ר"ד מהתוועדויות שביעי של פסח

בבית הרב

כ"א ניסן תשס"הכפר חב"דלא מוגה

שש"פ תשס"ה – כפ"ח

הרב יצחק גינזבורג שליט"א ^[1]

התוועדות ליל שביעי של פסח - והמים להם חומה מימינם ומשמאלם

א. חומה-חמה

כהקדמה לשירת הים יש שני פסוקים כמעט זהים, עם סיומת זהה ממש (למעט שינוי כתיב באות אחת, כדלקמן): פסוק אחד אומר "ויבֹאו בני ישראל בתוך הים ביבשה והמים להם חומה מימינם ומשמאלם", ופסוק שבא לאחר עוד כמה פסוקים הוא "ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים והמים להם חֹמה מימינם ומשמאלם".

חז"ל מציינים את ההבדל הדק שבסיומות הפסוקים, ודורשים על כך שבפסוק השני "חֹמה" חסר כתיב כי יש כאן לשון חֵמה וכעס ^[2] – הים התמלא חימה על בני ישראל ונתעורר קטרוג על כך ש"אלו עובדי עבודה זרה ואלו עובדי עבודה זרה", ומכיון שבני ישראל חצו את הים כאשר עימם פסל מיכה רצה הים להטביעם. אז נחלץ הקב"ה להגן על ישראל מהקטרוג – ורק הוא יכול היה לעשות זאת – ודן את ישראל לכף זכות, משום שכל הדברים הרעים שנדבקו בהם אינם אלא שגגות כתוצאה מהיותם שקועים בגלות מצרים. בעקבות כך נותרו המים ניצבים כחומה, עד שבני ישראל יצאו מהים, ואז שפכו את כל זעמם – כולל זה שנוסף בקטרוג – על המצרים אשר טובעו בים סוף.

על פי קבלה, היחס בין מילה החסרה ו למלה שה-ו מופיעה בה הוא בין מצב של העדר וחסרון לבין מצב של גילוי אור אלקי. אם כן, כשם שה"חֹמה" מצביעה על מצב חסר וקשה – עד להתעוררות "חֵמה" וכעס על בני ישראל – כך ה"חומה" מלמדת על מצב של גילוי אלקי נעלה. ואכן, יש לזכור כי ההקשר הכללי של קריעת ים סוף הוא של מעלה עצומה לעם ישראל – נס גלוי הנעשה בעקבות התעוררות שלהם. כך, רק לאחר שבמסירות נפש נכנסו בני ישראל אל תוך הים – עד צווארם (כפי חלק מהדעות, וכדלקמן) – נקרע להם הים, בגילוי אלקי נעלה ביותר, כאשר קריעת הים מסמלת את קריעת כל המחיצות בין עלמא דאתכסייא לעלמא דאתגלייא, כנודע.

על מנת לעמוד על היחס בין מצב ה"חומה" הנעלה למצב ה"חֹמה" הבעייתי, נדייק בהבדלים הנוספים בין הפסוקים: בפסוק הראשון מוקדמת המלה "ויבֹאו" ל"בני ישראל", בעוד שבפסוק השני קודמים "ובני ישראל" ל"הלכו" (כאשר יש לשים לב, כמובן, גם להבדל בין "ויבואו" ל"הלכו"). ועוד, בפסוק הראשון התיאור הוא "בתוך הים ביבשה", ואילו בפסוק השני הפוך – "ביבשה בתוך הים".

יש לבאר כי הפסוק הראשון מדגיש את מסירות הנפש של ישראל, ואת התפעלותם מהנס – הדגש בפסוק הוא על "ויבואו... בתוך הים", עצם הביאה אל תוך הים, במסירות נפש ובטול עצמי (כשהדגש הוא על הפעולה, תוך שכחת "בני ישראל" את עצמם, שעל כן הפעולה היא המוקדמת בפסוק). לאחר שבני ישראל באו "בתוך הים" נעשה להם נס והדבר היה "ביבשה" – גילוי היחידה במסירות נפשם פעל את ההתגלות העצומה של קריעת ים סוף, "והמים להם חומה מימינם ומשמאלם". לעומת זאת, הפסוק השני מתאר את המשך התהליך – שם נפלו "בני ישראל" להרגשת עצמם (ולכן הם מוקדמים בפסוק), איבדו את ההתפעלות ובפשיטות "הלכו ביבשה" (אף שידעו כי הליכה זו היא "בתוך הים"), וכאשר נעלמה הארת היחידה התעוררה "חֵמה" במים לקטרג עליהם.

אם כן, התהליך המתחולל בין שני פסוקים אלו מלמד מוסר השכל גדול: לעתים שואלים כיצד יתכן שארבעים יום לאחר מעמד מתן תורה ושמיעת עשרת הדברות חטאו בני ישראל בעגל, אך כאן מתברר כי יתכן מצב בו בזמן קצר הרבה יותר – דקות או שעות ספורות – עוברים בני ישראל ממצב של גילוי היחידה במסירות נפש ממש, ובעקבות כך גילוי אלקות הגדול ביותר (עד ש"ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי"), למצב בו הם מרוכזים בעצמם ובעבודה זרה שלהם עד שמתעורר עליהם קטרוג המאיים להטביעם עם המצרים. מתברר כי עוצמת העמידה בנסיון וההתפעמות מנס קצרות ביותר, הן טובעות בטבע במהירות, ומיד לאחריהן חוזר האדם להרגשת ישות עצמו ^[3] – לתחושת "מגיע לי" – וממילא הכל נתפס כטבעי, רגיל ומובן מאליו.

לכן, עבודת התיקון – ולכך יש לכוון בעת הקריאה בתורה – היא להמשיך את ה-ו לתוך ה"חֹמה" החסרה (כמובן, "זאת התורה לא תהא מוחלפת" ח"ו, אלא שעלינו להדגיש בתחושתנו את ה"קרי"^[4] – בבחינת "יש אם למקרא" – ולתקן בכך את החסרון הרמוז ב"כתיב"). עבודת התיקון היא לשמר בכל מעשינו ודרכינו את תחושת החידוש, הנס והחסד האלקי הנעשה עמנו – וכך נבטל מעלינו גזירות ונסיר מעלינו חרון אף וחימה, ונזכה לנסים ולגילוי אלקות. על סודות המשכת ה-ו נרחיב בפרק הבא בע"ה.

ניתן אף לפרש כי "חומה" ו"חֹמה" הן שתי חומות שונות (ועד שהן גופא שתי החומות ש"מימינם משמאלם", כדלקמן), המופיעות בנפש כ"חומת ציון" ו"חומת ירושלים"^[5]. "חומת ציון" היא החומה הקשורה עם הנקודה הפנימית ביותר שבנפש – "נקודת ציון" – בה מתגלה היחידה. כאשר חומה זו מתגלה, בעת עמידה בנסיון, היא שלמה ומלאה בגילוי אלקי. לעומתה, "חומת ירושלים" קשורה עם רבדים חיצוניים יותר בנפש, ועל כן יש בה חשש של שבירה והעדר אור (מתוך "סרח העֹדף" החיצוני, כנ"ל הערה ???). ברבדים אלו עלולים להתרגל למתחולל מסביב ולתת לגילוי האלקות לטבוע בטבע, ואז החומה מתערערת ומתעוררים חלילה קטרוג וחימה על עם ישראל.

בעומק, כל התערערות מצבנו היום בארץ היא תוצאה של הבקיעים ב"חומת ירושלים". בקיעים אלו נגרמו מכניסה לתודעה שאינה מבחינה בנסי ה' עמנו ובשליחויות שהוא מועיד לנו, עד שאנו טובעים בטבע – חפצים להיות ככל העמים, ומעוררים על עצמנו קטרוג בשל דמיון זה לעובדי עבודה זרה, ר"ל. תיקון והמתקת הגזירות הוא על ידי המשכת ה-ו – על ידי הכח לפעול באופן הנעלה והתקיף של "חומת ציון", ולהמשיך גילוי חד-פעמי זה אל תוך הכלים של המציאות הנמשכת.

ב. שם עב

הפסוק הראשון (והחיובי יותר) – "ויבֹאו בני ישראל בתוך הים ביבשה והמים להם חומה מימינם ומשמאלם" – מופיע מיד לאחר שלשה פסוקים חשובים ועיקריים: "ויסע מלאך האלהים ההֹלך לפני מחנה ישראל וילך מאחריהם ויסע עמוד הענן מפניהם ויעמֹד מאחריהם. ויבֹא בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל ויהי הענן והחשך ויאר את הלילה ולא קרב זה אל זה כל הלילה. ויט משה את ידו על הים ויולך הוי' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה וישם את הים לחרבה ויבקעו המים". הגמרא מפרשת כי בשלשה פסוקים אלו, שכל אחד מהם בן עב אותיות ^[6], עולים עב שמותיו של הקב"ה (כאשר מצרפים אותם בסדר של ישר-הפוך-ישר). שביעי של פסח – יום קריעת יום סוף – הוא הזמן הנכון להתעמק בידיעת והבנת סודות עב שמותיו של הקב"ה (ובכך גם להפקיע אותם חזרה מידי החיצונים אשר יונקים מהם בדורנו, ומשתמשים בהם באופן לא ראוי, כנודע). כפי שנראה, מתגלה גם קשר מיוחד בין עב השמות לבין הפסוק בו אנו עוסקים:

ראשית, מבחינה תוכנית, מבואר כי שם עב הוא "שם הקיום". בעוד שם מב מהוה ומחיה את העולם (באופן של רצוא ושוב), שם עב פועל את קיום העולם (שלא יחזור לשרשו ויתבטל מהמציאות). כאשר המים – שנתהוו, עם הבריאה כולה, בכח שם מב – מאיימים להטביע את בני ישראל, בכחו של שם עב להעמיד ולקיים אותם כנד, עד שה' יסיר את הקטרוג מעל בניו. ואכן, כאשר מתבוננים בסיומת הפסוק ממש – במלים הזהות "מימינם ומשמאלם" (שהן עיקר ביטוי ה'עבודה' בפסוק זה, כדלקמן בפרק הבא) – מוצאים רמזים מובהקים לסוד שם עב: השם האחרון מבין עב השמות הוא שם מום ("מאחריהם" "ויבֹא" "המים") – העולה כמנין אלהים – ובשם זה באה לידי ביטוי עוצמת שם עב, שהרי "הכל הולך אחר החיתום". שם זה הוא הראש-תוך-סוף של "מימינם ומשמאלם" – כאשר מודגש כיצד ה-ו היא הציר בין אותיות ה-מ הרומזות למים ^[7] (היינו שה-ו היא ישראל העוברים בין שתי חומות מים, "והמים להם חומה מימינם ומשמאלם", ומכאן גם טוב טעם נוסף במשמעות עבודת המשכת ה-ו ל"חֹמה" כנ"ל – זו המשכת המהות הפנימית והעצמית של ישראל עצמם אל בין חומות המים). 'עד' שני ומכריע לסוד שם מום שכאן זו יש בעובדה שסביב ציר ה-ו מופיעות אותיות מ מימין ומשמאל גם באופן צמוד – "מימינם ומשמאלם" – וכאשר מדייקים רואים שעוד זוג אותיות מ מופיע משני עברי ה-ו (אם כי לא באופן סימטרי ^[8]). והנה, כל האותיות הקשורות לסוד השם הקדוש מום – "מימינם ומשמאלם" – עולות כמנין גבריאל, שחז"ל מפרשים כי הוא בגבורתו זה שהעמיד-קיים את המים בעת הקטרוג לבל יטביעו את ישראל (עד אשר המתיק ה' את דינם)!

** *

נתבאר לעיל כי כוונת התיקון הפנימית היא המשכת ה-ו לתוך ה"חֹמה" בכתיב חסר. נתבונן במבנים המתמטיים של הפסוקים, ובהשלכה שיש עליהם להוספת ו זו:

הוסבר באורך כי המצב המתואר בפסוק בו כתיב "חומה" נעלה באין ערוך מהמצב המתואר בפסוק בו כתיב "חֹמה". ההבדל מואר מזוית נוספת כאשר סופרים את אותיות הביטויים המקבילים – ב"והמים להם חומה מימינם ומשמאלם" יש כה אותיות, וב"והמים להם חֹמה מימינם ומשמאלם" יש (כמובן) כד אותיות. זהו היחס בין הפסוק "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" (בו כה אותיות, בסוד "נלכה עד כה"), המבטא תודעת "דעת עליון" של "יחודא עילאה", לבין המשפט "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" (בו כד אותיות), המבטא תודעת "דעת תחתון" של "יחודא תתאה". השלמות, בבחינת "אל דעות הוי'" (הכולל את שתי הדעות כאחת), היא דווקא ביחוד שני הביטויים – כפי שאנו אומרים במצות היחוד של קריאת שמע, ערב ובוקר בכל יום תמיד – כרמוז בכך שסכומי האותיות בשני הביטויים משלימים זה את זה לריבוע (מט – ז בריבוע). כך בדיוק גם לעניננו, כאשר שני הביטויים משלימים זה את זה בסכומי אותיותיהם ל-ז בריבוע.

צד שוה נוסף הוא בכך שמבואר כי אכן לעתיד לבוא, כאשר יגיע החיבור בין שתי הדעות עד תכליתו, ישתוה הביטוי של "יחודא תתאה" גם הוא לביטוי של "יחודא עילאה" – כשגם בו יהיו כה אותיות – ומפורש כי הדבר ייעשה באמצעות הוספת ו החיבור ("וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד"), אשר תדגיש עוד יותר את החיבור השלם לפסוק "שמע ישראל". גם לעניננו, השוואת והשלמת הביטוי שבפסוק השני – "והמים להם חֹמה מימינם ומשמאלם" – הוא בתוספת ו, כנ"ל.

אמנם, לכאורה, יש גם חסרון בתוספת זו – אם עד כה שני הביטויים השלימו זה את זה לריבוע של ז פעמים ז אותיות, הרי שכאשר תתווסף ה-ו יגיע סך האותיות ל-נ, שאיננו ריבוע?! אכן, כאשר מתבוננים באופן רחב יותר על מבני הפסוקים מגלים כי דווקא אותה פגיעה-לכאורה בשלמות מגלה את השלמות בשני מקומות אחרים, שהם שני 'עדים' על תוספת ה-ו החיונית: ראשית, באופן פלאי שני החלקים הראשונים של הפסוקים שוים במספר אותיותיהם – גם ב"ויבֹאו בני ישראל בתוך הים ביבשה" וגם ב"ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים" יש כה אותיות – ואם כן בשני הפסוקים ביחד יש צט אותיות (נ בפסוק הראשון, ו-מט – ז פעמים ז, שלמות שתפגם גם היא כמובן, באותו האופן, בתוספת ה-ו – בפסוק השני). רק כאשר תתווסף עוד ו לפסוק השני יגיעו שני הפסוקים לשלמות של ק אותיות, י פעמים י. הרמז השני הוא בערך המספרי של הביטויים הנ"ל: הביטוי המלא "והמים להם חומה מימינם ומשמאלם" עולה ריבוע כפול – ב פעמים אמת – ורק כאשר נשלים גם את הביטוי שבפסוק השני למספר זה יעלו שני הביטויים יחד לריבוע של מב (בסוד שם מב, הנ"ל כמ"פ).

ג. פירושי "מימינם ומשמאלם"

כפי שהוזכר, מלים עיקריות (והן הזהות לחלוטין) בשני הפסוקים הנ"ל הן "מימינם ומשמאלם" – המלים הפותחות את השירה מבחינת ניגון הטעמים, כנודע. חז"ל דורשים על "מימינם ומשמאלם" כי אלו הן מצוות-סגולות שמכחן הצליח גבריאל להחזיק בעת הקטרוג את חומות המים, לבל יטביעו את ישראל: דרשה אחת היא כי "מימינם" זו תורה, אשר ניתנה "מימינו אש דת למו", ואילו "משמאלם" זו תפלה ^[9] (כאשר בדרך הפשט אין לכך הסבר בחז"ל ^[10], ועל דרך הפנימיות פשוט כי עמוד התפלה-העבודה הוא קו שמאל, העולה ממטה למעלה). דרשה אחרת היא כי מול התורה ש"מימינם" ישנם התפלין של יד ש"משמאלם". בעוד דרשה מבואר כי הימין והשמאל רומזים למזוזה שמימין הפתח ולתפלין שביד שמאל. ישנה דרשה כי בני ישראל נדרשו לשמירה ולחומה מכל עבריהם, ואזי – בנוסף למים ש"מימינם ומשמאלם", שעמדו בזכות התורה ותפלין של יד – הוזהרו המים שלפניהם מלהטביעם בזכות אות ברית קדש (שלפני האדם) והמים שלאחריהם בזכות קשר של תפלין (שבאחורי הראש) ובזכות כנפי הציצית (המושלכות אחורה בעת ההתעטפות).

לאור כיוון זה בדרשות חז"ל, ללמד לימודים שונים על מהות החומות ש"מימינם ומשמאלם", ניתן להוסיף ולדרוש דרשות רבות בענין זה. לדוגמה: בשנה זו, בה חל שביעי של פסח בשבת, יש לדרוש כי שתי החומות עומדות בזכות ענג שבת (השייך לקו הימין, מוחין דאבא המאירים בשבת) ושמחת יום טוב (השייכת לקו השמאל, מוחין דאמא – "אם הבנים שמחה" – המאירים ביום טוב), והרמז: תענוג שמחה עולה "והמים להם חומה מימינם ומשמאלם" (העולה ב פעמים אמת, כנ"ל).

בימים אלה, כאשר עוסקים בפרק קד בתהלים (הפרק המתאים לשנותיו של הרבי מליובאוויטש החל מ-יא ניסן שנה זו), יש לדרוש גם בקשר אליו את פירושי "מימינם ומשמאלם". בהקדמה לכך יש להעיר כי הפירוש האחרון שהובא מן המדרש, הקושר את מצוות הטלית לעמידת מי ים סוף כחומה, מתקשר בפרט לפרק קד, הפותח בשני הפסוקים אותם אנו מקדימים לעטיפת הטלית ^[11]: "ברכי נפשי את הוי' הוי' אלהי גדלת מאד הוד והדר לבשת. עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה".

והנה, הזהר מפרש כי בפסוקים אלו רמוזות כל הספירות: "הוי' אלהי" רומז לחכמה (בסוד "הוי' בחכמה", גילוי אור ה' בכלל) ובינה (התבוננות כיצד ה' הוא "אלהי" – כחי וחיותי הפנימיים), "גדלת מאד" רומז לחסד (גדולה) וגבורה ("מאד" היינו התגברות הכח להמשיך את אור הבלי גבול בתוך גבול), "הוד והדר" רומז להוד ולנצח, ואחר כך "אור" היינו אור הכתר, "כשלמה" היינו ספירת התפארת (ופנימיותה הדעת), "שמים" היינו מדת היסוד (הרקיע הבלול אש ומים) ו"יריעה" היינו מדת המלכות. סדר זה של הספירות – בו קוי הימין והשמאל מופיעים לפני קו האמצע – מעורר לפירוש כי "מימינם ומשמאלם" היינו "הוי' אלהי" (שאזי באמצע עוברת הדעת, בין החכמה והבינה), וכן היינו "גדלת מאד" (שאזי באמצע עוברת התפארת, בין החסד והגבורה), וכן היינו "הוד והדר" (שאזי באמצע עובר היסוד, בין הנצח וההוד).

מכיון שסדר ההשתלשלות בו קודמים קוי ימין ושמאל להתגלות קו האמצע שייך למדרגות שלפני הצמצום והתהוות עולם התיקון, יש לדרוש באופן נוסף ונעלה יותר את המדרגות המתוארות בשני הפסוקים הנ"ל (כאשר יתרון נוסף של דרשה זו הוא בכך שאין בה חזרה אחורה – בהמשכת הקו האמצעי לאחר קוי הימין והשמאל – אלא שכל כולה מתקדמת כסדר הפסוק): "הוי' אלהי" הן חכמה ובינה ד"אחד" – "שעשועי המלך בעצמותו", בסוד "שעשועים יום יום" – כאשר הבחינה הראשונה היא "התגלות העצמות לעצמו" (בסוד "הוי' בחכמה") והבחינה השניה היא השעשוע בהתגלות בחינת "כל יכול" שבעצמות (היכול לברוא את המציאות כולה, לפרטי פרטים, כולל גם אותי עצמי – בבחינת "אלהי" שהוא כחי וחיותי, כנ"ל). "גדלת מאד" היינו חסד וגבורה ד"אחד" – עצם הרצון להיטיב "כד סליק ברעותיה למברא עלמא" (שבבחינת גדולה-חסד) וכח הגבול (גבורה) שבאין סוף. "הוד והדר לבשת" רומז להוד ולנצח ד"אחד" – ה"כליות יועצות" כיצד להיטיב לעולם, כרצון ה'. בכללות יועצות הכליות כי על מנת להשפיע לעולם כדבעי נדרש סדר, התלוי במלכות ה', כאשר הכליה השמאלית ("הוד") מלמדת כי המלך זקוק ל"הוד מלכות" המקיף אותו מצד עצמו (באופן של עליה והסתלקות מהעם דווקא), ואילו הכליה הימנית ("הדר") מעניקה בעצתה את התודעה של "ברוב עם הדרת מלך" (תודעה המדגישה את מקומו וחשיבותו של העולם כמציאות נפרדת המקבלת את עול מלכות ה'). מדרגת ה"אור" בו נתעטף ה' כבשלמה ("והבהיק זיו הדרו מסוף העולם ועד סופו") היא סוד "אויר קדמון" ("טהירו עילאה" בלשון הזהר), וה"שלמה" עצמה היא סוד "עולם המלבוש". "נוטה שמים" היינו סוד קיפול עולם המלבוש, ו"כיריעה" הוא סוד "אדם קדמאה סתימאה" החופף על ה"טהירו תתאה". בהמשך לסודות אלו יידרש גם הפסוק הבא – "המקרה במים עליותיו" היינו סוד הצמצום הראשון של העץ חיים, ו"השם עבים רכובו" היינו עיגולי א"ק היוצאים משם עב שבראשו (כפי שיתבאר עוד קצת ברשימה מסעודת משיח).

סעודת משיח

א. "השם עבים רכובו המהלך על כנפי רוח"

פרק קד בתהלים הוא בעיקרו מהפרקים החשובים ביותר של "מעשה בראשית" – במקביל לפרקי תיאור הבריאה בסיום איוב – כפי שעולה בבירור מלימוד פסוקיו, המתארים את הבריאה, וכפי שמציין בפירוש הרמב"ן. עם זאת, פרק זה מכיל גם יסודות של "מעשה מרכבה", שהמפורש שבהם הוא הפסוק "השם עבים רכובו המהלך על כנפי רוח".

החוזה מלובלין לומד מפסוק זה כי הקב"ה "שם עבים רכובו" – רוכב דווקא על יהודים "עבים", בעלי גראבקייט, וכי בכל יהודי מכוסה רוח הקדש ("כנפי רוח" מתפרש כמכוסי רוח – על דרך "ולא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך"). אם מפתחים מעט פירוש זה, ניתן לומר כי הפסוק מלמד שהקב"ה רוכב על יהודים "עבים" – גסים, פשוטים ורוחניים – אפילו כאלו שהרוח-הרוחניות שבהם (בכלל, ולאו דווקא רוח הקדש) מכוסה לחלוטין בגשמיותם. כל יהודי חייב לומר "מתי יגיעו מעשי למעשה אבותי?!" – ו"האבות הן הן המרכבה" – אך דווקא היהודי הפשוט ביותר, בהיותו קשור לפשיטות העצמות, מגלה למרבה כי אכן כבר הגיע למעשי אבותיו, בפשיטות ותמימות, וה' שם אותו לרכובו.

פירוש נוסף, שנראה כהפוך מן הקצה אל הקצה, הוא ש"עבים" היינו דווקא המקובלים הגדולים ביותר – "יודעי השם" הבקיאים בסודות שם עב (כנודע שרבי אברהם אבולעפיא זצ"ל לא הגדיר עצמו כמקובל, משום שהבקיאים בשמות ה' ובצרופיהם וכו' – ובפרט בסודות שם עב, בהם האריך להעמיק רבי אברהם אבולעפיא במאד – נעלים מן המקובלים). ידוע כי ישראל "צועקים [על הגאולה] ולא נענים" מפני ש"אינם יודעים לכוון בשם", ו"יודעי השם" הם אלו המבינים לעומקם את השמות הקדושים ויודעים לכוון בהם – בקיאות שהיא למעלה מעלה לא רק מידיעת הקבלה (כנ"ל), אלא גם מהלימוד השטחי של החסידות. ידיעת השם הזו היא הלימוד העמוק והפנימי ביותר של החסידות, המגלה את הדרך לפנות אל ה' עצמו דרך שמותיו הרבים.

על אף הריחוק העצום בין שני הפירושים יש למצוא להם צד שוה: בליל שש"פ נתבאר כי "השם עבים רכובו" רומז להתפשטות עיגולי א"ק מ-עב שבו (מדריגה כה נעלית עד שהאר"י לא רצה לדבר בה כלל, ולכן מעטים הביאורים בכך בקבלה) – עצם הקיום שבסוד העיגולים הוא קיום 'טבעי' וזורם (בניגוד להתהוות שבסוד היושר, המסמלת את הרצון והתודעה לטוב ולמוטב), המאפיין בקדושה את מי שהוא בגדר מרכבה לאלקות. ה' רוכב גם ובעיקר על יהודים פשוטים בשל המודעות הטבעית שלהם. מי ששייך ליושר פועל מתוך מודעות – מודעות עצמית ו/או מודעות אלקית – וממילא איננו מרכבה הבטלה לגמרי לרוכבה, ורק לאחר עבודת התעלות אדירה הוא מסוגל להגיע לשרש היושר במקור העיגולים ולהבטל שם לחלוטין. כך מבואר כי לעתיד לבוא – כאשר יעלה שם בן לשרשו בשם סג (אך לא יתבטל לחלוטין) – עתיד שם מה להתבטל לגמרי בשרשו שבשם עב. שם מה הוא האדם הישר – סוד היושר – ולעתיד לבוא, בגמר עליות העולם הזה, הוא עתיד להתבטל לגמרי. אז ישאר רק הקיום שבסוד העגולים, בהם אין מעלה ומטה ובלתי ימצא ראש וסוף. בעיגולים אלו אוחזים כיום היהודים הפשוטים, וכמותם "יודעי השם" (שנתעלו מעלה מעלה במדרגות היושר) אשר יודעים כיצד 'לגלגל' את השמות, כהדרכתו של רבי אברהם אבולעפיא זצ"ל, עד אשר לא ימצא בהם ראש וסוף ('גלגול' זה היינו הגילוי כי אין בשמות דירוג הכרחי, אלא כל השמות מורים אל העצם האחד שאליו יש לפנות תמיד).

פירוש נוסף ב"עבים" מתקשר לברכת כהנים: בברכת כהנים מזכיר הכהן ג פעמים את שם הוי' ב"ה – ג אזכרות שהן בסוד שם בן יב אותיות, כנודע. על הכהן איש החסד, המברך את העם באהבה, לכוון כל אחד מ-ג שמות הוי' שבברכה המשולשת במילוי יוד הי ויו הי העולה עב (בדומה לשם עב, המורכב משילוב ג פעמים עב אותיות, כנודע וכנ"ל). אז ה' "שם עבים רכובו" ורוכב על הכהנים המברכים (ועל מקבלי הברכה): "ושמו את שמי על בני ישראל – ואני אברכם". למדרגה זו של "השם עבים רכובו" שייך כל מי שמשפיע חסד לזולתו, באהבה, מתוך תודעה שמקור החסד הזה הוא ה' יתברך (המופיע בשם עב דווקא).

כהקדמה לפירוש רביעי ב"השם עבים רכובו" יוזכרו שלשה טעמים בשלהם נוהגים חסידים להתפלל מאוחר:

רש"ב מפרשיסחא הסביר את איחור התפלה של רבו, היהודי הקדוש, בכך שענינו בתפלה שונה משל יהודים אחרים. הוא המשיל זאת למלך, אשר יש לו זמן מוגדר בו הוא שומע את צרכי העם ובקשותיו, ואחר כך נסגרות הדלתות. אמנם, כאשר בא אל המלך היועץ – שאיננו מבקש כלל בקשות אישיות, אלא עוסק בעניני הציבור והמלכות ומציע למלך כיצד לפעול – מקבל אותו המלך בכל שעה (ויותר מכך, סביר להניח שהמלך מקבל אותו דווקא לאחרי שהוא מתפנה מהקהל ונח קמעה). כך, באר רבי שמחה-בונים, בעוד שכל היהודים מעתירים עבור צרכיהם – ולכן הם מוגבלים לזמן התפלה – היהודי הקדוש מייעץ לקב"ה כיצד לפעול במציאות, וכל מעיניו בתפלה הם תועלת מלכותו של ה', ועל כן הוא מתפלל מאוחר יותר.

הסבר שני המקובל בין החסידים הוא שהצדיק מתפלל מאוחר מתוך אהבת ישראל רבה – הוא חש עד כמה תפלות ישראל 'כבדות' (במקרה הטוב, משום שהן מלאות פניות ובקשות של כל בן אדם על עצמו לבדו, מתוך הרגשת עצמו, ובמקרה הנפוץ יותר משום שאלו תפלות נטולות כוונה ועמוסות מחשבות זרות), ועל כן הוא מתפלל אחרי כל היהודים, על מנת להעלות את תפלותיהם.

שני ההסברים הללו נועדו ל'צדיקים', ואין הם שייכים כלל למדרגותיו של כל יהודי, אך ישנו הסבר שלישי – מחודש מעט – השייך גם לחסידים שאינם במדרגת הצדיק: החסיד הוא זה אשר איננו מסתפק במילוי חובותיו – תוך שימת עצמו במרכז, בדאגה מלאה להיות 'בסדר' תמיד – אלא מנסה להקדיש תשומת לב גם לרצונותיו ו'הרגשותיו' כביכול של השי"ת. חסיד זה, בעמדו לפני התפלה, חש עד כמה הוא גס וחוטא, ואיזה צער יגרם לה' כאשר יגש לפניו בתפלה. מסיבה זו, במודע או שלא במודע, הוא מעכב את תפלתו – אין לו פנים לעמוד לפני המלך, והוא חש כי המלך מיצר כאשר הוא עומד להתפלל באופן כזה. אמנם, החסיד חי מתוך התלבטות תמידית, הוא נע בין תחושתו זו לבין ההכרה בחובתו להתפלל – שאם לא כן, ללא התלבטות זו, עלולה תחושת המיאוס העצמית הזו לגרום לו לפריקת עול גמורה, ח"ו – ועל כן כאשר פנה יום, ואין עוד ברירה, הוא עומד להתפלל.

גם מדריגה זו, שאיננה מדריגת צדיקים, היא מדריגה נעלית ביותר ולא כל הרוצה ליטול את השם יבוא ויטול – זו מדריגה השייכת למי שמרגיש את גסותו ושפלותו, וצר לו על השי"ת ש'נאלץ' לסבול אותו. לעניננו, זו עוד מדריגה של "עבים" עליהם רוכב ה' – אותם יהודים אשר מרגישים בעומק את היותם "עבים" וגסים (בניגוד ל"עבים" הראשונים, עליהם דיבר החוזה, שבוודאי אינם חשים בגסותם), ודווקא על שום כך מחבב אותם ה' ורוכב עליהם.

עוד יש להתבונן בסדר המדרגות בארבעת ה"עבים" עליהם רוכב ה' – "תן לחכם ויחכם עוד".

ב. "מה רבו מעשיך הוי' כלם בחכמה עשית מלאה הארץ קנינך"

הפסוק המסכם את כל "מעשה בראשית" שבפרק קד – פסוק הנאמר בתפילותיו בכל יום – הוא "מה רבו מעשיך הוי', כֻלם בחכמה עשית, מלאה הארץ קנינך". כאשר רוצים לעיין בפסוק זה על דרך החסידות, הפירוש הבולט ביותר הוא זה של אדמו"ר הזקן בתניא, המבאר כי יש ללמוד מפסוק זה כי לפני ה' יתברך גם "חכמה עילאה" (ולמעלה מכך, "חכמה סתימאה" ו"חכמה סתימאה עילאה", וכך בכל מדרגות החכמה מעלה מעלה עד אין סוף) נחשבת כעשיה השפלה והמגושמת ביותר. אמנם, למרבית הפלא, אדמו"ר הצמח-צדק הקובץ את פירושי החסידות לתהלים בספרו "יהל אור" איננו מביא פירוש זה. הוא מביא חמשה פירושים אחרים, ונציג אותם כאן לפי סדרם בסוד הוי' ב"ה:

קוצו של י (חכמה סתימאה) – כל ריבוי המעשים של העולם סתומים במדרגת החכמה, בהיותה מקור כל ההויות, אך מציאותם שם היא בהעלם גדול, כמו שכל יסודות המציאות כלולים בחומר ההיולי הדק וכפי שהחושים מושרשים בהעלם ב"חוש המשותף". פירוש זה מדגיש כי החכמה היא המקור הכללי הנעלם לכל הפרטים, והוא קאי על החכמה שבכתר, ה"כליל" הכולל את כל הפרטים שתחתיו ומהוה מקור להם.

י – הצמח צדק מביא (ממקורות רבים בנגלה ובקבלה) כי "מה רבו מעשיך הוי'" מתייחס לריבוי האין סופי שמשתקף בכל נברא, כאשר מתבוננים בכך ש"גבוה מעל גבוה שומר" ואותו נברא מופיע ממש בכל עולם ועולם ("על דרך משל מענין התרנגול שלמטה הוא תרנגול גשמי ולמעלה הוא בחינת גבריאל, כי גבר היינו תרנגול"). על פי פירוש זה ריבוי הנבראים העיקרי איננו ניכר בעולם אחד, אלא בכך שמתבוננים הריבוי הוא בכל פרט. זהו ריבוי הטמון בתוך נקודה אחת, וגילויו מחדיר אחדות בריבוי הנבראים, ולכן פירוש זה שייך לנקודת החכמה, ה"נקודה דנעיץ" המגלה את האחדות בכל פרטי הנבראים.

ה עילאה – הגמרא מספרת כי רבי שמעון בן גמליאל ראה נכרית אחת נאה ביותר, ואמר "מה רבו מעשיך הוי'". אצל רשב"ג נשיא ישראל וודאי כי אין כל התפעלות גשמית מיפיה של הנכריה, אלא שהוא נותן שבח למקום ומודה לו שככה לו בעולמו משום שהוא מכיר כי היפי האלקי נפל מהמדרגות הגבוהות של התהו אל בין הגוים. הזיהוי שיפי זה איננו שייך כלל למציאות התחתונה, שהוא שייך למדרגות העליונות ויש להעלותו אליהם, הוא על דרך ההכרה כי העולם לא היה ראוי לזהב, וזה נברא רק עבור בית המקדש (אף שמתוך כך נפל לעוד ענינים בעולם) – הזהב, וכמותו כל יפי פלאי שהעולם אינו ראוי לו, מושרש בספירת הבינה (וכן בשם סג ששבינה התחוללה שבירת הכלים, וממנו נפלו הניצוצות לבין הגוים).

ו – במדרש תהלים מבואר כי פסוק זה מדגיש את ה"כֻלם בחכמה עשית", ובא ללמד כי החכמה האלקית מתגלה דווקא בהתכללות שיש בבריאה, בכך שבכל הנבראים "זה צריך לזה ואין שלימות לכל אחד בלתי חבירו". תכונת ההתכללות והגיוון שייכת למדות שבלב, ובעיקר לספירת התפארת.

ה תתאה – פירוש נוסף מתייחס לסיום הפסוק, "מלאה הארץ קנינך", ומסמיך לו את המשנה באבות המפרטת כי "חמשה קנינים קנה הקב"ה". כאן מודגש כי כל הקנינים נמשכים דווקא לארץ-למציאות התחתונה – "שמים וארץ" הם עצם המציאות, התורה נמשכת בארץ דווקא (בעוד שאין היא ניתנת למלאכי השרת משום שאין להם יצר רע, המתגלה דווקא מלרע, בארעא-בארץ), אברהם אבינו הוא המגלה את ה' בארץ כ"אל עולם" המיוחד עם המציאות (ועד אליו היה ה' "אלהי השמים" ולא "אלהי הארץ", כנודע), בית המקדש הוא מקום השראת השכינה בארץ דווקא, וכן ישראל ש"עלו במחשבה" מעוררים את ה' דווקא במחשבה עליהם כנשמות בגופים, "גוי אחד בארץ". פירוש זה שייך, כמובן, לספירת המלכות – הארץ התחתונה.

למבנה זה יש להוסיף עוד פירושים, שלא מובאים בדברי הצמח-צדק:

פירושו של אדמו"ר הזקן בתניא, שנזכר לעיל, מלמד כי החכמה נחשבת אצל ה' כעשיה. בקבלה, זהו הגילוי כי עולם האצילות – בו מקננת ספירת החכמה ("אבא מקנן באצילות") – הוא בעצם "אדם דעשיה" (כאשר מעליו, עתיק ואריך של עולם האצילות הם "אדם דיצירה", א"ק הוא "אדם דבריאה" ולפני הצמצום הראשון ישנו "אדם דאצילות", כנודע. פירוש זה הוא הפנימיות של כל מבנה הפירושים דכאן – הגילוי שה"אדם הפנימי" שבכל עולם האצילות-החכמה אינו אלא "אדם דעשיה".

עוד מובא בחסידות כי "כלם בחכמה עשית" מלמד שהקב"ה ממשיך נקודת "מה" ובטול בכל דבר ודבר במציאות, כולל בקליפות הנמוכות ביותר, ורק בכח זאת יש קיום לפרטי המציאות. יותר מכך, נקודת "מה" זו היא הנותנת אפשרות של תשובה ותיקון לכל פרטי המציאות. פירוש זה יש לשייך לספירות נצח והוד – המשכת נקודת החכמה לכל נברא היא בכח הנצח, ענף החכמה הממשיך אותה מטה מטה, וכח התשובה-העליה הטמון בכך הוא כח ההוד (הכח לשוב באור חוזר, כהד, אל הגילוי האלקי). לפי זה 'יצטמצם' פירוש ההתכללות (השייך ל-ו במבנה לעיל) בעיקר לחג"ת שבלב – כפי שאכן מתאים לו – ואת מקום הנצח וההוד יתפוס פירוש זה.

פירוש נוסף המובא בחסידות הכללית שייך לספירת היסוד – זהו פירוש הלומד מהפסוק הזה כי כל ריבוי המעשים של ה' יכול להעשות (ואף נעשה בפועל) על ידי הצדיקים שבארץ. פירוש זה מחדד את ההתקשרות ל"צדיק יסוד עולם".

ג. "הכפירים שואגים לטרף ולבקש מאל אכלם"

הפסוק מתאר את "הכפירים שואגים לטרף", וראוי להתבונן באילו כפירים מדובר. בתנ"ך אנו כפירים המבטאים את תוקף הקליפה – כפירים עליהם נאמר "השיבה נפשי משֹאיהם מכפירים יחידתי" (בדוגמת הפסוק "הצילה מחרב נפשי, מיד כלב יחידתי" – בו "מיד כלב יחידתי" מתייחס לתוקף הסטרא-אחרא, כנודע מסיפורי מורנו הבעל שם טוב שהס"מ עצמו מתגלה בעולם בדמות כלב שחור גדול – כאשר שואת ה"שֹאיהם" חמורה אף יותר מן ה"חרב" שבפסוק המקביל). בקליפה הכפיר הוא כח הכפירה המאיים לבלע בחוצפתו אפילו את היחידה שבנפש, את תוקף הרצון דקדושה שלמעלה מטעם ודעת. אמנם, לעומתו ישנם כפירים טובים וכפירה טובה. על הכפירים הטובים נאמר "[נסו ואין רֹדף רשע] וצדיקים ככפיר יבטח", ובטחונם בה' נותן להם את כח הכפירה דקדושה – "איזהו יהודי? זה הכופר בעבודה זרה".

בתקופה האחרונה נתבאר כי המאבק היום בארץ ישראל הוא מאבק של עזות פנים – מאבק בין העזות דקליפה לבין העזות דקדושה – שעל כן עלינו להתחזק בעיקר בעבודת "עז וחדוה" כדי לנצח במאבק זה. כאן מקבלים הדברים ציור חדש, כמאבק בין כפירי הקליפה של מדינת הכופרים – המאיימים חלילה להביא שואה על העם היושב בציון – לבין כפירי הקדושה, הכופרים בעבודה זרה העומדת בבסיס השלטון המנוער מאלקות בארץ ישראל ^[12].

הבנה עמוקה יותר של מאבק זה עולה מהפסוק "נסו ואין רֹדף רשע וצדיקים ככפיר יבטח" (כשבפסוק "זה לעמת זה" – בחשבון מספר ראשוני ^[13] שוים שני החלקים: "נסו ואין רֹדף רשע" = "וצדיקים ככפיר יבטח"). בכל דור יש הגדרה אחרת לרשע, ובדור זה מתברר כי הרשע הוא הפחדן, שמתקיים בו "נסו ואין רֹדף רשע" – הרשע נסוג ובורח כל הזמן, על אף שאין רודף. בתודעתו של הרשע 'כולם בורחים' ו'אין לעם כח עמידה' – "נסו ואין רֹדף" – אך בסופו של דבר מתברר כי הוא "רשע" יחיד, הנמצא במיעוט, כשפחדנותו ורשעותו חד הן משום שהוא מנסה לכפות אותן על הכלל (וליתר הסבר: התורה מורא כי "הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו" כדי שלא ימס את לבב אחיו, אך כאשר מתעקש הפחדן להישאר בקו ההנהגה הדורשת אומץ ותקיפות – הוא רשע). לעומתו, אצל הצדיק הדברים הפוכים – ה"צדיקים" (המודעים לנוכחות ה"רשע" הפחדן, היוצר אוירה של "נסו ואין רֹדף", ואולי אף משתכנע באמיתות בשקריו) מאמינים כי לאמיתו של דבר מרובים הם (וכך הוא באמת), אך אין הם זקוקים לאוירה התומכת וכל אחד מהם בפני עצמו "ככפיר יבטח", וממילא מתנשא ללא מורא לכפור ברשעה ופחד ולהלחם בהם בעזות ובמקוריות (הכופרת ב'כללי המשחק' שמנסים לכפות רשעי מדינת הכופרים).

שבעה שמות נקראו לו לאריה, והם מכוונים כנגד ז המדות: "ארי" בחסד (בסוד "פני אריה אל הימין"), "לביא" בגבורה (והיא נקבת האריה, בסוד "בנין המלכות מן הגבורות"), "ליש" בתפארת (בהיותו האריה הבוגר והמפואר ביותר, בשלמות גופו וברעמתו וכו'), "שחל" ו"שחץ" בנצח והוד, "כפיר" ביסוד, ו"גור" במלכות ^[14].

גדילת האריה באה לידי ביטוי בקו האמצעי של פרצוף זה: "גור" הוא אריה קטן ביותר, על דרך ילד קטן. "ליש" הוא האריה הבוגר והשלם בבנינו, כאדם מבוגר. "כפיר" הוא מצב הבינים, כאדם בגיל הטפש-עשרה, בזמן בין בר המצוה ועד לזמן הסמוך אחרי הנישואין. הרבי הדגיש כי דווקא בארץ ישראל העיקר הוא להפעיל את הכח הנמרץ והמרדני של הנוער – את כח הכפירים (המבוגרים יותר מילדי-גורי של "צבאות הוי'") – בגיל זה, עם כל חסרונותיו, מלא האדם כחות של תהו והוא יכול וצריך לפעול כ"כפיר יבטח" של הקדושה במאבקו העז והמקורי בכפירי הקליפה. מתוך ההפלגה בשבחי הכפיר – ובצורך שלנו לעודד את אותו נוער לכפור במוסכמות העבודה זרה ולפעול בבטחון מופרז למען עם ישראל בארצו – ראוי להכריע כי ה"כפירים שואגים לטרף" הם כפירי הקדושה, אשר פונים אל ה' "לבקש מאל אכלם [= הוי' א-דני, הנכללים ב'אל דעות']" (אל רומז גם לאריה לביאה, ללמד כי הכפיר הוא עדיין נער הסמוך על שולחן הוריו).

הנחה – לא מוגה