התוועדות ליל שביעי של פסח[א]
בע"ה
התוועדות ליל שביעי של פסח[א]
שביעי של פסח תשס"ד – כפר חב"ד
ליל שביעי של פסח:
1. תחית המתים וביאת המשיח
בשבת חול המועד מפטירים בחזון העצמות היבשות[ב] – חזון תחית המתים שראה יחזקאל. חזון זה מסמל את תחית המתים של כלל ישראל – "העצמות האלה כל בית ישראל המה"[ג]. בחזון זה מתואר כיצד נקבצות העצמות היבשות זו אל זו להרכיב מחדש את השלד שהתפורר, כיצד הן מעלות בשר וקורמות עור וגידים, אך גם אחרי כל זה עדיין מדובר בגופות מתות. אז אומר ה' ליחזקאל "הנבא אל הרוח הנבא בן אדם ואמרת אל הרוח כה אמר א-דני הוי' מארבע רוחות בֹאי הרוח ופחי בהרוגים האלה ויחיו"[ד]. והנה, ארבע הרוחות אשר צריכות להפיח חיים בהרוגים – להחיות את עם ישראל – מתקשרות גם להפטרת אחרון של פסח[ה] (– יום טוב שני של גלויות). בעוד יו"ט ראשון של פסח שייך לגאולה הראשונה, גאולת מצרים, הרי שאחרון של פסח הוא חג הגאולה האחרונה, גאולת המשיח. זו הסיבה לכך שמורנו הבעל שם טוב תיקן לסעוד "סעודת משיח" באחרון של פסח[ו]. בהפטרת אחרון של פסח מתוארת מעלתו של המשיח, ונאמר בו "ונחה עליו רוח הוי', רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת הוי'" – גם בפסוק זה ישנן "ארבע רוחות" שהן מעלת המשיח.
אמנם, סדר זה – המקדים את ההפטרה העוסקת בתחית המתים להפטרה העוסקת בביאת המשיח – דורש הסבר: בפשטות, ביאת המשיח קודמת לתחית המתים – קודם כל יבוא המשיח ועם ישראל יעבור את "ימות המשיח", ורק לאחר מכן יגיע "עולם הבא" של תחית המתים. גם לפי דברי הרבי מליבאוויטש, כי יתכן שכל שלבי ההתעלות של ימות המשיח יתכללו יחד עד שמיד עם ביאת המשיח נזכה לתחית המתים (אפשרות רצויה ומומלצת, שאליה יש לשאוף), ברור כי מבחינה תוכנית הסדר הוא שביאת המשיח קודמת לתחית המתים. כך כאשר מונים חז"ל עשרה מלכים שמלוכתם מסוף העולם ועד סופו, הם מונים את המלך המשיח כתשיעי, ואילו המלך העשירי הוא הקב"ה אליו לבדו תחזור המלוכה בזמן תחית המתים. גם בעיקרי האמונה של הרמב"ם הוא מקדים את ביאת המשיח לתחית המתים – ביאת המשיח היא עיקר האמונה ה-יב ותחית המתים היא עיקר האמונה ה-יג. ועוד, גם מסגנון ניסוח עיקרי האמונה – בנוגע למשיח מודגשת הדחיפות עד "אחכה לו בכל יום שיבוא" (ובלשון הרמב"ם בפירושו לפרק "חלק": "להאמין ולאמת שיבא ולא יחשב שיאחר"), ואילו בנוגע לתחית המתים מודגש כי הדבר רחוק יותר "בעת שיעלה רצון מאת הבורא יתברך שמו ויתעלה זכרו לעד ולנצח נצחים". בלשון הקבלה, ביאת המשיח היא "מקיף קרוב" המרחף על מציאותנו "נוגע ואינו נוגע" – בכל רגע מחכים לו שיבוא ויכנס בשלמות אל המציאות – ואילו תחית המתים היא "מקיף רחוק" ביחס למציאותנו, כאשר עצם המחשבה שהמתים עתידים לקום לתחיה, על אף שהיא קיימת בוודאי באמונה של כל איש ישראל, נראית רחוקה מאד מחלומותינו על המציאות.
מבחינת סדר העיקרים של הרמב"ם, את התופעה של הקדמת ה-יג ל-יב – ולעניננו, הקדמת העיקר ה-יג לעיקר ה-יב – מוצאים אנו גם בלוח השנה, בשנת העיבור, שהרי כאשר מעברים את השנה נוסף החדש ה-יג, חדש העיבור, לפני החדש ה-יב, האדר הסמוך לניסן שהוא האדר ה'מקורי' (והוא "לעולם חסר"[ז]). אמנם, עדיין יש להבין מהי המשמעות הפנימית של הקדמת תחית המתים לביאת המשיח, ההפוכה כל כך מהסדר הרגיל והמתבקש שלהם:
הסבר אפשרי אחד הוא כי תחית המתים אליה מתיחס חזון יחזקאל – לפחות בפרשנות אליה אנו מכוונים בקריאתו בשבת חול המועד פסח – איננה תחית המתים הגשמית של מתי ישראל, אלא תחית והתעוררות העצמות היבשות של בני ישראל החיים. חזונו של יחזקאל מתפרש, על דרך הפשט, כתיאור התאוששות ותחיה של עם ישראל החי בעולם הזה אך חווה את עצמו כיבש, מת ואבוד. על מנת שהמשיח יוכל לבוא ולפעול על עם ישראל צריכה להתחולל קודם כל תחיה בתוך עם ישראל עצמו.
אפשרות נוספת היא להסביר כי בחזון העצמות היבשות מדובר אכן בתחית המתים ממש, כפשוטה, ולאור זאת להסביר כי הקדמתה לביאת המשיח היא בממד האמונה הפנימית של האדם: בפשטות, נדמה כי האמונה בתחית המתים היא מהפכנית לחלוטין, ואילו ביאת המשיח היא ענין 'ריאלי' יותר – זהו גופא היחס בין "המקיף הרחוק" המרחף רחוק מעל התודעה הרגילה של האדם, לבין "המקיף הקרוב" הנוגע במודעות ונראה כקרוב להשגתה. אלא שכאשר מסתכלים על המצב בעינים מפוכחות, נדמה כי אין דרך מציאותית לביאת המשיח, וכי נדרש לשם כך נס גמור. דווקא אז, קל יותר להסתמך על האמונה האיתנה בתחית המתים – שהרי, אם כל ריחוקו של המקיף הרחוק, המקיף דיחידה, יתרונו בכך שבו שוים כל ישראל באמונתם הפשוטה – ולדון קל וחומר, שאם יכול ה' להחיות מתים גם משיח בוודאי יכול לבוא מיד.
באופן שלישי, ניתן להסביר כי תחית המתים עמה מתעצמים בשבת חול המועד פסח היא תחית המתים של המשיח עצמו – המשיח צריך להיוולד, כלשון הפסוק "בני אתה, אני היום ילִדתיך"[ח], ולידת המשיח היא יציאתו מהרחם המכונה "קבר" בלשון חז"ל. רק לאחר תחית המשיח – צמיחתו מתוך עפר קברו כ"צמח שמו ומתחתיו יצמח"[ט] – הוא יכול להופיע ולגאול את עם ישראל. בסגנון אחר, ניתן לומר כי ארבע הרוחות הבאות להפיח חיים בעם ישראל הן הן ה"רוח הוי' רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת הוי'" הנזכרות במשיח – ארבע רוחות אלו, הבאות לעורר את העם כולו, שורות בראשונה על המשיח, מחיות ומעוררות אותו, ומתוך כך בא המשיח ומפיח את אותן רוחות חיים גם על כל עם ישראל.
2. עושי רצונו
על הפסוק "וישב הים לפנות בקר לאיתנו"[י] דרשו חז"ל[יא] כי "לאיתנו" היינו "לתנאו", שתנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית שיקרע הים לפני משה ובני ישראל. והנה, תנאי זה לא נגע רק לקריעת ים סוף בעת יציאת בני ישראל ממצרים, אלא הוא תנאי המוטבע במציאות שבכל פעם שהצדיקים – "ועמך כלם צדיקים", כדלקמן – נצרך שהמציאות תקרע ותתבטל מפניו עליה לעשות כן, וכך מותנה עמה מששת ימי בראשית. דוגמה מפורשת לכך היא במעשה "קריעת הים" שאירע לרבי פינחס בן יאיר[יב]:
רבי פנחס בן יאיר הוה קאזיל לפדיון שבויין. פגע ביה בגינאי נהרא, אמר ליה: גינאי, חלוק לי מימך ואעבור בך. אמר ליה: אתה הולך לעשות רצון קונך ואני הולך לעשות רצון קוני, אתה ספק עושה ספק אי אתה עושה אני ודאי עושה. אמר ליה: אם אי אתה חולק, גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם. חלק ליה.
במסורת החב"דית[יג] מקובל כי על הענין של "לאיתנו"-"לתנאו" אמרו תורה מורנו הבעל שם טוב זי"ע, הרב המגיד ממעזריטש נ"ע וכ"ק אדמו"ר הזקן – כל אחד בסגנונו המיוחד לו – והדבר נגלה בהקיץ לאדמו"ר הצמח-צדק. והנה, תורתו של הרב המגיד ממעזריטש נמסרה לנו בפירוש בספרו החשוב אור תורה[יד]:
וישב הים לפנות בוקר לאיתנו. ודרשו רז"ל לתנאו שהתנה הקדוש ברוך הוא שיקרע הים לישראל. ולכאורה אינו מובן, עם מי התנה הקדוש ברוך הוא? אך הענין הוא בשעה שאמר המאמר התנה שיקרע הים, ואם לאו לא היו נמצאים הימים ולא נבראו במקום הזה כי יתבטלו ממציאות הבריאה, כי כל התורה כולה היא עשה ולא תעשה. ובזה יובן מה שאמרו רז"ל צדיקים עושים רצונו של מקום, ולא אמרו עושים דברו או מאמרו, כי הלא רצון השם יתברך אינו מושג, אך המשל בזה: אב שאומר בפני בנו איזה דבר הלכה או איזה חידוש בתורה, והבן מגודל חריפתו ופלפולו סותר את דבריו, והנה, אף שהבן מתנגד לאביו וסותר את דבריו, עם כל זה יש לאב נחת ותענוג גדול ושמחה גדולה מזה, על דרך חכם בני [ישמח לבי] וגו', וזהו רצון הטוב מן האב יותר משהיה שותק ומסכים לדבריו. כך הוא הצדיק מושל ביראת אלהים כביכול. וזהו עושים רצונו אף על פי שאינם עושים דברו ומאמרו. ובזה יובן מה שאמר רבי פנחס בן יאיר לגינאי נהרא פלוג מימיך שאני הולך לדבר מצוה. אמר לו גם אני הולך לעשות רצון קוני. אמר לו אם אין אתה חולק מימיך גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם. ולכאורה קשה, הלא השיב לו תשובה נכונה. ויובן עם מה שנתבאר לעיל שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית שיעשו רצון הצדיקים אף שאינם בטבעם, ומכלל הן אתה שומע לאו, וכך אמר לו רבי פנחס בן יאיר, אם אין אתה חולק מימיך נמצא שאין אתה מקיים תנאך הנאמר בשעת המאמר, הרי אתה כלא היה מעולם, וכמו שלא נבראו כאן מים, ונמצא שלא יעברו בך מים לעולם. וזהו גם כן מה שאמר יהושוע לשמש דום. וכל זה מי שהוא נקרא בן להקדוש ברוך הוא יכול לעשות רצון קונו, ואיזה זה השומר בריתו הנקרא צדיק יסוד עולם. והבן זה היטב.
הרבי[טו] מאריך לבאר בדברי המגיד את מהות התנאי שביסוד המציאות כהתגלות האלקות בתוך הטבע – וכדלקמן עוד בשיחה הראשונה של סעודת משיח – ואת החשיבות בהבנה שבטול המציאות על ידי הצדיק היא תנאי כזה שבהעדרו תעקר המציאות למפרע ותחזור להיות "אין ואפס ממש כמו קודם ששת ימי בראשית ממש"[טז]. אמנם, חשוב לא פחות הוא החלק השני של דברי המגיד, שקריעת הטבע היא בפני הצדיקים אשר "עושים רצונו של מקום" – "עושי רצונו", ולא "עושי דברו" או "עושי מאמרו", כפי שמדייק המגיד – אשר פועלים בשונה מהגילוי הפשוט של רצון ה'. בפשטות, עולה מדברי המגיד כי מהלכו הרגיל של הטבע הוא מאמרו של ה' – אשר בורא טבע זה בעשרת המאמרות של מעשה בראשית – אך רצון הצדיק המשנה וסותר את הטבע הוא כדוגמת הבן אשר סותר את מאמר אביו ודווקא בכך עושה את רצונו האמיתי וגורם לו נחת רוח (ויש להמליץ שהיינו "נחת רוח לפני שאמרתי ו[אף על פי כן ]נעשה רצוני").
והנה, סוד התנאי שבטבע – שיקרע לפני הצדיקים – מאיר, כמובן, בעיקר בשביעי של פסח, יום קריעת ים סוף. שביעי של פסח הוא היום בו מאירה הארתו של משיח (ובחו"ל מתפשטת הארה זו בפרט לאחרון של פסח, כנ"ל), ועל כן יש לומר שנסים הבאים בעקבות התנאי הזה הם נסים השייכים בעיקר לעתיד לבוא – לימות המשיח. על נסי הגאולה העתידה נאמר "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"[יז], ומבואר בדא"ח כי נסים אלו – שיהיו נפלאות גם ביחס לנסי יציאת מצרים – הם דווקא נסים המלובשים בטבע, שיש בהם פלא נעלה עוד יותר מבנסי יציאת מצרים המשדדים את מערכות הטבע. נקודה זו מוארת באור חדש על פי דברי המגיד: הנסים אותם מחוללים הצדיקים שהם בניו עושי רצונו של ה' – הצדיקים שכל ימיהם עסוקים ב"להביא לימות המשיח", כפי שיתבאר בסמוך – מבוססים על התנאי עליו מבוסס הטבע מששת ימי בראשית, וככל שנקודה זו גלויה יותר כך מובן גם שהנסים הללו חודרים עד לתשתית הראשונית ביותר של קיום הטבע (ואף חושפים את דרגת האלקות הנעלית ביותר שבו – דרגת ההשראה – כדלקמן בשיחה הראשונה של סעודת משיח). הפלא הגדול ביותר, עוד יותר משידוד הטבע, הוא כאשר מתברר שהטבע עצמו – עם היותו פועל מכח מאמרו של ה' – מסכים להקרע לפני הצדיק העושה את רצון ה' ולתמוך בו בכל המצטרך לו, ובכך בעצם מכיר הטבע עצמו כי הצדיק מזהה את רצון פנימי ועמוק יותר ממאמרו הגלוי של ה'.
הנקודה ה'משיחית' מובלטת גם במעשה רבי פינחס בן יאיר, המשמש כהוכחה בתורת המגיד שהתנאי נכון תמיד ביחס לצדיקים, ומתוך כך ניתן גם ללמוד איזהו הצדיק שומר הברית הקרוי בן והעושה את רצון ה' הפנימי: רבי פינחס בן יאיר הלך לפדיון שבויים, מצוה משיחית מובהקת שענינה הוצאת יהודים מגלותם (שעל כן הרבו הבעל שם טוב ותלמידיו, שחוללו את תנועת החסידות – תנועת המשיח עצמו – למסור את נפשם דווקא על מצוה זו). חז"ל מכנים את מצות פדיון שבוים "מצוה רבה", ורק מצוה אחת נוספת זוכה לכינוי זה – מצות "פרו ורבו", שגם היא מצוה משיחית (כנודע ש"אין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף", ובפרט היא בסוד תחית המתים הקודמת לביאת המשיח, כנ"ל בשיחה הקודמת). בדומה לרבי פינחס בן יאיר, הנקודה של "ועמך כלם צדיקים"[יח] ו"חסידים עושי רצונך" – בהיות שעל כל ישראל נאמר "בנים אתם להוי' אלהיכם" – מתגלה אצל כל יהודי דווקא כאשר הוא עוסק במצוות משיחיות.
וביתר הסבר: כל יהודי מתעלה למדרגת צדיק שבפניו נקרע הטבע כאשר אמונתו בה' חודרת בפנימיות לקיום כל מצוותיו (עד שהיא ה'תנאי' לקיום כל המצוות, וממילא כאשר ישנה "הוראת שעה" המגלה כי רצונו הפנימי של ה' נעלה מדברו הקבוע בתורה – בזמן של "עת לעשות להוי' [משום ש]הפרו תורתך" – מתבטלת המצוה לצורך עשית הרצון הפנימי יותר של ה'). לחדירת האמונה לתוכיות כל המצוות והמעשים הטובים מהם מורכב טבעו הטוב של היהודי זוכים דווקא בשביעי של פסח – בעוד שהמצה של ליל הסדר היא "מיכלא דמהימנותא" הגורם לכך שהאמונה לא רק תרחף מעל המודעות מבחוץ (שאזי יתכן גם מצב של "רחמנא אפום מחתרתא רחמנא קריא", כנודע), אלא שהיא גם תשפיע על האדם לקיים מצוות בפועל, הרי שרק בכח מצת הרשות של היום השביעי של פסח לגרום לכך שהאמונה לא רק תשפיע על המעשים אלא תחדור ממש לתוכם ותהיה בעצמה כל מהותם (ממילא, באופן כזה המצה היא גם יותר "מיכלא דאסוותא", המרפאת בפועל את כל פרטי מציאותו של האדם). נראה כי כאשר חודרת האמונה בה' למציאות האדם באופן כזה, מתבטא הדבר בעיקר באמונה במשיח – שהיא בעצם האמונה שמלכות ה' אכן תופיע בשלמות בתוך מציאות העולם, החל מהופעתה במלכותו של המשיח – ואדם אשר זכה לכך שהאמונה תחדור לתוך מצוותיו פועל במודע כך שכל מעשיו יהיו רק על מנת "להביא לימות המשיח". כשם שאדם זה גילה כי התנאי למעשיו הוא האמונה בה' ובמשיחו והדבר חדר למציאותו הטבעית והיום-יומית, כך נקרע לפניו הטבע בגילוי כי רצונו הפנימי של ה' הוא התנאי לקיומו והנפלאות המתחוללות לו משתלבות יותר ויותר בתוך הטבע עצמו.
3. זמן חרותנו
[מאז שנת תשנ"ו נהגנו לדרוש בכל שנה בסעודת משיח גימטריא על הביטוי יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד. ביטוי זה עולה הכל פעמים הוי' ב"ה, ובשנה הראשונה דרשנו כי רומז לשיר הישראלי הידוע "אני ואתה נשנה את העולם" – מהות הכרזת ההכתרה של המשיח היא הרצון לשנות את העולם להכיר בכך ש"הכל הוי'", מתוך הכרה שאת השינוי הזה ניתן לעשות רק מתוך אחדות של "אני ואתה" כאשר הדברים חודרים באופן המתקבל מלב אל לב. השנה נקדים את הדרשה על ביטוי זה להלילה:]
בחג הפסח, "זמן חרותנו", ראוי לברר את מושג החפש – כולם רוצים חפש, והזמן בו זוכים לחפש ולחרות אמיתיים הוא חג הפסח. במושגי העולם היום טועים לחשוב כי חפש הוא מצב בו החי האדם ללא כל מחויבות – אך ורק על יסוד רצונותיו המשוחררים. זהו מושג חפש שאיננו מבורר עדיין, משום שאין הוא מציאותי – בעולמנו שלנו כל אדם משועבד לדבר מה, ואדם החפץ בחפש מוחלט מכל מחויבות עתיד לגלות בשלב מסוים שהדרך היחידה לשחרר עצמו היא איבוד עצמי לדעת (שהרי "במתים חפשי"). על אף שביציאת מצרים יצאנו מעבדות לחרות, הרי במתן תורה אמר ה' "אנכי הוי' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים" ופרש רש"י (עפ"י המכילתא) "כדאי היא ההוצאה שתהיו משועבדים לי" – החפש לו זכו בני ישראל הוא היציאה מהעבדות לבני העולם הזה, שהם בעצמם עבדים ומשועבדים תמיד לדבר מה, והכניסה אל העבדות לה' שהוא החפשי באמת מכל גבול והגדרה ו"מי יאמר לו מה תעשה", ובלשון חז"ל ישראל נתעלו להיות "'עבדי הם', ולא עבדים לעבדים". לשון אחר, החפש האמיתי של האדם הוא הבחירה למי להיות משועבד – האם להיות משועבד לתאוותיו, למוסכמות החברה ולגבולות העולם הזה, או להיות משועבד לה' לבדו (כאשר "עבד ה' הוא לבדו חפשי").
אחרי הקדמה זו – התוחמת במעט את החפש האנושי – יש לפרוט לפרטים את החפש אליו יש להתעורר ואותו יש לחדש בכל פסח: בספר התניא מבואר כי ניתן לחלק את נפש האדם לחמש מדרגות – שכל, מדות, מחשבה, דבור ומעשה. אמנם, מכיון שמחשבה, דבור ומעשה הם הלבושים לשכל ולמדות, הרי שכאשר עושים ב'חופש הביטוי' שלהם נכללים השכל והמדות בתוך שלש המדרגות התחתונות, המשמשות כלים לביטויים. לאידך, על חמש המדרגות הפנימיות הללו יש להוסיף עוד שתי מדרגות השייכות לכחות הנעלים יותר בנפש – כחות העל-מודע – והן מדרגת הרצון ומדרגת האמונה (כאשר מדרגת התענוג נכללת באמונה, וראה עוד לקמן בסיבת הדבר). בכל חמש המדרגות הללו – אמונה, רצון, מחשבה, דבור ומעשה – יכול וצריך להופיע החפש היהודי הרצוי.
על אף שיהודי מוגבל בכל חמש המדרגות הללו – יש מעשים האסורים או המחויבים על פי תורה, יש דבורים שאסור לאמרם, יש מחשבות שאסור לחשוב, גם את רצונו צריך היהודי להגביל ולבטל מפני רצון ה' ואף אמונתו של היהודי מעוצבת על פי תורה – ועם כל זה, ברור שהגבול אותו מציבה התורה רחב הרבה יותר ממה שרוב האנשים מרשים לעצמם, וכל אדם צריך לפרוץ ממיצריו הפרטיים (גם כאשר הם בגדר "מצרים דקדושה") ולצאת לחרות בחג הפסח. החפש הברור והפשוט ביותר הוא חפש המעשה – החפש של היהודי לעשות את כל מה שהתורה מתירה לו, מתוך העקרון של "דייך מה שאסרה תורה". למעלה מכך הוא חפש הדבור, שהיא ענינו המיוחד של פסח, בסוד פה-סח, כנודע. בכל חברה ישנם דברים שאין לאמרם, ופעמים רבות דווקא בחברה של "עבדי ה'", צדיקים וחסידים, רבות יותר ההגבלות, ועל דבורו של האדם לצאת לחרות מכל המגבלות האישיות והחברתיות המוטלות עליו (כך, אפילו בין חסידי חב"ד יש מגבלות על הדבור – כדוגמת שם של רב שאין להזכירו, וכיו"ב – ויש לצאת לחרות ממגבלות אלו). בתחום המחשבה המיצרים העיקריים לאדם הם פחדיו וחששותיו – פחדים שאם יחשוב על דברים מסוימים הוא עלול לצאת אל מחוץ לתחום המותר, ולהעלות על הדעת דברים שאינם מוכרים ואינם צפויים לו (עד שלעתים קיים באדם החשש, האישי והחברתי, מפני עצם האפשרות של מחשבה עצמאית) – ובחג הפסח קיימת הזדמנות להגיע לחפש המחשבה.
מעבר לחפש בלבושי הנפש – המחשבה, הדבור והמעשה – המביאים לידי ביטוי את שכלו ורגשותיו של האדם, החידוש הגדול יותר הוא בחפש הרצון והאמונה. חפש הרצון הוא החפש של האדם לרצות – חרות לבושיו של האדם היא לפעול כפי רצונו, אך הוא נותר מוגבל בתוך רצונותיו שלו (גם כאשר הם בטלים לרצון ה' וכו'), ואילו חרות הרצון היא החפש של האדם להחליט מהו רצונו ולשנותו כחפצו (עד שיש מעלה בחפש שלא לרצות ושלא לפעול כפי הרצון על גבי החפש לרצות, וכפי שיתבאר עוד בשיחה השלישית של סעודת משיח). חרות הרצון כה נרחבת, עד שדווקא ביחס אליה יתכן לומר כי יש הפרש בין "עושי רצונו" לבין "עושי דברו" או "עושי מאמרו", כפי שנתבאר בשיחה הקודמת.
אמנם, מפתיע עוד יותר הוא המושג חפש האמונה – האמונה היא למעלה מהרצון, ואם כן לא ניתן להגדיר חרות זו כחפש של האדם להאמין במה שהוא רוצה להאמין. יתר על כן, מכיון שהאמונה היא כלי לאמת האלקית, הרי שהאפשרות של האדם להאמין בכל מה שהוא רוצה היא בעצם קריאה ליצירת אמונות טפלות ושקריות. לכן, חפש האמונה נוגע להעלם ולגילוי של האמונה – זהו החפש של האדם לגלות יותר ויותר את אמונתו, ולהחדירה בכל. זו גם הסיבה שהתענוג איננו נמנה כאן כמדרגה בפני עצמה – האמונה עצמה היא "תענוג בלתי מורגש", וגילויה בנפש הוא בעצם הפיכתה לתענוג המאיר את הנפש וחודר אל תוכה. חפש האמונה הוא ראשית החפש, משום שככל שהאדם מאיר ומגלה את אמונתו כך מתחדשים בו רצונות עמוקים יותר, ומתוך כך צומחות בה מחשבות מקוריות וחפשיות (מתוך שאמונתו האיתנה והבהירה מבטלת ממנו כל חשש מפני שטף מחשבותיו), והאמונה אף נותנת לו תוקף עצמי לבטא את כל מה שמתעצם בתוכו פנימי באופן חפשי בדבורו ובמעשיו.
חמשת המדרגות בהן צריך להאיר החפש – אמונה, רצון, מחשבה, דבור, מעשה – עולות בגימטריא הכל פעמים הוי', מכח גילוי האמונה והארתה בנפש ניתן לשחרר את הנפש כולו לגילוי כי הכל הוא הוי' (וממילא, אם "הכל הוי'", גם אין מקום לחשוש מיציאת האדם מגבולותיו השמורים, כמובן) ולהגיע עד לביטוי בדבור ובמעש של הכרזת ההכתרה המשיחית יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד!
© כל הזכויות שמורות למכון גל עיני. הטקסט מיועד ללימוד ולשימוש אישי בלבד.