רמב"ם יומי (10) - סיום ספר המדע

כ"א שבט ע"ה – כולל תורת חיים, כפר חב"ד

[אחרי תפלת מנחה:]

ניגנו "עורה הנבל", "ארור המן" (תשע"ד).

שרים את הניגונים בגן בירושלים.

א. "בלתי להוי׳ לבדו" – תיקון הצמצום בספר המדע

סגולת פרק אחד רמב"ם ליום

נעשה כהקדמה גימטריא יפה: המבצע שלנו הוא לפי הדרך האמצעית של הרבי – פרק אחד רמב"ם ליום. עוד לא עשינו רמז לכך – אפשר להתחיל בכך את השיעור. הרבי רצה שזה יתפשט ויכלול כמה שיותר יהודים. ב"ה מהלימוד שלנו הצטרפו כבר כמה אנשים – רוצים שכולם יצטרפו, אחדות ישראל, והכי יכול להתפשט הסדר של פרק אחד[1] (ללא-חב"דניקים, וגם לחב"דניקים שלא עומדים במטלה של שלשה פרקים). פרק אחד רמב"ם ליום עולה 761 – "לעיני כל ישראל", שלש המלים האחרונות של התורה. "לעיני" גם לשון עיון – מה התיקון שמשה עשה ("אשר עשה משה לעיני כל ישראל")? "פרק אחד רמב"ם ליום" (ובסוד "ממשה עד משה לא קם כמשה"). מספר מאד חשוב, מספר השראה. יש קודם תריג, השראה של חי, אחר כך השראה של 19 (685[2]) ואז 761, השראה של 20[3].

עוד רמז יפהפה בזה – הר"ת של פרק אחד רמב"ם ליום" הן אותיות רפאל. הרמב"ם היה רופא. הוא חלק את היד החזקה ל-פג הלכות, כפי שכותב בפירוש, והם כנגד פג מחלות (מנין מחלה, שרפואתן על ידי חמלה, כמבואר במ"א). באנגלית אומרים שתפוח אחד ביום שומר אותך מרופא – זה פתגם של גוים... "את זה לעֻמת זה עשה האלהים", "כי ממנו נקח", פרק אחד רמב"ם ליום מביא את המלאך רפאל וחוסך רופא. יש רמז ש"פרי צדיק [עץ חיים]" עולה תפוח, מכך אנחנו אומרים שאולי התפוח הוא פרי עץ החיים. הגוים הורידו אותו ועשו ממנו "עץ הדעת טוב ורע". בכל אופן, ה'תפוח' ליום שחוסך רופא הוא פרק אחד רמב"ם ליום, שאז יש השראה של המלאך רפאל (המלאך שכנגד יעקב אבינו, מדת התפארת והרחמים, עמוד התורה), יש "לעיני כל ישראל" – משה רבינו מתקן את השבירה, שהיא מקור המחלות, השבירה באור שיצא מעיני א"ק ("קֹרא הדֹרות מראש", כדלקמן).

חלוקת הלכות ספר המדע – "הוי' הוי'" שלפני יג מדות הרחמים

אנחנו זוכים לעשות סיום של ספר המדע, הספר הראשון של הרמב"ם. יש ברמב"ם יד ספרים. אם היו יג היינו דורשים אותם כנגד יג מדות הרחמים, אבל יד הם אחד לפני ה-יג. יש אפילו שיחה שהרבי אומר שספר המדע הוא אחד לפני שלש עשרה. אחד לפני שלש עשרה, לפי איך שהזהר והאריז"ל מכוונים את מדות הרחמים (החל מ"אל"), צריכים לומר שהוא כמו שם הוי', או פעמיים שם הוי', "הוי' הוי'", שלפני יג מדות הרחמים.

כתוב "הוי' | הוי'" עם "פסיק טעמא בגוויהו", שחז"ל דורשים שאחד לפני החטא והשני אחרי החטא והתשובה. שם הוי' הראשון הוא הלכות יסודי התורה, שם הוי' האחרון הוא הלכות תשובה וה"פסיק טעמא בגוויהו" הוא הלכות עבודה זרה. יש בספר המדע שלש הלכות של 'צדיקים' – יסודי התורה, דעות, תלמוד תורה (בו זוכים לכתר תורה). שלשה ספרים אלו הם בעצם כנגד אותיות יהו של שם הוי' ב"ה, שעד כאן עבודת הצדיקים. אחר כך יש פסיק טעמא, צמצום, החטא של עבודה זרה, שלפי הרמב"ם כל התורה עוסקת בו, הוא כולל את כל החטאים. והיינו ירידת ה תתאה שבשם לתחתונים (סוד "רגליה יֹרדות גו'"), בחינת "שכינתא דשכיבת עד עפרא". אבל אחרי הצמצום יש תקוה שאפשר לעשות תשובה. והיינו סוד העלאת וצירוף ה תתאה שבשם – תשוב ה (תתאה, היינו עיקר התשובה מן התורה, עזיבת החטא בלבד) – לאותיות יהו (שאינן יורדות לתחתונים כו'). אפילו במקרים שהרמב"ם כתב עליהם בהלכות עבודה זרה ש"כל באיה לא ישובון ולא ישיגו אֹרחות חיים" יש תשובה, כמו שכבר דברנו וכפי שכותב הרמב"ם בהלכות תשובה.

לפי זה ספר אהבה, שנתחיל בע"ה ממחר, הוא כנגד שם "אל" – גם מאד מתאים, "חסד אל כל היום", שייך ל"אברהם אֹהבי". אחר כך הספרים ממשיכים לפי סדר המדות.

עבודה "בלתי להוי' לבדו" על רקע שלילת עבודה זרה

נקשר את מה שאמרנו עכשיו לפסוק בחת"ת של היום. אדמו"ר הזקן אומר שצריכים "לחיות עם הזמן", כלומר שכל מה שקורה – כל אירוע, כל שמחה, כל סיבה – צריכים לקשר עם הפרשה. היום בהשגחה פרטית עושים את הסיום הזה ואחד מפסוקי החת"ת של היום – 'שלישי' של פרשת משפטים – הוא פסוק מאד כללי בנוגע לעבודה זרה.

כל פרשת משפטים היא בעיקר דינים של חשן משפט, אבל באמצע נכנס פסוק חזק ביותר של עבודה זרה – "זֹבח לאלהים יחרם בלתי להוי' לבדו". מהפסוק הזה לומדים שאם עושים עבודה שהיא עבודה של קדש (כמו זביחה), לעבודה זרה – אפילו שאין דרכה בכך – חיבים. דין מאד כללי לגבי כל הלכות עבודה זרה. "זֹבח לאלהים יחרם בלתי להוי' לבדו" – את הפלחן האמתי צריכים לעשות רק לה'.

הפסוק והבטוי "בלתי להוי' לבדו" מתאר צדיק, שהוא "בלתי להוי' לבדו", אבל הוא על רקע של "זֹבח לאלהים יחרם" – על רקע שלילת עבודה זרה. יש מצב שאדם זוכה לעבוד את ה' בעצמה ובתנופה של "בלתי להוי' לבדו" דווקא מתוך שלילת עבודה זרה.

"בלתי להוי' לבדו" – סוד הצמצום

יש מקום שאנחנו מסבירים ש"בלתי להוי' לבדו" הוא סוד (כלומר תכלית כוונת) הצמצום, כפי שהסברנו כעת שהלכות עבודה זרה הם ה"פסיק טעמא בגוויהו" – המעבר בין לפני החטא לבין אחרי החטא והתשובה. כל הצמצום והחטא הוא כדי להמציא את התשובה, כמו ש"לא היה ראוי דוד לאותו החטא אלא להורות תשובה ליחיד" (וכנ"ל שעיקר התשובה במלכות, ה תתאה שבשם). זהו הסוד של ה"נורא עלילה על בני אדם" – ס"ת אלהים, שם הצמצום. המדרש מביא את הפסוק על חטא אדם הראשון, אבל העיקר לעניננו הוא החטא של דוד – חטא של יחיד, דוד מלכא משיחא, "אשר נשיא יחטא", "אשרי הדור שהנשיא חוטא ועושה תשובה". לפני הצמצום כולם צדיקים, והתשובה היא דווקא אחרי הצמצום.

שוב, יש מקום שאנחנו מסבירים שבעבודה כל סוד הצמצום הוא כדי להגיע לפסוק "בלתי להוי' לבדו". יש מקום פנוי, כאילו שה' לא נמצא כאן, והמקום הפנוי מבקש ממך להשתחוות לצלם – נביא השקר שאומר להשתחוות לצלם הוא פיתוי הצמצום, המקום הפנוי מאלקות כביכול – ואז אומרים לך "זֹבח לאלהים יחרם", כל הפלחן צריך להיות רק לה' כי באמת הוא (ורק הוא) נמצא כאן, "אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא משנברא העולם", זה הנסיון, וכל הצמצום אומר לך "בלתי להוי' לבדו"[4]. כך הסברנו פעם באריכות – שהפסוק הזה הוא מה שהצמצום אומר, תכלית הצמצום והנסיון שלו, כדי שנגיע לעבודת ה' בעצמת יתר של "בלתי להוי' לבדו".

סדר השתלשלות בעשרה פסוקים

זו היתה התבוננות יסודית, מהאלף-בית שלנו, שיש עשרה פסוקים להתבונן בכל סדר השתלשלות:

יש שלש מדרגות לפני הצמצום, יחיד-אחד-קדמון:

יחיד – "אין עוד מלבדו".

אחד – "הוי' אחד", כבר אומר שה' עתיד להיות אחד ב-ז רקיעים וארץ ו-ד רוחות העולם, שם כבר "כד סליק ברעותיה למבריה עלמא" אבל ה' אחד בו.

קדמון – מה ש"שער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל" – "איש לא נעדר", כל הפרטים נמצאים שם, ב"עולם המלבוש", רלא שערים פנים ואחור.

שלש מדרגות הנ"ל הן כנגד הלכות יסודי התורה (שם מסביר הרמב"ם את סוד "אין עוד מלבדו"), הלכות דעות (ששם מצוה להדמות אליו יתברך, ללכת ב"דרך הוי'" – מה הוא אחד ב-ז רקיעים וארץ ו-ד רוחות העולם כך, על ידי קיום "בכל דרכיך דעהו", תהיה גם אתה אחד, "ומי כעמך כישראל גוי אחד בארץ [בארציות, בכל דרכיך]"), הלכות תלמוד תורה (שכן "עולם המלבוש" הוא סוד ה"תורה הקדומה" כנודע).

הצמצום עצמו – "בלתי להוי' לבדו" כנ"ל והוא כנגד הלכות עבודה זרה לרמב"ם.

אחר כך יש את כל שאר סדר השתלשלות, אחרי הבלאק-אאוט של הצמצום:

הקו – אחרי הצמצום המוחלט, שלא משאיר גם את הקו, נמשך חוט של תקוה (שאין דבר העומד בפני התשובה, כנגד הלכות תשובה, וכמבואר בדא"ח שסוד הקו, ובפרט ראשית הקו, הוא הארת המלכות דאין סוף, ה תתאה שבשם), שיש תקוה וצריך רק להאחז בחוט, המשכת אור מלפני הצמצום שנמשך דרך הצמצום ונקודת הרשימו ומופיע במדה וגבול אחר הצמצום – "באורך [שלפני הצמצום] נראה אור [הקו, לאחר הצמצום]".

אדם קדמון – ההיולי של כל ד היסודות שהם ד העולמות, כפי שהסברנו הבקר בשיעור, היחידה של העולם כפי שמסביר האריז"ל בפרוטרוט, שכוללת את כל הנרנ"ח, כל אבי"ע – "אין אלהים עמדי", "אלהים" היינו שרש הכלים ובא"ק אין כלים אלא רק אורות. מפורש בזהר שהפסוק הזה שייך לא"ק – מהמקומות הבודדים בזהר שבכלל רומז לקיום של א"ק.

מא"ק נמשכים עקודים-נקודים-ברודים, מהפה-העינים-המצח – "קֹרא הדֹרות מראש", כל הדורות הם ההמשכות מא"ק, ממחשבה הקדומה דא"ק.

אצילות – מפורש בכתבי האריז"ל שעולם האצילות נמשך מחסד דעתיק המתלבש בגלגלתא דאריך, "זכר חסדו", הוא זכר יחסית לעולמות אבי"ע, שנמשכים מהגבורה דעתיק שמתלבשת במוחא סתימאה דאריך ויש שם סוד של "ג עלמין"[5], אך כל האצילות מחסד דעתיק, ולכן הפסוק שלו – "עולם חסד יבנה", עולם שכולו בבחינת זכר ומשפיע, כמו צדיק אלקי אמתי שכולו משפיע, הוא רק צינור לשפע ללא שום אינטרס לגרמיה כלל וכלל.

אחר כך יש "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו", עולמות בי"ע – התכלית של הכל היא "הוי' ימלך לעולם ועד" בעולם הזה.

זו חזרה בקיצור רב על התבוננות יסודית, כמו שהרמב"ם פותח "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון".

ב. "נעוץ סופן בתחלתן" בספר המדע (ובכל היד החזקה)

כללות היד החזקה – מנקודה לשטח (דרך סכנת הקו) במעשה מרכבה ומעשה בראשית

הרבי מסביר[6] שכל ארבעת הפרקים הראשונים של הלכות יסודי התורה הם חלק ממצות ידיעת ה', ולא רק הכשרה לאהבה ויראה, אחרת הרמב"ם לא היה צריך לכתוב את כל הפרטים שבהם – ענינים של ספרי חקירה. כל ארבעת הפרקים, שנקראים בפי הרמב"ם "פרד"ס", שהנקודות בהם הם פחות מ"ראשי פרקים" – פשט, שהרי "ראשי פרקים" (של מעשה מרכבה) אסור למסור לכל אחד, סימן שמה שכתוב כאן הוא פחות מ"ראשי פרקים", שמותר וחובה ללמוד אותם כדבר ראשון (אפילו ילד קטן שפותח את הספר הזה אחרי שמסיים את החומש), הכללים הכי גדולים של מעשה מרכבה ומעשה בראשית – הם חלק ממצות ידיעת ה'.

הרבי לא מסביר מה הכוונה שהנקודות כאן הם "פחות מראשי פרקים". בכל אופן, יוצא שיש שלש מדרגות – הנקודות שהם כללים, ראשי פרקים, ומה שהחכם שמוסרים לו ראשי פרקים מבין מעצמו. המבנה כאן הוא נקודה-קו-שטח. הרמב"ם כותב את הנקודה, ודווקא את הנקודה צריך שידעו כולם ועל ההתחלה – דבר ראשון צריך לדעת את הנקודות של מעשה מרכבה ומעשה בראשית.

אחר כך, ראשי הפרקים של מעשה מרכבה הם כבר קו – לא שטח, לא 'זה', אבל קו עם וקטור, כיוון של כניסה לפרדס. כל קו הוא בסכנת שבירה, סימן שנקודות כאן – הכללים – אינם מסוכנות כלל. לענין ארץ ישראל, הנקודות כאן הם כמו געגועי היהודים בחו"ל לארץ ישראל במשך הדורות. הקו הוא כמו הציונות, על כל גווניה, והוא עסק מסוכן ביותר – יכול להשבר (ברוחניות, וגם בגשמיות)[7].

מה התכלית? מי שזוכה לעסוק במעשה מרכבה לא מסתפק רק בראשי הפרקים שהרבי שלו מסר לו, אלא מבין מעצמו. בכך הוא משיג – כלשון הרמב"ם בסיום חבורו – "את דעת בוראו כפי כח האדם", ומגיע לשטח. מתאים ל"דעה את הוי' כמים לים מכסים" – שטח. הנקודה היא חובת קדש בהתחלה.

יוצא שכל הרמב"ם הוא מהנקודה של מעשה מרכבה עד להסבר שבימות המשיח כולם יזכו לשטח, הפרצוף המלא "כפי כח האדם". בסוף הרמב"ם הוא כותב ש"ידעו דברים נסתרים ודעת בוראם כפי כח האדם". הרבי מחלק ואומר שה"דברים נסתרים" הם מעשה בראשית ואילו "דעת בוראם" היינו מעשה מרכבה, ידיעת אלקות, שדווקא עליו כתוב "כפי כח האדם" והוא ה"דעה את הוי' [דווקא] כמים לים מכסים". לפי זה צריכים קודם לדעת מעשה בראשית על בוריו ומזה להגיע ל"דעת בוראם".

"ישיגו דעת בוראם" – הבנת המציאות כפי דעת ה'

היום ניתן עוד פירוש ל"דעת בוראם", לפי פירוש אדמו"ר הזקן לפסוק "תמֻנת הוי' יביט" שנאמר על משה רבינו – לא שמשה רואה איזו תמונה, אלא שרואה את המציאות דרך עיני ה' כביכול. יש לו את תמונת הוי' על הבריאה – המבט של ה' על המציאות נקרא "אחור" ("וראית את אחורי"), ולו משה רבינו כן יכול לזכות, "תמֻנת הוי' יביט", לראות את כל המציאות כפי שה' בראה לכבודו.

הרבי לכאורה לא מפרש כך, אבל כך אפשר להסביר את בטוי הרמב"ם בסוף ממש ש"ישיגו דעת בוראם". הרבי מסביר פשט ש"ישיגו דעת בוראם" היינו לדעת את ה', את הבורא, אבל אפשר לפרש כפירוש אדמו"ר הזקן, שישיגו איך ה' יודע את המציאות.

כתוב כאן כמה פעמים – חוזר על כך גם בהלכות יסודי התורה וגם בהלכות תשובה – שאין לנו כח כלל לדעת איך ה' יודע. לכן יש את הבעיה – הסתירה כביכול – בין ידיעת ה' לבחירת האדם[8]. התירוץ שלו – כפי שדברנו הרבה, וכעת נוסיף עוד ממד בע"ה – הוא שאיננו יכולים לדעת איך ה' יודע, לכן אי אפשר בכלל להכנס לידיעת ה' ואי אפשר להבין את היחס בין ידיעת ה' את העתיד לבחירה שלנו. אפשר לומר שזו הנקודה של "ספר המדע", לשון דעת.

ספר המדע – דעת ואהבה

עוד פלא – בספר המדע יש שתי נקודות, דעת ואהבה. תיכף נגיע לסיום ממש של ספר המדע, הפרק האחרון של הלכות תשובה, שהנושא העיקרי שלו הוא עבודת ה' מאהבה. בהלכה האחרונה ממש הוא מקשר ותולה את הדעה והאהבה, "הא בהא תליא", אבל הדגש הגדול הוא על אהבה. מפ"ב של הלכות יסודי התורה הרמב"ם החל לדבר על קיום מצוות אהבת ה', על ידי התבוננות במעשה מרכבה ומעשה בראשית. והנה, פלא, "ספר אהבה" הוא הספר השני. אפשר לומר שהלב של ספר המדע הוא אהבה, רק שהוא עטוף בדעה.

נאמר כך, ספר המדע – שמסיימים כעת – מתחיל מ"יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון". הרבי מדייק[9] שיש חמש הלכות של "לידע" עוד לפני שהוא אומר שזו מצוה. בדרך כלל, ברוב ההלכות ברמב"ם, הוא מתחיל מההלכה הראשונה שיש מצוה כזו וכזו, מתרי"ג המצוות שכבר מנה בכותרת. כאן יש חידוש גדול, שלא מתחיל לומר שיש מצוה, רק "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע" ואז חמש הלכות של פרטי הידיעה הזו, ורק אחר כך אומר "וידיעת דבר זה הוא מצוה". צריך לדעת הרבה כדי להגיע בכלל להגדרה שזו מצוה. אם כן, מתחיל מדעת, אך מפרק ב ואילך הדגש העיקרי הוא על אהבה, איך להגיע לאהבה (הגם שכל פרטי ההתבוננות נוגעים לקיום מצות ידיעת ה' כנ"ל).

מאהבה לאהבה – הלכות יסודי התורה והלכות תשובה

ספר המדע מתחיל מאהבה ובסוף מסיים בהלכות תשובה שהעיקר והתכלית לעבוד את ה' מאהבה. האהבה של יסודי התורה ושל הלכות תשובה שונה לגמרי. ביסודי התורה זו מצות אהבה, "ואהבת את הוי' אלהיך וגו'", להגיע לאהבת ה' על ידי התבוננות במעשי ה' הגדולים והנפלאים. מה היא האהבה בפרק האחרון של הלכות תשובה? המדרגה הכי גבוהה של הצדיקים – עבודת ה' מאהבה, בלי שום ענין וכוונה לקבל פרס, עבודת ה' (הכוללת את כל המצוות) כי היא האמת. אהבה זו אינה עצם קיום מצות אהבה, אלא עבודת ה' מאהבה.

יש עבודת ה' מיראה, שכוללת גם יראת העונש וגם את הרצון לקבל שכר (שגם נקרא מיראה, כי אתה פוחד שמא לא תקבל את השכר – הכל פחד, גם את הרצון לקבל שכר מניע פחד, כך מסבירים המפרשים) – זה נושא הפרק האחרון. אבל מי שעובד את ה' מאהבה נקרא עובד "לשמה". הוא קושר בסוף שלשה מושגים – עבודה לשמה, עבודה מאהבה, אמת ("עושה האמת מפני שהוא אמת"), הכל אותו ענין בסוף (אך בפרט, היחס ביניהם הוא: עבודה מאהבה – חסד; עבודה לשמה – גבורה; אמת – תפארת, ודוק). גם בסוף הוא מביא את הפסוק "ואהבת וגו'", אך הפירוש הוא אחר לגמרי – שכל עניני האדם הזה הם לשם שמים, מאהבת ה' בלבד, לא לצורך קבלת שכר ("סוף הכבוד לבוא", בסוף הוא אכן יקבל שכר, אך לא בשבילו הוא עובד את ה').

אם כן, הספר מתחיל ומסיים בדעה ובאמצע יש אהבה. "אני ראשון ואני אחרון" – "דעה את הוי'" בהתחלה, "דעה את הוי'" בסוף – ושתי אהבות באמצע. לפי הסדר קודם צריך לקיים את מצות אהבת ה' (על ידי התבוננות בגדולת ה'), ואחר כך צריך שכל כך תתעצם עם האהבה עד שתעבוד את ה' לשמה. הרמב"ם הוא הגורס שצריך לעבוד את ה' "על מנת שלא לקבל פרס" (עבודת יחידי סגולה אפילו בין הצדיקים, ולא כגרסתנו, "שלא על מנת לקבל פרס" – עבודת הבינוני, שאומרים לו לא לכוון לעבוד בשביל פרס, אבל לאו דווקא שיכוון שלא לקבל פרס).

מקום היראה בספר המדע

מה לגבי יראה? בפרק האחרון הוא מבטל את עבודת ה' מיראה, אומר שהיא מתאימה רק לעמי הארץ, קטנים ונשים. הוא מזהה בין יראה לעבודה שלא לשמה – קצת מזלזל ביראה. הרי "אן ערליכר איד" הוא יהודי ירא שמים. תיכף נראה, נקודה זו יכולה לעזור בהבנת כמה מחלוקות בין הרמב"ם לראב"ד. אם רוצים לתאר מישהו טוב אומרים שהוא ירא שמים – אוהב ה' זה כבר בקשיש, צ'ופר, אבל "ראשית העבודה ועיקרה ושרשה" היא יראת שמים.

כאן, אצל הרמב"ם, עבודה מיראה היא עבודה שלא לשמה. בפשט הוא מדבר על יראת העונש, יראה פשוטה, ולא מגדיר או מתייחס ליראות יותר נעלות. בכל אופן, למרות הזלזול, הוא כן נותן מקום ליראה הפשוטה – מביא את מאמר חז"ל "לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה". כן נותן מקום, כדי ש'מתוך יראה יבוא לידי אהבה'.

ספר המדע – דעה-אהבה-יראה-אהבה-דעה

לפי כל זה אפשר לעשות מבנה עם הרבה חן. הרבה פעמים אומרים, ודרשנו גם כן, שהראש של הרמב"ם הוא מדעה עד דעה – מתחיל בדעת וגומר בדעת, "נעוץ סופן בתחלתן". הוספנו שסמוך לדעה בהתחלה יש אהבה וסמוך לדעה בסוף יש גם אהבה, שתי בחינות אהבה. צריכים לומר שדעה בהתחלה ודעה בסוף הן גם שתי מדרגות דעה – הראשונה היא כללית ("לידע שיש שם מצוי ראשון") והסוף כבר "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים". גם בסיום הלכות תשובה הדעה היא הרבה יותר גדולה, שטח, פרצוף, יחסית לדעה הראשונה שהיא רק נקודה. אבל כעת אמרנו שאם יש דעה ראשונה שמביאה לידי אהבה, ואחר כך יש אהבה שעולה ומביאה למימי הדעה בסוף, איפה נמקם את היראה? צריך לומר שהיא באמצע, איזה מין ציר, פסיק-טעמא, נקודת אין. לפי זה, יש דעה-אהבה-יראה-אהבה-דעה.

יש קיום מצות יראה שבא בעקבות קיום מצות אהבה, כתיאור הרמב"ם בראש פרק ב של הלכות יסודי התורה. הוא מביא את שתי המצוות של אהבה ויראה יחד, כאילו הן מצוה אחת – "האל הנכבד והנורא הזה מצוה [אחת, כך משמע] לאהבו וליראה אותו", כפי שדברנו באחד השיעורים[10] – אומר שכאשר אתה מתבונן בגדולת ה' אתה נמשך לה' ו"מתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול", ו"מיד הוא נרתע לאחוריו ויירא ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה-אפלה, עומד בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעים". יראה זו היא בעיקר יראת הרוממות, אך גם יראה תתאה כלולה בה (מצד הרגשת שפלות האדם וריחוקו מה', שמא יענש על עצם מציאותו הקיומית), ועל כן נכלול אותן (את כל דרגות היראה, מיראת הרוממות ועד ליראת העונש, שממנה עבודה שלא לשמה) כדרגה אחת בין שתי דרגות של אהבה (שהן עצמן בין שתי דרגות של דעה).

אחרי כל ספר הרמב"ם מסכם כמה פרקים יש בו, ובספר המדע יש מו פרקים. למרבית הפלא גם בספר אהבה מסכם בדיוק אותו מספר פרקים – יש איזה יחוד ביניהם. מו הוא הרבה דברים בקבלה, אבל לעניננו הוא הממוצע בין דעה ל-אהבה. אמרנו שהרמב"ם לא כותב בסוף כמה פרקים יש בכל החיבור – 1000 – את זה הוא משאיר לנו לחשב. הוא כן מקפיד לכתוב אחרי כל ספר כמה פרקים יש בו.

דעה-אהבה-יראה-אהבה-דעה עולה בדיוק 400, ת, האות האחרונה של האלף-בית. כתוב שרבי נחמן הכי אהב את המספר 400, רבוע, מתחיל מ"ארבע מאות שקל כסף עֹבר לסֹחר", ת עלמין דכיסופין, עולם הבא. כל המבנה הזה הוא 400, 20 ברבוע. ראשי התבות דעה-אהבה-יראה-אהבה-דעה הם בדיוק 20, השרש של הרבוע[11].

עד כאן הנושא הראשון.

ג. בטול הגיהנם אצל הרמב"ם (והפסיקה כרמב"ם בימות המשיח)

"ויורד למדרגה התחתונה של גיהנם"

נפתח עוד נושא, הלכות יסודי התורה פ"ה – הפרק של קידוש השם. יש פה משהו שנלמד ממנו דבר מאד גדול לגבי הלכות תשובה, וגם לגבי כל ספר המדע, החידוש שלנו הוא שבסוף גם ישיגו (נשיג כולנו) קצת דעת בוראם כפי כח האדם היינו קצת השגה בידיעת ה' את המציאות שלא ניתנת להשגה. בפ"ה סוף ה"ד יש לימוד שאף שמצווה לקדש את ה', אם היה אנוס לא נענש:

וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ועבר ולא נהרג הרי זה מחלל את השם ואם היה בעשרה מישראל הרי זה חילל את השם ברבים ובטל מצות עשה שהיא קידוש השם ועבר על מצות לא תעשה שהיא חלול השם ואעפ"כ מפני שעבר באונס אין מלקין אותו ואין צריך לומר שאין ממיתין אותו בית דין אפילו הרג באונס שאין מלקין וממיתין אלא לעובר ברצונו ובעדים והתראה שנאמר בנותן מזרעו למולך ונתתי אני את פני באיש ההוא מפי השמועה למדו ההוא לא אנוס ולא שוגג ולא מוטעה ומה אם עבודת כוכבים שהיא חמורה מן הכל העובד אותה באונס אינו חייב כרת ואין צריך לומר מיתת בית דין קל וחומר לשאר מצות האמורות בתורה ובעריות הוא אומר ולנערה לא תעשה דבר.

יש תוספת, שלא נמצאת בספרי הרמב"ם המדויקים (ומובא בשינויי נוסחאות שיש בדומה לכך באגרת השמד – צריך לבדוק לגבי הדיוק שלנו שם):

אבל אם יכול למלט נפשו ולברוח מתחת יד המלך הרשע ואינו עושה הנה הוא ככלב שב על קיאו והוא נקרא עובד עבודת כוכבים במזיד והוא נטרד מן העולם הבא ויורד למדרגה התחתונה של גיהנם.

האדם חייב לברוח אם רק יכול, ומה קורה אם לא בורח ועושה את העבירה מתוך אונס? על מי הוא מדבר? נוגע לו אישית, ולכל האנוסים מאז ומתמיד. יש הרבה אנוסים שמתוך אונס השתמדו, ניסו לשמור על משהו מהאידישקייט שלהם בסתר, במחתרת. אם אפשר לברוח – צריך לברוח. אם לא – "הנה הוא ככלב שב על קיאו והוא נקרא עובד עבודה זרה במזיד [אם מדובר בעבודה זרה] והוא נטרד מן העולם הבא ויורד למדרגה התחתונה של גיהנם". משהו עסיסי ביותר... [כל אגרת השמד אומרת הפוך, נגד מי שאומר כך על היהודים.] לכן אומר שצריך לעיין באגרת השמד. יש פה ארבע מדרגות – "ככלב שב על קיאו", "והוא נקרא עובד עבודה זרה במזיד", "נטרד מן העולם הבא", "ויורד למדרגה התחתונה של גיהנם". מהקל אל הכבד, נעשה – שעשוע בינים – רק את המדרגה האחרונה, "ויורד למדרגה התחתונה של גיהנם", שוה 1820 בדיוק, ה"לעומת זה" של כל אזכרות שם הוי' בתורה (סוד פעמים הוי').

בטול הגיהנם אצל הרמב"ם

למה המשפט הזה כל כך חשוב לנו? דווקא המלה האחרונה חשובה לנו. לא ראיתי מי שכותב, אבל מן הסתם מישהו כותב – בכל היד החזקה אין לרמב"ם גיהנם. לא רק שאין לו מדרגה תחתונה של גיהנם, אלא אין לו בכלל גיהנם. כמו שאצל הרמב"ם כל האסטרולוגיה ומה שקשור אליה לא קיימים, והוא מבטל לחלוטין את כל סוגי הכישוף שבחז"ל מאד משמע שהם קיימים (ויש מי שאומר שהרמב"ם באמת בטל את המציאות שלהם, עד הרמב"ם היה קיים ואחר כך לא). יש כמה סיפורים בחסידות שמתחילים מזה שהגיהנם נשרף – אין יותר גיהנם. רק מה? הסיפור ממשיך שאת גן העדן הקודם שפצו ועשו ממנו גיהנם ובראו גן עדן חדש – גן העדן של המתנגדים, אחרי השיפוץ, הוא הגיהנם החדש.

אחד היסודות של הלכות תשובה – חומר רב, עשרה פרקים – הוא שכר ועונש. כמה וכמה פרקים הוא מקדיש בסוף לשכר ועונש, ומאד ברור אצלו שהעונש הוא שלא זוכים לעולם הבא – העונש הוא כרת, שהחוטא נכרת מהעולם הבא, שהוא 'אויס', הוא אין. בכל הלכות תשובה, בהן הרמב"ם כותב המון על עולם הבא וכל הנושא הוא שכר ועונש, לא כתובה אפילו פעם אחת המלה "גיהנם". המקום היחיד שמופיע הגיהנם שם הוא באחת מהשגות הראב"ד.

מה עם שאר החיבור? יש פעם אחת בסוף, בהלכות סנהדרין, בציטוט של חז"ל – שכל דיין צריך לראות כאילו גיהנם פתוחה מתחתיו. זה לא בא לתאר מהו גיהנם, וגם הפשט שם לא ברור – אולי סתם איזה בור פתוח תחתיו (כמו "גי בן הנם"[12]). חוץ מהפעם הזו, המלה "גיהנם" לא מופיעה בכל הספר שלו. הכי מתבקש שתופיע בהלכות תשובה, ופלא שאין שם עונש של גיהנם. יש את כל השכר של העולם הבא, אבל לא מוזכר פעם אחת גיהנם. העונש אצלו הוא רק שלילת השכר, לא משהו ממשי בפני עצמו.

העובדה שהעונש הוא שלילת השכר מזכירה לנו משהו אחר ברמב"ם – שכותב שדברים רוחניים, על ה', אי אפשר לדעת שום דבר בדרך החיוב אלא רק בדרך השלילה. מן הקצה אל הקצה – אל ה' אפשר להגיע רק בשלילה, וגם על העונש של הרשע אין לי משהו לומר חוץ משלילה. אני רק מתאר את העונש כשלילת השכר, שלא מקבל את השכר. [מה יראת העונש של "שלא לשמה"?] יראה מעונש בעולם הזה או יראה מכרת בעולם הבא (כלומר שלילת השכר כנ"ל), אבל לא כותב על יראה כדי להנצל מגיהנם. אין לרמב"ם גיהנם – פלאי פלאים. הרמב"ם שרף את הגיהנם, אין אצלו גיהנם (הכסף משנה ועוד מנסים לצאת מה'פלונטר' הזה), אבל יש אצלו משהו יותר גרוע – גארנישט, כרת.

רבי נחמן: לעתיד לבוא יפסקו כרמב"ם

נאמר ווארט יפה: ברמב"ם החדש שהוציא יוחאי מקבילי יש הסכמות, אחת מהן של הרב שיק ע"ה, שכעת השבעה שלו. הוא כותב מכתב ברכה, ומביא בו שרבי נחמן אומר שלעתיד לבוא יפסקו כמו הרמב"ם – לכן מצוה גדולה להוציא רמב"ם ושכולם ילמדו רמב"ם כי כשיבוא משיח יפסקו כמוהו.

ברור שהרבי לא יאמר בפה מלא שזו סיבה למה הוא כל כך רוצה שילמדו רמב"ם, אבל ודאי חזי לאצטרופי שהמבצע של הרבי בלימוד רמב"ם – מבצע משיחי – קשור לכך. אם נכון שכאשר יבוא משיח נפסוק נטו כמו הרמב"ם, זאת אומרת שלא נפסוק כמו השו"ע, לא כמו אדמו"ר הזקן ולא כמו שלחן מנחם, ואף על פי כן הרבי רוצה שנלמד רמב"ם בתור הכנה לימות המשיח שנפסוק כמו הרמב"ם.

יש ווארט שאם הרמב"ם היה אצל המגיד הוא היה מתכופף ללקט פירורים תחת השלחן. אצל השו"ע הרמב"ם מאד חשוב – אולי הכי חשוב – אבל לא היחיד, עמוד אחד משלשה ואם יש שנים נגדו לא יפסוק המחבר כמוהו, שלא לדבר על הרמ"א. מי הכי יקפוץ ויצא מהכלים מהמשפט הזה שכשיבוא המשיח נפסוק כמו הרמב"ם? המהרש"ל, כי מנסה להקטין את הרמב"ם כמה שיותר ולומר שהעיקר כמסורת רבותינו בעלי התוספות, הרא"ש וכו'.

אם יש משהו בדברים של הרבי דומה לכך, שכל כך הולך על הרמב"ם עד שאולי מסכים לווארט הזה של רבי נחמן (שאולי נאמר עוד קודם לו, שיבוא זמן שיפסקו כמו הרמב"ם, כמו התימנים – בסוף כולנו נהיה תימנים... "אלוה מתימן יבוא"[13], למעליותא), אז פלא רק לחשוב – כל ה'לומדות', מהשו"ע ואילך, נשים בצד ונפסוק כמו הרמב"ם, בפשטות, שוה לכל נפש, כמו שאנחנו מחפשים דברים קלים ושוים לכל נפש. פשוט, ישר ולענין, "יעקב איש תם ישב אהלים"[14] – לומד הרבה תורה, אבל בתמימות ובפשיטות, בלי הרבה פלפולים.

ארבע תקופות של פסיקה – היום, רמב"ם, בית שמאי, מצוות בטלות

כתוב שלעתיד לבוא יפסקו כמו בית שמאי – הרמב"ם פוסק כבית הלל (שהרי היום "הלכה כבית הלל"), אז יש כאן עוד שלב של שינוי בפסיקה. נמצא שיש שלשה שלבים – הפסיקה שלנו היום, על פי השו"ע; שלב (בביאת משיח) שפוסקים כמו הרמב"ם (לפי הווארט הנ"ל בשם רבי נחמן. לפיו נשים אז את השו"ע בצד כפרק בהיסטוריה ונוציא את הרמב"ם ש'כעת הולכים עליך, הרמב"ם היקר'. יש כמה ווארטים בחסידות שמציינים את הרמב"ם דווקא במדת היראה שלו. כמה שהרמב"ם 'מוריד' בסוף הלכות תשובה את היראה לטובת האהבה, אבל אותו עצמו מתארים כבעל יראה אין סופית עבורנו, שאחד שרק יטעם את היראה שלו יצא מדעתו. כנראה שדווקא בזכות היראה שלו הוא יזכה שבביאת מלך המשיח נפסוק את ההלכה כמוהו), והשלב שהלכה כבית שמאי.

[מה עם הירושלמי?] יש הרבה כאלה אצלנו – גם ריש לקיש, רבי מאיר (גם מובא שלעתיד לבוא נפסוק כרבי שמעון). כתוב שיש במשנה גם דעות שלא כהלכה לשני צדדים – הראשון, שאם נמצא מישהו שאומר כך נאמר לו שזו דעת פלוני ואינה הלכה; השני, שאם כתוב במשנה יכולה סנהדרין עתידית גדולה בחכמה ובמנין לפסוק כמוהו. בכל אופן, כאן יצאו לנו שלשה שלבים כלליים.

אם כבר הזכרת את הירושלמי, היום התקבל בעם ישראל שהלכה כתלמוד בבלי. ועוד קודם יצאה בת קול ש"הלכה כבית הלל" (נגד בית שמאי). לפי זה אפשר להוסיף, למפרע, עוד שני שלבים של קביעת פסיקה (במקום מחלוקת), וביחד עם השלשה שמהיום והלאה יהיו חמשה שלבים של הכרעה כללית בשיטת הפסיקה, הלכה למעשה: בית הלל, תלמוד בבלי, שלחן ערוך, רמב"ם, בית שמאי (חמשה שלבים מבית הלל ועד בית שמאי – שמאי היה התלמיד-חבר של הלל). בית הלל תלמוד בבלי = 1001 (11 פעמים 91, 7 פעמים 13, משולש 13) = יראת שמים (כנ"ל שזה עיקר הקובע הלכה כמאן) שעולה יג פעמים מזל (סוד יג תיקוני דיקנא, תיקוני דמהימנותא, מדות הרחמים ומדות שהתורה נדרשת בהן) כנודע. וביחד עם שלחן ערוך רמב"ם בית שמאי (1729, 19 פעמים 91) = 2730 = יה פעמים יעקב (איש תם ישב אהלים) = 1820 וחצי, כאשר הערך הממוצע של החמשה = הוי' פעמים אהיה (סוד יחודא עילאה, יחוד אבא ואמא עילאין, מקור התורה).

באותיות של הרבי, יש שתי תקופות בימות המשיח – הטבעית והעל-טבעית. וי"ל שבזמן הראשון, כאשר עולם כמנהגו נוהג, נפסוק כמו הרמב"ם (שפוסק ש"עולם כמנהגו נוהג"). אחר כך, בתקופה העל-טבעית – "וגר זאב עם כבש" כפשוטו – נפסוק כבית שמאי (לפסוק כבית שמאי הוא שינוי 'נסי' בשיטת הפסיקה). בתחית המתים (שעל פי פשט הוא לאחר התקופה של "וגר זאב עם כבש" כפשוטו) "מצוות בטלות לעתיד לבוא" (כך פוסק אדמו"ר הזקן בתניא).

יש מקום שכתוב, והרבי מביא, שיש 40 שנה של משיח לפני בנין המקדש, 40 שנה של מקדש ואז 40 שנות תחית המתים, והכל צריך להיות לפני סוף האלף הששי. אנחנו רוצים הכל היום (ואם נזכה, מסביר הרבי, תחית המתים תהיה מיד עם ביאת המשיח, שיבוא היום), אבל במקרה הגרוע צריכות להיות 120 שנה לפני סוף האלף הששי שמתחלקות ל‑40‑40‑40. אפשר לומר שבארבעים שנות משיח הלכה כרמב"ם, בארבעים שנות המקדש – שכבר לא-טבעי – פוסקים כבית שמאי, ובארבעים שנה של תחית המתים מצוות בטלות (ונשארות המצוות בבחינת 'עצמי', כמו קידוש השם, "ונקדשתי" בלשון ממילא, כפי שדובר הרבה פעמים).

שלילת הגיהנם וגיהנם השלילה

נחזור לענין, שלרמב"ם אין גיהנם (עוד לא עשינו גימטריא למשפט "לרמב"ם אין גיהנם" – "לרמב"ם אין גיהנם" = 481, מספר ההשראה ה‑16, 13 פעמים 37 [מספר הראשוני ה‑13], אחד פעמים יחידה, גילוי ה"יחידה ליחדך". "אין גיהנם" = 169 = 13, אחד, ברבוע). יש כאן משהו שמאד מאפיין את הרמב"ם – שאוהב להגדיר בשלילה. זה שפיץ הראש של החוקר האלקי, ידיעת השלילה. יש משהו בעונש שהוא שלילה אצלו, סוד הכרת כפי שהוא מסביר. למה הפסיקו אצל חסידים ללמוד ראשית חכמה? גם הגר"א אסר באיזה שלב ללמוד ראשית חכמה. למה? בגלל מסכת גיהנם שלו, תיאורי גיהנם שהוציאו אנשים מדעתם. היו אברכים תמימים ורציניים שקראו על גיהנם ולקחו ברצינות ויצאו מדעתם ר"ל. לכן אסרו ללמוד זאת, כמה שראשית חכמה הוא ספר הכי מקודש.

שוב, לרמב"ם אין גיהנם – רק כרת, שלילת העולם הבא של הצדיקים. צריך לחפש אם בשאר הספרים שלו מזכיר גיהנם. הוא כותב על המוסלמים שהם טפשים ושטופי זימה, שחושבים שעולם הבא הוא אכילה ושתיה וזנות – בעילת צורות נאות (מלאכים הם צורות בלי גוף, הם מדברים על צורות של גוף) – בשבילם צריך לתאר גיהנם בערבית, אבל בשביל יהודים[15] אין גיהנם.

העונש אצל הרמב"ם הוא להתאפס. גם פלא, לפעמים אומרים שהתענוג הכי גדול הוא להתאיין – "רישא דאין" הוא התענוג. אצל הרמב"ם נשמע הפוך.

ד. סוד השלילה של הרמב"ם

הידיעה והבחירה אצל הרמב"ם

עד כאן הכל הקדמות. העיקר הוא שהרמב"ם אומר שאי אפשר ליישב את הסתירה בין ידיעת ה' לבחירת האדם כי – כפי שכתוב בהלכות תשובה – איננו יכולים לדעת איך ה' יודע. אצלנו היודע והדעת הם שני דברים שונים, ואצל ה' הוא ודעתו הכל אחד, לכן אי אפשר לדעת איך הוא יודע – את ההוה ואת העתיד. הרבה אנשים, מהראשונים עד האחרונים, שוברים את הראש על הנושא הזה. יש את השגת הראב"ד, שאומר שלא היה כדאי להכנס לזה אם אי אפשר להסביר. ברור, כמו שהמפרשים מסבירים, שכן היה צריך להכנס לזה. בכל אופן, הרמב"ם לא יישב שום דבר, אלא החזיר הכל לאמונה.

תירוצי האחרונים – התוי"ט והאור שמח – בניגוד לדברי הרמב"ם

אחרי הרמב"ם, מראשוני האחרונים, מי שאולי הכי נסה לתת איזה הסבר בכל אופן הוא התוי"ט. הווארט שלו חוזר אחר כך גם בין אחרוני האחרונים – שהכי האריך בו הוא בעל אור שמח, רב מתנגד גדול, החבר של הרוגטאשובר, בערך כדברי התוי"ט – שידיעת ה' כולה בהוה. היות שה' הוא למעלה מהזמן, כל מה שהוא יודע הוא בהוה – אינו יודע את העתיד, כי העתיד אצלו הוא הוה, ולכן ידיעתו לא משפיעה על הבחירה החפשית של האדם.

אחרי התוי"ט שהאריך בווארט הזה, שידיעת ה' היא למעלה מהזמן, בא רבי יעקב עמדין בפירושו על פרקי אבות ויורד עליו לגמרי. הוא אומר שזה לא תירוץ ולגמרי מבטל, וכמו שמבטל את התוי"ט הוא היה מבטל את האור שמח שבא אחריו. אם רוצים ללמוד את הסוגיא, אחרי הרמב"ם והראב"ד העיקר הוא לקרוא את התוי"ט על "הכל צפוי והרשות נתונה" בפרקי אבות ואחר כך לקרוא את ר"י עמדין על המשנה ואת האור שמח בענין.

לענ"ד הפספוס כאן של כולם שלא קוראים את מה שהרמב"ם עצמו כותב, בפשטות. אולי לכך מתכוון ר"י עמדין, אבל איני זוכר שכותב כך בפירוש. הרמב"ם לא כותב שידיעת ה' היא בהוה, או שיש לו ידיעה אחרת, אלא משהו אחר – הוא אומר שהלא כבר כתבתי לך בהלכות יסודי התורה שאנחנו לא יכולים לדעת בכלל איך ה' יודע, כי ידיעת ה' ומהותו הם היינו הך, הוא ודעתו אחד לגמרי, ולכן לא יכולים לדעת איך הוא יודע. לומר שהוא יודע בהוה זו אמירה חיובית על הדעת של ה', אבל הרמב"ם שולל זאת – אומר שאיננו יכולים לדעת שום דבר על ה' בחיוב. אנחנו לא יכולים להבין כי אצלנו הדעת היא אחרת מאתנו, ואצל ה' הכל אותו דבר, וכשם שאי אפשר להבין-לדעת אותו כך אי אפשר להבין את דעתו, איך הוא יודע הכל בידיעת עצמו כביכול, כלל וכלל. אם רוצים להתעמק בדעת הרמב"ם צריכים להתעמק רק במה שהוא עצמו כותב.

שלילת ההשגה ברמב"ם – ה', המלאכים, עולם הנשמות

כעת מתקרבים לעיקר הענין: אצל הרמב"ם, כמו בהלכות יסודי התורה, יש את ה', מלאכים, גלגלים ויסודות – ארבעה פרקים שמתארים ממה מורכבת המציאות. אפילו הקשינו שלא ברור אם מותר לומר על ה' שהוא צורה. על המלאכים כתוב שהם צורות בלי גוף. הגלגלים והיסודות הם צורה בגוף. צורה וגוף יחד הם מעשה בראשית וצורה בלי גוף היא מעשה מרכבה – עיקר מעשה מרכבה הוא ה', אבל כולל גם מלאכים.

מהו ה' עצמו ומה ההבדל מהמלאכים קשה לומר. על ה' הוא אומר שאי אפשר לומר כלום. על צורה אומר בפירוש שאיננו יכולים להשיג צורה בלי חומר – אי אפשר להבין מהו מלאך. כ"ש וק"ו שאי אפשר להשיג את ה', ששאלה אם אפשר לומר עליו המלה צורה – הוא לא אומר עליו צורה, אבל גם לא אומר משהו אחר, ומדמה למלאכים בכך ששניהם כלולים במעשה מרכבה.

גם על עולם הבא בהלכות תשובה אומר שנשמות הן צורה בלי חומר. לא כמו שכתוב בקבלה שיש "חלוקא דרבנן" וכו', אלא פשוט נשמות – כמו מלאכים, צורה בלי חומר – לכן אין לנשמות בעולם הבא לא אכילה ולא שתיה וכו'.

עולם הבא במושגי הרמב"ם

יש כאן עוד סיפור שלם שלא נכנס אליו, שהראב"ד מקשה עליו שכמדומה שאין אצלו תחית המתים, שעולם הבא רק רוחניות ולא גשמיות. כולם מתרצים שהרמב"ם מדבר על עולם הבא רוחני, אחרי המות, לפני תחית המתים. זה תירוץ לא טוב, כי בחז"ל עולם הבא הוא עולם התחיה וחוץ מזה הרמב"ם היה צריך לומר שיש גם משהו אחר אחרי העולם הזה, וגם כל הציטוטים שהוא מביא ומסביר הם תיאורים של חז"ל לעולם התחיה, לא לעולם שאחרי המות. על העולם אחרי המות לא אומרים ש"אין שם לא אכילה ולא שתיה וכו'" אלא על עולם התחיה, והרמב"ם מביא זאת על העולם הבא שהוא מתאר.

התירוץ הטוב הוא מה שכתוב בחסידות – על פי שער הגמול לרמב"ן – שאצל הרמב"ם יש תחית המתים, אבל היא שלב לא סופי, שאחריו הנשמות מתפשטות מהגוף והכל חוזר להיות רוחני. תקופת תחית המתים, נשמה בגוף, היא לפני סוף האלף הששי – עדיין פלא שלא מזכיר, אבל בכל אופן זהו שלב לפני עולם הבא, שהוא עולם התחיה אחרי שהגוף כלה והנשמה מתפשטת מהגוף ואז אין יותר אכילה ושתיה ו"עטרותיהם" היינו הדעה שלהם וכו', כפי שכותב הרמב"ם בהלכות תשובה. כך יותר מסתבר להסביר.

[כך הרמב"ם מסביר באגרת תחית המתים.] צריכים ללמוד את היד לעניינה, ולא מחייב להתאים לחיבור אחר. אם מסביר שם בפירוש את היד – ניחא. אם לא – צריכים להבין כל חיבור בפני עצמו (אפשר להסתייע, אבל לא מחייב). שוב, הרמב"ם כותב שצורה בלי גוף אי אפשר להבין – האדם חי בגוף ולא יכול להבין מהי צורה בלי גוף.

ידיעת ה' – שלילת אי-הידיעה (אי-ידיעה ואי-מציאות אצל ה')

עיקר הענין שרוצים להגיע אליו הוא שאם הרמב"ם היה נמצא פה והיינו שואלים אותו – תאמר לנו משהו על ה'. הוא יאמר – איני יכול לומר שום דבר על ה', אלא רק בדרך שלילה. כשאני קורא לה' חכם הכוונה שהוא לא טפש וכיו"ב – יכול לומר רק בשלילות (כך גם הרבי מביא ומסביר). אין לה' חסרון, אבל אי אפשר לומר עליו יתרון כמו על אדם. כתוב בתורה שה' חכם רק כדי לומר שהוא לא טפש.

אותו הגיון ממש לגבי איך ה' יודע דברים – השאלה של הידיעה והבחירה. גם על הידיעה של ה', שזה יהיה צדיק וזה יהיה רשע – גם בעתיד, וגם בהוה ובעבר – אי אפשר לומר שום דבר. אם אשאל את הרמב"ם, ה' יודע שפלוני יהיה צדיק ואלמוני יהיה רשע? הוא לא כותב, אבל לכאורה לא – רק יכול לומר בודאות שה' לא-לא-יודע. אני יכול לשלול חסרון של אי ידיעה, אבל לומר שהוא יודע – בדיוק כמו לומר שה' חכם. כל מה שכתוב על ה' הוא לשון הגשמה, ואי אפשר לומר אותו, אלא רק לשלול את הפכו.

אם הייתי אומר שיש לי בחירה חפשית, ושום דבר לא מונע ממני לבחור מה שארצה, ואף אחד לא יודע מה אבחר – אז אין שום סיבה שאבחר אחרת ממה שאני רוצה. נשמע כמו כפירה לומר שאין ידיעה, אבל אם מתעמקים בראש של הרמב"ם, האמירה שלי שה' יודע היא דבר לא קיים – ה' לא יודע כמו שאני חושב כשאני אומר שאני יודע. נחזור לתוי"ט ולאור שמח – אומר שה' יודע בהוה, אבל אומר משהו שקרוב לדעת שהיא חוץ ממנו (שלא כסברת הרמב"ם).

עומק דברי הרמב"ם הוא שאם אני שואל אם ה' הוא בכלל משהו – התשובה שלילית. נאמר יותר חריף – יש בכלל ה'? ה' נמצא? נשמע ממש כפירה, אבל לפי הרמב"ם אין – כי אתה לא יכול לומר כלום, אפילו לא צורה של מלאכים. לכן הראב"ד כותב שטובים ממנו ציירו – קבלו את מה שכתוב בפסוקים ובהגדות חז"ל כפשוטן. אם אין לך את המשמעות הפשוטה של הפסוקים ולא את המשמעות הפשוטה של הגדות חז"ל – פשוט אין לך כלום. זה בדיוק השפיץ של החוקר של הרמב"ם, שאין כלום – שה' הוא לא כלום. אם הוא לא כלום גם הדעה שלו היא לא כלום, כי אין לנו – כמו שאנחנו פה – שום אחיזה בכך כלל וכלל.

חקירה-קבלה-חסידות

מה ההבדל בין החקירה לקבלה? הקבלה מחזירה אחיזה. לכן החוקרים יכולים לומר שהקבלה היא כפירה, הגשמת אלקית, פרצופים וספירות והלבשות, וגם זורקים משפטים לפני הצמצום הראשון, אור אין סוף, מדרגות – הכל משהו, לכן חששו. אצל הרמב"ם אין שום דבר שאפשר להגדיר. [אבל לפי הרמב"ם יש לשם דעה – רק שלא שלנו.] כל כך לא שלנו, שאני לא יכול להגיד שה' יודע. זו בעיה שלי – ה' נמצא, אבל בשבילי הוא לא כלום, אין שום דבר שאני יכול לומר עליו. זה מצב ביש, לכן צריך קבלה וחסידות.

יש לנו מאמר גדול "חקירה-קבלה-חסידות" בספר אשא עיני. המלה העיקרית של חקירה היא הפשטה. הפשטה היא ידיעת השלילה. אם אתה מפשיט ומפשיט בסוף אתה מגיע לאפס – זה השיא, השפיץ של החקירה. [אני מכיר אנשים כאלה.] כל הדבור הזה הוא כדי להחזיר את האנשים האלה בתשובה. מהי קבלה? המלה שלה היא הלבשה. הפשטה והלבשה – "פושט צורה ולובש צורה".

אם כל החקירה היא הפשטה וכל הקבלה היא הלבשה, מהי כבר החסידות? יש מלה שלישית שהולכת יחד עם שתי המלים האלה? לכאורה אין, יש כאן שני ניגודים ואין משהו שלישי – או "פושט צורה" או "לובש צורה". שם מוסבר שחסידות היא נשיאת הפכים לגמרי – בלי גבול בגבול, כמו רבי. אחרי החקירה, השפיץ של הרמב"ם, הפשטה בלי סוף – עד שאתה מגיע לגארנישט, "גאט איז אלץ", אבל איני יודע מהו "גאט"... – ואחרי ההלבשה, "אלץ איז גאט" מהי החסידות? כל אחד בפני עצמו מסוכן, כפירה אחרת, לכן צריך רצוא ושוב של "גאט איז אלץ, אלץ איז גאט" – לכן צריך נשיאת הפכים מוחלטת בחסידות, גם מופשט וגם מולבש בעת ובעונה אחת.

לימוד זכות: אי-אמונה מפני חשש הגשמה

מה אנחנו רוצים בכל זה? יש הרבה אנשים שרחוקים מתורה ומצוות, ורחוקים אפילו מהאמונה בה' – קוראים לעצמם לא מאמינים – וכל כך למה? כי או שה' אין, או שהוא (כפי שאמר אינשטיין, שהאלקים שלי הוא) האלקים של שפינוזה, הטבע. השאלה העיקרית היא אם אפשר להתפלל לה', האם הוא אלקים פרסונאלי. ברגע שאומרים שאלקים הוא פרסונאלי מיד עולות כל אגדות חז"ל, כל ההגשמה שיש בעולם. לעשות מאלקים פרסונאלי היינו להלביש אותו עד הסוף. לרמב"ם יש אלקים פרסונאלי מאד – אחד העיקרים שלו הוא ש"לו לבדו ראוי להתפלל", הוא שומע תפלה.

באחת האגרות שלו הוא אומר שכל מה שאפשר להסביר לא כנס עדיף. אומר שיש אנשים שנראים כמצטיינים באמונה ורוצים להגיד שכל דבר הוא נס. אצלי, אומר הרמב"ם, הפוך – אני רוצה להסביר הכל כטבע, ורק אם יש משהו שכתוב בתורה שהוא נס אני צריך להודות בעל כרחי. כל השיטה שלי היא שכמה שיותר רציונאלי – הלואי שהיה יכול להיות מאה אחוז, אבל תשעים ותשע אחוז רציונאלי, ואחוז אחד אני משאיר לנסים מפורשים. רוב האנשים הם בקטנות מוחין, מאמינים-כאילו, ואוהבים להסביר כל דבר כנס.

מצד אחד הרמב"ם הוא כמה שיותר שכלתני, רציונאלי, שולל מה' כל תואר – אפילו מלאכים אי אפשר להבין, נשמות אחרי המות אי אפשר להבין, וכ"ש שאי אפשר להבין את ה' ואת דעתו. כלומר, אין בעיה בכלל – ה' לא יודע. הבעיה שלי בין ידיעה לבחירה היא בין ידיעה כמו שאני מבין ידיעה לבחירה, אבל בשבילי ה' לא יודע – ממילא מה ידיעתו משפיעה עלי?!

בשביל האנשים בעולם שה' עבורם לא קיים, או שהוא קיים כמו הטבע (שפינוזה) והוא לא פרסונאלי בכלל ואי אפשר להתפלל אליו – שני דברים שהם כפירה עבורנו, גם עבור הרמב"ם – יש להעמיק בענין בסוד ההפשטה וההלבשה, החסידות באה לכלול את שני ההפכים האלה בו זמנית ביחס לה'. בעצם הרמב"ם כבר עושה זאת – כי ה' מופשט לחלוטין, אבל יש לו אלקים פרסונאלי. איך יתכן? נשיאת הפכים. אין לי שום תפיסה בו יתברך – מצד אחד זה שום דבר – ומצד שני אפשר לעבוד את ה'.

לאנשים הלא-מאמינים יש בעיה רצינית – הבעיה שברגע שמאמינים לכאורה מגשימים. אצל האנשים האלה הגשמה היא "יהרג ובל יעבור" – עדיף מבחינתם להגיד שה' לא קיים, כי ברגע שאומר שהוא קיים אגשים אותו, עדיף לומר שלא מאמין מלפשוע בפשע ההגשמה. [אם באמת מופשט, גם לא אומר שלא מאמין.] נכון, יש כמה סוגים.

נשיאת הפכים – אלקים פרסונאלי ולא-פרסונאלי כאחד

אליבא דחסידות יש גם הפשטה וגם הלבשה עד הקצה האחרון – שגם אין וגם יש. ה' נמצא – אפשר לדבר איתו כל רגע, התבודדות כמו רבי נחמן, אפשר לתקשר איתו. אבל לתקשר עם מי? איפה הוא? מי זה? [זו מציאות בלתי נמצאת?] זה משפט של חסידות, שהוא בדיוק מה שאני מנסה לתאר כעת. [עוד יותר בלתי-נתפס.] ברור, לא אומר כלום, זה מלים – רק אומר שיש נשיאת הפכים. הרמב"ם אומר שמרוב ידיעת השלילה בסוף מקבלים איזה חוש בדבר. הווארט היה שהתירוץ לכך שהידיעה לא סותרת את הבחירה הוא שאיננו יכולים לדעת איך ה' יודע.

העובדה שה' יודע משפיעה על מעשי? לא, כי אני חושב כמו שאני יודע, וה' לא יודע כמו שאני יודע. "לא מחשבותי מחשבותיכם". קשה לך להבין – זה התירוץ, לא לומר תירוץ שהוא יודע בהוה וכו', אלא לומר שה' לא יודע (כמו שאני מבין מהי ידיעה). על אותה דרך כל הדברים. מצד זה, זה לימוד זכות. היו כאלה שאמרו – איני יודע מי המקור, אם חסידים או רק מתנגדים – שההשגחה הפרטית עשתה שלא כולם נעשו חסידים, שהגר"א לא קבל את רמ"מ מויטבסק ואדמו"ר הזקן שבאו להתוכח, כי אחרת החסידות היתה מתדרדרת.

צריך לומר לעניננו, כמה שקשה לומר, לימוד זכות שטוב שיש יהודים מופשטים שלא מאמינים – כדי לשמור מהגשמת האלקות[16]. נוכל להתחבר ליהודים כאלה על רקע הצורך בהפשטה, כמו שיש צורך בהלבשה. אם נוכל לומר זאת נכון נוכל להחזיר את כולם בתשובה.

יחוד התורה והמדע

עוד משהו, התייחסות למה שמשה כתב בעלון[17] שקליפת המדע היא אלקים לא פרסונאלי – זה המדע. ממילא מה שאמרנו כעת הוא היחוד האמתי של התורה והמדע. המדע הוא אלקים לא פרסונאלי, אלקים מופשט, והתורה היא אלקים פרסונאלי, אלקים מולבש. רק לשלול את הלא-פרסונאלי שולל לגמרי את המדע – חוזר לעימות קשה. אם באמת חותרים לימות המשיח, החיבר שלהם הוא על דרך הסוד של הרמב"ם כאן בספר המדע שלו – שמצד אחד לגמרי פרסונאלי ומצד שני כל כך מופשט שאי אפשר לומר עליו שום דבר.

עד כאן חלק קטן מסיום ספר המדע של הרמב"ם, שנזכה להמשיך ללמוד את הרמב"ם "פרק אחד רמב"ם ליום" עם כל הסגולות.