ר"ד מהתוועדויות שבת אחדות – פרשת במדבר

כ"ט סיון תשס"וכפר חב"דלא מוגה

ער"ח סיון תשס"ו – כפר חב"ד

הרב יצחק גינזבורג שליט"א^[1]

התוועדות ליל שבת (בבית הרב):

א. הצורך בחיילים (חנה אריאל)

חומש במדבר פותח במפקד, וכל כולו קרוי על שם כך "חומש הפקודים". מפקד זה הוא צבאי במהותו – מפקד המונה "כל יוצא צבא" – וכפי שמפרש הזהר בתחילת הפרשה "כיון דאורייתא ומשכנא אתוקמו בעא קוב"ה למפקד חילוי דאורייתא, כמה חיילין אינון דאורייתא, כמה חיילין אינון דמשכנא". ההתחיילות של עם ישראל – כאשר בבקו"ם הם מתמיינים לפי תפקידיהם, כשהחלוקה העיקרית היא בין "חיילין דאורייתא" ל"חיילין דמשכנא" – היא ענין מהותי בעבודתם. הזהר מתאר כיצד מנין החיילים בא לאחר כל השלמת ועלית העולם – מאחר חטא אדם הראשון – דרך האבות ומתן תורה ובנין המשכן. תפקידם של חיילים אלו הוא לפנות דרך לקראת הכניסה לארץ, בה יגיע – בלשונו של רבי אייזיק מהומיל זצ"ל – "בנין הפרצוף העיקרי", "בנין פרצוף רחל", כאשר הטבע היהודי יתגלה בעולם (כאשר הגדרתו הפשוטה של הטבע היהודי, כפי שמגדיר רבי אייזיק במאמר על הפרשה, הוא "שטבע המדות דקדושה שבנר"נ דישראל יבואו בקרבם בבחינת התפעלות אלקות").

תפקיד החיילים הוא להחדיר גילוי אלקות בעולם, ועד כדי כך ש"יחודא עילאה" של דעת עליון תורגש ותחדור גם במציאות העולם התחתון (כפי שמבאר הרבי במאמרו). יעוד זה יכול להתממש רק אחרי השלמת העולם במתן תורה ובנין המשכן. יותר מכך, חז"ל מלמדים כי הראשונה שקראה להקב"ה "צבאות" היא חנה, בעוד שבתורה נזכרו ישראל – מיד אחר יציאת מצרים – כ"צבאות הוי'", אך ה"צבאות" איננו עדיין שמו של ה'. בחסידות מבואר כי שם צבאות הוא הכח לגלות אלקות בעולמות בי"ע כשם שהוא מתגלה בעולם האצילות, וכח זה מתגלה רק בתפלת חנה, אשר מזכירה בתפלתה את משיחת דוד למלך – שלמות תפקיד החיילים היא רק עם כינון מלכות בית דוד.

אמנם, לאידך, יש לשים לב לכך שבעוד שבסדר התורה קודמים מתן תורה והקמת המשכן למפקד החיילי של חומש במדבר – חומש המלחמות מבית ומחוץ – הרי שבכל שנה ושנה אנו מקדימים את קריאת פרשת במדבר לחג השבועות (וכפי שלימד השל"ה הק', יש קשר מהותי בין קריאת התורה ותוכנה לבין הזמן בשנה בו היא נקראת). אצלנו, בכל שנה, צריכה לקדום למתן תורה ההתגייסות להיות חיילי ה'. לפי זה, מתן תורה שבכל שנה הוא בעל צביון שונה ממתן תורה הראשון, בהר סיני – מתן תורה הראשון, בו נתבטלה הגזירה של "עליונים לא ירדו למטה ותחתונים לא יעלו למעלה", הוא זה שאפשר לאחריו את התגייסות החילים להחדרת אלקות בעולם, ואילו אחר כך נדרשת בכל שנה התגייסות כזו לפני מתן תורה וההתגייסות היא הפועלת את הופעת התורה החדשה ממרום (וכל זה נכלל בפירוש דברי אדמו"ר הזקן כי "עוד הפעם מתן תורה לא יהיה", שיש להבינם גם שעוד הפעם מתן תורה באותו האופן לא יהיה, אבל באופנים וסדרים אחרים יהיה גם יהיה מתן וגילוי של תורה חדשה).

ב. אם בחקתי תלכו

מתוך הבנת חשיבות התפקיד הצבאי של עם ישראל, ולפני שנעמיק בביאור תפקיד זה ומהות החילוק בין חיילים דאורייתא וחיילים דמשכנא, נביא רמז השייך לפתיחת הפרשה הקודמת (כשם שרבי אייזיק קושר בדבריו את פרשות בחקתי ובמדבר) – רמז לכוונה שהיא "כלי נשק" במלחמתנו לגילוי יחוד האלקות בעולם:

[הפרשה הקודמת מתארת את כל היעודים להם יזכה עם ישראל כאשר ילך בדרך ה' – "ונתתי גשמיכם בעתם", "ונתתי שלום בארץ", "ונתתי משכני בתוככם" (כאשר מודגש כי גם השלום, עם כל כבודו וגדולתו – ש"אם אין שלום אין כלום" ו"גדול השלום" – איננו אלא אמצעי ליעד העיקרי של המשכן, המשרה את שכינתו יתברך בתחתונים). שלושת היעודים הם תיקון העולמות (בשפע גשמי של גשם), הנשמות (בשלום הנזקק להתקשרות הנשמות) והאלקות (בהשראת האלקות במשכן), וגשם-שלום-משכן נכללים בראשי התיבות גשם (ללמד, כפי דברי מורנו הבעל שם טוב, כי ראשית הכל היא עשית טובה ליהודי בגשמיות – ובכך כבר נכללות גם הברכות הרוחניות אשר נותנים לו בהמשך) – והדברים עתיקים (על כן ראוי לחדש רמז נוסף בפתיחת הפרשה...).]

פרשת בחקתי פותחת במלה אם, אשר חשבונה הפשוט עולה 41, אך ניתן להגדיל את החשבון עד 1600 (= מ בריבוע, מספר חשוב החוזר בכמה מעניני התורה), כאשר מחשבים את ה-א כ-1000 ואת ה-ם הסתומה דמנצפך כ-600 (בחשבון זה, כאשר מכים את האותיות זו בזו, עולה החשבון לששים ריבוא, כמנין כל בני ישראל – חיילי אורייתא וחיילי משכנא). 1000 ו-600 רומזים לשני "מבצעי יחיד" של שני שופטים, אשר היכו אלף איש ושש מאות איש לבדם – שמשון הגיבור הכה לבדו אלף איש בלחי החמור ("וימצא לחי חמור טריה ויך בה אלף איש. ויאמר שמשון בלחי החמור חמור חמֹרתים בלחי החמור הכיתי אלף איש") ושמגר בן ענת הכה ששת מאות איש במלמד הבקר ("ואחריו היה שמגר בן ענת ויך את פלשתים שש מאות איש במלמד הבקר ויושע גם הוא את ישראל").

נתבונן בכמה סודות ורמזים של כלי הנשק בהם השתמשו שמשון ושמגר – לחי החמור ומלמד הבקר – כדי לקחת אותם לעבודתנו שלנו:

ידוע בזהר ובתיקונים כי בפסוק "שמע ישראל" – פסוק ה"יחודא עילאה" – רמוזה הריגת דוד את גלית באבני הקלע: דוד אסף חמשה חלוקי נחל, אשר נהפכו לאבן אחת בקלעו, ובאבן זו פגע דוד במצח הרצון של גלית אשר חרף מערכות ישראל. חז"ל מפרשים כי גלית יצא לחרף את מערכות ישראל פעמיים בכל יום, בבקר ובערב, על מנת לבטלם מקריאת שמע שחרית וערבית. בעומק, עצם העובדה שגלית איים על עם ישראל היא בטול קריאת שמע – תודעת היחוד כוללת את המסר הבסיסי, עליו נצטוה מורנו הבעל שם טוב מאביו בילדותו, לא לפחד משום דבר חוץ מה' יתברך, וממילא כל מה שמטיל מורך ופחד בלבות ישראל גורם לבטול (תודעת) קריאת שמע. לכן, מלחמתו של דוד בעזות המצח של גלית היא באותו ענין עצמו – באמצעות הפסוק הראשון של קריאת שמע. וכך מפרש הזהר כי חמשת חלוקי הנחל הם ה מילים הראשונות של פסוק היחוד – "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי'" – וכאשר שמים אותן בקלע (סוד ה"פסיק טעמא" המופיע אחריהן) הן נעשות כולן ל"אחד".

והנה, מלחמתו של דוד באמצעות פסוק היחוד היא כנגד גלית הפלשתי, וכמוהו גם קודמיו שהוזכרו – שמשון הגיבור ולפניו שמגר בן ענת – נלחמו והרגו בפלשתים דווקא. "פלשתים ליצנים היו", וכל הסודות המבוארים כאן שייכים ודרושים במיוחד במלחמה כנגד קליפת הליצנות. כיום, בקליפות בתוכן אנו חיים, עיקר ומוקד קליפת הליצנות היא בקליפת "רוח סערה" – בתקשורת, המשקפת את הרוח הציונית – כאשר מתוך התקשורת מחלחלת אותה ליצנות מפולשת למוסדות המדינה הקבועים (ובראשם בית המשפט), למוסדות המדינה המתחלפים (הכנסת והממשלה) ועד לכחות הבטחון (כאשר הצבא הופך, בשל רוחות עוועים שנושבות אליו 'מלמעלה', ל'צבא של ליצנים'). לכן, כדי לשבור את תוקף הקליפות המכסות כיום על הפרי הטוב של עם ישראל בארצו, אנו זקוקים לכלי הנשק של שמגר, שמשון ודוד במלחמתם בפלשתים.

ואכן, כשם שהמבצע של דוד רמוז בפסוק היחוד – ויש לכוון אליו (לעתים עכ"פ) בקריאת שמע – כך ניתן למצוא שם גם את מבצעיהם של שמשון ושמגר, והרמז: אלף איש שמשון עולה "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" (כאשר מצרפים את שמשון – אשר נקרא על שם קונו, והריהו גילוי של שם הוי' ב"ה – למספר הרוגיו; והנה, ידוע שהפסוק היחיד בכתובים העולה כמנין "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" הוא "הוי' הושיעה המלך יעננו ביום קראנו", וכאן "אלף איש" עולה "הוי' הושיעה", העולה גם אריך אנפין, ושמשון עולה "המלך יעננו ביום קראנו", העולה עתיק יומין, כנודע), ומספר הרוגי שמגר – שש מאות איש – עולה "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" (הביטוי של יחודא תתאה, שעל אף שהוא נמוך מיחודא עילאה, לעתים יש לו יתרון על גביו). ובפנימיות: שש מאות איש רומזים למדות – בעולם הזה, בו זוכים ל"יחודא תתאה", יש כח לתקן ולברר בעיקר את המדות (וכמבואר בשם הרס"ג שעיקר טעם ביאת האדם לעולם הזה היא שיתקן את מדותיו). אלף איש רומזים לכללות שיעור הקומה – למצב העתידי, בו זוכים לחוש גם ב"יחודא עילאה" (ועל יכולת הבינונים לחוש ביחו"ע מסר את נפשו אדמו"ר הזקן, כפי שמבאר בנו, אדמו"ר האמצעי, בקונטרס ההתפעלות), שאזי זוכים לברר ולתקן גם את המוחין ואת הכתר, וניצולים גם מטעויות עדינות בשיקול הדעת. שני כלי הנשק ביחד – לחי החמור מלמד הבקר – עולים כח פעמים הוי', לרמז לכח האלקי הטמון בהם.

והנה, בעוד כלי נשקו של שמשון הוא "דבר טמא" (כפי שהדגישו חז"ל), והריהו חלק מן החמור, הרי ש"מלמד הבקר" מתייחס (בעיקר) לבהמה טהורה, ואף אין הוא חלק מהבהמה אלא להיפך – זהו הכלי שתכליתו לאלף וללמד את הבהמה. לכן, ראוי להעמיק יותר בסודות מלמד הבקר:

מסופר כי אדמו"ר הזקן ורבי אברהם המלאך למדו דרך בעבודת ה' כאשר ראו עגלון מכה את סוסו: "צריך להכות את הסוס עד שידע שהוא סוס", או, בנוסח אחר, "עד שיחדל להיות סוס [אויס פערד, בל"א]" (ומה יהיה אז? בן אדם? – אולי יהפוך להיות מלאך, שהרי בשרשן העליון החיות והבהמות הן מלאכים – גם אצל המלאכים בסופו של דבר אין יותר מדעת תחתון, כבהמה שאין לה דעת ביחס לאדם, כמבואר במאמר הרבי). ידוע כי מורנו הבעל שם טוב היה מרבה להוציא את ההברה "אף" – וזהו אחד הענינים אודותם חקרו את אדמו"ר הזקן, בהאשמה כי הבעש"ט כיוון להמשיך אף וחימה על הצאר, אך אדמו"ר הזקן רק חייך בתגובה – ויש לומר כי אחד הפירושים בכך היה "אויס פערד". אם רוצים לדייק במשמעות הביטוי "אויס פערד" יש להשוותו לביטוי "אויס מענטש", שמשמעו שהאדם איננו מיושב בדעתו – לפי זה גם "אויס פערד" היינו שהסוס 'לא מיושב' בסוסיותו. כלומר, כאשר רוצים להוציא מישהו ממצבו הראשון והמקולקל אין ברירה אלא לבלבלו ממצבו הראשון, עוד בטרם שהוא מתעלה למצב אחר (ויש לדעת כי כן הוא גם כיום, כאשר מנסים להוציא אנשים מהדעות המקולקלות המסורות בידיהם מאבותיהם).

הכאה זו היא תפקידו של מלמד הבקר – הכלי המיועד ללמד את הבהמה כדבעי, או על היותה בהמה, או להכותה עד שתחדל להיות בהמה. המלמד הרי הוא מרדע – כפירש"י, וכדלקמן – תפקידו להחדיר דעת, אלא שהוא עושה זאת בכח ובהכאה. אכן, זו הדוגמה הטובה להכאה הראויה, שהרי ברור לכל שהעגלון איננו מכה את סוסיו כדי להרוג או לפצוע – הוא אוהב את סוסיו וזקוק להם – אלא רק במדה הדרושה כדי לפעול בהם את הפעולה הראויה. כך גם ה'הכאה' שנועדה להוציא אי מי מטעותו איננה הכאה הורגת או פוצעת ח"ו, אלא הכאה אוהבת הדרושה לשם תכלית ראויה.

ועוד עומק בהכאה הראויה של "מלמד הבקר": רש"י מפרש ש"מלמד הבקר" הינו "מרדע" (= שדי, כנודע בסוד יחוד המעדר של עולי תימן). מרדע רומז לשני סוגי הדיבור המופיעים בפסוק "מענה רך ישיב חמה ודבר עצב יעלה אף". בפשט הפסוק "מענה רך" הוא סגנון דבור רצוי, המסוגל להשיב חמה, ואילו "דבר עצב" נתפס כשלילי ומעלה אף. אמנם, "בכל עצב יהיה מותר", ובוודאי כי גם ב"דבר עצב" – דיבור עצבני ומעצבן – ישנו יתרון. אז יתפרש "ודבר עצב יעלה אף" למעליותא, כי דוקא "דבר עצב" מסוגל להעלות את הדין הקשה של ה"אף" (שאף משה רבינו נתיירא ממנו) לשרשו העליון ולהמתיקו בו. יתרונו של "דבר עצב" הוא האכפתיות – כאשר דברים נוגעים למישהו בפנימיות לבבו הרי שלא תמיד יוצאים דבריו בנחת וברכות, והוא מביע את עצמו ב"דבר עצב". היכולת לדבר ברכות תלויה בסוג של ריחוק ממה שמדברים אודותיו, ואף ניתן לומר כי מי שמקפיד על "מענה רך" תמיד נזהר בעצמו – באופן מודע או לא – מלהתקרב לאותם נושאים שאצלו הם "דברים היוצאים מן הלב" באמת, משום שהוא חושש שיצאו ממנו דברי עצב. דווקא בכחו של "דבר עצב" היוצא מן הלב להעלות אף – להפוך את הסוס ל"אויס פערד" – ועד שה-דע של המרדע דווקא (חלק הדעת) הוא ה"דבר עצב" (בעוד ה-מר שלו הוא ה"מענה רך"). אף הגאולה תלויה ביכולת של "לבא לפומא גליא", גם אם ישנו בכך כאב ומתח של "דבר עצב".

ג. הביאני אל בית היין ודגלו עלי אהבה (עפ"י מאמר הרבי)

במתן תורה הסדר היה שקודם "הביאני אל בית היין" ואחר כך "ודגלו עלי אהבה" בסידור החיילים של התורה והמשכן, אך בסדר המתחדש כל שנה קודמת הדגליות והצבאיות למתן תורה – וכנ"ל.
בנ"י ראו את דגלי המלאכים והתאוו להם, והרבי שואל במאמר כיצד נתאוו לענין שיש אצל המלאכים הפחותים מהם, ומבאר כי נשאו ק"ו שאם במלאכים זה פועל פעולה כל כך נעלית, ק"ו בבנ"י. המלאכים בהשתלשלות הם שרש או"ה, וענין זה של ההתאוות לדגלים הוא על דרך "אשימה עלי מלך ככל הגוים" – שדווקא מהגוים לומדים את הענין, ונושאים ק"ו בעצמם.
הרבי מבאר כאן שאף שיין זה ענין של בינה, ובדגלים עיקר החידוש הוא הארת החכמה – "לבית אבותם" – שדווקא היא פועלת התכללות אמיתית (שלמעלה מההתכללות של ספירת העומר), הרי שבהיות חו"ב תרדלמ"ל עם הבינה באה הארת החכמה. יש לומר שרמוז בסוד "בית היין", שהרי "בחכמה יבנה בית".
סידור השבטים בדגלים הוא הסדר שלהם בגדלות מוחין (לפי הלידה – יניקה, במנין בראשית הפרשה, לפני הדגלים – סידור ממוצע). בסדר זה כלולים כולם ביין, שהרי שני השבטים הפותחים והשבט הסוגר – יהודה יששכר נפתלי (יהודה יששכר נפתלי = 1430 וכו'; וכן שמות נשיאי השבטים הפותחים ב-י הם הנשיאים היחידים הפותחים ב-נ – נחשון בן עמינדב ונתנאל בן צוער). בחדשי השנה אלו החדשים ניסן-אייר-אדר (הרצופים בסדר של "נעוץ סופן בתחילתן"), שהחושים שלהם הם דיבור-מחשבה-צחוק – חושים אלו הם הכוללים את כל האדם, כאשר מי שיודע לדבר, לחשוב ולצחוק יש בו שלמות של אדם (ואין הדבר תלוי בשמיעה וראיה וכו').

ד. נחש-שרף-עקרב (חנה אריאל)

מלחמת בני ישראל במדבר, לפנות דרך בהליכה לארץ ישראל, היא בקליפות נחש-שרף-עקרב. זהו אחד הדימויים החשובים ל-ג קליפות הטמאות, ויש להקביל אותם גם ל-ג הקליפות שיש במדינה: נחש שהביא מות לעולם היינו קליפת הכנסת והממשלה האחראיות לשפיכות דמים (הוספת הרושם: והפוליטיקה של הממסד המתחלף היא קן נחשים, כנודע). שרף היינו קליפת הממסד הקבוע, ובראשו בית המשפט, שהמניע הפנימי שלו הוא תאות עריות השורפת-בוערת. עקרב היינו קליפת "רוח הסערה", קליפת המינות המשתקפת בתקשורת – ארסו של העקרב קר, והתקשורת מחדירה קרירות וכפירה בכל חלקה טובה. לפי זה, ישנן שתי קליפות 'חמות' וקליפה אחת 'קרה', ושני סוגי חיילים נדרשים כדי ללחום בשני סוגי הקליפות. כפי שיתבאר, אלו הם ה"חיילין דאורייתא" וה"חיילין דמשכנא".

ה. "בצלמו בצלם אלהים"

הזהר אותו מביא רבי אייזיק במאמר מדייק כי "בצלמו בצלם אלהים" היינו שתי מדרגות – שכנגד הזכר והנקבה האמורים בהמשך – והם הם ה"חיילין דאורייתא" ו"החיילין דמשכנא". 'הרגש' חשוב הוא ש"בצלמו" הרבה יותר עצמי מאשר "בצלם אלהים" – "בצלמו" זה הצלם שלו ממש, בעוד ש"בצלם אלהים" זה כעין צלם של דמות, של שם אלקים העולה בגימטריא הטבע. בדרך כלל מבואר כי צלם ודמות עצמם הם זכר ונקבה, ואילו כאן הזכר והנקבה הם שתי בחינות צלם. אכן, באמת מדובר כאן בזכר שבזכר ובזכר שבנקבה, שהרי בסופו של דבר שני סוגי החילים הם גברים – אלא שאלו חיילים 'גבריים' יותר ואלו חיילים 'נשיים' יותר (ועד שעל החיילים הנשיים – "חיילים דנוקבא", בלשונו של רבי אייזיק – נאמר "כל זכר לגלגלתם"!). ורמז: "בצלמו בצלם אלהים... זכר ונקבה..." עולה אל פעמים הוי', כמנין המלה החותמת את סיפור מעשה בראשית (הראשון) – "לעשות" – והוא סוד "בנין פרצוף רחל" – התכלית המבוקשת של פעילות שתי בחינות החיילים.

ו. עובדים-משכילים

אחד הסודות של "אין מלך בלא עם" הוא ש-עם היינו עובדים-משכילים. שני הטיפוסים הפנימיים והעיקריים של עובדי ה', שה'דגם' העיקרי שלהם בחב"ד היינו רבי הלל מפאריטש ה'עובד' ורבי אייזיק מהומיל ה'משכיל' (אך כפי שהתבטא הרבי הריי"ץ שמשכיל חסידי גם מתפלל בעבודת הלב ועובד הוא גם משכיל בחסידות, עד שההבדל בין משכיל לעובד איננו ניתן להכתב, וכך גם רבי אייזיק עסק בעבודת התפלה באופן מופלא וגם רבי הלל באר את עניני החסידות בהשכלות עמוקות, כנודע). כמובן, עם – מלשון עוממות – איננו מורכב רק מ'עובדים' ו'משכילים', שהרי רוב העם הם אנשים פשוטים, אך העם (ובעיקר כאשר הוא מתגייס להיות חיל למלך) זקוק לגרעין קשה פנימי הסובב את המלך של 'עובדים' ו'משכילים'. שני הטיפוסים הללו הם ה"חיילין דאורייתא" וה"חיילין דמשכנא" – חיילי התורה הם 'משכילים', כמובן, ואילו חיילי המשכן הם הממונים על עמוד העבודה (שבזמן המשכן היינו הקרבנות שבמשכן). אצל חיילי דאורייתא העיקר הוא המח הקר ואילו אצל חיילי דמשכנא העיקר הוא הלב החם לעבודתו יתברך. לכן, ביחס למלחמה בקליפות, תפקיד המשכילים – חיילי דאורייתא – להלחם גם בקליפת העקרב הקרה (קליפת התקשורת, כנ"ל, שבמלחמה נגדה נדרשים לשכל רב), ואילו תפקיד העובדים – חיילי דמשכנא – להלחם בקליפות נחש ושרף החמות (המלחמה בנחש היא מכח החשן, המונח על הלב דווקא).

רבי אייזיק מסביר כי על החיילים המדוברים להיות במדרגה כזו של בעלי "אודנין דשמעין", שאזי "אשרי מאן דמליל על אודנין דשמעין" – אלו צריכים להיות חיילים המבינים בפנימיות את ענינם, ואינם מסתפקים בסיסמאות. אלו חיילים 'עובדים' ו'משכילים'.

ז. פירושי הזהר בחיילי אורייתא וחיילי משכנא (חנה אריאל)

לפני שמעמיקים בפירושו של רבי אייזיק מהומיל בשתי בחינות החיילים עליהם מבואר בזהר כי ה' מנה אותם יש להזכיר את הפירושים האחרים, אותם יש לעבור בחתירה אל הנקודה הפנימית והאמיתית שמבאר רבי אייזיק, מהחוץ אל הפנים:

בפירוש "שביבי אור" כתב כי היו שלשה מנינים של בני ישראל – אחד עם צאתם ממצרים, כהכנה למתן תורה (ומנין זה לא נזכר בתורה), אחד מנין השקלים כהכנה לבנית המשכן ואחד המנין שבפרשתנו, והוא מסביר כי המנין הקודם למתן תורה הוא מנין "חיילין דאורייתא" והמנין שבפרשתנו הוא מנין "חיילין דמשכנא".

פירוש נוסף (המתייחס גם הוא לשלושת המנינים) מסביר כי המנין של השקלים שלאחר מ"ת הוא מנין "חיילין דאורייתא" והמנין שבפרשתנו שלאחר הקמת המשכן הוא מנין ה"חיילין דמשכנא". יתרונו של פירוש זה בכך שאין הוא צריך להסתמך על מנין שאיננו מפורש בכתוב.

הגר"א מבאר כי ודאי שני המנינים בפרשתנו, והיינו מנין בנ"י בכללות כ"חיילין דאורייתא" ומנין הדגלים כ"חיילין דמשכנא" (בהיות שהם סובבים את המשכן).

המגיד מקוזניץ מבאר כי "חיילין דאורייתא" היינו כלל בני ישראל ו"חיילין דמשכנא" היינו בני לוי (ולשיטתו אכן יש שני מנינים ממש, ולא רק שחזור וסידור של אותו מנין, ושניהם בפרשתנו).

ניתן להסביר – וזהו פירוש אמיתי, וכך ניתן להבין גם בדברי רבי אייזיק בטרם העיון המספיק – כי כל החיילים היינו בני לוי, כאשר נושאי בני גרשון ומררי, נושאי המשכן, הם "חיילין דמשכנא", ונושאי ארון הברית הם "חיילין דאורייתא". יש לומר – וצריך לחפש אם מישהו אומר זאת – כי עם הכניסה לארץ נושאי המשכן (המפרקים והמקימים) הפכו להיות שוערים (הפותחים וסוגרים) ונושאי הארון וכלי הקדש הפכו להיות המשוררים (ומכאן חידוש כי עיקר עומק השירה שייך דווקא למשכילים, ולא לעובדים העוסקים בעיקר בעבודה שבלב).

אכן, רבי אייזיק מסביר כי "חיילין דאורייתא" ו"חיילין דמשכנא" מופיעים שניהם במנין שבתחילת הפרשה – ב"שאו את ראש כל עדת בני ישראל למשפחתם לבית אבותם" עולים בני ישראל להיות "חיילין דאורייתא" וב"כל זכר לגלגלתם" הם נעשים "חיילין דמשכנא" – וכפי שמבאר רבי אייזיק באריכות, ויתבאר עוד בהמשך.

ח. מהלך תיקון העולם – צמיחה של רבי (חנה אריאל)

בתיאורו של רבי אייזיק במאמר לקראת תיקון העולם – לאחר חטא עץ הדעת, בו נפל אדם הראשון ממדרגתו כ"עפר מן האדמה" אשר נברא ממקום אבן השתיה וממדרגת "ויפח באפיו נשמת חיים" – הוא מונה חמישה שלבים של תיקון החטא, עד לבנין פרצוף רחל (בו מדות הלב של ישראל מתפעלות בהתפעלות אלקות): א. עבודת האבות (שבבטולם זכו לבחינת עפר כ"עפר מן האדמה", ובשמו את העולם בקריאתם בשם ה' ובמצוותיהם ש"ריחות היו"). ב. מתן תורה (בה זכו חזרה ל"ויפח באפיו נשמת חיים", כאשר בכח המצוות להחדיר אלקות בגוף המציאות, אף שזה עדיין בבחינת מתן בסתר). ג. בנין המשכן (בו כבר "אשתלים עלמא" כי כבר התחילה מציאות של התפעלות מוחשית מאלקות). ד. מסעות המדבר עם "חיילין דאורייתא" ו"חיילין דמשכנא" לפנות דרך בין הקליפות לקראת בנין הפרצוף העיקרי. ה. הכניסה לארץ ובנין פרצוף רחל.

יש לפרש חמש מדרגות אלו כנגד חמשה חומשי תורה: חומש בראשית הוא "ספר הישר", ספרם של האבות שנקראו ישרים, בו מתוארת עבודתם בפרסום אלקות ובקיום מצוות שהן "ריחות", הכל מתוך בטול וחוית "ואנכי עפר ואפר". עיקרו של חומש שמות הוא מתן תורה (ואף שכלולה בסופו עשית המשכן, הרי עיקרו מ"ת ועיקר המשכן בויקרא, וכדלקמן). חומש ויקרא כולו עוסק בעבודת המשכן והמקדש. חומש במדבר הוא חומש הפקודים, אנשי הצבא העוברים ממסע למסע ועוברים את כל הרפתקאות המדבר ומלחמותיו. חומש דברים הוא החומש אותו אומר משה לדור הנכנס לארץ (כמפורש בתניא לגבי קריאת שמע, שבעצם נצטוו בה דווקא הדור שנכנס לארץ, וכיוצא בזה כל חומש דברים) – בחומש זה "שכינה מדברת מתוך גרונו של משה" (כאילו אצלו נבנה הפרצוף העיקרי), ויש לומר כי הוא עיקר בחינת תורת ארץ ישראל (ומכאן יסוד עיקרי בלימוד כל ההבדלים בניסוח אשר נזכרים במצוות החוזרות בו – כי אף שחז"ל השליכו ולמדו מהאזכרה הראשונה על השניה ולהיפך, יש גם להתבונן כיצד דווקא הניסוח בחומש דברים הוא המתאים יותר לארץ ישראל).

חמשת השלבים הללו הם גם חמשה שלבים בבנינו של רבי ושל מלך המשיח (אף שאין זה בפשטות שלבי התגלות המשיח, בהם המקדש נבנה לאחר המלחמות וכו', הרי שאלו שלבי ההתפתחות האישיים של המשיח): א. בשלב הראשון הצדיק עוסק בהפצת תורה וחסידות, כאשר כל ענינו לפרסם את האלקות בעולם ולבשם אותו. עיקר החשיבות הוא בהפצתו את תורת החסידות מתוך בטול כעפר (כי אם הוא פועל מתוך ישות, לא די בכך שאין הוא מבשם את העולם, אלא להיפך...). ב. בשלב בו רוצה ה' שהצדיק יפנה לכיוון של הנהגה, על הצדיק להתחיל לעשות מופתים. מהות חומש שמות ומתן תורה היא עשית מופתים. ביחס לחומש בראשית נאמר "ושמי הוי' לא נודעתי להם" – שם הוי' הוא שם הניסים הגלויים, שלמעלה מהטבע, ושם זה היה ידוע לאבות אך לא "נודע" להם כמופיע ופועל דרכם ומתוכם. עיקר החידוש של מתן תורה – כפי שמסביר זאת רבי אייזיק במאמר – הוא הכח להמשיך נצחיות (שמשם הוי' ב"ה, היה הוה ויהיה כאחד) בתוך ההוה הנפסד. זהו כח המופתים, כאשר לחולה – ה"הוה נפסד" – ממשיכים כח מתוך נצחיותו, שם הוא בריא ואיתן, וכו'. כך, הפעולה האמיתית של המצוות היא פעולה מופתית של המשכת נצחיות בתוך העולם (ולכן גם עשית המשכן נכללת בחומש שמות – זו עשיה של משה, בה נאמר באופן מופתי כי כל מעשי ידי משה נצחיים). ג. אחר התפרסמות הצדיק כעושה מופתים נבנית סביבו חצר, בבחינת בנין המשכן – אז מתחילה השלמות לחדור לעולם, כאשר אנשיו של הצדיק חשים התפעלות אלקית אמיתית מדבריו. ד. כאשר מתגבשת החצר מספיק – כאשר יש בה די אנשים החשים התפעלות אלקית מהצדיק, והרי הם בבחינת "אודנין דשמעין" – יש להתארגן לפעילות 'מלחמתית' של כיבוש והפצה כלפי חוץ, תוך מלחמה בקליפות נחש-שרף-עקרב. ה. סיום הכל הוא כאשר זוכים הרבי-המשיח וחייליו להחדיר את חוית האלקות לטבע הפשוט של העולם – זו הכניסה לארץ ובנין הפרצוף העיקרי.

התוועדות סעודת שבת בצהרים (בית כנסת המרכזי):

א. גבורה שבמלכות (עפ"י מאמר הרבי)

היום (כ"ט אייר) הוא "גבורה שבמלכות" בספירת העומר. ידוע ש"בנין המלכות מן הגבורות" – אף שראשית יש "חסד שבמלכות", כי מגמת המלך הכשר להיטיב לנתיניו וכו', הרי שראשית בנין המלכות בפועל מן הגבורות, כי השפעת המלך היא בדרך ריחוק, כפי שמבואר במאמר הרבי (מאמר עם כמה חידושים וכו'). הרבי מבאר כי כל המדות משפיעות בדרך קירוב, כולל ספירת הגבורה, כאשר בקורת ודין וכו' באים דווקא מתוך ענין ואכפתיות. אם אני באמת רחוק ממישהו, ולא נוגע לי, איני מפעיל כלפיו גם גבורה. אפילו כאשר מדובר באויב ממש, היוזמה להלחם בו ולהכניעו תלויה בקרבה כך שנוגע לי ומרגיז אותי, כנודע שקרב הוא לשון קירוב. לעומת זאת, השפעת המלכות היא תמיד מתוך ריחוק – גם כשהמלך משפיל עצמו לשמוע את נתיניו, לשפוט אותם ולמלא את בקשותיהם, הוא שומר על דיסטנס. הרבי חייב לשמור על דיסטנס, כי אחרת יכול ברגע אחד להיות "אויס מלך". בדברי הרבי מודגש כי בדרך כלל מלך איננו רב – הוא לא מסביר ומלמד (דבר שיש בו קירוב דעת עצום, כאשר הרב מנסה לגרום לתלמיד לראות את הדברים כפי שהוא רואה אותם – זה שיתוף הכי עמוק בפנימיותו) – אלא גוזר גזירות. כך מלך המשיח – כמו דוד אביו לפניו – "עוסק בתורה והוגה בה", אך בשייכות לכלל אין הוא מלמד אלא "ויכוף כל ישראל לילך בה". אף על פי כן, ידוע בחסידות כי המשיח יהיה "מלך רב", ואף שמתחיל מלך תכליתו הנצחית "נשיא להם לעולם" – מנושא, כך כמו נשיא בזוגות, שמלמד תורה. גם כאשר יהיה קירוב של מלך-רב, ויוותר בעיקר ממד הרב, עדיין ישאר המלך מנושא ומרוחק. כך גם לגבי ה' עצמו, שלעתיד לבוא עושה מחול לצדיקים – ויותר מכך, כל יהודי נכנס לקודש הקדשים, אוחז ידים עם ה' ורוקד עמו (כפי שסיים הרבי הרבה שיחות) – ובכל זאת ישאר מנושא ומיורא (וכדברי רש"י בפרשה הקודמת: "'והתהלכתי בתוככם' – אטייל עמכם בגן עדן כאחד מכם ולא תהיו מזדעזעים ממני, יכול לא תיראו ממני? תלמוד לומר 'והייתי לכם לאלהים'"). אחרי "גבורה שבמלכות" – הבונה את הריחוק הראוי מהמלך – אפשר להתקדם לר"ח סיון, "תפארת [תורה] שבמלכות", החדש המשולש בכל מיני שלשות בו ניתנת התורה המשולשת, כאשר המלך הופך גם לרב המלמד תורה, וכנ"ל.

והנה, יש במאמר 'דילוג' כאשר הרבי מסביר שצריך להיות "ארוממך אלהי המלך" משום שהמלכות משפיעה בדרך של ריחוק, אך לא מסביר לכאורה למה בגלל זה צריך לרומם את המלך (בכלל, במאמרים קיימים 'חורים' – את המאמרים המוגהים כתב הכותב בסדר ומבנה הגיוני, בלי חורים, זה יתרונם וזה חסרונם – כי המאמרים כפי שנאמרו הם למעלה מהגיון, יש בהם יותר חיות אך יתכנו קטעים חסרים ובלתי מוסברים). נראה פשוט, שכשם שהמלך משפיע בדרך של ריחוק כך הוא בעצמו נמצא בחויה של ריחוק מה', ולכן צריך לעודד אותו ולרומם אותו. הריחוק של המלך מן העם נובע מכך שריחוק הוא החויה הפנימית הקיומית שלו. כשם שילד נאהב פועל בטבעיות בהשפעת אהבה, וילד שחונך בדרך אחרת רגיל לחנך באותה הדרך, כך מי שחש בפנימיות מרוחק משפיע לכל בדרך של ריחוק. כך, דוד המלך עצמו היה ילד דחוי ומרוחק על ידי אביו – בשל ה"קופה של שרצים" שהיתה בלידתו (בנוסף על ה"קופה של שרצים" בכך שבא, כאביו, מרות המואביה) – אך כצדיק שתקן זאת בנה מכח זאת את יכולת המלכות, להשפיע בדרך של ריחוק אך טוב לישראל (ביחס לבניו, כאשר דוד קיים "ולא עצבו אביו מימיו", ניתן להסביר זאת או כריחוק, או כפחד מכך שבשל היחס השלילי של אביו התערבות רבה שלו בחינוך תהיה גם היא באופן שלילי). בכלל, אפשר ללמוד מדוד שטוב לילד שסבל מדחיה וריחוק וכו' שתהיה לו פינת חי – את הצורך של הילד להפגין אהבה (דבר חשוב מאין כמוהו, שידע לבטא רגש זה, ולא ימשיך בדרך של דחיה וריחוק) קשה לו לממש ביחס לבני אדם, שדחוהו ורחקוהו, אך בעיסוקו עם חיות הוא יכול להפגין קירוב, אהבה ורגישות (כפי שמצינו אצל דוד המלך עצמו).

חוית הריחוק הפנימית של המלך היא שיקוף של חוית הריחוק שחשה השכינה – ספירת המלכות – כאשר היא יורדת לעולמות התחתונים בי"ע. אז היא מאבדת גם את מציאותה הראשונה שבאצילות, כ"זנב לאריות", והיא חשה מרוחקת לגמרי בהיותה "ראש לשועלים" בעולמות התחתונים. אז נאמר "רחמיך רבים הוי'" (כפי שפרש אדמו"ר הזקן) – כמה רבה הרחמנות עליך, ה' יתברך (ואם רוצים לפרש זאת על הז"א דווקא, יש לפרש כי רבים הרחמים עליו על שהמלכות נתרחקה ממנו). על העם – בפרט על המשכילים והעובדים שבו – לחוש בריחוק הפנימי שהמלך חווה (העם צריך 'מבינות' במלך ובחוויות הפנימיות שלו, כשם שלרבי אייזיק היתה 'מבינות' ברוח הקדש של הרביים, כנודע), ומתוך כך לשאוף לרומם את המלך ולהחזירו לקירוב אמיתי לה'. מכח העם לרומם בחזרה את המלך – מכח השבטים המדוגלים להעלות חזרה את המלכות לעולם האצילות (היינו ש'שועלים כשרים' חשים בצער המלך-המלכות כ"ראש לשועלים", ושואפים להחזרתם למצב של "זנב לאריות"). אכן, דוקא כאשר מרוממים את המלך לעולם האחדות והקירוב האמיתי זוכים שהמלך המרוחק מעמו יהפוך למלך-רב, המרומם בעצם אבל יחד עם זה קרוב מאד, כנ"ל (אז, כאשר ה'שועלים' מעלים את ראשם-מלכם להיות שוב "זנב לאריות", מתעלה המציאות כולה – וגם השועלים עצמם מתעלים להיות אריות המסוגלים גם לקבל את גילויי הקירבה והתורה של המלך).

ב. שבירה מתוך אורות מועטים וכלים מרובים (עפ"י מאמר הרבי)

חידוש עצום במאמר הרבי – שאיננו נזכר במאמרי חסידות אחרים – הוא ההסבר לשבירת הכלים. הרבי מבאר כי ככל שיורדים בעולמות ישנו ריבוי כלים, כדוגמת ריבוי האותיות וההסברים הנחוצים להסביר ענין עמוק לתלמיד קטן. אך, ממשיך הרבי להסביר כי "כל זה הוא בקדושה עדיין, אמנם, מצד ריבוי הכלים ביותר, שמצד זה נתצמצם האור ביותר, הנה מצד זה יש נתינת מקום לענין השבירה, והיינו שהאור מתלבש בדברים המעלימים ומסתירים לגמרי [וכמו בירידת הנשמה בגוף, שעל ידי הירידה מאיגרא רמה לבירא עמיקתא, נעשה אפשריות ההתלבשות בנה"ב שמעלמת ומסתרת כו'], שזהו ענין השבירה שהאותיות מתפזרים עד שנעשים דברים המעלימים כו', ומצד זה יש נתינת מקום ללעו"ז כו'.".

והנה, בכ"מ מבואר כי שבירת הכלים נבעה מכך שהאורות היו מרובים והכלים מועטים, ואילו כאן מסביר הרבי ממש להיפך – כי ריבוי הכלים גורם לצמצום האור, ומתוך כך מגיעה בסופו של דבר השבירה. ואכן, נראה כי המדובר הוא בשתי שבירות שונות: השבירה הראשונה, אודותיה מדובר בדרך כלל בספרי הקבלה והחסידות, היא פועל יוצא של ריבוי אורות ומיעוט כלים, אך ישנה שבירה נוספת (מאוחרת יותר בסדר ההשתלשלות) הנובעת דווקא מצמצום האורות וריבוי הכלים. כאשר האור מצטמצם והכלים מתרבים – כאשר התוכן נעשה מועט, ויותר ויותר אותיות מוקדשות להכלת אותו התוכן – כבר אין באור-בתוכן כח מספיק להוות דבק מחבר לריבוי הכלים, באשר הכלים המרובים 'גוברים' על האור המועט, ואזי עתידים הכלים להתפורר ולהתפזר.

בסגנון אחר, כאשר ציבור מצמצם אט אט את התוכן המלכד שלו (פעמים רבות, דווקא מתוך מגמה לפשט את התוכן-האור ולעשות אותו שוה לכל נפש, מה שלכאורה רק מחדד את התוכן ואף מעצים אותו בחיצוניות – כאשר נדמה שנקודת התוכן העיקרית מופיעה כ'שפיץ' מוחלט שעליו עומד הכל), ועוסק בריבוי כלים להכלת/הסברת אותו התוכן, הלכידות של הציבור מתערערת ובסופו של דבר עתיד ציבור זה להשבר ולהתפורר. אז, לאחר השבירה, תחזורנה התופעות של עולם התהו הראשון – תופעות ה"אנא אמלוך" – כאשר כל פלג או רסיס קבוצה יפנו מרץ רב לעימות עם האחרים, על בסיס אינטרסנטי ומתוך כיסוי אידיאולוגי הטוען כי דווקא הם, בניגוד לכל האחרים, שומרים על התוכן בטהרתו. בלשון בה נקט רבי אייזיק בתחלת המאמר, ככל שהאור מצטמצם והכלים מתרבים, נעלמת הכרת הנברא את בוראו, ונותרת בו רק הכרתו והרגשתו את עצמו.

שבירה זו, האחרונה, היא המאפיינת את דורנו. כך, לדוגמה, ביחס למדינת ישראל. את ראשית ההתעוררות ובנית הממסד הציוני ניתן היה להגדיר כתופעת-תהו-מועדת-לשבירה מהזן הראשון – כאשר אורות גדולים של התעוררות לשוב לציון ומסירות נפש פיעמו בלבבות, בעוד שהכלים הנכונים והעדינים לבטא את התוכן היהודי הגדול היו מעטים עד מאד – כפי שנתבאר בספרי מלכות ישראל (ראה בפרט בח"א מאמר "נקודה, קו, שטח"). לעומת זאת, את המצב היום ניתן לתאר רק כתופעה של שבירה מהזן השני – התוכן נצטמצם ועומעם, והכלים המערכתיים-הבירוקרטים שנועדו לממש ולשמור על אותו תוכן נתרבו עד מאד ונעשו עיקר ("שלטון החוק" קודם לכל ערך חיובי וטוב). במצב זה ניכרת השבירה וההתפוררות של הציבור, הנהפך לאוסף של שבטים ופלגים חברתיים, המוכה לגמרי במאבקי כח ושמירת אינטרסים. וכן, תופעה זו חודרת גם לצבורים מן המעגל התורני-הפנימי. כך אפילו בעניני גאולה ומשיח, כאשר מצמצמים את התוכן לנקודה עיקרית אחת בלבד, ומרבים באותיות כדי להסבירה – כל התוועדות סובבת סביב אותו תוכן, ואפשר למלא ספריה שלמה בספרים העוסקים בריבוי אותיות בענין זה – התוכן מאבד מכחו כדבק מחבר, כל בר-בי-רב חש כי גם הוא מסוגל להרבות באותיות של הסברה וכי אין לו צורך בהתחברות לאחרים ובקבלה מגדולים ממנו, ובסופו של דבר מתפורר הציבור ונשבר, כאשר הכלים מתגברים על התוכן וכל אחד עסוק בהבלטת ישותו ובשמירת האינטרסים שלו, במסוה של נאמן ודבוק יותר בתוכן ה'שפיצי' – וד"ל.

ג. חיילי אורייתא וחיילי משכנא (חנה אריאל)

כפי שכבר נתבאר, ניתן לאפיין את חילי התורה וחילי המשכן כ'משכילים' ו'עובדים'. לאור זאת נעמיק בכמה נקודות בנוגע ליחס בין חילי התורה וחילי המשכן (תוך התמקדות בפעולות ובמעשים העומדים אצלנו על הפרק כיום):

ונפתח בשאלה – למי ראוי לעסוק ב"סיבוב שערים" (ולראות כעיקר את הפעילות שסביב המשכן)? ברור כי לחילי המשכן, הסובבים את הקדש, יש נטיה טבעית לעסוק בעניני הקדש והמקדש. בדורות האחרונים האיש העיקרי אשר עסק בעניני שמירת המקדש – ואף טען כי בכך תלויה הגאולה – היה בעל ה"משכנות לאביר יעקב", רבי משה מעשיל גלבשטיין (חסידם של הרבי מקוצק ושל אדמו"ר הצמח-צדק), ויש לראות בו דוגמה מובהקת לאחד מחיילי המשכן. ושאלה נוספת – למי מתאים יותר להטיל פתיל תכלת בטליתו (בזמן הזה)? גם כאן נראה כי התשובה היא שהדבר מתאים דווקא לחילי המשכן – המלא כולו בתכלת (וכן, כפי שיתבאר בהמשך, דווקא חילי המשכן עוסקים במלחמה חזיתית עם הקליפות כדי לבער אותן מן העולם, ועל כן עליהם להצטייד בסגולת התכלת "דאכיל ושצי כולא"). אמנם, ידוע כי דווקא רבי מעשיל היה מגדולי מתנגדי התכלת בדורו – עד שטען שיש להוציא ח"ו מכלל ישראל את המטילים תכלת בבגדם, ופסל את המקוה של חסידי ראדזין וכו'. אכן, יש לומר כי דווקא הוא, כ'עובד' וחייל המשכן, השתוקק מאד להטיל תכלת בבגדו, ודווקא רוב עיונו בענין, המלווה ב'נגיעה' והשתוקקות אישית, הוא שגרם לו בסופו של דבר – אחרי שהבין כי אין ראוי להטיל עדיין את התכלת – להלחם בעוז ותעצומות כנגד הענין (בעוד שגדולי התורה האחרים שבדור, אף שלא הורו להטיל תכלת בבגד, לא חשו כלל כי יש צורך להתעמת עם הענין בכזו תקיפות – כך רואים במכתבו של הרש"ב אל בעל התכלת כי הוא דוחהו מחמת הבנתו בלקו"ת ובכתבי האר"י, ומחמת הנהגת רבותינו נשיאינו בכל הדורות, וכך בדברי חייל התורה הגדול בן דורו, בעל ה"תורת חסד", אשר סרב להצטרף למאבקו התקיף של רבי מעשיל).

וביתר העמקה: ברור כי הנטיה הנפשית הבסיסית של 'עובד' היא פרומקייט (וחשוב לציין כי אין זו תכונה שלילית, אף כי נדמה כך במחשבה ראשונה חסידית: כך ידוע כי אף אדמו"ר הרש"ב היה פרומער, ואמו התבטאה עליו כי הוא פרומער כמו ליטוואק ואוכל כמו פולישער, אך מתפלל – כמו חב"דניק; כמו כן ידוע כי אחד התנאים שהתנה אדמו"ר הזקן עם רבי שלמה מקרלין – כאשר זה האחרון רצה להתיישב בתחום הנהגתו – היה שלא לזלזל בפרומקייט הפשוט). כאשר מציעים למי שזו נטייתו הבסיסית לקיים מצוה מן התורה (גם אם לא בוודאות גמורה) הוא בוודאי מעונין מאד לעשות זאת. הוא מתמסר לכל אפשרות לקיום מצוה או הידור נוסף, גם אם הרבים אינם נוהגים בהם. כך ידוע כי רבי הלל מפאריטש היה בעל אין מספר חומרות והידורים, הרבה יותר מרבותיו (עד שאדמו"ר הצמח-צדק התבטא עליו כי הוא חצי חסיד – מתוך "שנים וחצי חסידים" שהיו לצ"צ, כהגדרתו – משום שבחציו השני הוא אדמו"ר; יש לומר כי מצד האדמו"רות שבו רבי הלל מפאריטש היה אכן לובש את התכלת, אך צד החסיד שבו מנע זאת מתוך התקשרותו לרבותיו, כפי שגם היום חסידים ומקושרים אמיתיים – ואפילו רק חצאי חסידים – נמנעים מלהטיל בבגדם פתיל תכלת משום שרבותיהם אינם נוהגים כך). לעומתו המשכיל – ויש לנסח זאת בזהירות – איננו שש לחפש הידורים ומצוות חדשות. אצל המשכיל העיקר הוא "מנהג ישראל" – הוא יודע ששרש המנהג למעלה ממצוות דאורייתא או דרבנן (מצוות דאורייתא שרשן במו"ס ומצוות דרבנן שרשן בגלגלתא, ואילו מנהגי ישראל שרשם ברדל"א – כמבואר בדא"ח), וברור לו כי "מנהג עוקר הלכה" וכי אין לחוש למה שעם ישראל איננו נוהג לחוש לו בדרך כלל. יותר מכך, כל המצוות ופרטי ההלכות – גם דאורייתא – נתפסים בעיניו כ"מנהג ישראל" (הוא משיג בהשכלתו הרחבה כיצד כל מצוה והלכה יכולה לבוא בכמה פנים ופרשנויות, וכי קשה להכריע מצד השכל כי הדין הוא "כך ולא אחרת", ולכן הוא מבין כי בסופו של דבר רצון ה' מתגלה במנהג ישראל להכריע את ההלכה באופן מסוים; במובן זה המשכילים הם ההתמודדות והתיקון לשיטת ה-Reconstructionists – קליפה קשה, המתיימרת להציב עצמה בין הקונסרווטיבים לרפורמים, אך אליבא דאמת היא חמורה גם מקליפת הרפורמים – הטוענים כי חשיבות כל המצוות הן רק כהנהגות מתוחכמות של חכמי ישראל כדי לשמר את הצביון הציבורי של העם ובכך להנציח את קיומנו, ודוק). לכן, אצל המשכילים – חיילי דאורייתא – אין גם משיכה פנימית לחידוש מצות התכלת באופן אישי, בטרם תחזור התכלת אל כלל ישראל.

רבי אייזיק מתאר הבדל בין אופי המלחמה בקליפות אצל חיילי אורייתא וחיילי משכנא. חיילי המשכן מפרקים את המשכן בכל מלחמה – הם מוותרים על הבנין הקבוע והשלם שלהם בשביל להתעמת לפרטי פרטים עם הלוחמים בהם. במשלו של רבי אייזיק, הדבר הוא כדוגמת רב המוסר שיעור וכל תלמידיו מתמוגגים מהנאה, ולפתע 'מתנגד' חריף מקשה על דבריו, שאז עוצר הרב את שיעורו ומתחיל להתמודד עם קושיות המתנגד על כל פרט ופרט במהלכיו (ואז התלמידים שוב אינם נהנים מן השיעור, עד שיסתיים המאבק והרב יחזור לשיעורו). בדוגמת ענין זה היום, חיילי המשכן נוטים לעסוק בעימות חזיתי עם המתנגדים לדעותינו – מתייחסים לפרסומים שלהם, כותבים מכתבים ותגובות לעיתונים וכיו"ב, הכל תוך התעמתות רעיונית על כל פרט ופרט – גם אם בשל כך יש לפרק את העיסוק בבנית המשכן שלנו ובהנאה מהעיסוק בדעת התורה כפי שהיא (כך, כאשר עוסקים בפרסום תגובות ובעימותי דעות אין זמן לכתיבת ספרים, והרבים שיכלו להנות מספרים אלו נאלצים להמתין לסיום הדיון הפולמוסי והמקומי שרק מעטים נהנים ממנו). לעומת כל זה, חיילי אורייתא אינם עוסקים בעימות ישיר ופרטני עם הקליפות, משום שהתורה שייכת לעולם האצילות, בעוד שהקליפה – גם הקליפה דאצילות – איננה עומדת אלא מול עולם הבריאה. לכן, כאשר התורה מתגלה ופועלת ממילא נסות ונעלמות מפניה הקליפות – זו פעילות שכל ענינה גילוי אלקות, הרצאת פנימיות התורה ללא כל התייחסות למקשים ולמעכבים, כשמתוך בנין הקדושה מתמוטטת ממילא הקליפה המנגדת.

וכשם שישנו הבדל בין אופי המלחמה של העובדים והמשכילים יש גם הבדל בין ה'מבוקש' המודגש בפעולתם: כחם של חילי המשכן הוא העליה של "כל זכר לגלגלתם" – עליה אל הגלגלת-הכתר (כתר הנוקבא הדבוק בז"א, כמבואר במאמר), שענינו הוא חוית הדבקות. מי שמחפש להגיע לדבקות והתעלות בעבודתו, ממילא ממקד אותה סביב הקדש והמקדש, כאשר העינים נשואות כלפי מעלה. לעומת זאת, כחם של חיילי התורה הוא בעליה "למשפחֹתם לבית אבֹתם" – עלית הז"א לקבל מוחין בעצם. מי שיש לו מוחין בעצם כחו הוא בהפצה ובהשפעה, ומגמת עבודתם של חילי התורה היא השפעת וגילוי האלקות באמצעות התורה בכל המציאות כולה. [בענין זה מוסיף רבי אייזיק ענין חשוב, תוך שהוא מבאר שהחב"ד דקטנות, בטרם נשיאת הראש, היינו טבע ש"כענין עין רואה ולב חומד וכו', ואין העין שולט על הלב, כמו כן החב"ד דקטנות אינו יכול לשנות טבע המדות". כאן 'פותר' רבי אייזיק סוגיא סבוכה בחסידות – האם אדם מסוגל או אינו מסוגל לשנות את טבע מדותיו. מדבריו עולה כי מי שנמצא בטבע הקטנות הראשון אכן אינו יכול לשנות את טבע המדות שהוטבעו בו – ועל כך נהג הרה"צ ר' אושר פריינד להתבטא כי "מי שחושב שבגיל שבעים הוא יהיה שונה מבגיל שבע הוא שוטה!" – אך כאשר זוכים לנשיאת הראש אל המוחין בעצם, אל ההכרה של "אחד האמת ואין זולתו", מסוגל האדם לשנות את טבע מדותיו].

לכן, נשקם של חיילי המשכן הוא פעילות הנושאת אופי של התמקדות בקדש ועליה לדבקות, תוך שהם מתעמתים ישירות ובפרטי פרטים עם כל מי שמקשה עליהם. טבעה של פעילות כזו היא גם ההתמקדות בתוך הציבור המצומצם ממנו באים ובתוכו פועלים ואי-יכולת לפרוץ למעגלים רחבים יותר בציבור (זהו טבעו של האדם, שהרי "זרוק חוטרא אעיקרא קאי" והאדם חש כי בהשגח"פ גדל בצבור מסוים כדי לפעול בו ולהשפיע עליו; ובנידון דידן – יתכן אף שיש אמת בהשערה כי דווקא הציבור בו פועלים חיילי המשכנא שלנו, ציבור 'הכיפות הסרוגות', יש בו את הפוטנציאל הגדול ביותר היום לקום ולשנות וכו', ועם כל זאת, התמקדות זו יש בה גם מוגבלות וחסרון שיש להתגבר עליהם). לעומת זאת, חילי התורה חיים כל הזמן במגמה של הפצה ורצון לפרוץ לציבורים ולרבדים רחבים יותר ויותר. באופן ראשוני, נשקם של חילי התורה הוא הפצת התורה – מכירת ספרים וכיו"ב. אמנם, כל פעילות שמגמתה החדרת אלקות לעולם היא מענינם. כך לדוגמה: פעילות לחיזוק העבודה העברית, כאשר את יגיע הכפים מלוה התבוננות פנימית (כדוגמת "יחוד המעדר" של עולי תימן אשר נזכר לעיל) ותודעה שמשננת ומחדירה למציאות כי "אין עוד מלבדו" (כפי שהיה מסכם, באופן טבעי לגמרי, רבי בנימין קלעצקער את חשבונותיו העסקיים). כל מה שחודר את המציאות ומגלה בה – כפי שהיא, ולא רק תוך צמצומה והעלאתה לשרש הקדש והמקדש – כי "אין עוד מלבדו", כל מה שמפיץ את אור ה' ותורתו בעולם, שייך לדרכי הפעולה ולכלי המלחמה של חיילי התורה.

הנחה – לא מוגה