרשה זו אלא כדי לאיים עליהם שנאמר שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך [בזהר, בתלמידי רשב"י, רבי יוסי זה המלכות ורבי יהודה זה חסד – רבי יהודה כרב, מצד ימין,  ורבי יוסי כשמואל, שבור מלכא. וכן רבי יוסי נמוקו עמו, כנראה כך גם עם שמואל. רבי יהודה ראש כל המדברים – מאד מלכותי וחברתי, ומסתמא יתן את התוקף למלכות ולא למלך ב"דינא דמלכותא דינא", מה ששייך לצד ימין כפי שדובר] וכן [היינו שלהעמיד מלך זה מצוה. . רש"י ד"ה 'אלא לאיים' אומר יפה שלא גורסים לייראם ולבהלם כי הם שאלו כהוגן ולא צריך ליירא ולהבהיל, אלא רק לאיים בשביל קיום המצוה] היה רבי יהודה אומר שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ להעמיד להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות להם בית הבחירה [מביאים כאן את יסוד היסודות שלנו כהוכחה שלדעת רבי יהודה מצוה להעמיד מלך. מה אומרים רבי יוסי וכו' על מצוה זו? יש בהמשך דעתו, אבל די ברור שזה טעות בגירסא וזה פשוט ציטוט נוסף של הברייתא כדי לפרשה. הרדב"ז אומר בפירוש שכל פרשת המלך זה כמו דד"ד בגוים. קצת משמע שלהגיד שזה מותר זה כמו גוי – וכך שמואל אומר להם, יש לכם רשות להמליך ולמלך תהיה כזו רשות – ולא מצד העמדת מלך. לפי זה קצת קשה ברמב"ם, שפוסק שלש מצוות וכן פוסק שמותר בפרשת המלך. לא הכרחי ששמואל חולק כאן על מצות העמדת מלך, אבל קצת משמע כך] רבי נהוראי אומר לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן שנאמר ואמרת אשימה עלי מלך וגו' [עוד דעה] תניא [הב"ח מוחק, כי זה המשך התוספתא, עוד דעה רביעית] רבי אליעזר אומר זקנים שבדור כהוגן שאלו שנאמר תנה לנו מלך לשפטנו אבל עמי הארץ שבהן קלקלו שנאמר והיינו גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו [עד כאן ברייתא אחת. רבי יוסי – מותר, רבי יהודה – לאיים, וזו מצוה. אח"כ רבי נהוראי ורבי אליעזר – קודם כל צ"ע אם הם נוגעים לפרשת המלך, ומה הם באים להוסיף? לכן אמרנו שתתכן דעה שלישית חוץ ממותר ולאיים. תרעומת = כתר מלכות = בראשית ברא (האריז"ל שואל למה ה' לא ברא קודם, והתשובה שקודם אף אחד לא התרעם – כנראה כשמישהו התלונן ה' ברא את העולם). רש"י אומר על "פרשה זו" של רבי נהוראי היינו בתורה, ולא פרשת המלך בשמואל, שנאמרה כנבואה שעמ"י יתלונן ועונים לו. לפי זה, נראה ברור שלפי רבי נהוראי אין מצות העמדת מלך, וכדברי רש"י "לא נאמרה פרשה זו, דשום תשים עליך מלך, משום מצוה, אלא כנגד תרעומתן". אז רבי אליעזר קצת מפשר, ואומר שהתרעומת רק של עמי הארץ. יש שאלה עצומה על הרמב"ם – שפלא שרק אחד שואל זאת, על פי ספר המפתח – שהרמב"ם מסיים כל הלכות המלך (דיני המלך גופא, לפני שעובר לדיני מלחמות, ובסוף מגיע להלכות משיח) "שאין ממליכין מלך תחלה אלא לעשות משפט ומלחמות שנאמר ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו", היינו ששיא המלך אצלו זה על פי הפסוק שעמי הארץ שאלו שלא כהוגן. לגבי "ושפטנו" יש מחלוקת מהקצה אל הקצה – לפי רש"י הזקנים רצו רק משפט פנימי, שזה תפקיד המלך וזה "כהוגן", אבל עמי הארץ תלוי עליו מלחמותיהם. לרמב"ם כנראה היתה גירסא משלו, ולא פוסק כדעת רבי אליעזר לחלוטין. הייתי חושב הפוך – שבשביל משפט מספיק סנהדרין, וצריך מלך בשביל מלחמות. כאן יוצא הפוך – תפקיד המלך הוא משפט צדק, "מלך במשפט יעמיד ארץ", ואילו מלחמות ה' ידאג שיהיה איזה שופט שיעשה. יכול להיות שלפי דעה זו רק מלחמת עמלק צריכה מלך, אולי, כדעה שאחרי העמדת מלך צריך רק מלחמת עמלק (ולא כלשון הרמב"ם שצריך מלחמה בכל האויבים), ואילו ביחס לשאר האויבים היינו צריכים רק לבטוח בה' ומדי פעם שה' ישלח איזה שופט גיבור. לפי זה, מה שבקשו בשביל מלחמות זה פגם בבטחון. הרמב"ם לגמרי לא מחזיק מזה, בודאי – הוא איש מעשי, ופשוט שמלך זה בשביל מלחמות (אולי בלי צדק זה לא שוה, אבל מלך צדיק ועושה צדק צריך לעשות גם מלחמות). זה גם סדר יפה ברמב"ם – מסיום הלכות מלך עובר ישר ל"ומלחמותיהם". המלך קשור לפי הרמב"ם למלחמות יותר מאשר למשפט. בכל אופן, יש ארבעה תנאים בברייתא הזאת.

אם נחזור לשאלה – מה יכולה להיות דעת רבי נהוראי, על פי רש"י שבפירוש אין כאן מצוה אלא זה רק נגד תרעומת. אמרנו שתרעומת זה "בראשית ברא" – שכל העולם זה תרעומת. בכלל צ"ע איך נביא יכול לחדש כזה דבר גדול – לא ממש מצוה חדשה, אבל חידוש ממש מופלא שהרמב"ם קובע הלכה לדורות – אם זה דד"ד או מנהג העולם זה יותר מתיישב. לכן נראה לומר שלפי רבי נהוראי, משום תרעומת, דנים דינים אלו לפי הדור – בכל דור המלך והסנהדרין קובעים את פרשת המלך ואת גבולותיו, כל דור קובעים כמה זכויות יש למלך. זו לא תחוקה קבועה אלא גמישה ומשתנה בכל דור. הראיה מאחאב עצמו – למה הוא לא נוהג לפי פרשת המלך? כי במדינה שלו לא פסקו ככה. תרעומת אומר שזה לא מצוה – לא משהו קבוע – אלא משהו גמיש, לפי התלונות מתייחסים אליהן, ואז גם פרשת המלך לא מצוה קבועה, אלא משהו חי וגמיש על פי המציאות. כך במציאות, בכל מדינה ובכל ממשלה יש את זכויות המושל, וזה לא משהו לדורות אלא משהו שנקבע כל פעם. זה ממוצע בין "אלא לאיים" (שלא אסור, אלא בחינת יכולת – יכול כן ויכול לא) לבין "מותר" – שיש בכל דור ודור משהו שמותר, וזה מה שיוצא מצד ה"כן יכול" של היכולת. זה יהיה ווארט ב"יפתח בדורו כשמואל בדורו" – רגילים לחשוב שהחידוש שצריך להתייחס לשופטות יפתח הקל כשופטות שמואל – אבל כאן נפרש שצריך להתייחס לגבולות כח המלך שיפתח קובע כמו לגבולות ששמואל קובע. דווקא בגלל שיפתח הוא מקלי עולם, אם הוא איש יהודי עם יר"ש הוא בעצמו יגביל זכויות עצמו. זה מחזק מה שדברנו בפעם הקודמת – אשרי הדור שיפתח מנהיגו, כי חש בשפלות ולא יקח ליהודים את הכרמים, זה לא במשפט שלו. אולי יש לו איזה יכולת, אבל ככל שהוא מקלי עולם, אם הוא יר"ש, הוא ימעט בזכויות עצמו (כלפי עמ"י עכ"פ). ראוי לצרף ל"אשר נשיא יחטא" – אשרי הדור שיש לו נשיא מקלי עולם, שמודה בהיותו מקלי עולם]

תניא רבי יוסי [יש מי שמחליף הגירסא לרבי יהודה, כפי שהיה קודם, וכנ"ל. הכס"מ אומר בפירוש שהרמב"ם פוסק ש"מלך מותר בו" בגלל שהלכה כשמואל בדיני וכרבי יוסי ביחס לרבי יהודה. אם גורסים כאן רבי יוסי הרמב"ם יסתדר שיש גם מצות העמדת מלך וגם "מלך מותר בו", אך אם גורס רבי יהודה זה מאד 'יסבך' אותו, ופלא שלא מקשים כך] אומר שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ להעמיד להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות להם בית הבחירה ואיני יודע איזה מהן תחילה כשהוא אומר כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק הוי אומר להעמיד להם מלך תחילה ואין כסא אלא מלך שנאמר וישב שלמה על כסא ה' למלך ועדיין איני יודע אם לבנות להם בית הבחירה תחלה או להכרית זרעו של עמלק תחלה כשהוא אומר והניח לכם מכל אויביכם וגו' והיה המקום אשר יבחר ה' וגו' הוי אומר להכרית זרעו של עמלק תחלה וכן בדוד הוא אומר ויהי כי ישב המלך דוד בביתו וה' הניח לו מסביב וכתיב ויאמר המלך אל נתן הנביא ראה נא אנכי יושב בבית ארזים וגו'. [אם זה ברייתא אחרת, של רבי יוסי במקום רבי יהודה, החידוש שלו שמקפיד על הסדר ומביא הפסוקים להוכיח זאת – זה דווקא מתאים לרבי יוסי שנמוקו עמו, צריך לנמק. בתוספתא רבי יהודה אכן מונה בסדר אחר, קצת אסמכתא שההקפדה היא של רבי יוסי. אבל רש"י כאן מדגיש ברבי יהודה "לעשותן כסדרן כדלקמן", היינו שגם לקמן זה כשיטתו]

בתוספתא ממשיך דעת רבי יהודה על ג' מצוות (שיש כל מיני שינויים) "אם כן למה נענשו בימי שמואל? אלא לפי שהקדימו על ידן" – שהיו צריכים לחכות שה' יגיד. זה קצת כמו שיטת סאטמר, לא לדחוק בעיני מלך ומשיח, יש ג' שבועות. אח"כ מה שאצלנו דעת רבי נהוראי זה שוב רבי יהודה, אבל בכת"י מתקנים. אחר כך רבי אליעזר זה לא רבי אליעזר הגדול אלא רבי אליעזר בן רבי יוסי (ופרשת המלך נענתה לזקנים, היינו שכנראה לפי דעתו זה להלכה, ורק אח"כ עמי הארץ קלקלו). עכ"פ, אין בתוס' הגירסא של "לייראם ולבהלם" אותה דחה רש"י (כנ"ל). אמנם, גירסא זו מופיעה ביל"ש שמואל רמז קה (ושם דעת רבי נחמיה היא לאיים, אז קושית רש"י על גירסא זו אינה בעיה).

לגבי רש"י על רבי נחמיה ורבי נהוראי, שזה אותו אדם, זה לא פשוט: יש דעה שרבי נהוראי זה רבי מאיר (שהוא רבי מיישא, שמובא לקמן) ויש מי שאומר שזה רבי נחמיה ויש מי שאומר שזה רבי אלעזר בן ערך. בזכות נהוראי כאן כל הדעות יחד... (זה דעה של הרבה חכמים, לכן יש נטיה לפסוק כמותו – יחיד ורבים הלכה כרבים...).

[המשך הסוגיא בעקבות "וישב שלמה על כסא ה' למלך", זה הטעם הפשוט, וצריך להבין בפנימיות. יש שם רב ושמואל, אז נמשיך לקרוא:]

אמר ריש לקיש בתחילה [קודם שנשא שלמה נשים נכריות, רש"י; כל ירידות שלמה המלך זה בגלל הנשים הנכריות, ברגע שמישהו פוגם בברית מפסיד את כסא ה' למלך] מלך שלמה על העליונים שנאמר וישב שלמה על כסא ה' [= 900, ל בריבוע, הלב היהודי. אם מוסיפים "למלך" = 1200 = השגחה פרטית וכו'] ולבסוף מלך על התחתונים שנאמר כי הוא רודה בכל עבר הנהר מתפסח ועד עזה רב ושמואל חד אמר תפסח בסוף העולם ועזה בסוף העולם וחד אמר תפסח ועזה בהדי הדדי הוו יתבו וכשם שמלך על תפסח ועל עזה כך מלך על כל העולם כולו ולבסוף לא מלך אלא על ישראל שנאמר אני קהלת הייתי מלך על ישראל וגו' ולבסוף לא מלך אלא על ירושלים שנאמר דברי קהלת בן דוד מלך בירושלים ולבסוף לא מלך אלא על מטתו שנאמר הנה מטתו שלשלמה וגו' ולבסוף לא מלך אלא על מקלו שנאמר זה היה חלקי מכל עמלי [שש ירידות, כנגד שש מעלות הכסא, ודווקא באחרונה רב ושמואל חולקים] רב ושמואל חד אמר מקלו וחד אמר גונדו [לפי הכלל, כסדר] הדר או לא הדר רב ושמואל חד אמר הדר וחד אמר לא הדר מאן דאמר לא הדר מלך והדיוט ומאן דאמר הדר מלך והדיוט ומלך.

לגבי הסיום זה הרב מרגליות, הוא אומר שרב קרוב למלכות ולכן רוצה לומר שהוא חזר ושמואל הוא כהן ולכן אומר שלא חוזר. לי נראה הפוך, וצריך לעבור על דבריו ולסתור כל ראיותיו. למה הפוך? קודם כל, מכל הפסוקים כאן יותר פשט שירד, להגיד שעלה זה קצת חידוש (וכן שמואל מסתכל על הכלל, על הסוף, ובתנ"ך נראה שמלך עד הסוף). דעת מרגליות הים מתאימה כאן לסדר, לפי הכלל, אבל אחר כך הגמ' הופכת את הסדר – "מאן דאמר לא הדר" ואז "ומאן דאמר הדר". אפשר לומר שבשביל לסיים בטוב, אבל באמת התחביר מחייב לשאול "הדר או לא הדר" אז עונים לפי זה, והיפוך הסדר בסוף הוא העיקר. כאן יש עוד להאריך (וכן במקלו-גונדו עם הגירסאות בכך).

כ. מרגליות הים על אתר. מהמקור שמביא על "ולא קם עוד כמשה" רואים שיש אחד שאוהב את שלמה ודורש "בנביאים לא קם אבל במלכים קם" (פחות מוכר מ"בישראל לא קם אבל באו"ה קם ומנו בלעם"). שם לפי הסדר, הראשון זה רב שלומד פשט "ולא קם עוד נביא כמשה" ואילו שמואל עושה דרוש ומדייק שבשלמה כן קם, וכן רואים שהוא אוהב את המלכים (לפי דעתנו הוא יאמר בסוף ששלמה חזר למלכות). אומר שרב אמר על רבי שהפך בזכות דוד, ולכן כך גם הוא – לא משכנע. מביא מ"בתי כהונה ולויה" ו"בתי מלכות" – שלפי הכלל שלנו זה רב (פשט) ושמואל (דרוש) – ורוצה לסיים שמעתא שרב אמר "בתי מלכות" מדברי רב בסנהדרין צח, ב "לא איברי עלמא אלא לדוד" ("ושמואל אמר למשה"). מכאן לומדים שרב אוהב את דוד ושמואל את משה.

נעיין שם בסוגיא: ראשית, יש דעה שלישית – שלא מביא – שרבי יוחנן אמר למשיח. לפי רש"י שם (שהוא בעצמו גלגול של רב) "אלא לדוד" היינו בזכות הצטיינותו בשירות ותושבחות. כלומר, זה לא דוד כמלך אלא כנעים זמירות ישראל. כלומר, יש שני דוד – של בין אדם למקום ושל בין אדם לחברו, וכאן הדגש על בין אדם למקום (במובן מסוים הוא יותר "בין אדם למקום" ממשה, שהוא רועה נאמן). שמואל אוהב את משה כי קבל תורה ואומר לנו מה לעשות – עושה משפט. שמואל כאן יותר חב"דניק ורב יותר ברסלב. רבי יוחנן מחבר אותם ואומר שזה משיח (ע"ה = משה דוד), נשמת משה בגוף דוד. זו שלישיה שנשמעת כגמרא מתוכננת, שכל אחד יודע מהשני, וזה כמו שירה במקהלה (יש מאחז"ל שנשמעים כשירה במקהלה, שכל אחד סומך על הקול של השני והשלישי ולאור זאת משמיע את קולו). הערך הממוצע של דוד-משה-משיח הוא ברזל. יש גם רמז חב"די מאד יפה: בסדרת דוד-משה-משיח – הפרש בין דוד ל-משה הוא אפרים, בין משה ל-משיח אחד, היינו שההפרש הוא מינוס אליעזר. ההפרש הבא מינוס יצהר – המספר הבא (החיובי היחיד הנוסף בסדרה) הוא 53, הכל יחד עולה 770 (בית משיח). 53 = אליהוא, הדמות המשיחית באיוב. עכ"פ, עיקר הדיוק מרש"י – שאוהבים את דוד לא כמלך אלא כמשורר ומשבח. זה כאילו שרב אומר שכל העולם עומד על ספר תהלים ושמואל אומר שכל העולם עומד על תורת משה ורבי יוחנן אומר שכל העולם עומד על תורה חדשה שהמשיח עתיד לגלות, וכולם במודע מודים לכולם, שכל אחד משלים את השני. לפי זה אין פה שום ראיה שרב אומר ששלמה גדול בחכמה ממשה רבינו – בדיוק להיפך. קודם כל, אין כאן קשר בין דוד לשלמה, כי לפי פירוש רש"י אוהב את דוד כמשורר ולא כמלך. אפילו אם זה כן שלמה, זה בתור משורר שיר השירים ולא כגדול כמשה רבינו. החידוש של "בנביאים לא קם במלכים קם" זה סותר את עצמו, שהרי בפסוק נאמר "ולא קם נביא", אז חייבים לומר שהכוונה היא שבנבואה לא קם אבל בחכמה כן, וזה לגמרי לא פשט (כי הפשט הולך על נבואה). או: בנביאים לא, באור ישר, אבל במלכים, או"ח ממטה למעלה (דעת זה רוח הקדש), כן קם – זה מתאים לשמואל, איש של אור חוזר.

לאידך, כפי שהסברנו אתמול, "שמואל כהנא" לאו דווקא הכי מתלהב מבתי כהונה, ויש בו צד מאד מלכותי.

מפנה לעוד מקורות שרב אמר על "ויחכם וגו'" שאיתן האזרחי זה אברהם והימן זה משה – רוצה להראות שרב דורש במעלת שלמה, שעבר בחכמתו את משה ואברהם. זה כן משמע כך, קצת, אבל כאן אין מחלוקת רב ושמואל ויתכן שמסכימים. אם הוא מפרש פשט ב"ולא קם נביא" זה לא נוגע להשגות החכמה של שלמה (ולהיפך).

לפי זה רוצה לומר שרב אמר מלך והדיוט ומלך ושמואל אמר מלך והדיוט, כי רב מלכותי. אבל מכל האריכות שלו להראות את הפשט ששלמה ירד ממלכותו (להיות רק נשיא, שנחשב הדיוט – קשה לפי הגמרא שבסוף מלך רק על מקלו) דווקא יוצא שלומר "מלך והדיוט" זה פשט המאפיין את רב. "מלך והדיוט ומלך" – ומתכוון למלך-נשיא-מלך – זה פחות פשט.

כא. אמרנו שרבי נהוראי נחשב כרבים... רבי נהוראי = 22 בריבוע. בלי התנא האחרון בבריתא – רבי אליעזר או רבי אלעזר ברבי יוסי – רבי יוסי רבי יהודה רבי נהוראי = 32 בריבוע.

כב. זה שהאריז"ל אומר ששמואל זה אריוך כבר מזמין לברר איך כל תשעת המלכים התגלגלו בגדולי ישראל.

כג. חוץ משלשת שמות שמואל, מכונה לעתים מר שמואל – מר גם לשון מרות, מלכות. שבור מלכא (שמואל) מר אריוך ירחינאי – ר"ת שמאי (כפולת 13). הכל יחד עולה 1365 שגם כפולת 13.

כד. שמואל קבל מאביו, ואולי גם מלוי (ישב בשורה השבע עשרה אצל רבי, אבל לא כתוב שזה עיקר הקבלה שלו). לאביו קראו אבא בר אבא. מצד אחד רב הוא גם אבא – אבא אריכא – והאבא של שמואל זה אבא בר אבא (ג"פ אבא כאן, כנראה כנגד שלשת האבות).

כה. יש שקוראים לרב-שמואל-רבי יוחנן "קראי". כשלישיה הם ודאי כנגד האבות, חג"ת כסדר. ב"קראי" שני פירושים – או שדבריהם כמקרא או שזה לשון אדון.

כו. שמואל קרא על רב "לא יאנה לצדיק כל און" – ממש אישור משמואל לרב שהלכה כמותו באיסורי, כי הפס' הזה מדבר על שמירה מכל איסור מן השמים. כנראה שעל מלך לא אומרים את זה (כמו בת שבע לדוד המלך).

כז. כתוב שרב היה מזרע שמעי אחי דוד המלך. פלא שר' ראובן מרגליות לא מביא את זה כאסמכתא. זה ייחוס, צריך לדעת מה הגלגול שלו. הוא היה תלמיד מובהק של רבי חייא ומקבל מובהק מרבי. אמרנו שנקרא רב כי הוא המקביל בבבל לרבי בארץ ישראל.

כח. בשבת עה, א מפורש "חד אמר.. וחד אמר..." לא כפי הסדר, ששמואל הוא הראשון (ללמד שזה לא כלל ברזל, אלא רק אם אין הוכחה אחרת כך הרוב).

כט. המקצוע הכי עמוק בתורה "דיני ממונות" = יתרו, כיתרון האור מן החשך. אין לך מקצוע בתורה כדיני ממונות "שהן מעין הנובע". (הרוצה =) מקצוע = אשה (שייך ליין משמח, בזכות האשה מוצאים מקצוע). בתורה = תריג. מקצוע בתורה = תריג וחצי = 919 = דיני ממונות מעין הנובע = התבוננות (אין מקצוע שדורש יותר התבוננות מזה) = רגישות.

ל. "כל האמור בפרשת מלך מלך מותר בו" ועוד "לא נאמרה פרשה זו אלא לאיים עליהם שנאמר שום תשים עליך מלך שתהא אימתו אליך" = אהבה פעמים שכינה ביניהם.

לא. רמב"ם הלכות מלכים פ"א ה"ב – על תרעומת משמע – שנוקט כרבי נהוראי ולא מפרש שהוא חולק על זה שיש מצוה אלא שחוץ מהמצוה היתה בעיה של תרעומת. יפרש בדברי רבי נהוראי "פרשה זו" על הפרשה בשמואל ולא על פרשת המלך בתורה. יש מי שכותב זאת בספר הלקוטים בפרנקל, פחות או יותר (יש פלפול של כמה דעות,ש אבל זה הכי ישר ומתקבל הדעת).

ר"י פערלא אומר שיש ריבוי גרסאות בברייתא, והנכונה היא גירסת הרמ"ה שהיא גירסת רוב הראשונים: רבי יהודה, רבי נחמיה, רבי נהוראי, רבי אליעזר (שהזקנים שאלו כהוגן). לפי רבי יהודה – מצוה להעמיד מלך (ג' מצוות וכו'). רבי נחמיה – לא נאמרה פרשה זו למצוה אלא כדי לאיים (אצלנו רבי יהודה אמר שני הדברים יחד. כאן משמע שמדבר על הפרשה בתורה, והכוונה שאין מצוה שיהיה מלך, אלא שמאיימים שאם ישאלו מלך זה יעמידו להם מלך שאימתו עליהם). רבי נהוראי – לא למצוה ולא לאיים אלא כנגד תרעומתן, ולעולם עדיף שלא ישאלו. הוא מקשה איך פוסקים כרבי יהודה שיש שנים נגדו, רבי נהוראי ורבי נחמיה, שזה לא מצוה. זו הקושיא העיקרית שלו על הרמב"ם. אח"כ אומר שיש פיסקה שמחליפה רבי נהוראי ברבי עקיבא, ואז ודאי צריך לפסוק כמותו (מחברו, ואולי אפי' מחבריו). לפי כל הכללים – לא מבין את פסיקת הרמב"ם. האריכות אצל רי"פ האם יש העמדת מלך לפי הרס"ג או רק איסור על מלך גוי, וכן כותב המצוה בלשון זדון ותרמית – "יצודו אשימה עלי מלך". יש רמב"ן עה"ת שמשמע שעצם בקשת המלך – "אשימה עלי מלך" – זה המצוה. מי שהכי מאריך בזה (הברייתא וכל הדעות), וצריך זמן לעיין, זה אברבנאל על התורה בענין זה. אחרי כל הפלפול הוא פוסק שהלכה כרבי נחמיה שזה משום תרעומת (לא כך בגרסא אצלנו). הנצי"ב בהעמק דבר כותב משהו הכי מודרני – שיש מדינות שמתנהלות בכל מיני צורות, ו"אשימה עלי מלך" זה לפי רצון העם.

זה צ"ל דיונים ראשונים למכון המחקר התורני. זה מאד מורכב, ולא ירדנו בכלל לסוף הענין. שיטת הרמב"ם כן מתבררת עכשיו, שלדעתו תרעומת לא סותרת את המצוה (וגם לא ש"כל האמור בפרשת המלך מלך מותר בו").

לב. דינא דמלכותא דינא = 631 (מספר ראשוני) = מצות המלך = עוקר הרים (עד כאן גימ' שהזכרנו) = מלך ישראל (אולי הכי חשוב, לפי זה עיקר הדד"ד זה במלך ישראל, מתקשר לסברת התפארת שלנו; ככל שמעיינים בפסוקי "ככל הגוים" – בפרט הנצי"ב – היינו ששיטת המדיניות תהיה לפיהם, ולא לדון במשפטיהם או לעבוד ע"ז, אך בפנימיות יש את הכיוון השני, כמו שם ע"ב לפני וימלך וימות שנשבר בשם ס"ג, ושם יש מלך ישראל שממנו מתחיל הכל) = וחי בהם (ם בחשבון סופית) = תריג חי = קשה ורך (דינא קשיא ודינא רפיא בדד"ד, המלך צריך להיות קשה ורך – קשה זה מצות איום ומלך שמחל אין כבודו מחול, ועם זה צ"ל רך בפנים, כמו צבר, מנהיג ציבור, שקשה בחוץ ורך בפנים). אבולעפיא מחלק אותיות התורה ל-יא מלכים ו-יא משרתים (אותיות שימוש). המלכים (דינא דמלכותא) – גדזחטסעפצקר = 631 (המשרתים – אבהויכלמנשת). ב"פתח אליהו" כתוב "חד אריך וחד קציר" – שמואל הוא אריוך, שאחד הפירושים היה גדול וקטן יחד. אריך קציר = 631 (ר"ת א"ק, הוא מלך כל העולמות) = אדם מפחד תמיד (ר"ת אמת, רת"ס אחד; המלך בפחד – בנין המלכות מן הגבורות) = פר העלם דבר = ושב ורפא לו (צריך להיות קשור למלך במיוחד, כמו "אשר נשיא יחטא", כל הזמן צריך לעשות תשובה ולהתרפאות – תשובה מביאה רפואה לעולם. תפקיד המלך להביא רפואה לעולם, וזה תלוי בתשובה שלו, ובכך שמעודד ומעשה את הציבור לתשובה) = אמונה תענוג (פנימיות הכתר, עתיק) = אור חיות (כנגד אמונה ותענוג).

לג. אם רוצים לחלק תירוץ התוס' שכנגד התפארת, זה שלשה שלישי הת"ת – השליש המכוסה זה "מאת המקום" והשני שלישים זה "ישראל ויהודה".