רגש של תשובה

ו' מנחם-אב תשפ"ב – טלפונית

התבוננות בתניא פרק מ"ג – אהבה של בעלי תשובה

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

בע"ה

קיצור מהלך השיעור

בספר התניא מלמד אדמו"ר הזקן כי סדר העבודה הרגיל צריך להתחיל ביראת ה' וממנה לעלות לאהבת ה'. אכן, הוא מוסיף שלעתים בעלי תשובה זוכים ב'הוראת שעה' לסדר הפוך – כאשר האהבה קודמת ליראה – והוא מביא כדוגמה את ה'רבי' של בעלי התשובה, רבי אלעזר בן דורדייא. כמובן, זהו נושא חשוב ועיקרי בדורנו, דור של תשובה שמחפש עבודת ה' מאהבה.

פרק א של השיעור מציג את הדברים בהקשר שלהם בפרק ומעמיק להסביר את מהות האהבה המתוארת כאן. יש בפרק עיון בתיאור התשובה של ראב"ד הממחיש באופן יפהפה את דברי אדמו"ר הזקן שהופיעו קודם בפרק ביחס ל"אהבת עולם" שיכולה להביא לכלות הנפש. פרק זה הוא עיון מסודר ומעמיק בתניא, שעלה כתגובה להערה של ידידנו הרה"ח יחזקאל סופר שליט"א בתניא (שטרם נדפסה), כשהחידוש העיקרי העולה ממנו שאהבת בעלי-התשובה המתוארת בו היא 'ממוצע' בין סוגים שונים של אהבות (ולכן היא מתוארת כל פעם בגוון אחר).

פרק ב מציין כי עיקר התיקון המדובר כאן הוא תיקון הברית, תוך נגיעה בתופעת ההתמכרויות לתאוות שיכולה להופיע גם אצל שומרי מצוות ולומדי תורה. יש כאן הדגמה יפה לשיטת ההתבוננות בספר התניא לפי הביטויים ה'משולשים' השכיחים בו.

פרק ג מפתח לעומק ולרוחב הערה קצרה של רבותינו נשיאנו על דברי אדמו"ר הזקן ביחס לתשובת ראב"ד, כשמהדברים עולה שישנו 'רגש של תשובה' – רגש יסודי עיקרי, הנוסף על האהבה והיראה ה'רגילות'. כמובן, אין זמן מתאים יותר מעשרת ימי תשובה ללימוד אותו רגש התשובה.

א. "אהבת עולם"

סדר האהבה והיראה

פרק מג בתניא מסביר את שתי מדרגות האהבה – "אהבה רבה ואהבת עולם". הוא מסביר ש"אהבה רבה" היא "אהבה בתענוגים" שבאה כמתנה מלמעלה רק למי ש"שלם ביראה". לעומתה, "אהבת עולם" מתעוררת על ידי התבוננות, והיא יכולה להגיע עד לחווית "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ. כלה שארי ולבבי צור לבבי וגו'"[ב] ו"להלהיב נפשו כרשפי אש ושלהבת עזה ולהב העולה השמימה".

הפרק מסיים בהערה לגבי סדר הופעת האהבה והיראה בעבודת האדם:

והנה בחי' אהבה זו פעמים שקודמת ליראה כפי בחי' הדעת המולידה כנודע [שהדעת כולל חסדים וגבורות שהם אהבה ויראה ופעמים שהחסדים קודמים לירד ולהתגלות] ולכן אפשר לרשע ובעל עבירות שיעשה תשובה מאהבה הנולדה בלבו בזכרו את ה' אלהיו ומ"מ היראה ג"כ כלולה בה ממילא רק שהיא בבחי' קטנות והעלם דהיינו יראת חטא למרוד בו ח"ו והאהבה היא בהתגלות לבו ומוחו אך זהו דרך מקרה והוראת שעה בהשגחה פרטית מאת ה' לצורך שעה כמעשה דר"א בן דורדייא. אבל סדר העבודה הקבועה ותלויה בבחירת האדם צריך להקדים תחלה קיום התורה והמצות ע"י יראה תתאה בבחי' קטנות עכ"פ בסור מרע ועשה טוב להאיר נפשו האלהית באור התורה ומצותיה ואח"כ יאיר עליה אור האהבה [כי ואהבת בגימטריא ב"פ אור כידוע לי"ח].

מסדר הדברים ברור שהאהבה המדוברת כאן היא "אהבת עולם", המתעוררת מתוך הדעת על ידי התבוננות מסוימת – "בזכרו את ה' אלהיו" (כפי שעוד נסביר) – והחידוש הוא רק שבאופן חריג קודמת כאן האהבה ליראה, ולא כסדר הרגיל. אהבה ויראה הם בן ובת[ג], כאשר קדימת היראה (בת) לאהבה (בן) היא בסוד "בת תחלה סימן יפה לבנים"[ד]. בכל אופן, כמובן, בהחלט יתכן שדווקא הבן נולד ראשון, שהאהבה קודמת להתעורר.

אדמו"ר הזקן אומר שזו תופעה שמזמנים מהשמים כאשר יש בכך צורך מיוחד, והיא מאפיינת דווקא בעלי תשובה, ומביא כדוגמה את המעשה של רבי אלעזר בן דורדייא[ה] שברגע אחד של התעוררות שב בתשובה שלמה מאהבה, תשובה ההופכת זדונות לזכויות[ו] שהפכה אותו מ"רשע ובעל עבירות" למי שבת קול יצאה והכריזה עליו "רבי אלעזר בן דורדייא מזומן לחיי העולם הבא" (עד ש"בכה רבי עקיבא ואמר יש קונה עולמו בשעה אחת ויש קונה עולמו בשנים רבות", כשמדבריו עולה התחושה שיש מעלה ב"קונה עולמו בשעה אחת" – "במקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד"[ז]).

שלש אהבות

לכאורה, על הדוגמה של רבי אלעזר בן דורדייא אפשר להקשות: בפרק ז אדמו"ר הזקן כתב שתשובה בה זדונות נעשים כזכויות, שדווקא בזכותה "במקום שבעלי תשובה עומדים כו'", היא "תשובה מאהבה רבה" (ביטוי החוזר שם פעמיים). כאן, לעומת זאת, מדובר בעליל ב"אהבת עולם"[ח]. את הקושיא הזו מעלים כמה ממפרשי התניא[ט], שמציינים שיש להשוות בין הפרקים, אך הם לא כותבים תירוץ.

איך אפשר ליישב? בפרק כאן אדמו"ר הזקן מחלק את האהבה רק לשני סוגים – "אהבת עולם" ו"אהבה רבה". אבל בהרבה מקומות בחסידות[י] מדובר על שלש אהבות – "אהבת עולם", "אהבה רבה" ו"אהבה בתענוגים" (המקבילות גם לשלש האהבות "בכל לבבך, ובכל נפשך, ובכל מאדך"[יא], ועוד). "אהבה בתענוגים" – שלפעמים גם נקראת "אהבה רבה בתענוגים"[יב] – איננה "אהבה רבה" 'סתם' אלא מדרגה גבוהה יותר. כשאדמו"ר הזקן מחלק את האהבה לשתי מדרגות בלבד, הוא בעצם משאיר מקום למדרגה שלישית, ממוצעת, ש'נעה' בין שני הקטבים – לפעמים היא נכללת במדרגה הנמוכה ("אהבת עולם") ולפעמים במדרגה העליונה ("אהבה בתענוגים", שבחלוקה לשני סוגי אהבה בכלל היא הנקראת "אהבה רבה"). זהו המפתח לתירוץ:

בפרק מג מפורש ש"אהבה רבה היא אהבה בתענוגים" ש"באה מלמעלה בבחינת מתנה למי שהוא שלם ביראה" (יראה תתאה וגם יראה עילאה) – אהבה שהיא "מבחינת אצילות דלית תמן קיצוץ ופירוד". במקומות אחרים בתניא[יג] מסביר אדמו"ר הזקן שעל אהבה זו נאמר "עבֹדת מתנה אתן את כהֻנתכם"[יד] – חווית קירוב של "כהן איש חסד"[טו] (ו"כהנים בחשאי וברעותא דלבא"[טז]). לעומת זאת, ה"תשובה מאהבה רבה" שמוזכרת בפרק ז איננה התענוג של מי ששלם ביראה, החש בקרבת ה' ומתענג עליה, אלא ממש חוויה הפוכה – "וצמאה נפשו לה' כארץ עיפה וציה להיות כי עד הנה היתה נפשו בארץ ציה וצלמות היא הסטרא אחרא ורחוקה מאור פני ה' בתכלית" ("ולזאת צמאה נפשו ביתר עז מצמאון נפשות הצדיקים", החשים בקרבת ה'). כלומר, ה"אהבה רבה" של פרק ז נכללת כאן ב"אהבת עולם" של רבי אלעזר בן דורדייא.

"בזכרו את ה' אלהיו"

ברור ממה שמתואר כאן, שגם האהבה של בעל התשובה, על אף שהיא מתעוררת "בהשגחה פרטית מאת ה' לצורך שעה", היא "אהבת עולם" התלויה בעבודה מצד האדם (ואיננה "עבודת מתנה" הבאה מלמעלה). בכל זאת, ה"רשע ובעל עבירות" כאן לא מתבונן התבוננות עמוקה, שהוא אינו שייך לה לפי המדרגה שלו (כמו שכתוב בפרק הקודם, על נפש ש"לא תוכל למצוא במחשבתה האלהות כי אם בקושי ובחזקה ובפרט אם הוטמאה בחטאת נעורים שהעונות מבדילים כו'"). היא מתעוררת על ידי סוג של 'זכרון דברים' – "אהבה הנולדה בלבו בזכרו את ה' אלהיו".

בכמה מקומות אדמו"ר הזקן מביא את המושג זכרון ביחס להתעוררות האהבה המסותרת בלב כל ישראל[יז], אהבה מכוחה היהודי לא רוצה ולא יכול להפרד מאלקות – עד כדי מסירות נפש בפועל על קידוש ה'[יח]. בפרק שלנו אותה אהבה טבעית מסותרת נכללת גם היא ב"אהבת עולם", אך מכיוון שהיא שייכת לעצם הנשמה וטמונה בה עוצמה רבה, עד כדי מסירות נפש, גם ההתגלות שלה יכולה להביא לכלות הנפש (וממילא יש בכחה להפוך זדונות לזכויות, פעולה שאחרת תתחולל רק לעת קץ, כאשר "את רוח הטֻמאה אעביר מן הארץ"[יט]).

כאן אדמו"ר הזקן מגדיר גם את האהבה המסותרת הזו, שאינה דורשת התבוננות מעמיקה אלא זכרון דברים בלבד, כמתעוררת מן הדעת, מח הזכרון[כ]. מח הדעת עומד בין החכמה והבינה (ומלובשים בו היסודות של שניהם[כא]), את ההתעוררות מההתבוננות המעמיקה הוא מקבל מצד הבינה, מוחין דאמא, ואילו בזכרון דברים שבו יש את אור החכמה, וממילא יש בזכרון גם יתרון – הוא בקיצור ויש בו פחות עבודה, אבל הוא יותר נוגע באופן מידי לעצם הנפש.

כשם שהאהבה המתוארת כאן היא ממוצע בין "אהבת עולם" ל"אהבה בתענוגים", המוגדרת לעתים כ"אהבה רבה" (כמו בתניא פ"ז) ולעתים כ"אהבת עולם" (כמו כאן), כך היא גם סוג של ממוצע בין האהבה שתלויה בעבודת האדם בלבד לבין האהבה שבאה לגמרי כמתנה מלמעלה – יש בה גם התעוררות התלויה בדעת האדם, "זכרו את ה' אלהיו", וגם השגחה פרטית אלקית מיוחדת לצורך שעה.

התבוננות ר"א בן דורדייא

בפרט, הסיפור של רבי אלעזר בן דורדייא – שאצלו קדמה האהבה – ממחיש בצורה החזקה ביותר כיצד גם "אהבת עולם" יכולה להגיע עד כלות הנפש, כתיאור אדמו"ר הזקן קודם, שהרי רבי אלעזר בן דורדייא מת בפועל מתוך התעוררות ה"תשובה מאהבה" שלו.

אדמו"ר הזקן כותב ש"אהבת עולם היא הבאה מהתבונה ודעת בגדולת ה' א"ס ב"ה הממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכולא קמיה כלא ממש חשיב". מתוך שלישית המושגים הקבועה הזו[כב], "[א] ממלא כל עלמין [ב] וסובב כל עלמין [ג] וכולא קמיה כלא ממש חשיב", העיקר בהתבוננות שהוא ממשיך לתאר היא המדרגה השלישית של "כולא קמיה כלא ממש חשיב", שדווקא היא הגורמת לנפש להשתוקק לצאת ממאסר הגוף ולהתפשטות האהבה מכל דבר גשמי עד שמגיעים לכלות הנפש:

אשר על ידי התבוננות זו ממילא תתפשט מדת האהבה שבנפש מלבושיה דהיינו שלא תתלבש בשום דבר הנאה ותענוג גשמי או רוחני לאהבה אותו ולא לחפוץ כלל שום דבר בעולם בלתי ה' לבדו מקור החיים של כל התענוגים שכולם בטילים במציאות וכלא ממש קמיה חשיבי ואין ערוך ודמיון כלל ביניהם ח"ו כמו שאין ערוך לאין ואפס המוחלט לגבי חיים נצחיים וכמ"ש מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ כלה שארי ולבבי צור לבבי וגו'.

רבי אלעזר בן דורדייא היה שקוע בצורה הכי עמוקה בהנאות ותענוגים גשמיים שבעולם, "שלא הניח זונה אחת בעולם שלא בא עליה". הוא התעורר להיזכר בה' בעקבות דבריה של "זונה אחת בכרכי הים" – "בשעת הרגל דבר הפיחה, אמרה כשם שהפיחה הזו אינה חוזרת למקומה כך אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה" (וכתב הבן יהוידע שהפחת הזונה בשעת הרגל דבר אינה טבעית, לכן היא גרמה ל'התבוננות' במסר שלה ולהערת הזונה – היא התכוונה לייאש אותו כדי שישקע בחטא, אך באמת "באה ההפחה בגזרת שמים כדי שעל ידה יצמח קרן תשובה להאיש הזה"[כג]). אך בדרך לכלות הנפש הוא עושה תהליך שלם של התבוננות:

הלך וישב בין שני הרים וגבעות, אמר הרים וגבעות בקשו עלי רחמים. אמרו לו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר "כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה". אמר שמים וארץ בקשו עלי רחמים. אמרו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר "כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה". אמר חמה ולבנה בקשו עלי רחמים. אמרו לו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר "וחפרה הלבנה ובושה החמה". אמר כוכבים ומזלות בקשו עלי רחמים. אמרו לו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר "ונמקו כל צבא השמים". אמר אין הדבר תלוי אלא בי, הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכיה עד שיצתה נשמתו.

חז"ל ברוח קדשם משחזרים לנו את ההתבוננות של רבי אלעזר בן דורדיא[כד], ששמעו את בת-הקול אחרי מותו מתוך תשובה והבינו את מה שעבר במוחו קודם לכן, וזו התבוננות שממחישה כולה כיצד "כולא קמיה כלא חשיב". כל הדברים היציבים ביותר בעולם, עליהם הוא מבקש להסתמך[כה], משיבים לו שהם עתידים להתבטל מהמציאות. ה'סך הכל' העולה מכל ההתבוננות שלשום דבר בעולם אין קיום, הכל עתיד להחרב ולכן גם כעת "כמאן דליתא דמי"[כו], וממילא בפני ה' ממנו יש לבקש רחמים שום דבר לא נחשב. הדבר גורם לו להתפשט מהיחס לכל העולם ולהבין שאין לו לפנות לאף אחד ולשום דבר חוץ מה', "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ" כפשוטו (אחרי שפנה לשמים וארץ והתייאש מהם). בנגלה שבתורה מדובר בפירוש על גדולת ה', אבל הביטוי "כולא קמיה כלא חשיב" שייך לפנימיות התורה, אך בהחלט אפשר לראות בסוגיא כאן מקור שלו בנגלה.

העליה לעצם הנשמה

עד כאן הסברנו את ההתבוננות בממד ה"עולמות", בה מכיר רבי אלעזר בן דורדייא ש"כולא קמיה כלא חשיב" – שאין לעולם קיום ועליו לפנות רק לה'. אפשר לפרש את כל ההתבוננות גם בממד ה"נשמות":

הבן יהוידע אומר שהרים וגבעות רומזים לאבות ולאמהות[כז], שעל זכותם רצה אלעזר בן דורדייא להסתמך. אכן, מתגובתם מובן שעבורו "תמה זכות אבות"[כח] – אין הדבר תלוי אלא בו, ועליו לעורר את היחידה שבנפש, שלמעלה מכל זכות שבעולם (אלא בבחינת "ברית אבות", שלא בטלה לעולם[כט]). באותה רוח אפשר לפרש את שאר הפניות שלו: כשם שהאבות והאמהות רומזים לחג"ת ולנהי"ם בכלל[ל], השמים והארץ רומזים בפרט לבחינה הפנימית במדות הללו, יחוד ישראל ורחל (עד לרחל הגדולה), יחוד גדלות התפארת עם המלכות[לא]. החמה והלבנה רומזים למשה ויהושע – "פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה"[לב]. הכוכבים הם שרשי כל נשמות ישראל, שנמשלו לכוכבים[לג], והמזלות בפרט הם השבטים – כל שבט מכוון כנגד אחד המזלות, כמו שכתוב בספר יצירה[לד].

לפי ההסבר הזה, בעצם רבי אלעזר בן דורדייא פונה לעזרה לכללות נשמות ישראל הקדושות, בארבע דרגות של נשמות, אבל מגלה שגם ביחס אליהן ניתן לומר "כולא קמיה כלא חשיב" – עליו להגיע לעצם הנשמה, שיותר גבוה מזכויות כל הנשמות. ההסבר הזה מתחבר, בפשטות, למה שנתבאר לעיל על גילוי האהבה המסותרת בעצם הנשמה – בנקודה בה יהודי לא רוצה ולא יכול להיות נפרד מאלקות, עד כדי מסירות נפש. יש להעיר שעיקר החידוש של אדמו"ר הזקן בתניא שניתן להשתמש באהבה זו, שמתעוררת כאשר מנסים להעביר יהודי על דתו, גם כדי להתגבר על תאוות[לה]. ביחס לסיפור שלנו, זהו עומק המוסבר כאן שהאדיקות-השקיעה בתאוות שקולה כמו מינות והתשובה עליה היא התעוררות מסירות נפש.

סיכום הפרק

בעצם, בהסבר עד כאן סיימנו את ההתבוננות בנושא העיקרי של הפרק – מדרגות האהבה וההערה ביחס לאהבת בעלי תשובה שבאופן יוצא-דופן מתעוררת לפני היראה. לפני שנעבור לעוד נושאים נוספים שעולים כאן מתוך הדברים, נסכם את מה שהתחדש בינתים:

אדמו"ר הזקן מתייחס כאן לשתי אהבות בלבד, "אהבת עולם" ו"אהבה רבה", וממילא צריך 'למיין' סוגים שונים של אהבות שנזכרים בעוד מקומות לשני הסוגים הכלליים האלה (כמו שמבואר הרבה פעמים בחסידות שאין-סוף מדרגות של גן עדן נכללות בשתי המדרגות "גן עדן העליון" ו"גן עדן התחתון"). ה"אהבה רבה" שהוא מדבר עליה כאן היא בעצם האהבה העליונה, שמתוארת במקומות אחרים כ"אהבה [רבה] בתענוגים", שהיא מתנה מן השמים. לעומת זאת, "אהבת עולם" בדבריו כוללת לא רק אהבה 'מיושבת', המתעוררת כתוצאה מהתבוננות שכלית, אלא גם אהבה המגיעה עד כלות הנפש מתוך ההתבוננות של "כולא קמיה כלא חשיב" (כפי שהוא מאריך לפרט), ועד לאהבת בעלי תשובה שמכונה בתניא פרק ז "אהבה רבה" (והיא בעצם ממוצע בין "אהבת עולם" ל"אהבה [רבה] בתענוגים").

האהבה של בעלי תשובה היא ממוצע בין שתי האהבות בעוד הבט: "אהבת עולם" תלויה בהתבוננות מעמיקה בבחירת האדם, ש'עושה' את האהבה, ואילו "אהבה רבה" היא מתנה מהשמים שאינה תלויה באדם כלל (אלא רק בכך שהשלים מצדו את עבודתו והוא "שלם ביראה"). אהבת בעלי תשובה מתעוררת בזכרון-דברים – היא לא מתנה שלא תלויה באדם כלל, אבל גם אינה בנויה על התבוננות מעמיקה אלא על זכרון-דברים הבא בסיעתא דשמיא מיוחדת, כאשר הזכרון הזה גופא 'מדליק' את האהבה המסותרת בלב בכל עוצמתה (ולא נדרש 'לעשות' אהבה יש-מאין).

הדוגמה שמביא אדמו"ר הזקן, התעוררות רבי אלעזר בן דורדייא, כוללת את כל ההבטים הללו: היא אהבת בעלי תשובה העושים "תשובה מאהבה רבה" ההופכת זדונות לזכויות (הופכת את בעל העבירה הגדול לרבי); היא אהבה שמתעוררת על ידי זכרון דברים בסיעתא דשמיא מיוחדת על ידי ה'סיבות' שה' מגלגל; היא מלובה ומעמיקה על ידי התבוננות מפורטת של "כולא קמיה כלא חשיב"; והיא נוגעת בעצם הנשמה – שלמעלה מכל הגילויים של נשמות ישראל – ומגיעה מתוך כך עד כדי מסירות נפש בפועל (כמסירות הנפש הנדרשת, וקיימת בכל יהודי, כשנדרש לפרוש-להנצל ממינות).

ב. תיקון הברית

"רשע ובעל עבירות"

נתבונן בעוד נקודה העולה מדברי אדמו"ר הזקן: הוא כותב שהעובדה שלעתים האהבה קודמת מאפשרת "לרשע ובעל עבירות" לעשות תשובה מאהבה. ההגדרה "רשע ובעל עבירות" היא חד-פעמית בספר התניא (והיא מופיעה פעם אחת גם בשולחן ערוך אדמו"ר הזקן[לו]), וצריך להבין את כוונתה. בלשון חז"ל סתם "עבירה" היא זנות[לז], לכן מתבקש לומר שלכך מתכוון גם אדמו"ר הזקן בדיוק לשונו. כלומר, בכינוי "רשע ובעל עבירות" אדמו"ר הזקן כבר רומז לדוגמה המפורשת שיביא בהמשך, רבי אלעזר בן דורדייא, שהיה שקוע לגמרי בזנות דווקא.

עוד יותר: יש מי שמדייק[לח] ש"בעל עבירות" אומרת שהאדם לא 'סתם חוטא', שנכשל בעבירה מדי פעם, אלא שהוא הבעלים של העבירות והן שייכות לו בעצם – הוא אדוק בעבירות. בחז"ל רבי אלעזר בן דורדייא הוא דוגמה למי ש'מכור' לזנות עד שלא הניח זונה שבעולם שלא בא עליה, גם אם נזקק לשם כך לשלם כיס דינרין ולחצות שבעה נהרות. הוא אדוק בזנות בצורה כל כך חריפה, עד שהזנות שלו מושווית למינות, עליה נאמר "כל באיה לא ישובון ולא ישיגו אֹרחות חיים"[לט], ולכן הוא מת כאשר עשה תשובה. מינות וזנות הן שני סוגי העבירות הכלליים המפורשים בפסוק האזהרה הכללי "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם"[מ] – "'אחרי לבבכם' זו מינות 'ואחרי עיניכם' זו זנות". אצל ראב"ד האדיקות בזנות מכניסה בה גם ממד של מינות – כאשר מישהו 'מתמכר' לתאוה מסוימת היא שולטת בחייו והוא 'מאמין' בה ומשועבד לה כמו לעבודה-זרה ר"ל (עד שהוא מרגיש שהוא כפוי לעבירה גם נגד רצונו, ו'כופר' באפשרותו לעשות תשובה). החיבור של המינות והזנות יכול להסביר כאן את הביטוי השלם ויוצא-הדופן "רשע ובעל עבירות" – "בעל עבירות" מתייחס לזנות, כנ"ל, ומתחדש כאן שסתם תיאור יהודי כ"רשע" אומר שיש בו שמץ מינות מסוים.

דתי-מכור

תשומת הלב לכך שעיקר הנקודה כאן הוא עבירת הזנות, שמגיעה עדי כדי התמכרות שיש בה שמץ מינות, מסבירה עוד נקודה: כמו שכבר הזכרנו, אחד העניינים המופלאים בתשובתו של ראב"ד הוא בת הקול שיצאה אחריה – "רבי אלעזר בן דורדייא מזומן לחיי העולם הבא". האריז"ל שואל[מא] – שאלה שמובאת גם בחסידות[מב] – איך מי שעשה תשובה "בשעתא חדא וברגעא חדא"[מג] ומיד הסתלק מהעולם מזומן לחיי העולם הבא? הרי בשביל לקבל את האור של העולם הבא זקוקים ל"חלוקא דרבנן"[מד], לבושים שזוכים להם על ידי המצוות, ולו לכאורה אין מצוות כלל. הוא מתרץ, על דרך הקבלה, שרבי אלעזר בן דורדייא הוא גלגול של יוחנן כהן גדול שנעשה צדוקי אחרי שמונים שנה[מה], וכאשר ראב"ד תיקן אותו הוא זכה בכל המצוות שקיים שמונים שנה וזכה לחלוקא דרבנן.

אבל לפי ההסבר ש"רשע ובעל עבירות" הוא מי שמכור לזנות, אפשר לומר שאין כל הכרח שמעבר לכך הוא אדם רע, או אפילו בור ועם הארץ. יכול להיות יהודי שומר תורה ומצוות, אפילו בחור-ישיבה, שמכור לזנות ר"ל. אדרבא, בדרך כלל אנשים בעלי-תאוות יכולים להיות אנשים טובים בלב ובהנהגתם עם הבריות, כמו שאנחנו אוהבים להביא[מו] בשם הרבי ר' בונם מפרשיסחא[מז] ש'נאר א גוטער איז א נואף' (מי שהוא רק טוב – בלי די פקחות ויראת שמים – עלול לקחת את טוב-הלב שלו ולהפוך אותו לניאוף, שהוא אהבה נפולה[מח]). ממילא, בפשטות, יתכן שלראב"ד יש הרבה מעשים טובים שאחרי תשובתו משמשים כ"חלוקא דרבנן" בעולם הבא (וסימן פשוט לידע התורני של ראב"ד – כל הפסוקים הנזכרים בהתבוננות שלו).

לגבי ההתמקדות בעבירות של זנות, צריך לשים לב שגם כאשר לומדים את אגרת התשובה רואים שאצל אדמו"ר הזקן צריך לעשות תשובה בעיקר על פגם הברית, יצר הזנות – אף שהוא לא אומר זאת בפירוש, בולט שזו הדוגמה החוזרת שוב ושוב בדבריו. היה אפשר לחשוב שההתמקדות בתיקון הברית שייכת בעיקר לברסלב, אבל זה נכון גם בחב"ד. בספר של בינונים, שמדבר למי שמקבל את המסגרת של תורה ומצוות ומשתדל לחיות לפיה – ואינו כופר או "תינוק שנשבה" – העבירה הכי שכיחה היא פגם הברית, חטאות נעורים, שיתכן שגם בחור-ישיבה יפול בו או אפילו יתמכר אליו ר"ל.

תיקון הקרי בדרך מקרה

את הנקודה הזו אפשר לקשר לעוד דבר בולט כאן בקטע, לפי דרך הלימוד שלנו, ששמה לב לשלישיות בספר התניא[מט]. יש כאן שלישיה כל כך מפורשת, שהיה מתאים שרבי לוי'ק יפרש אותה, אבל אין כאן הערה שלו. את המקרים יוצאי הדופן בהן האהבה מתעוררת לפני היראה מגדיר אדמו"ר הזקן בלשון:

אך זהו דרך מקרה והוראת שעה בהשגחה פרטית מאת ה' לצורך שעה

הכי 'מוזר' כאן הוא הביטוי "דרך מקרה" – שום דבר לא קורה בדרך מקרה, כמו שמיד 'מתקן' אדמו"ר הזקן שיש כאן "השגחה פרטית". הסדר כאן הוא של מודעות גוברת והולכת – מ"דרך מקרה" ל"הוראת שעה", בה ברור שיש מי שמורה את ההוראה הזו, ועד ל"השגחה פרטית" שברור שהיא "מאת ה'".

בכל אופן, לפי דרכנו בלימוד ספר התניא, ספר היסוד של תורת חב"ד, אם יש כאן ביטוי שמחובר משלשה דברים צריך למצוא את ההקבלה שלהם לספירות חכמה-בינה-דעת. כל אחד מששת הצירופים האפשריים של חכמה-בינה-דעת מוליד ובמדה מסוימת גם מתקן מדה אחת משש מדות הלב[נ], כך שאם עושים את הקבלת הביטויים/המושגים נכון אפשר לדעת מה הצירוף ולהבין לתיקון איזו מדה מכוון כאן אדמו"ר הזקן. מה ההקבלה כאן?

הביטוי הראשון, "דרך מקרה", שייך לספירת הדעת – מקרה בגימטריא משה, כידוע[נא], שהוא הדעת הכללית של נשמות ישראל[נב]. הפשט של "דרך מקרה" רומז לקרי, פגם הברית – התעוררות התשובה המתוארת כאן, מתוך "אהבת עולם", היא "דרך מקרה" משום שהיא קשורה לפגם הברית (שהוא פגם בדעת, "אין קישוי אלא לדעת"[נג]) ובאה לתקנו. אדמו"ר הזקן מתחיל כאן בלשון "דרך מקרה" כדי להתחיל לתקן ממקום הפגם עצמו.

"הוראת שעה" שייכת למוחין דאמא, "תורת אמך"[נד], בניגוד להוראות התורה הנצחיות שמצד החכמה ("אורייתא מחכמה נפקת"[נה]) – על דרך היחס בין "חיי עולם" (תורה) ו"חיי שעה" (עבודת התפלה) שמתאים לחכמה ובינה. עצם המושג "שעה" מוסבר בחסידות כפניה, כמו בפסוק "וישע הוי' אל הבל ואל מנחתו"[נו] – פניה השייכת במהותה לעבודת התשובה, הפניה-המעבר מעמידה אחור באחור לעמידה פנים בפנים[נז]. במובן זה, התשובה היא תמיד "הוראת שעה"[נח], והתשובה הרי שייכת לספירת הבינה[נט] – "ולבבו יבין ושב ורפא לו"[ס].

"השגחה פרטית מאת ה'" – בהוספה המודגשת, המיותרת-לכאורה, של "מאת ה'" – שייכת ל"הוי' בחכמה"[סא], עיני ה' המשגיחות על כל מה שקורה (ראיה, גם היא, שייכת לחכמה[סב]). אדמו"ר הזקן מוסיף שה"השגחה פרטית מאת ה'" היא "לצורך שעה" – חוזר למושג "שעה", ששייך לבינה, כאשר אבא ואמא מתייחדים כאן כ"תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין"[סג].

אם כן, הסדר בביטוי "דרך מקרה והוראת שעה בהשגחה פרטית מאת ה'"[סד] הוא סדר עולה מלמטה למעלה של דעת-בינה-חכמה – צירוף והי, השייך לספירת היסוד. רמז מובהק לכך שבאמת עיקר התשובה המתואר כאן הוא תיקון פגם הברית, פגם היסוד.

ג. רגש של תשובה

אהבה, יראה ותשובה

בשיעורים בספר התניא על אתר[סה] מובאת הערה של הרבי, שמביא ממכתבו של הרבי הקודם שנדפס בסוף קונטרס העבודה, שמדגיש שבסיפור של רבי אלעזר בן דורדייא נפשו יצאה בבכיה לא בשל האהבה – כי "אהבת עולם" לבדה לא מביאה לכך – אלא "שזה בא מצד התשובה". כמו שהארכנו, גם "אהבת עולם" יכולה להגיע לכלות הנפש, ובכל אופן הרבי אומר שתופעה של "יצתה נשמתו בבכיה", בפועל ממש, לא מתאימה לאהבה לבדה והיא באה מצד עצמת הרגש של התשובה. יש כאן איזה חידוש, שחוץ מאהבה ויראה – שהם רגשות שמניעים את התשובה ("תשובה מיראה" או "תשובה מאהבה") – התשובה עצמה היא סוג של רגש, שיכול להיות כל כך חזק עד כדי כלות הנפש בפועל ממש.

שוב, אם אני קורא רק את דברי אדמו"ר הזקן כאן אני מבין בפשטות שמדובר באהבה, "אהבת עולם", והאהבה הזו מביאה ל"תשובה מאהבה". הוא מדגיש גם שבתוך האהבה, שמתגלה בלב ובמח, כלולה גם יראה בקטנות ובהעלם, "דהיינו יראת חטא למרוד בו ח"ו". כלומר, זו "תשובה מאהבה" שכלולה גם מ"תשובה מיראה". גם הביטוי "בזכרו את הוי' אלהיו" מדגיש את הרגשת הזיקה האישית לה' והרצון להתקרב אליו, לצד המרירות ותחושת הריחוק והצמאון של בעל התשובה. אבל הרבי הקודם והרבי מחדשים שלמרות שכתוב כאן "תשובה מאהבה", כאילו יש כאן שני מושגים נפרדים – תשובה ואהבה.

קצת קשה לצייר ש"תשובה מאהבה" אלה שני מושגים נפרדים שיש ביניהם כאן רק שכנות ("הרכבה שכנית" בלשון המחקר[סו], 'תערובת' בלשון המדע), אבל הדברים מתיישבים אם נאמר שהאהבה והתשובה מתמזגות לרגש חדש ("הרכבה מזגית" בלשון המחקר, 'תרכובת' בלשון המדע) – רגש של תשובה.

התגלות התשובה בלב – תפארת

מהו אותו רגש של תשובה? זו כבר סוגיא בחסידות. תמיד מזהים תשובה עם בינה (כנ"ל), אבל בינה היא שכל, לא רגש. בפשט אני מבין היטב שתשובה היא רגש חזק – אני רוצה לעשות תשובה, וכל רצון הוא רגש. אבל לאיפה שייך הרגש הזה? נקודת המוצא היא שיש שני הרגשות העיקריים, שתי המדות אהבה ויראה, ופתאום אומרים לי שיש עוד רגש שנקרא תשובה, וגם אומרים לי שהוא יכול לבוא מתוך אהבה (הרכבה של "תשובה מאהבה") או מתוך יראה (הרכבה של "תשובה מיראה"). אם רגש יכול להתעורר גם מצד ימין וגם מצד שמאל – כנראה שהוא עצמו שייך לאמצע, כשקו אחד בולט בו יותר וקו שני נמצא בתוכו בהעלם (כנ"ל). כלומר, רגש התשובה שייך לספירת התפארת.

בקבלה בינה מזוהה גם עם תשובה וגם עם שמחה[סז] ("אם הבנים שמחה"[סח]), ושתיהן מתגלות בלב – על השמחה כתוב "נתתה שמחה בלבי"[סט] ועל הבינה כתוב "ולבבו יבין ושב ורפא לו". כשהתשובה מתגלה בלב היא הופכת להיות רגש. בלשון הקבלה, התגלות הבינה בלב היא סיום-התגלות יסוד אמא בשליש העליון של תפארת ז"א[ע], סוד הלב, בסוד "ורפא לו" – הרפואה שייכת לתפארת[עא]. הפסוק השלם (שקראנו אתמול בפרק התנ"ך היומי שלנו) הוא "פן יראה בעיניו [ראיה מצד החכמה] ובאזניו ישמע [שמיעה מצד הבינה] ולבבו יבין [בסוד 'לב מבין דעת'[עב], שהרי 'אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת', ואחרי שלמות המוחין] ושב ורפא לו [תשובה בפועל, בלב, מתוך רגש של תשובה – אי-רצון להיות נפרד ורצון להיות קרוב]".

אהבה-יראה-תשובה – שלשת האבות

מתוך ההתבוננות יצאה כאן סוגיא חדשה בחסידות, ענין חדש, ששלש המדות העיקריות הן אהבה-יראה-תשובה[עג]. אהבה ויראה הן תמיד כנגד אברהם ("אברהם אֹהבי"[עד]) ויצחק ("פחד יצחק"[עה]) והחידוש כאן הוא שהתשובה היא כנגד יעקב[עו] (שלשת האבות מקבילים לאהבות "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך"[עז], ואכן מפורש בדא"ח[עח] שרגש התשובה הוא "בכל מאדך"[עט]). לכן יעקב הוא "הבחיר שבאבות"[פ], כי הוא מקבל גם אהבה מהסבא וגם יראה מהאבא. בפשטות, יעקב יותר קרוב לאביו יצחק, לכן בדרך כלל היראה מתגלה ראשונה, אבל לפעמים, באופן חריג ויוצא מהכלל, הוא מקבל ישירות מהסבא ומתעורר לתשובה מאהבה. אז התשובה מגלה את האהבה ומגבירה אותה עד כדי כלות הנפש ממש – הסבר חדש לסוד "יעקב [תשובה] אשר פדה את אברהם [אהבה]"[פא].

בספרי המוסר מגדירים תשובה כחרטה על העבר וקבלה על העתיד[פב]. אדמו"ר הזקן כותב בתחלת אגרת התשובה שעיקר התשובה מן התורה הוא הקבלה לעתיד, "עזיבת החטא בלבד", אבל יש צורך גם בחרטה. חרטה-קבלה ר"ת חק, בסוד "ויעמידה ליעקב [בעל רגש התשובה, כנ"ל] לחק"[פג] (החק ליעקב בתפארת שבלב מקבל מ"זאת חקת התורה"[פד], פרה אדומה שהיא סוד אמא עילאה, התשובה במוחין, כנ"ל). ומהי התשובה של יעקב? להתעלות ולהגיע למדרגה של ישראל. ורמז היפהפה: חרטה-קבלה[פה] ועוד יעקב שוה ישראל!

מה דומה לדרוש היפה הזה, לפיו שלש המדות הן אהבה-יראה-תשובה? ההסבר באגרת הקדש כז בתניא שחיי הצדיק הם אמונה, אהבה ויראה. גם שם, כפי שמסביר רבי לוי'ק, מופיעה במקום מדת התפארת מדה אחרת – מדת האמונה[פו]. יעקב אבינו הוא עמוד התורה, והרבה פעמים תפארת היא תורה[פז]. זהו עוד חידוש – כמו שדברנו על 'רגש של תשובה' (גילוי הבינה בלב), אפשר לדבר גם על 'רגש של תורה' (גילוי החכמה, "אורייתא מחכמה נפקת", בלב), תשוקה ללמוד תורה[פח]. בכל אופן, הרמז לעניננו, ששתי המדות הללו השייכות לתפארת, אמונה ו-תורה, עולות ביחד תשובה!

'בקיצור' – תובנות ונקודות 'עבודה':

• בסדר הרגיל קודמת היראה לאהבה – "בת [יראה] תחלה סימן יפה לבנים [אהבה]".
• אצל בעלי תשובה מצויה קדימת האהבה ליראה.
• "אהבה רבה" היא ממוצע בין "אהבת עולם" ל"אהבה בתענוגים".
• באהבה המסותרת בלב כל ישראל טמונה עוצמה של מסירות נפש ולכן התעוררות שלה – על ידי הזכרות בה' ובאהבה אליו – מעורר אהבה עצומה עד כלות הנפש.
• זכרון דברים של אהבת ה' הוא ממוצע בין עבודת התבוננות מלמטה לבין מתנה אלקית מלמעלה.
• כאשר "אהבת עולם" נובעת מהתבוננות בכך ש"כולא קמיה כלא חשיב" היא יכולה להגיע עד כלות הנפש.
• התבוננות רבי אלעזר בן דורדייא היתה שיש לפנות לה' בלבד משום שמלבדו אין שום קיום יציב במציאות – "כולא קמיה כלא חשיב".
• רבי אלעזר בן דורדייא מנסה לקבל תמיכה משרשי הנשמות הגדולים בכל הדורות – אך מתברר לו שאין הדבר תלוי אלא בו, ועליו להגיע לעצם נשמתו שלו.
• "רשע ובעל עבירות" הוא המכור לפגם הברית.
• התמכרות לתאוה הופכת אותה גם למינות – כפירה בבחירה החפשית ובאפשרות התשובה.
• התמכרות לתאוה יכולה להופיע גם אצל אדם טוב לבריות, לומד תורה ומקיים מצוות.
• בספר התניא התשובה היא בעיקר על פגם הברית.
• את הקרי מתקנים בתודעה גוברת והולכת להשגחת ה'.
• תשובה היא תמיד "הוראת שעה" – הוראה לפנות-לשעות אל ה'.
• יציאת הנשמה בפועל – אצל רבי אלעזר בן דורדייא – נובעת מרגש של תשובה.
• תשובה אינה רק פועל יוצא של אהבה או של יראה – היא רגש רב-עוצמה בפני עצמו.
• התשובה והאהבה יוצרים תרכובת חדשה – רגש של תשובה.
• רגש של תשובה הוא גילוי הבינה-התשובה בתפארת שבלב – "ולבבו יבין ושב ורפא לו".
• אברהם-יצחק-יעקב (חסד-גבורה-תפארת) הם אהבה-יראה-תשובה.
• התשובה – בחרטה על העבר וקבלה לעתיד – מעלה את יעקב למדרגת ישראל.
• התפארת היא אמונה-תשובה-רחמים (בסוד גילוי חב"ד בתפארת).