סותר על מנת לבנות במקומו

בע"ה

אור לכ"ט תמוז תשפ"א – כפ"ח

שיעור שבועי מטות-מסעי (ח"ג)

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

קיצור מהלך השיעור

שיעור זה הוקדש לפרק שני במסכת שבת. העיון במשנת "המכבה את הנר" ובסוגיות ההלכתיות עליה (המוצעות בתמצית בפרק א) עובר בפרק ב לעיון פנימי מעמיק בענין "סותר על מנת לבנות במקומו". נושא "סותר על מנת לבנות" הוא נקודת ההתבוננות שלנו בימים אלה, ימי החורבן – סתירת בתי המקדש הראשון והשני על מנת לבנות היכל גדול ומשוכלל מהם, בית המקדש השלישי. החידוש של הגמרא, לפיו נסיעה "על פי הוי'" נחשבת "במקומו" גם כשהבניה היא במקום אחר לגמרי, מקבל שני פירושים זה למעלה מזה – שתי מדרגות של התפיסה העליונה של מקום, שנוגעות מאד לקיומנו בגלות, מחוץ למקומנו הטבעי. פרק ג מתייחס לשני חלקים חשובים בסוגיות האגדתא על המשנה שלנו – התבוננות ברצון לגנוז את ספרי יחזקאל, קהלת ומשלי (תוך השוואה בין 'חומרת' סתירת דברי הקודמים לסתירת האדם את דברי עצמו) וסיום מפתיע ועמוק על שתי מדרגות של גיור, שהעליונה שבהן (שמסוגלת לגייר את העולם כולו) היא הטעם העמוק לעבודתנו הקשה בגלות.

א. מלאכה שאינה צריכה לגופה

"מלאכה שאינה צריכה לגופה"

בלימוד השבועי שלנו במשנה למדנו השבוע את הפרק השני של מסכת שבת. כעת נדלג כמעט על הכל ונגיע רק לנקודה שמופיעה במשנה ה בפרק ב, שהיא גם נושא גדול מאד בהלכות שבת, נושא שנמשיך לדבר עליו בהמשך המסכת – המושג "מלאכה שאינה צריכה לגופה".

בנושא הזה יש מחלוקת עיקרית – בין רבי יהודה, שמחייב, לרבי שמעון, שפוטר. כלומר, רבי שמעון הוא לקולא, כאן הוא החסד, ודווקא רבי יהודה שמחייב הוא לחומרא, הגבורה. גם בפוסקים יש מחלוקת יסודית. הרמב"ם, שמזכיר זאת בפתיחת הלכות שבת[ב], פוסק כרבי יהודה שהעושה מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב. שאר הראשונים, בעיקר הרא"ש[ג] אחרי הרשב"א[ד] וכו'[ה], פוסקים כרבי שמעון שפוטר.

יש הרבה לומדות בגדר מלאכה שאינה צריכה לגופה, במיוחד לגבי ההופעה שלה במשנה שלנו – ביחס למלאכת כיבוי[ו], כפי שמיד נסביר. עיקר המחלוקת הוא אם "לגופה" הוא גדר פשוט, שאתה צריך את המלאכה לכל צורך שהוא תוצאה ישירה של העשיה עצמה (ולא תוצאה צדדית שנגרמת מהפעולה)[ז], או – לדעת התוספות – מלאכה הצריכה לגופה היינו דווקא לצורך המסוים במלאכה זו כפי שהיתה במשכן[ח]. הרי את כל המלאכות לומדים מהמשכן[ט], ותוספות סוברים ש"לצורך" היינו הצורך שהיה במשכן. אבל אם המלאכה מיועדת לצורך אחר, אף שהוא מאד נצרך, זו לא מלאכה שצריכה לגופה. שוב, יש המון לומדות בהבדל בין השיטות[י].

"המכבה את הנר"

מה הסוגיא שלנו? פרק שני הוא "במה מדליקין", הכל מדבר על נר שבת קדש – השמנים הפסולים והכשרים, הפתילות הפסולות והכשרות[יא]. אנחנו מדברים עכשיו ממש בקיצור על משנה ה. משנה ו היא כבר שלש המצוות המיוחדות לאשה, שראשי התיבות שלהן חנ"ה – חלה (כשרות המאכלים, בלשון הרבי[יב]), נדה (טהרת המשפחה), הדלקת הנר[יג]. שוב, שלש המצוות האלו הן משנה ו בפרק ב. אבל קודם כל יש את המחלוקת לגבי מלאכה שאינה צריכה לגופא.

המשנה אומרת:

הַמְכַבֶּה אֶת הַנֵּר מִפְּנֵי שֶׁהוּא מִתְיָרֵא מִפְּנֵי גוֹיִם, מִפְּנֵי לִסְטִים, מִפְּנֵי רוּחַ רָעָה, וְאִם בִּשְׁבִיל הַחוֹלֶה שֶׁיִּישַׁן, פָּטוּר. כְּחָס עַל הַנֵּר, כְּחָס עַל הַשֶּׁמֶן, כְּחָס עַל הַפְּתִילָה, חַיָּב.

הגמרא[יד] מסבירה שדינים אלו הם כדעת רבי יהודה, המחייב ב"מלאכה שאינה צריכה לגופה". לכן בדין שבסיפא, למרות שהמכבה אינו זקוק לפעולת הכיבוי עצמה (כדוגמת עשית פחם), אלא לתוצאה צדדית שלה (חסכון או הצלה של הנר, השמן או הפתילה) – הוא חייב. לעומת זאת, ברישא מדובר במקרים של פיקוח נפש בהם מותר לכבות את הנר (ו"פטור" כאן אינו "פטור אבל אסור", כמו בכל מקום, אלא מותר לגמרי, ולשון "פטור" כאן היא רק בניגוד ל"חייב" שבדינים שבהמשך).

דעת רבי יוסי

סיום המשנה הוא בדעת רבי יוסי, החולק על הדין של "כחס על הנר, כחס על השמן, כחס על הפתילה – חיב":

וְרַבִּי יוֹסֵי פּוֹטֵר בְּכֻלָּן חוּץ מִן הַפְּתִילָה, מִפְּנֵי שֶׁהוּא עוֹשָׂהּ פֶּחָם.

האם רבי יוסי סובר כדעת רבי שמעון, הפוטר במלאכה שאינה צריכה לגופה, כפי שניתן להבין מהדין ש"המכבה את הנר... כחס על הנר, כחס על השמן" פטור, או כרבי יהודה, המחייב במלאכה שאינה צריכה לגופה, כפי שניתן להבין מהדין שהמכבה אותו "כחס על הפתילה" חייב? בכך יש מחלוקת בגמרא[טו]:

רבי יוחנן אומר שרבי יוסי סובר כרבי שמעון, והחיוב ב"פתילה" הוא מפני ששם יש צורך בכיבוי גופא – המהבהב את הפתילה ומכין אותה לקראת ההדלקה הבאה. רבא מחזק את דעת רבי יוחנן בנימוקו המפורש של רבי יוסי – "מפני ש[בפעולת הכיבוי עצמה ]הוא עושָהּ [עושה אותה, את הפתילה] פחם [הנח יותר להדלקה]", המכבה מכוון להבהב את הפתילה ולעשותה פחם, זו מלאכה מכוונת הצריכה לגופה.

לעומתו, עולא אומר שרבי יוסי סובר כרבי יהודה, ולכן הוא מחייב בכיבוי "כחס על הפתילה", אך בכיבוי "כחס על הנר, כחס על השמן" יש לו סבה אחרת לפטור, כפי שמיד נרחיב.

השאלה מה דעת רבי יוסי מאד נוגעת לפסיקה: במחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון הלכה כרבי יהודה[טז] – כדעת הרמב"ם שמחייב. אבל אם רבי יוסי מצטרף לאחת הדעות, הרי רבי יוסי "נמוקו עמו"[יז] והלכה כמותו. ממהלך הסוגיא משמע שהגמרא סוברת כרבי יוחנן (את דבריו מחזק רבא מהדיוק במשנה, כך מסיימת הסוגיא, משמע שזו מסקנת הסוגיא) – שרבי יוסי סובר כרבי שמעון, ויתכן שזו סבה לפסוק כמוהו[יח]. בכל אופן, אנחנו נתמקד בהמשך דווקא בדעתו של עולא:

ב. "הסותר על מנת לבנות – במקומו"

כיבוי וסתירה

עולא אומר שרבי יוסי סובר כדעת רבי יהודה, ולכן חייבים גם על כיבוי שאינו "מלאכה הצריכה לגופה", אבל הוא משווה בין כיבוי לסתירה. סותר הוא גם אחד מ-לט אבות-מלאכה[יט], אבל מתי אדם חייב בסותר? רק אם הוא "על מנת לבנות". סותר שלא על מנת לבנות – הוא מקלקל[כ]. אפילו רבי יהודה, שמחייב במלאכה שאינה צריכה לגופה, פוטר במלאכה שהיא רק קלקול והשחתה[כא]. העקרון הזה נכון בעוד מלאכות שענינן שלילה של המצב הקודם – קורע על מנת לתפור, מוחק על מנת לכתוב. גם מלאכת כיבוי צריכה להיות בעלת תועלת חיובית – בעצם הכיבוי, או שהכיבוי הוא על מנת להדליק שוב – ולא רק שלילת-קלקול ההבערה שקדמה.

אמנם, אומר עולא, בא רבי יוסי ואומר חידוש גדול בענין: "סותר על מנת לבנות" צריך להיות "במקומו". אם זו סתירה על מנת לבנות, אבל שלא במקומו אלא במקום אחר – הסותר רק מקלקל, לא תקן שום דבר[כב]. מה הכוונה? אם אני סותר כאן בנין כי אני צריך את החומרים, העצים והאבנים, כדי לבנות את הבית הזה, יותר טוב ויותר יפה, אבל במקום אחר – זה לא נקרא "סותר על מנת לבנות". סותר על מנת לבנות צריך להיות על מנת לבנות באותו מקום.

ובנוגע למכבה: כל שלשת המקרים "כחס על הנר כחס על השמן כחס על הפתילה" הם בגדר "סותר על מנת לבנות" (ורמז יפהפה: "כחס על הנר כחס על השמן כחס על הפתילה" בגימטריא "סותר על מנת לבנות"[כג]!). אלא ש"כחס על הנר, כחס על השמן" הוא "סותר על מנת לבנות במקום אחר" ולכן פטור, ואילו "כחס על הפתילה" הוא "סותר על מנת לבנות במקומו" ולכן חייב (זאת מפני שמלאכת הכבוי נעשית בגוף הפתילה ולא בשמן ובנר, ולכן 'מקומו' של הכבוי הוא בפתילה, כמו שמפרש רש"י).

שואלת הגמרא: את כל המלאכות לומדים מהמשכן, והרי מלאכת "סותר [על מנת לבנות]" במשכן לא היתה "על מנת לבנות במקומו" – הבנין החדש לא היה "במקומו"! כל פעם פרקו-סתרו את המשכן והקימו-בנו אותו במקום אחר – הסתירה היתה לצורך מסע למקום אחר, לחניה אחרת. התירוץ של הגמרא כאן הוא משהו מאד יסודי – היות שבמשכן כתוב "על פי ה' יחנו [ועל פי ה' יסעו]"[כד] לכן הבנין החדש נחשב "במקומו". אף על פי שעוברים ממקום למקום – היות ש"על פי הוי'" זהו אותו מקום, "במקומו דמי". אגב, יש אחרונים שאומרים שלא מבינים מה הפשט – הרי בפועל זהו מקום אחר[כה]! זו דוגמה לשינוי-ראש בין הראשונים לאחרונים – אף אחד מהראשונים לא ישאל כזו שאלה על הכתוב בגמרא, אבל לאחרונים יש כבר קטנות מוחין ביחס לראשונים והם שואלים 'מה זאת אומרת? הרי זה לא אותו מקום בכלל!'. בכל אופן, הסברא של "כיון דכתיב 'על פי ה' יחנו' כסותר על מנת לבנות במקומו דמי" דורשת הסבר פנימי, כפי שמיד נרחיב.

האם פוסקים את דעת רבי יוסי להלכה? שאלה לא פשוטה. הרי הרמב"ם פוסק כמו רבי יהודה – האם הוא פוסק ש"סותר על מנת לבנות" צריך להיות במקומו, ואם אתה סותר על מנת לבנות במקום אחר זהו קלקול גרידא? בתחלת הלכות שבת[כו] הוא משתמש בביטוי "סתר כדי לבנות במקומו"[כז]. אבל במלאכת סותר עצמה[כח] הוא כותב "הסותר כל שהוא חייב, והוא שיסתור על מנת לבנות", בלי המלה "במקומו". יש שראו בכך סתירה ברמב"ם[כט] – שיעורי בית לעיין בריבוי המקורות שהובאו בענין בספר המפתח[ל].

"גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון"

תוספות[לא] מדגישים שלפי רבי שמעון אפילו "סותר על מנת לבנות במקומו" צריך להיות באופן כזה שהבנין השני טוב מהראשון – "במקום שעל ידי סתירה יש תיקון יותר משלא היה בנין ראשון מעולם". אחרת, זו עדיין "מלאכה שאינה צריכה לגופה" – משום שהסתירה עצמה לא מביאה תועלת – שרבי שמעון פוטר בה.

למה מדברים כאן על הסתירה? זו התקופה שלנו, ש"עלה אריה במזל אריה והחריב אריאל על מנת שיעלה אריה במזל אריה ויבנה אריאל"[לב] – "סותר על מנת לבנות"[לג], מטרת החורבן היא לבנות את הבית השלישי, כפי שלמדנו בספר יחזקאל[לד], יותר טוב מהבתים שנחרבו[לה] – "גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון אמר הוי' צבאות ובמקום הזה ['במקומו'] אתן שלום נאֻם הוי' צבאות"[לו].

תוספות מקשים שבכיבוי הפתילה יש אכן תועלת, הדלקתה אחרי ההבהוב תהיה טובה יותר מההדלקה הראשונה שלה (וכך הכבוי יותר טוב מאילו לא הודלקה מעולם) אך מהי התועלת ב"סותר על מנת לבנות" במשכן? הרי בכל פעם שנסעו סתרו-פרקו וכשהגיעו בנו מחדש באותו אופן, לא יותר טוב מהראשון. בעומק, זו לא שאלה רק על המשכן. הכוונה היא שהבנין השני, אחרי הסתירה, יותר טוב מאילו לא היו בנוי בכלל – לא רק יותר טוב ממה שסתרת, אלא יותר טוב מאילו לכתחילה לא היה בנוי, היה מקום ריק. לכאורה מה יותר טוב? הרי אם לא היה בנוי קודם יכולת לכתחילה לבנות מה שאתה רוצה. יש פה משהו יותר עמוק – שהסתירה על מנת לבנות טוב יותר מלבנות במקום בו לא היה דבר ולא נסתר... כלומר, השאלה היא – למה ה' לא בנה את הבית השלישי מלכתחילה? היינו יכולים כבר לגמור...

זהו עומק סוד בירור רפ"ח שכותב בכוונת המקוה בסידור[לז], שהפילוסופים לא יכולים להבין בכלל. וכאן אפילו תוספות לא מבינים – למה לסתור משהו כדי לבנות יותר טוב? תעשה לכתחילה. הסוד הכי עמוק בעולם הזה הוא שצריך לברוא משהו שלא מתקיים, לברוא בעצם קליפה, רע, ולשבור אותו על מנת לבנות יותר טוב – לברוא את עולם התהו ולסתור אותו על מנת לבנות את עולם התיקון. היותר טוב הזה הוא טוב יותר ממה שהיית יכול לבנות לכתחילה, בלי שבירה-סתירה בדרך. זו הנקודה הפנימית בקיצור הכי נמרץ.

כנראה שזהו עומק של נסתר, לא מובן על פי נגלה, כי תוספות אומרים שבאמת לא מבינים איך יתכן לפי רבי שמעון "סותר על מנת לבנות" שהוא טוב יותר ממה שהיה בלי הבנין הראשון[לח]. לכן הם מסבירים שהיות שלומדים הכל מהמשכן, בו באמת ה"סותר על מנת לבנות" לא היה יותר טוב, כל פעם פרקו את המשכן והקימו אותו מחדש אותו דבר, דווקא ב"סותר על  מנת לבנות" לא צריך שהבנין יהיה יותר טוב. אבל מובן שבכל קלקול אחר – כמו קורע על מנת לתפור או מוחק על מנת לכתוב – צריך להיות יותר טוב ממה שקלקלת.

מה שנעשה "על פי הוי'" הוא "במקומו"

נחזור לחידוש הגדול בסיום דברי עולא – "כיון דכתיב 'על פי ה' יחנו' כסותר על מנת לבנות במקומו דמי". יש בענין שיחה מאד יפה של הרבי[לט], על אמרה ידועה של הרבי הרש"ב[מ]:

הרבי הרש"ב אמר, בכל התוקף, שרק ה' הגלה אותנו מארצנו (בעוונותינו, "מפני חטאינו גלינו מארצנו"[מא]) ורק ה' הוא שיחזיר אותנו, ובכך גופא רק גופנו נמסר לגלות ולא נשמותינו. באיזה הקשר הוא אמר זאת? במהלך המלחמה על החינוך הכשר, כדי להדגיש שלא צריך לשנות בכהוא-זה את מנהג ישראל בשל הגלות – לא צריך להכנע לממשלת הגוים, או איזו ממשלה שלא תהיה, שרוצה לשנות את החינוך היהודי המקורי הנהוג בישראל מאז ומקדם. שוב, הוא כותב שם שרק הגוף שלנו בגלות, כי כך ה' רוצה, אבל הנשמה לא בגלות בכלל – לכן לא יתכן שמישהו יגזור משהו שנוגד את הנשמה.

האמירה שלא ברצוננו נחזור לארץ, לא ב"כחי ועצם ידי"[מב] נגאל ונשוב לציון, היא כמובן מחלוקת בתוך הציבור החרדי גופא – רבי צדוק אומר שאצל המעפילים נאמר "והִיא לא תצלח"[מג], רק אז "והיא לא תצלח", אבל עכשיו כן יצליח[מד]. מי הכי מתנגד לגישה הזו? הרבי הרש"ב – הוא אומר שלא יתכן שנקום ונשוב לציון בכח עצמנו. כדי להסביר את דברי הרבי הרש"ב, בהקשר בו נאמרו (שרק נשמותינו בגלות, ואין להכנע לגזרות), מביא הרבי את הגמרא הזו, שכאשר הנסיעה היא "על פי הוי'" הרי שכל מקום בו חונים נחשב "במקומו", וממילא הכל מתנהל שם כרצונו של ה' כפי שהיה בזמן הבית ואין מקום לפשרות בעניני תורה ומצוות.

שתי בחינות מקום: "שכינה עמהם" ו"הוא מקומו של עולם"

מה ההסבר הפנימי לכך ש"על פי הוי'" נחשב "במקומו"? יש לענין הסבר בהרבה ספרי חסידות:

בספר ערבי נחל[מה], ואחריו בהרבה ספרי חסידות[מו], מסבירים שפשוט המקום הולך אתנו – השכינה נמצאת עמנו, "גלו לבבל שכינה עמהם"[מז], והשכינה היא בעצם המקום שלנו (זהו הסבר הדומה להסברו בסגנון הנגלה של רבי נפתלי טרופ[מח], שבהליכה במדבר נשא אותנו ה' בחיקו, "כאשר ישא האֹמן את היֹנק"[מט], ומקומו של התינוק הנישא מוגדר בחיק אמו, ולא במקום בו היא נמצאת – כך כאשר השכינה עמנו היא מקומנו, מבלי הבט על המקום הפיזי בו נמצאת השכינה כרגע).

אבל אפשר להסביר עוד יותר לעומק (כפי שמופיע בעוד ספרי חסידות[נ]), שהמקום לא צריך ללכת אתנו, כי ה' בכל מקום – "לית אתר פנוי מיניה"[נא] ו"הוא מקומו של עולם"[נב]. כך מסביר הרבי באותה שיחה[נג] כי צווי ה' הוא למעלה מן המקום ובכל מקום נמצאים הוא "בי גזא דרחמנא"[נד] – יש מקום שלמעלה מהמקום, מקום של קדושה, של הנפש האלקית, שהנשמה לא יצאה לגלות. המקום הזה הוא למעלה מהמקום, כמו "הארון והכרובים אינו מן המדה"[נה] ("זה קדש הקדשים"[נו] שלמדנו עליו שבוע שעבר ביחזקאל).

"והחכמה מאין תמצא ואי זה מקום בינה"

היחס בין שני ההסברים הוא נושא עמוק שצריך לפתח – יש כאן שתי בחינות מקום. פסוק חשוב לגבי מקום הוא "והחכמה מאין תמצא ואי זה מקום בינה"[נז]. סתם מקום, כפשוטו, הוא במלכות[נח] (ה תתאה, שכינה תתאה), אבל שרש המקום ב"הנסתרֹת להוי' אלהינו"[נט] הוא בבינה (ה עילאה, שכינה עילאה), "מקום בינה" – זו המדרגה של המקום "על פי הוי'", שגם היא "במקומו". אבל כשה' אומר למשה "הנה מקום אתי"[ס] (לפני גילוי יג מדות הרחמים), "הוא מקומו של עולם", אי אפשר לומר על כך "אי זה מקום בינה" – זו כבר מדרגה של "והחכמה מאין תמצא", מקום שבבחינת אין (ורמז: "והחכמה מאין" ע"ה עולה מקום, יש כאן מקום אבל במדרגה אחרת)[סא].

אפשר לפרש גם את המדרגה השניה על הנסיעה "על פי הוי'", אבל כאן הפירוש לא שבגלל ההגעה שלנו למקום השכינה נמצאת בו, אלא ש"אני מקומו של עולם" בכל מקום (ה' הוא הכל והכל הוא ה'), תמיד וללא שינוי ("אני הוי' לא שניתי"[סב]), אלא שבני ישראל במציאותם במקום מגלים זאת[סג] – הנשמה שלנו מרגישה ומגלה שגם המקום הזה הוא-הוא "מקומו" הראשון, הקב"ה. כלומר, הפירוש הראשון (שבמדרגת "ואי זה מקום בינה") הוא יותר מצד הגברא[סד] והפירוש השני (שבמדרגת "והחכמה מאין תמצא") מצד עצם החפצא[סה].

כוונות צירופי "שמע"

בקשר ל"הוא מקומו של עולם" נאמר משהו ישן אצלנו[סו] (ששופך אור על היות "מקומו של עולם" בחכמה, שרש קו ימין, קו החסד, חפצא, "חפץ חסד"[סז]), כוונה יפה (פרצוף) של "שמע", שאני מקווה שאני רק מזכיר אותה לאנשים:

כשאומרים "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"[סח], ידוע בחסידות[סט] שצריך להתבונן ב"שמע" ר"ת[ע] "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה"[עא] ("מי... אלה" אותיות אלהים[עב]). במקום נוסף כתוב[עג] שצריך לכוון ר"ת למפרע – עול מלכות שמים, כאן מקבלים עול מלכות שמים[עד]. אלה שני ראשי תיבות שכתובים.

מקדמת דנא אמרנו שלפי זה צריך להשלים את כל הצירופים כשאומרים "שמע". ב"שמע" ה-מ היא מים, ה-ש היא אש – מיכאל וגבריאל[עה] שהזכרנו קודם[עו] (כאשר שרשם בחכמה ובינה, סוד "אלהי אברהם אלהי יצחק"[עז], וכמבואר בספר יצירה[עח] בסוד שלש אמות אמ"ש כנגד כח"ב, ודוק) – וה-ע רבתי[עט] – לעניננו, וכמו בהרבה מקומות – היא הדעת[פ], הקו האמצעי.

אם כן, צירוף החסד, "וימינו תחבקני"[פא], הוא מ-ש-ע. מה הביטוי? לכל אחד יש ביטוי יפה, מובהק. מ-ש-ע ר"ת "מקומו של עולם" – "הנה מקום אתי ונצבת על הצור", יש המון רמזים בביטוי זה, כנ"ל, כאשר התכלית היא להגיע ל"ונקה" של היום[פב], "'ונקה' לשבים"[פג]. אלה הר"ת מ-ש-ע, "מקומו של עולם", סימן שזהו החיבוק של ה', ה"ימינו תחבקני" בקריאת שמע.

ראשי התיבות של הנצח הן מ-ע-ש. הנצח, היינו משה רבינו[פד], עליו דורשים[פה] "מי עלה שמים"[פו], "עיר גבֹרים עלה חכם ויֹרד עז מבטחה"[פז] – בחינת עומק רום, כידוע בקבלה[פח].

מהי הגבורה? ש-ע-מ – הגבורה היא אש[פט] – ר"ת "שלהבת עולה מאליה"[צ]. כשאני אומר "שמע" צריך להגיע ל"שלהבת" – בגימטריא "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" – "עולה מאליה", "בהעלתך את הנרֹת"[צא]. זו הכוונה של ש-ע-מ.

נמצא ש"שמע", "שאו מרום עיניכם", בספירת ההוד ("בינה עד הוד אתפשטת"[צב]). "עול מלכות שמים" בתפארת. יש עוד צירוף אחד ביסוד, ע-ש-מ – "עליון שמת מעונך"[צג], כך אנחנו מכוונים.

חכמה מ		בינה ש
	דעת ע
חסד "מקומו של עולם"		גבורה "שלהבת עולה מאליה"
	תפארת "עול מלכות שמים"
נצח "מי עלה שמים"		הוד "שאו מרום עיניכם"
	יסוד "עליון שמת מעונך"

זה היה בעיקר להזכיר משהו יפה מאד, ששת צירופי "שמע", שהגענו אליו בגלל "מקומו של עולם".

ג. סוגיות האגדתא: ספרים סותרים והיחס לגרים

הרצון לגנוז ספרים סותרים

בין שתי הסוגיות של ההלכה כאן – הדיון על הלכה שאינה צריכה לגופה, ברישא של המשנה, והבנת דברי רבי יוסי, בסיפא של המשנה – יש בגמרא אריכות של אגדתא, כמעט שני דפים[צד]. האגדתא הזו מתחילה, במשהו שקשור גם בנושא של "סותר" (שבסוגיא האחרונה), וגם בהשגחה פרטית למה שלמדנו פעם קודמת בנביא^קכה. לפני שבוע למדנו שרצו לגנוז את ספר יחזקאל כי דבריו סותרים דברי תורה[צה]. כאן הסוגיא מתחילה, פלאי פלאים, בכך שחז"ל בקשו לגנוז את ספר קהלת. אחר כך היא ממשיכה בכך שחז"ל רצו לגנוז את ספר משלי. רואים שיש לחז"ל 'חזקה' שרוצים לגנוז... – לפי ה'תאוה' של חז"ל גונזים את יחזקאל, קהלת ומשלי. לאן הדברים יכולים להגיע...

הבעיה של יחזקאל שדבריו סותרים-לכאורה את "תורת משה"[צו]. מה הבעיה של קהלת ומשלי? ששלמה המלך, החכם מכל אדם[צז], המחבר של שניהם, סותר את עצמו (בתוך אותו ספר עצמו). יש דף שלם וגדול מלא מקומות ששלמה המלך סותר את עצמו – פעם אחת הוא אומר על דבר שהוא טוב ופעם אחרת אומר על אותו דבר שהוא רע. זו לא 'סתם' אגדתא בגמרא – יש אבן עזרא עצום[צח] שמקשה על הסתירות הפנימיות בספר קהלת, ואומר שעוד היד נטויה, שכל דבר ששלמה אומר כן הוא אומר לא, ההיפך ממש, כל הזמן סותר את עצמו. רואים שחז"ל, בהוה-אמינא שלהם, רוצים לגנוז את הבנין הראשון, לסתור (על מנת לבנות) – כי הם לא סובלים סתירות.

רמות של סתירה

בסתירות עצמן יש שתי בחינות: יש אדם שסותר את התורה – זה גרוע. יש אחד שסותר את עצמו – לכאורה לא נורא, אדרבא, תהיה בריא. נדמה שיחזקאל סותר את התורה, אבל שלמה כל הזמן אוהב לסתור את עצמו. כל דבר שאומר שהוא טוב – אומר שהוא לא טוב. אלה שתי רמות של סתירה.

בעצם, הסוגיא מתחילה בטענה כלפי שלמה – "אנת שלמה אן חכמתך אן סוכלתנותך, לא דייך שדבריך סותרין דברי דוד אביך אלא שדבריך סותרין זה את זה!". דברי ספר קהלת "שבח אני את המתים"[צט] סותרים את דברי דוד המלך, שאמר "לא המתים יהללו יה"[ק], ולא די בכך אלא שהם סותרים גם את דברי עצמו, "לכלב חי הוא טוב מן האריה המת"[קא]. משמע כאן שסתירת עצמו היא רבותא ביחס לסתירת אביו – למה? כי היא נגד ההגיון. אם מישהו סותר מישהו אחר – מילא, הוא חולק עליו, אבל זו לא סתירה של ההגיון. יש משהו בסתירה עצמית שהוא הכי נמוך – חוסר קוהרנטיות, כפי שדובר פעם[קב]. אם כך, ספר קהלת, שסותר גם את דברי דוד וגם את דברי עצמו (וכן דוד ושלמה עצמם, אב ובן, הם לכאורה בחינת אחת, מלכות), הוא ממוצע בין ספר יחזקאל, שסותר רק את דברי משה, לספר משלי, שסותר רק את דברי עצמו – כפי שהם מופיעים בסדר הסוגיות (וכפי שנראה מיד גם במבנה הפנימי).

בפרק א רצו לגנוז את יחזקאל, שסותר דברי תורה, בפרק ב כבר יורדים לשלמה המלך, שסותר את עצמו כל הזמן ובסוף הגמרא מגיעה לסוגי של "סותר על מנת לבנות" שצריך להיות "במקומו". כבר אפשר להבין שיש פה אין-סוף התבוננות, אין-סוף עומק. הבנין הראשון לא סובל סתירות, רוצה לגנוז אותן, וצריך לסתור את הבנין הזה, שלא סובל סתירות, כדי לבנות באותו מקום בנין של נשיאת הפכים – מקום של "הוא מקומו של עולם", מקום שלמעלה ממקום, "מקום הארון והכרובים ['שנים כרֻבים', מקור השניות ונשיאת הפכים] אינו מן המדה", "זה קדש הקדשים" של יחזקאל, כנ"ל.

תיקון קין

ראשי התיבות של שלשת הספרים שרצו לגנוז, יחזקאל-קהלת-משלי, הם יקם – רמז לפסוק "שבעתים יֻקם קין"[קג]. האריז"ל דורש[קד] ש"יֻקם קין" היינו יתרו-קרח-מצרי (המצרי שהרג משה), שהם נשמה-רוח-נפש של קין, וכאן אותו "יֻקם" הוא סימן שלשת הספרים. כפי שלמדנו שבוע שעבר, יחזקאל הוא משרש קין[קה], צד שמאל של אדם הראשון. נסביר שגם קהלת ומשלי שייכים לקו שמאל ושלשת הספרים הללו הם שלש הספירות של קו שמאל מלמעלה למטה:

יחזקאל כנגד הבינה – הוא כנגד משה רבינו (שאת דבריו הוא סותר-לכאורה, ובעצם יש ביניהם קשר עמוק, כפי שהארכנו בשבוע שעבר[קו]), "משה זכה לבינה"[קז], אלא ש"מינה דינין מתערין"[קח] בקפידא על סתירות מדומות.

ספר קהלת כנגד הגבורה – כאשר לומדים את ספר קהלת, על פניו נראה שהתכונה העיקרית שלו היא פסימיות (דברנו לאחרונה[קט] על אופטימיות-פסימיות, "אף עשיתיו"[קי]), והפסימיות נובעת מאחורי הגבורה-הצמצום, מקור הטבע (שהרי הטבע, על פניו, פועל לפי חוק האנטרופיה, "כל הוה נפסד").

משלי כנגד ההוד – ספר משלי הוא ספר מוסר, השייך אצלנו להוד בכמה פרצופים (בפרט בפרצוף 'שבע החיות הטהורות בעם ישראל'[קיא], בו תנועת המוסר בהוד).

הגימטריא היפה שיוצאת מהקבלה זו: יחזקאל קהלת משלי ועוד בינה גבורה הוד עולה 1369, הבל ברבוע. כאן כל הספרים שכנגד קין עולים יחד הבל – קין הרג את הבל, וצריך לתקן אותו (אחרי שבהתחלה רוצים לגנוז-להרוג אותו...). המספר הזה רמוז בתורה בפסוק "ורוח אלהים מרחפת על פני המים"[קיב], עליו דרשו חז"ל "זה רוחו של מלך המשיח"[קיג] – הבל ברבוע הוא תיקון קין.

גרים מהעלם שאינו במציאות

נסיים בעוד ווארט חשוב: בדפי האגדתא כאן מופיע הסיפור של שלשת הגרים ששמאי דחה והלל קבל (אחרי ההקדמה "לעולם יהא אדם ענוותן כהלל ואל יהא קפדן כשמאי" וסיפור ההימור בו ניסו להרגיז את הלל). ראינו שהיסוד של "על פי הוי' יחנו ועל פי הוי' יסעו", ושלכן הכל "במקומו", מתייחס גם ליציאת עם ישראל לגלות (כפי שמסביר הרבי את דברי הרבי הרש"ב). כל היציאה לגלות קשורה לגיור, למהפכה הרביעית[קיד].

הגענו בלימוד השבוע לסיום ספר יחזקאל (והתחלנו הושע, נשאיר זאת כבר לפעם הבאה), שם יש דין מאד חשוב שקשור לענין – כתוב שם[קטו] שכל גוי שיתגייר בגלות, כאשר ה' ישיב אותנו לארץ ישראל, שיבת ציון, ינחל נחלה באותו שבט שגייר אותו בחו"ל, בגלות. זהו דיוק מאד חשוב, ממנו משמע שעיקר הגיור הוא בחו"ל, בגלות[קטז]. כל כך למה? לא מקבלים גרים בימות המשיח[קיז], כשטוב לעם ישראל – הגיור תופס רק כשרע לנו. כשמגיעים לארץ כבר ראוי שיהיו ימות המשיח ולא נקבל גרים.

אכן, כך מפורש בחז"ל – "לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתווספו עליהם גרים"[קיח]. האם חייבים לשם כך לצאת לגלות? יש בחסידות[קיט] את משל האבוקה, לפיו אם נהיה כאן בארץ אבוקה חזקה (ולא רק נר, כמו בפרק שלנו, "במה מדליקין") – נמשוך אלינו את כל הניצוצות, הגרים יגיעו אלינו (כמו שהיה בזמן מלכות שלמה). אבל כאן, מסוף יחזקאל והמפרשים, יוצא שזו אפשרות לא כל כך טובה – ה' עושה שנסבול נורא בגלות, הכל כדי להוסיף גרים. למה?

בספר על אומות העולם כתבנו[קכ] שעל מי שעתיד להתגייר יש מקיף, פוטנציאל להיות יהודי, הנמצא בהעלם שישנו במציאות – לכן הוא נקרא "גר שנתגייר"[קכא], לא 'גוי שנתגייר'. זהו גיור של גרים 'רגילים', הגר של התורה, שגם אין לו נחלה בארץ – כמו שכתוב ביחס ליתרו[קכב] (שדברנו עליו לפני שבוע[קכג]). בשביל לגייר גר כזה, שעוד לפני שהתגייר הניצוץ שלו נמצא בהעלם שישנו במציאות, מספיק גם להיות אבוקה בארץ – הניצוץ שלו יכול להמשך לאור גלוי גדול. אבל יש עוד סוג של גרים: כתוב שם שעל כל אחד מאומות העולם יש מקיף יותר עליון, פוטנציאל יהודי בהעלם שאינו במציאות, ואם אחד כזה מתגייר הוא "אור חדש"[קכד] לגמרי. כשמגלים את המקיף הזה אפשר, בעצם, לגייר את כל העולם – גם מי שלא נראה בתחילה כמתאים לגיור, כמו הגרים ששמאי דחה והלל התעקש לגייר[קכה] בסוגיא שלנו. הלל גייר לכתחילה גרים כאלה, שבאו ממקום רחוק-רחוק, מהעלם שאינו במציאות לגמרי – הוא רוצה לגייר את כולם.

כדי להגיע לגרים כאלה צריך להסתובב בכל העולם, ולהגיע למדרגה העליונה של "הוא מקומו של עולם". את המדרגה הנמוכה, של המקום שהולך אתנו, גלות השכינה לכל מקום אליו אנחנו גולים – אפשר להחליף בהארה גלויה וחזקה של השכינה כאבוקה[קכו] שמושכת ניצוצות. אבל כדי לגלות ש"הוא מקומו של עולם" בכל מקום, ובאותו אופן שכל אחד יכול להתגייר (וגם לזכות לנחלה בארץ![קכז]), צריך את העבודה הקשה של הגלות בפועל[קכח], הכל "על פי הוי'". זו נקודה עמוקה להתבונן בה.

'בקיצור' – תובנות ונקודות 'עבודה':

• סתירת בית המקדש היא "סותר על מנת לבנות" משהו טוב ומשוכלל מהראשון.
• הצורך בבנין תהו וסתירתו לצורך בנין משהו משוכלל יותר – שלא ניתן היה לבנותו קודם – הוא סוד שאינו מובן על פי נגלה.
• היציאה לגלות והחזרה ממנה הן "על פי הוי'" – לכן רק גופינו בגלות אך נשמותינו תמיד "במקומו" של ה' ואין מקום לפשרות וויתורים בעניני תורה ומצוות.
• "גלו לבבל שכינה עמהם" – ה'מקום' הולך עמנו לכל גלות (בדרך של עצם והתפשטות).
• "הוא מקומו של עולם" – כל מקום הוא "מקומו" של ה' ועם ישראל מגלה זאת.
• הליכת המקום היא בסוד "אי זה מקום בינה" (סוד "מקומו" בכח הגברא) וגילוי "מקומו של עולם" בסוד "החכמה מאין תמצא" (סוד "מקומו" מצד החפצא).
• יש נטיה בחז"ל לגנוז ספרים כי אינם סובלים סתירות.
• סתירת דברי הקדמונים חמורה פחות מסתירה-עצמית (שמעידה על חוסר הגיון).
• את הבנין הראשון, שאינו סובל סתירות, יש לסתור על מנת לבנות בנין נושא-הפכים.
• גֵרים שיש להם פוטנציאל יהודי בהעלם במציאות יכולים להמשך לגילוי שכינה בארץ.
• הגלות הכרחית כדי לגייר את בעלי הפוטנציאל היהודי בהעלם שאינו במציאות – כל בני העולם.
• גרים 'קרובים' לא מקבלים נחלה בארץ ודווקא גרי-הגלות מקבלים נחלה בתוך השבט שגייר אותם.
• רק על ידי גילוי "הוא מקומו של עולם" בכל מקום ניתן לגלות ניצוץ יהודי בכל אחד.