בע"ה

מאמר "קץ שם לחשך" תשכ"ד (4)

ו' מנחם אב תשנ"ד – כינר

אותיות ז-ח-ט-י

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א. אות ז – הרצוא בדרגות האור השונות

אנחנו עכשיו בפרק ז של המאמר. מפרק זה ועד סוף המאמר הרבי מכניס עוד מרכיב, עוד נושא חדש. חוזרים עכשיו לאור של הכלי, לשלש מדרגות של בטול באור. באמצע אנחנו תרגמנו את הכל לנפש בהקשר של אמונה ורצון בשכל, זה מה שלמדנו הבוקר. עכשיו אנחנו חוזרים להשכלה הראשונה של האור ומכניסים לה ממד חדש, נקודה חדשה. לפיה נוכל בסוף גם לתרץ את הקושיות על הפסוק "קץ שם לחשך"[ב] שהוא נושא כל המאמר.

בכל המאמר דברנו רק על אור, לא הזכרנו חשך, אבל בסוף, בפסקה האחרונה ממש, נצטרך לחזור קצת להזכיר את החשך ולדבר עליו כדי לשים לו קץ בזכות כל האור שלמדנו.

הרצוא בשלש דרגות האור

הוא כותב כך, אנחנו מתחילים לקרוא בתחילת פסקה ז:

ז) וממשיך בהמאמר, דכיון שהרצוא דאור ליכלל במקורו הוא מפני שדבוק במקורו, לכן, הרצוא דאור [וכן הביטול שמצד הרצוא] הוא בכל הדרגות דאור, גם בהאור המלובש בכלים (שהרי זה שהאור הוא דבוק במקורו הוא בכל הדרגות שבו),

מה החידוש שהוא מוסיף לנו כאן? קודם חילקנו ואמרנו שלגבי האור שמתלבש בכלי נכון לומר את הביטוי 'אור מעין המאור', הוא דומה למאור, הוא לא יכול להיות אחרת מהמאור, כמו שהסברנו. לעומת זאת במשל שלנו אמרנו שהוא כמו שליח של המאור לגלות את מציאות המאור לכלי שאינו מודע מכך שיש בעולם מאור; אמרנו שהמדרגה השניה בה האור מופשט מהכלי, אבל עדיין בגדר שייכות להתלבש בכלי, היות והוא לא בתנועת רצוא להכלל בשרש, במאור – נקראת 'אור דבוק במאור'; כשהוא ממש רץ, שואף בשאיפה מוכרת להכלל בתוך המקור, המאור – אז הוא כלול. אפילו כבר בדרך הוא כלול בגלל ש"במקום מחשבתו של אדם שם הוא נמצא כולו"[ג].

אמרנו שיש שלש מדרגות: 'מעין המאור', 'דבוק במאור', ו'כלול במאור'. אבל בעצם הוא אומר שבכל מקום, אם רוצים לבחור מלה אחת שתתאר את המצב הכללי של האור ביחס למאור, המלה היא 'דבוק'. כלומר, 'דבוק' הוא גם כלל וגם פרט בתוך הכלל – בתור פרט 'דבוק' היינו שנים דבוקים והוא שייכת לדרגה השניה – יש פה דבקות ובזכותה האור מרגיש קצת ממהות המאור בתוך עצמו. אבל עדיין "נרגש בו" המאור, כמו שדיקנו בשיעור הקודם, שהם לא אותו הדבר ממש, הם עדיין שנים. כל זה בתור מדרגה פרטית.

המצאות הדרגה הגבוהה גם בנמוכה

בכללות אפשר לומר שכל המדרגות הן שלשה מצבים של דבקות, הכל דבקות, 'אור דבוק במאור'. היות והכל בכללות הוא דבקות, רק שהם שלשה אופנים של דבקות, על כן גם המדרגה הכי גבוהה נמצאת בהעלם, כלומר, בכח, גם בדרגות הנמוכות ממנה. איזה סוג העלם – הרבי לא מעמיק. יש כמה סוגי העלם: 'העלם שישנו במציאות', 'העלם שאינו במציאות'[ד].

אפילו העלם שאינו במציאות בכלל, כלומר, אין שום דרך לדעת ממנו שהוא נמצא שם, אין שום דרך לנחש שהוא נמצא – שוב, זה החידוש של הפרק הזה והוא ילוה אותנו עד סוף המאמר – באמת לאמיתה יש משהו מהמדרגה הכי גבוהה גם בתוך המדרגה הכי נמוכה, יש קצת התכללות במאור אפילו בדרגה שאמרנו שכלל לא מרגישה את מהות המאור כאשר הוא מלובש בתוך הכלי. זהו ממש חידוש ביחס לכל מה שנאמר עד כאן במאמר.

חסיד ביחס לרבי – האור ביחס למאור

בכדי להבין את זה נחזור למשל שלנו עם החסיד והרבי: היו לנו שלשה מצבים – מצב שהחסיד בתפקיד, יש לו בית חב"ד באיזה חור בעולם ושם הוא מפיץ יהדות. אפילו שהוא לא מצביע כל הזמן על הרבי, היות והוא שליח שלו הוא מגלה את מציאות הרבי, המשלח, "שלוחו של אדם כמותו"[ה].

יש מצב שני שהוא כבר לא מלובש בתוך הכלים שלו, כלומר, הוא לא עוסק בתפקיד שלו, אבל הוא עדיין שייך אליו. את זה נסביר עכשיו יותר מאשר מה שהסברנו בשיעורים הקודמים. באותו מצב הוא אישית יותר קרוב לרבי. עכשיו הוא יכול להתבונן ולהתקשר בדעת שלו לרבי ולקבל הארה גדולה ממהותו, שלא היתה אצלו קודם תוך כדי הפעילות שלו בה הוא מגלה בתוך כלים. אבל עדיין הם שנים, כלומר, עדיין הוא במקומו הוא.

יש מצב שלישי שהוא ברצוא להכלל במקור. איך הוא נקרא אצל חסידים? ידוע ומפורסם אצל חסידים שכל שליח חייב לפעמים, בעת מן העתים לחדש את הכוחות שלו וגם את ההתקשרות שלו לחזק – הוא חייב לנסוע לרבי. יש מושג אצל חסידים שחייבים לנסוע לרבי.

כך וכך זמן הוא בעבודתו, והיא העיקר, הרבי שלח אותו. יש הוה אמינא לחשוב שהרבי עצמו מצדו לא מעונין בכלל שיבקר אותו, בגלל שהוא מפסיק את הפעילות והיא העיקר, בשבילה הוא קיים. אבל יש משהו אצל חסיד, או משבר, זה יכול להיות גם משבר קטן אצלו – קטן או גדול. או שלא חייב להיות משבר, פשוט הגיע הזמן, עת פקודה, תור, "תֹר נערה ונערה"[ו] שהוא חייב לבוא לרבי.

כמו שאמרנו בשיעור הקודם בהקשר לַמשל של אמונה, הוא אמר שאור הוא אמונה. אמונה היא נישואין, להאמין היינו להיות נשוי. יש זמן שצריכים להפוך להיות אחד וההתעוררות באה מלמטה, מהמקבל, "אל אישך תשוקתך"[ז]. יש זמן שחייבים לחזור לתוך המקור. אצל חסידים קוראים לזה 'נוסעים לרבי'.

יש גם משהו מאד ידוע ואופייני במיוחד אצל חסידי חב"ד, אפשר ממש עדיין בדור שלנו לראות את זה: כשנוסעים לרבי, החסיד, לא משנה איזה מפקיד חשוב היה לו במקום שלו, הוא היה רב חשוב בקהילה, כשהוא נוסע לרבי הוא 'ווערט אויס', הוא נעשה 'גארנישט', שום דבר. בחצר הרבי לא נותנים לו שום כבוד בגלל שבאמת לא מגיע לא שום כבוד – הוא פשוט שום דבר, הוא לא אדם חשוב יותר. זה שהוא לא אדם חשוב יותר, אינו רק משל, לא מכירים אותו בתור רב חשוב. זאת אומרת, שבמדה מסוימת הוא עצמו באמת לא שייך אז לשליחותו. אם הוא באמת שואף עכשיו להכלל בתוך הרבי – לא שהוא לא עוסק בשליחות אבל עדיין שייך לשליחות כי אם כך עדיין מגיע לו התואר שלו, 'הרב הגאון'. אם המשמעות של נסיעה לרבי היא שהוא באמת עכשיו במצב שלא שייך לשליחות, הוא 'אויס', הוא התפטר – זהו פרדוקס, הרי הרבי מינה אותך, זה העיקר בחיים שלך. יש משהו נפשית שכשאתה נוסע לרבי אתה מתפטר. אתה לא רק מתפטר בחיצוניות, יש מצב שאתה מובטל, אבל לא מתפטר. יש שליחות ויש מצב ביניים שאתה מובטל מהשליחות והוא מצב ממוצע, אמצע. במצב המובטל אתה עדיין במקום השליחות שלך, עוד לא נסעת לרבי. עדיין קוראים לך רב או תואר התפקיד שהיה לך באותו זמן. אתה שייך לזה, אבל כרגע אתה לא עושה את זה. תיכף נסביר יותר למה אתה לא עושה את זה, למה הגעת לכך שלקחת לחופש מהעבודה. הרבי אף פעם לא לוקח חופש, אבל אדם רגיל, גם שליח, גם אור רגיל לוקח חופש, הוא חייב אותו. דוקא בחופש שהוא לוקח הוא מסוגל להרגיש הארה מהרבי שלו יותר מאשר בזמן שהוא עובד.

לקיחת חופש מהעבודה – קיום העבודה עצמה

כל המושג של לקיחת חופש מהעבודה הוא אחד מהדברים החשובים שהבעל שם טוב חידש בעולם. הרי מהי עבודתו של כל יהודי? "והגית בו יומם ולילה"[ח], צריך ללמוד תורה non stop, כל הזמן. יש מאמר חז"ל[ט] – הרי כל תורה וכל חידוש של הבעל שם טוב, שרשם נמצא בחז"ל – רק לא יודעים איך להבין אותו ואיך לפרש אותו ואיך ליישם אותו ולתרגם אותו לעבודה. בחז"ל כתוב ש"פעמים בטולה של תורה זהו קיומה", מאמר של ריש לקיש. לפעמים כדי בסוף לקיים את התורה צריך זמנית לבטל.

כמו בחור ישיבה שלוקח חופש, הוא נח, נופש. כפר נופש. הוא בא לאיזה כפר נופש והוא "וינפש"[י]. זה שדבר זה הוא חלק מהעבודה, שיש בכלל דבר כזה – לא כל כך ברור בשולחן ערוך שיש דבר כזה בכלל. גם מצד הרבי אין כל כך הוראה כזו אף פעם. להיפך – לרבי ניחא ליה שלא יקחו חופש כלל. כמו שהוא לא לוקח חופש והוא עובד כל הזמן כך כולם יעשו, "ממני תראו וכן תעשו"[יא]. כך הוא מעודד.

אבל זה שמצד המקבל יש הכרח או מצבים שהוא חייב לנוח, להירגע – זה חלק מאד חשוב בתורת הבעל שם טוב. הווארט כתוב בכתר שם טוב[יב], אותו מאמר של ריש לקיש – לפעמים לבטל תורה, 'בטול תורה' – הוא בסוף קיום התורה.

כל זה מתאר את המצב השני, מצב הביניים. מתוך הנופש או שחוזרים לעבודה, הנופש הוא איזה מן מבחן בנפש. אדם עבד קשה, עכשיו הוא נח. תוך כדי שהוא נח הוא עושה איזה חשבון נפש, או במודע או שלא במודע. הוא צריך נופש בשביל לחדש את העסק – או שאני חוזר לעבודה או שאני נוסע לרבי. כל זמן שאני בנופש לא התפטרתי נפשית, אני עדיין שם בתפקיד ואני כל פעם יכול לחזור אליו. אבל יש לפעמים שמהנופש אני מגיע למדרגה עוד יותר גבוהה – נוסעים לרבי.

נסיעה לרבי – הוולדות מחדש

בפנימיות כל נסיעה לרבי – לפי איך שהוא כותב כאן – אם היא באמת, היא ממש להתפטר. אם אחר כך הוא ימנה אותי מחדש, אזי עוד חזון למועד. אבל נפשית זמנית עכשיו זה לבטל את כל מציאותי, לא רק את ההתפשטות. זה שאדם נח לו, לוקח חופש, הוא מה שלמדנו שנקרא לבטל את ההתפשטות. הוא לא בתפקיד. אבל זה לא לבטל את העצם שכאן אנחנו קוראים לו 'תואר הרב' שלו. אבל כשהוא נוסע לרבי באמת הוא מתבטל לגמרי, כל מציאותו מתבטלת. אחר כך הוא חוזר להוולד מחדש, "איש ואיש יולד בה"[יג].

דבר זה הוא קצת כמו כוונת האריז"ל[יד], בעל ההילולא של אתמול, וגם כמו כוונת הבעל שם טוב[טו] בסוד הטבילה במקוה, וגם כדאי לדבר כאן בסוד הטבילה בכינרת. כשאדם טובל הוא חוזר לרחם. עיקר כוונת המקוה הוא שאתה טובל אתה מתבטל. כתוב שטבילה אותיות הביטֻל[טז]. כשאתה טובל אתה חוזר למי השפיר. ברחם נמצא העובר בתוך מים. הוא נמצא כל הזמן בתוך מי השפיר ואז הוא נולד. זו כוונה כללית, כמובן שיש כוונות פרטיות, אבל זו ההרגשה הכללית של טבילה במים, במקוה.

יש שתי כוונות שהבעל שם טוב בעצמו סידר על דרך כוונות האריז"ל – כוונות המקוה וכוונות השופר בראש השנה[יז]. המענין הוא שיש קשר ביניהן, הן כמעט אותן כוונות. השופר של ראש השנה הוא מלשון התחדשות, גם מלשון מי שפיר. גם בראש השנה מתעוררים ונולדים מחדש, בריאה חדשה. מהו ראש השנה? יום הולדת של אדם הראשון, נולד מחדש. זה בדרך אגב.

הכנה לנסיעה – "ששה חדשים בשמן המר וששה חדשים בבשמים"

כשנוסעים לרבי, הנסיעה האמתית שהיא גם התשוקה האמיתית בסוד "תור נערה ונערה לבא אל המלך", אחרי כל ההכנות שעושים, זה פסוק במגילת אסתר שהחסידים תמיד היו דורשים[יח] אותו על נסיעה אל הרבי ולכניסה ליחידות אליו. "בהגיע תֹר נערה ונערה" אחרי "ששה חדשים בשמן המֹר וששה חדשים בבשמים ובתמרוקי הנשים" – צריך קודם ששה חדשים הכנה של מרירות בנפש, "שמן המר", חשבון נפש נוקב על התהום. ואחר כך "בבשמים" – להתבשם בלימוד החסידות ששה חדשים, להתבשם בתורת הרבי. רק אחרי ששה חדשים של שפלות וששה חדשים של התבשמות – אז מוכנים לבא אל הרבי ולהגיע ליחידות אתו.

זה בהמשך למשל שלנו למצבים בנפש. המצב של האור בתפקיד, בתוך הכלי שלו, ורמת הבטול שהוא חווה אז, בכל מצב יש לו בטול. יש בטול מעל לזה שעכשיו הוא משום סיבת מה – יש כמה סיבות ואופנים איך הוא הגיע לזה – יכול להיות מצד אחד משבר לעבודה, יכול להיות שהגיע היום השביעי בו הוא צריך לנוח. יכולות להיות כל מיני סיבות ויכול להיות סתם שבאמת הגיע הזמן והוא אפילו יודע מראש שהוא עומד לנסוע לרבי. הוא עושה הכנות, לפני הנסיעה לרבי הוא לוקח שבוע חופש, או כמו חסידים הראשונים שהיו לוקחים שנה חופש, ששה חדשים וששה חדשים.

יש את הנסיעה. ברגע שהוא מתחיל לנסוע הוא כבר שם. כמו שחסידים מספרים, ודבר זה מתבטא ומשתקף בעוד ענינים. כשרוצים לכתוב מכתב לרבי, יש מסורת אצל חסידים שברגע שאתה מתחיל לכתוב וכל שכן כאשר שמים אותו בתיבת הדואר – הוא כבר הגיע והרבי כבר עונה עליו.

כך בנפש, ברגע שאדם מתחיל לנסוע הוא כבר שם, אם הוא 'על אמת'. הווארט הוא – ווארט מאד חשוב – נפשית הוא פיטר את עצמו מעצמו. הוא מתפטר לגמרי. לכן רואים וזה נכון שכשבאים לרבי כולם 'גארנישט', כך נאה וכך יאה.

יש הרבה אנשים שחורה להם ה'גארניטש' של כולם אצל הרבי, אבל זה בטול המציאות לגמרי במשל שלנו.

ממשיכים את זה לאור החידוש כאן בתחילת הפרק הזה. חסיד לכאורה זוכר את הנסיעה לרבי גם כשהוא בתוך התפקיד שלו. להארה בהעלם הרבה פעמים קוראים בחסידות ובקבלה – זיכרון, "זכר". זה הפנימיות, השמן, התמצית, 'עסענס' של כל המצבים. את זה חסיד יודע. לכן יש חסידים שכדי שיהיה ברור שזהו העצם שלהם בכל מצב, בכל השליחות, בכל מה שעושים להפיץ אור בעולם – יש כאלו שמרבים לנסוע בגלל שלא מספיקה להם פעם בשנה, או פעם בשנתיים, או יותר מזה כמו חסידים ראשונים. כל פעם לחדש ולחזק את המצברים של האנרגיה שלהם. יש כמובן כאלה שלא, הרבי לא רוצה זאת בכלל, לרבי עדיף שאדם כמה שיותר יתעסק בעבודה שלו.

עכשיו הוא אומר שהאור בכל מצב דבוק למאור. זה הולך גם על מצב הכי עליון של התכללות ממש, גם בסוג הכי עליון של דביקות. אבל הוא גם משתקף במדרגה הכי נמוכה, כאשר האור מלובש בתוך הכלי, כשהוא בתפקיד. גם שם יש זכר של התכללות במקור. זה החידוש של ראשית הפרק הזה.

באמת בטול הרצוא נמצא בכל מקום, גם במדרגה הכי נמוכה. עד כאן במאמר כמעט שאמרנו כל הזמן ההפך, בגלל שבכל מקום צריך לחלק לפני שמחברים. עד עכשיו עשינו את כל החילוקים, הבהרנו את כל המדרגות. עכשיו אנחנו אומרים שבעצם המדרגה הכי גבוהה מחלחלת לכל מקום, נמצאת בכל מקום, בכל המדרגות.

אלא שעיקר הרצוא [והביטול שמצד הרצוא] הוא בעצם האור שלמעלה מגדר התלבשות בכלים [וודאי שהעיקר נמצא במדרגה העליונה, אבל כן איזה זכר ממנו ודאי נמצא בכל מדרגה].

שני ממדי רצוא ברצון – חסדים וגבורות

ויש לומר,

עוד חידוש: החידוש העיקרי כאן הוא מה שאמרנו. אבל עכשיו הרבי רוצה להסביר אותו, להסביר לנו יותר טוב איזה רושם של המדרגה העליונה נמצא בשתי המדרגות שלמטה ממנה. בשביל להבין זאת הוא מחדש לי עוד משהו שהוא חידוש מאד, חידוש שמופיע בהרבה הקשרים בהשכלת החסידות, במיוחד אצל הרבי.

הוא אומר:

דבטבע הרצוא שבאור ליכלל במקורו, שני ענינים.

קודם גם אנחנו חילקנו ואמרנו שיש רצוא מודע, יש רצוא בדרך ממילא ויש התכללות ממש, כבר כלול. עכשיו הוא עושה חילוק שהוא לא אחד מהחילוקים האלה, הוא חילוק בממד אחר לגמרי, והוא שייך לכולם. הוא אומר שלרצון הזה יש פן של חסדים ופן של גבורות. זה גם כלל גדול מאד-מאד בכתבי האריז"ל[יט], שבכל מקום יש דעת. גם בדרגה הכי גבוהה של הכתר שנקראת "לא ידע ולא אתידע" וגם עד מטה מטה במלכות – יש דעת.

היות ובכל מקום יש דעת, בדעת יש מושג "ה חסדים ו-ה גבורות"[כ], "עטרא דחסדים ועטרא דגבורות"[כא]. לכן בכל מקום ומקום יש חסדים וגבורות. איך זה מתבטא? מהם חסדים וגבורות? יש את הפן החיובי שלו ויש את הפן השלילי שלו, יש מקור ה"עשה" שבו ויש את מקור ה"לא תעשה" שבו, יש את האהבה שבו ויש את היראה שבו. אם כי שאהבה ויראה, חסד וגבורה, הן שתי ספירות, שתי בחינות – אין מקום ואין שום ספירה שאין בה דעת הכוללת את שני השרשים של חסד וגבורה – ימין ושמאל, חיוב ושלילה, אהבה ויראה. זהו אחד מהדברים הכי-הכי יסודיים בכל כתבי האריז"ל, הוא נקרא "דרוש הדעת" בספר עץ חיים.

הוא אומר שגם בבטול הכי גבוה עליו דברנו שהוא רצוא להכלל בתוך השרש יש את ממד החסדים שבו ואת ממד הגבורות שבו. מהו ממד החסדים?

הרצון להיות כלול במקורו, ו[יש את הגבורות שבו שהוא] הרצון לא להיות חוץ למקורו.

כל דבר שאתה רוצה, מצד אחד אתה רוצה אותו ומצד שני אתה לא רוצה את ההיפך שלו. זה רעיון חדש לגמרי. לא חלמנו עדיין על החילוק הזה, זהו חילוק פשוט, לא אומר שהוא מסובך, אבל סברא חדשה נכנסה לכאן. עד כאן דברנו על כך שיש מדרגה כזו של רצוא, שאיפה עצומה להכלל במקור.

תשובה – שאיפה להכלל במקור

הוא אומר ששאיפה עצומה להכלל במקור היא כמו תשובה. תשובה היא גם "והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה"[כב]. גם בתשובה כתוב דבר כזה: בכל תשובה יש השתוקקות להתקרב, לשוב, ויש בריחה מלהיות נפרד, בריחה מהמקום שממנו באתי ורצון לא להיות שם יותר, אני לא יכול להיות שם, איפה שהייתי עוד רגע אחד.

מה יותר חזק? הרבה פעמים לגבי תשובה כתוב שעיקר תשובה תתאה, כמו שאדמו"ר הזקן מגדיר אותה, או קובע-מכריע בפרק הראשון של אגרת התשובה, הוא עזיבת החטא בלבד. רואים שעיקר התשובה הוא עזיבה, לברוח. אבל בודאי שהתשובה היא להגיע לאן שהוא, לבא, לחזור הביתה. להתקרב לה'.

התשובה להתקרב לה' היא אהבה. תשובה שהיא בריחה מהרע היא יראה. עיקר התשובה הוא תשובה תתאה שהיא בעיקר תשובה מיראה. אבל יש מדרגה גבוהה יותר, נעלית יותר של תשובה, שהיא תשובה מאהבה. גם הפעולה שלה יותר נעלית, היא הופכת "זדונות... כזכויות"[כג]. אבל יותר חזקה היא תשובה תתאה, בגלל שבאיזה מקום היא גם יותר עצמית.

זהו כלל גדול, בכל מקום שיש גבורות וחסדים תופעת החסדים יותר נעלית, יותר אור, יותר גבוהה. אבל תופעת הגבורה היא 'גבור', כשמה כן היא, גבורה יותר חזקה מחסד. אבל חסד הוא יותר אור. בעולם הזה הגבורות צריכות תמיד להיות יותר טפלות ובטלות לחסדים. המעלה העצמית שלהן תתגלה רק לעתיד לבא.

התלבשות הכתר בחכמה ובינה

חוזרים לעניננו: פה הכנסנו עכשיו משהו חדש. למה הוא מכניס אותו? בגלל שהוא רוצה להסביר איך מסירות הנפש מתגלה באמת בכתר ואיך יש לה זֵכֶר גם בחכמה ובינה. הרי לשתי המדרגות התחתונות קראנו בינה וחכמה מלמטה למעלה. על הרצוא להכלל במקור, "שם הוא נמצא כולו" – הוא אמר שהוא בכתר. אבל עכשיו הוא אמר לי שהכתר הזה נמצא בכל מקום, גם בבינה וגם בחכמה. בלשון הקבלה, אור אבא יונק ממזל ה-ח[כד], "נֹצר חסד"[כה], ואור אמא יונקת ממזל ה-יג, "ונקה"". או בלשון אחרת, בחינה אחרת בעצם – פרצוף אבא מלביש את זרוע ימין של אריך אנפין ואמא את זרוע שמאל של אריך אנפין[כו]. ודאי שאריך אנפין, הכתר, נמצא בתוך הבינה ובתוך החכמה.

הוא יאמר תיכף שהדרגה היותר חזקה אבל הפחות נעלית היא היא שמופיעה או משאירה זכר במדרגות הנמוכות. עד עכשיו בחומר הנלמד חשבנו רק על צד החסדים של הרצוא, שהוא רוצה להכלל, לא חשבנו כלל על מה שהוא אומר עכשיו שיש בסיפור גם צד של גבורות, שהוא בורח מלא להכלל.

נחזור לנסיעה לרבי: מה שתיארנו וחשבנו על אחד שרוצה לנסוע לרבי, הוא רוצה, רוצה להכלל ולהגיע לרבי. לא שיערנו שיש גם שהוא ממש בורח מהשליחות שלו, מהעבר שלו, בזה שהוא נוסע לרבי. אבל יש גם שנוסע לרבי ובורח מבית חב"ד שלו.

הוא אומר שכאשר הוא חוזר לעבוד בבית חב"ד שלו, מה שנשאר לו מהנסיעה לרבי ממש, ה"זכר"
– הוא הבריחה ממנו, לא אור ההשתוקקות להגיע, לנסוע, להתקרב.

שני הרצונות

נראה את זה בפנים: הוא אומר שיש שני ענינים – הרצון להיות כלול במקורו ויש את הרצון לא להיות חוץ למקורו. יש כאן כן ולא.

וזה שעיקר הרצוא הוא בעצם האור, הוא, שבהאור המתלבש בכלים ושבגדר התלבשות [שתי המדרגות הנמוכות, מה שמתלבש בכלים הוא מצד הבינה ומה שבגדר התלבשות הוא מצד החכמה], הוא הרצון לא להיות חוץ למקורו [שם מאיר מהמדרגה העליונה הגבורות שלו. הגבורות שלו הן לא להיות חוץ לו], ובעצם האור [מה שכל הזמן דברנו על מה שמאיר בכתר עצמו, שם מאיר] הרצון להיות כלול במקורו [ממש].

מעלת הרצון להכלל במקור

והענין הוא [עכשיו הוא מסביר זאת קצת יותר], דשני רצונות הנ"ל יש בכל אחד מהם מעלה שאינה בזולתו [כל אחד הוא מיוחד, יש בו משהו שאין בשני]. הרצון להיות כלול במקורו הוא נעלה יותר [הוא כמו תשובה עילאה, הוא רוצה להכלל בה'], כי רצון זה שבאור הוא מפני שנרגש בו המקור

מתי הוא יכול לרצות? מתי שנרגש בו המקור. כאן אין הדגש על המלה "בו", רק על המלה "נרגש". זה לא כתוב כאן אבל זו הכונה. הוא כל כך מרגיש את המקור שהוא לא יכול להשאר בחוץ, אבל בעיקר הוא ממש מרגיש אותו כל כך עד שהוא נשאב אל תוכו, הוא רוצה אותו.

כמו שהסברנו בשיעורים הקודמים: יש שאתה מרגיש אבל זה לא מחייב "לאשתאבא בגופא דמלכא"[כז], ויש שאתה כל כך מרגיש אותו שזה מחייב אצלך רצון "לאשתאבא בגופא דמלכא" – זה ביטוי מהזהר שעוד לא צטטנו.

לכן הרצון להכלל הוא הרבה יותר נעלה:

– וגילוי המקור הוא בעיקר בעצם האור [עצם האור זו המדרגה העליונה מבין שלש המדרגות]. והרצון לא להיות חוץ למקורו הוא בפנימיות יותר (טיפער) בהאור,

הוא מתרגם כאן לאידיש בגלל שאין זה המושג פנימיות שבכל מקום. כאן פנימיות הכוונה שהוא יותר עמוק, 'טיפער' היינו עמוק יותר. יש דבר שיותר גבוה ויש יותר עמוק. הוא אומר שבתוך עצמו יותר עמוק הוא אי-היכולת להיות חוץ לה' מאשר הרצון המודע, האהבה וההשתוקקות להכלל בתוך ה'. הוא יותר עמוק.

ועד שרצון זה הוא בעצם מציאותו [הוא אומר שהוא כל כך עמוק עד שבכל מצב הוא מן 'עצם לוז' שנמצא בעצם המציאות שלו בכל מקום, גם כאשר הוא פועל את שליחותו, כשהוא מתלבש בתוך הכלי] – ולכן הוא בכל הדרגות שבו [בגלל שהוא כמו 'עצם לוז', הגבורות של הכתר].

כח מסירות הנפש בכל מדרגותיה

וע"ד החילוק שבין הרצון דנשמה ליכלל באוא"ס וכח המס"נ,

עכשיו הוא אומר משהו שבגללו צריך לשנות כמה הגדרות שהוא אמר קודם. כשהוא דיבר קודם על מסירות נפש הוא אמר שהיא הרצוא להכלל. כשהגענו עכשיו לחילוק החדש, מסירות נפש היא יותר רושם האמונה בדרגה הגבוהה שנמצאת בכל מקום, או מסירות הנפש בכח. בגלל שהוא אומר שיש דבר כזה שלנשמה הישראלית רצון להכלל באור אין סוף – כמו הביטוי בזהר הרצון "לאשתאבא בגופא דמלכא" – הוא רוצה להשאב בתוך גופא דמלכא.

מי מרגיש דבר כזה? בדרך כלל לא אני ולא אתה. לא אנשים פשוטים מרגישים, רק יחידי סגולה מרגישים את זה. יש צדיקים גדולים שבאמת יש להם מדרגה מאד גבוהה רוחנית של "לאשתאבא בגופא דמלכא". בדרך כלל הן נשמות דאצילות, כתוב. לנשמות דאצילות, יחידי סגולה, יש במודע את התשוקה להיות חלק מהאין סוף ממש. אבל לאנשים פשוטים, מה שהסברנו קודם "זרע בהמה"[כח], לנשמות של בריאה-יצירה-עשיה אין במודע "לאשתאבא בגופא דמלכא". מה כן יש להם במודע, או על סף המודע אבל בהחלט הוא שם ויכול להתגלות להם כל רגע? מסירות נפש בפועל.

קודם אמרנו שמסירות נפש זו המדרגה הכי גבוהה, אבל עכשיו הוא אומר שאנחנו עושים חילוק בין מסירות נפש במודע לבין ההרגשה שאני רוצה להיות חלק מהאין סוף, שהיא הרבה יותר נעלית ממסירות נפש בפועל, אבל היא לא כל כך עמוקה בעצם המציאות שלו. הוא אומר שמסירות נפש היא יותר לא להיות חוץ ממנו. מתי מתגלה מסירות הנפש אצל יהודי? כתוב שמסירות נפש מתגלה כשאומרים לך להשתחוות לצלם, כך מוסבר באריכות בספר התניא[כט]. כשמעמידים אותך בנסיון להיות נפרד, להפריד בינך ובין הקב"ה, אצל כל יהודי אפילו הקל שבקלים, הנשמה הכי נמוכה מזרע ישראל קדש, "זרע קדש"[ל] לה' – מתעורר אצלה מסירות נפש.

מכאן אתה רואה שהמובן הפשוט של מסירות נפש הוא לא להיות נפרד, לא יכול להיות מחוץ. הוא אומר שזה הרושם של הגבורות שבכתר שנמצאות בכל מקום. החסדים של הכתר, שהם במודע "לאשתאבא בגופא דמלכא", הם רק אצל יחידי סגולה.

שהרצון ליכלל באוא"ס הוא בגילוי רק ביחידי סגולה [במקום אחר, הרבה פעמים כתוב שאלו נשמות דאצילות], וענין המס"נ שלא להיות נפרד ח"ו מאלקות הוא בגילוי [הוא בהחלט מתגלה מידי פעם] בכאו"א [גם בנשמה הכי נמוכה].

ב. אות ח – אור דוחה ואור מבטל

שייכות זמן אמירת המאמר לתוכנו

ח) והנה ע"פ הידוע גודל הדיוק במאמרי רבותינו נשיאינו (גם בנוגע לזמן אמירתם),

כל המאמר של הרבי הוא ביאור למאמר של הרבי הרש"ב[לא], שגם הוא אמר אותו בתשעה באב נדחה, וכל המאמר מדבר על אור. קודם אמרנו בפשטות למה – כי כך דוחים חושך, על ידי אור. צריך בימים אלה להרבות לדבר על אור. במיוחד בתשעה באב נדחה שענינו לדחות צריך לדבר על אור. אם כי שיש אור שדוחה – כמו שהסברנו ונסביר עוד עכשיו – ויש אור שמבטל את כל המציאות מיניה וביה והופך אותה לגמרי. עליו כתוב "כיון שנדחה ידחה" לגמרי. עד כאן הסברנו שזו הסיבה לכך שכל מאמר הרבי הרש"ב של אותו תשעה באב נדחה דיבר על ענין האור.

עכשיו הרבי רוצה להבין יותר עמוק. הוא רוצה לחזור לתחילת המאמר – מה דוחה, מה מבטל את כל המציאות ואיך על פי כל הדברים שאמרנו עד עכשיו ניתן להסביר את הפסוק "קץ שם לחשך". במאמר הרבי הרש"ב לא כתוב בפירוש איך כל האריכות על אור והמדרגות השונות של בטול באור מהוות את הפירוש האמתי של הפסוק "קץ שם לחשך". זה מה שאנחנו רוצים כאן לעשות.

מסתבר לומר, שהשייכות דמאמר הנ"ל לתשעה באב נדחה הוא הן מצד כללות התוכן דהמאמר – ענין האור [זה אמרנו קודם], וגם מצד הפרטים דאור המבוארים בהמאמר.

צריך לומר שרק אם נרד להתבונן בפרטי המאמר נוכל באמת להבין איך מבטלים חושך ואיך שמים לו קץ. עד עכשיו רק קישרנו בכללות, שהמאמר מדבר על אור ואור מבטל חשך, אבל ודאי וודאי שכל פרט במאמר הוא תיאור מדיוק איך באמת שמים את הקץ לחושך. זה מה שצריך עכשיו לסיים.

בטול החשך – על ידי אור בלתי מוגבל

והענין הוא, דבכדי שהחושך יתבטל לגמרי (ולא רק שיהי' נדחה מפני האור) [כמו שדברנו בתחילת המאמר שיש אור דוחה ויש אור שמבטל לגמרי] הוא (דוקא) ע"י גילוי אור בלתי מוגבל (כנ"ל סעיף ב) [כמו שאמרנו קודם. צריך להגיע למדרגה הכי גבוהה של אור שהוא בלתי מוגבל]. ובפרטיות יותר – ע"י גילוי אור הכלול במאור.

צריך להיות אור מלפני הצמצום, 'אור כלול במאור'. אור שכלול במאור, אור הבלתי מוגבל – הוא עוד לא אמר זאת בפירוש, רק עכשיו הוא יאמר. זהו דבר שכבר הזכרנו והסברנו מהשיעור הראשון והלאה – הכוונה לאור מלפני הצמצום. ברגע שרצים לקראתו מגיעים אליו.

דהאור שמתפשט מחוץ להמאור, ענינו הוא להאיר את החושך [כלומר, יש חשך והאור יורד להאיר את החשך].

שני סוגי האור – הויות חדשות

כמו שדברנו אתמול על אור המאורות שנבראו ביום הרביעי, בהם כתוב "להאיר על הארץ"[לב], לעומת באור שנברא ב"יום אחד"[לג], שהוא אור ששייך לפני הצמצום, אור הגנוז. אם כי יש בו כבר הכנה והשערה לפי סדר כל חמש המדרגות שהסברנו שם.

בכל אופן, מה קורה ביום הרביעי? יש מאורות שבסופו של דבר תפקידם הוא "להאיר על הארץ". יש שם גם שתי הויות, כמו שדברנו אתמול – "והיו לאֹתֹת ולמֹעדים ולימים ושנים"[לד], "והיו למאורֹת ברקיע השמים להאיר על הארץ". הסברנו שבכללות "והיו לאֹתֹת" וכו', גם המדרגה השניה בפועל שכבר יצאה מאור אין סוף שלפני הצמצום, שכבר מאיר בתוך המציאות, וגם אחר כך המדרגה האחרונה בפועל, שהיא "להאיר על הארץ" – אלו שתי הויות חדשות.

שליחות האור – להאיר את החושך

נקראת זאת שוב:

ובפרטיות יותר – ע"י גילוי אור הכלול במאור [צריך את האור הכלול במאור בשביל לבטל לגמרי את החשך. למה?] דהאור שמתפשט מחוץ להמאור, ענינו הוא להאיר את החושך [יש חושך והוא נשלח – זה נקרא שליחות. כל מה שדברנו על שליחות. הוא נשלח להאיר, הוא קרן אור, "אז יבקע כשחר אורך"[לה], תפקידו להאיר את החושך].

וכמו אור השמש שמתפשט בחלל העולם (מחוץ להשמש), שהמקום דחלל העולם הוא מקום חשוך [האור יצא מהשמש שהיא מקורו ונשלח להאיר יקום שבלעדיו הוא חשוך לגמרי], וענינו של האור המתפשט בחלל העולם הוא להאיר מקום החושך. והאור הכלול במאור הוא במקום [כלומר, ב](דרגא) שאין שייך בו ענין החושך.

לאור שבתוך השמש אין שום התחשבות ושום שייכות לחושך. אין שם נתינת מקום לחושך. כדי לבטל את החושך לא מספיק אור שהוא בשביל להאיר את החושך. זה הווארט. אם הוא אור בשביל להאיר את החושך, אתה יכול רק לדחות אתו חושך. מה נקרא להאיר חושך? לדחות חושך. אבל אם רוצים לבטל את מציאות החושך זה לא יכול להיות מאותה מדרגת אור שמאירה אותו. אם ענינה להאיר אותו אז הוא קיים.

להיפך, בתחום זה הוא "אקדמיה טענתיה"[לו], זה הביטוי של חז"ל, הוא קודם, "ברישא חשוכא והדר נהורא"[לז], החושך שם בעל הבית, הוא אזרח הארץ שם. השליחות היא להאיר את הנתינים החשוכים האלה. החושך הוא לפני האור – גם בראש כמו שנסביר בהמשך וגם בסוף הוא לפני האור, הוא המסגרת של הכל ביקום החשוך. לכן אי אפשר לבטל אותו על ידי האור שבא להאיר אותו. לבטל אותו אפשרי רק עם האור כמו שהוא כלול במאור, האור הזה כלל וכלל לא בא להאיר את החושך בגלל ששם אין נתינת מקום ושייכות לחושך.

האור שלפני הצמצום ושאחריו – פשיטות והתחדשות

ועד"ז הוא למעלה,

עכשיו זו פעם ראשונה שהוא אומר בפירוש מה שאנחנו בפשטות אמרנו כל הזמן, ש'אור הכלול' הכונה לאור שלפני הצמצום בלשון הקבלה.

דמהחילוקים בין אוא"ס שקודם הצמצום [שנקרא] (אור הכלול בעצמותו) והאור שלאחרי הצמצום [שנקרא אור הקו, והאור המתלבש בעולמות ממש מהקו, שהן בכללות שלש הבחינות שלנו במשך כל המאמר]

האור שמתלבש בכלים נקרא האור שמאיר מהקו, למלא ולהחיות את כל העולמות – א"ק אבי"ע בלשון הקבלה – מאדם קדמון עד לעולם העשיה. מה שמאיר בתוך העולמות מאור הקו הוא המדרגה הנמוכה בכללות; המדרגה השניה היא אור הקו עצמו לפני שהוא מאיר בעולמות. לכן הוא כמו ו שהוסבר במלה אור, ו היא קו; ה-ר של האור היא מה שהקו מאיר במציאות, בעולמות. ה-א של המלה אור היא אור אין סוף שלפני הצמצום.

ברגע שיש רצוא לחזור למקור אתה כבר שם. איך קוראים לזה בקבלה[לח]? פנימיות הקו. בפנימיות הקו עצמה יש רצוא להכלל במקור, ובעצם הוא כבר שם.

(שהוא דוגמת אור המתפשט מחוץ להמאור), הוא, שהאור שנמשך לאחרי הצמצום ענינו הוא להאיר את העולמות. ולכן, הגילוי אלקות שישנו בעולם ע"י גילוי האור שלאחרי הצמצום הוא בדרך התחדשות.

עוד מושג שרווח מאד אצל הרבי ומאד חשוב להבין אותו ולהפנים אותו: יש דבר שבא על רקע קודם. כמו שאמרנו קודם – מי בעל הבית כאן במציאות ובעולמות שלנו? החושך. "והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום"[לט] – הוא כן "מרא קמא" בלשון חז"ל[מ], יש פה "מרא קמא" על כל מציאות החושך הזאת. מי שבא אחר כך הוא כמו אצל ילד, שכל הזמן יש לו יצר רע עד גיל בר מצוה שפתאום בא אורח[מא]. בא איזה גר לגור כאן, מישהו חדש, היצר הטוב מגיע. אבל מי המרא קמא? היצר הרע שלו, "יצר לב האדם רע מנעֻריו"[מב]. כך הוא בעולם – המרא קמא כאן הוא החושך. אבל עכשיו מגיע מישהו חדש שהוא האור.

מה זה נקרא נפשית? שהאור במציאות שלנו הוא חידוש, הוא בהתחדשות, והחושך הוא בפשיטות. מה שכל הזמן היה הרקע – רקע הוא דבר שאני לא מתפעל ממנו בגלל שהוא מובן מאליו והחושך כאן הוא הרקע – הוא בפשיטות ואילו האור שמאיר כאן את המציאות, את הארץ, הוא בהתחדשות.

אור כזה שהוא בהתחדשות לא יכול לבטל את מציאות המרא קמא, מציאות החושך שבפשיטות.

'חשך בפשיטות ואור בהתחדשות'

זו הכוונה בדבריו שהאור שאחר הצמצום הוא בדרך התחדשות:

מציאות בפשיטות ואלקות בהתחדשות [זה הביטוי המקורי. אצלנו מציאות החושך, מה שהיה קודם היא בפשיטות ואלקות שהיא כאן גילוי האור, האור שלאחר הצמצום הוא בהתחדשות]. [ע"ד אור השמש שמתפשט בחלל העולם, שהמקום דחלל העולם מצד עצמו הוא מקום חשוך [והוא בפשיטות], והאור שמאיר בו הוא בדרך הוספה וחידוש] [שהוא התחדשות]. וכשמאיר בעולם גילוי אוא"ס שקודם הצמצום,

לו יצויר שאור אין סוף שלפני הצמצום, האור שכלול באור, יתגלה בחלל פתאום, מה יקרה? כל המצב יתהפך על פניו. פתאום ה' יתגלה בדרגה כזו שהוא בפשיטות, שאלקות בפשיטות, בגלל שהוא לפני הצמצום. יתגלה שאני כאן המרא קמא. כל מה שהיה עד עכשיו היה טעות אופטית. אבל אני כאן, אני בעל הבית, זה הגילוי לאברהם אבינו הראשון "עד שהציץ עליו בעל הבירה ואמר לו אני בעל הבירה"[מג]. זה היהודי הראשון, חויה זו. פתאום כל המבט על כל המציאות מתהפך על פניו לגמרי.

כלומר, מה שהיה פשוט עד עכשיו בנפש כבר לא פשוט. הפשוט עכשיו כבר מחודש, ואילו מה שקודם היה נדמה למחודש פתאום מתגלה שמקורו ושרשו הוא הפשוט. באמת ההופעה המאוחרת שלו היא התחדשות ביחס למה שהיה נדמה לי פשיטות קודם. אבל ברגע שאני מבין שהפשיטות היא דבר נברא, כמו החקירות ברמב"ם[מד] האם הזמן תמיד היה או לא. אם נדמה שתמיד היה זמן אז הזמן הוא בפשיטות, לא היה מצב שלא היה זמן, תמיד היה זמן. אם פתאום יש איזה 'כאפ', איזו הברקה – רק הפיזיקה המודרנית יכולה לתת לשכל האנושי את ה'כאפ' הזה – שהזמן גם לא היה תמיד, לא היה זמן פעם, שפעם בעבר הרחוק לא היה זמן קורה פה איזה שינוי דרסטי בתוך תודעת האדם ומה שהיה לי פשוט בפשיטות פתאום מתגלה לי שהוא מחודש, הזמן מחודש.

מה פשוט? לרוב תדהמתי הדבר שקודם היה נדמה לי מחודש, אולי הוא הפשוט. כמו על המשיח: אומרים שבסוף יגלו שזה שהלך וצעק 'משיח' כל הזמן, אמרו עליו 'משוגע משוגע' וזרקו עליו אבנים, פתאום יתפסו 'אולי באמת הוא המשיח?'. זה משל מפורסם של הזהר הקדוש[מה].

גם כאן: מה שתמיד היה נדמה לי שהוא תוספת. היה לי משהו פשוט וביחס אליו בא לי איזה אורח לא מוזמן, תוספת. ברגע שאני תופס שכל הדמיון שלי לפשוט לא הוא הפשוט, הוא המחודש, הוא האורח – אולי זה שחשבתי שהוא משוגע הוא באמת הקדום כאן? אולי באמת הוא המרא קמא פה?

זה נקרא "ההוא גנני". יש גן עם חרובים ואחד מסתובב וצועק 'אני הגנני' אז כולם אומרים משוגע ומגרשים אותו. בסוף בא איזה שכל חדש, שהפשוט מתהפך ונעשה מחודש, ואז כולם תופסים 'אולי באמת הוא הגנני'. זהו משל חשוב ביותר של הזהר הקדש.

זה נקרא שהאור שלפני הצמצום מתגלה בתוך מקום החלל.

אלקות בפשיטות – אי נתינת מקום לזולת

וכשמאיר בעולם גילוי אוא"ס שקודם הצמצום, אלקות הוא בפשיטות,

מאד מאד חשוב לדעת שיש הרבה אנשים שאומרים 'אני מאמין בה'', יש הקב"ה ויש יג עיקרי אמונה – 'אני מאמין'. אבל באמת אם ננתח עמוק את התודעה שלהם, אצלם ה' הוא תוספת על רקע העולם שלהם, ה' הוא אורח, ועם זאת 'אני מאמין'. אבל אם ה' הוא אורח בעולם שלנו זה נקרא שאלקות בהתחדשות. תודעה כזו שה' הוא האורח פה אף פעם לא תבטל חושך המציאות, רק אם תתפוס שהעולם הוא האורח.

ועד שלא ישנו נתינת מקום כלל לענין שאינו אלקות [נעשה פשוט שאין שום נתינת מקום למשהו אחר] [בדוגמת שהי' קודם הצמצום, כשהי' אוא"ס ממלא את מקום החלל, שלא הי' אז מקום לעמידת העולמות] [זה הביטוי בכתבי האריז"ל[מו]].

גם כאשר יאיר האור שלפני הצמצום לא תהיה שום נתינת מקום למשהו אחר. אבל דא עקא, וזה באמת מה שכבר הקדמנו – צריך להמשיך את הגילוי הזה בצורה ובדרך שלא תבטל את העולמות. בגלל שאם כך, מה הרוויחו רבנן אם נחזיר את האור שלפני הצמצום וכל העולמות 'ילכו פייפן'? או להיפך – שנחזיר אותו ואנחנו נהיה שם אתו בכיף ונזניח את כל העולמות והם ישארו בגלות שלהם, אי אפשר. זו הבעיה הגדולה – איך אפשר לגלות אותו ושהוא יחדור לתוך מציאות העולמות מבלי לבטל אותם וגם שלא יתעלם מהם.

יכולת החושך לדחות את האור

וזהו שביטול החושך לגמרי הוא ע"י גילוי אור הכלול במאור [קודם כל צריך להיות מונח אצלנו פשוט שכדי לבטל את החושך לגמרי צריך את האור בדרגה הכי גבוהה, כמו שהוא כלול במאור] (אוא"ס שלפני הצמצום), דהאור שלאחרי הצמצום, כיון שענינו הוא להאיר את העולמות [להאיר את הארץ], דמזה מובן שהעולמות תופסים מקום לגבי' [אם הוא בשביל להאיר אותם, הם תופסים מקום. לא סתם תופסים מקום אלא כמו שאמרנו קודם – הם המרא קמא פה], לכן, גילוי אור זה הוא באופן שההעלם והסתר דעולם ביכלתו להעלים עליו.

עוד יותר, אם הם תופסים מקום יש גם עימות. עוד נקודה חדשה: אם אני בשליחות, יש לי בית חב"ד באיזה מקום להפיץ יהדות, חייב שיהיו לי מתנגדים. אין דבר כזה. בית חב"ד הוא דוגמא פנטסטית, הוא ממש אורח כאן. הוא לא היה כאן, כולם יודעים שהוא לא היה כאן עד לפני שבוע ופתאום הוא בא ופותח בית חב"ד, תולה שלט – חב"ד הגיעה. הוא כאן בהתחדשות וכולם כאן בפשיטות. במצב כזה, כמה שלא יהיה טוב, תמיד יהיו לו מתנגדים מצד זה גופא – מה אתה עושה כאן? מי הזמין אותך לכאן?.

זה מה שהרבי כותב עכשיו: אם יש אור שבבחינת התחדשות לגבי המציאות תמיד ביכולתה של המציאות להעלים על האור, כלומר, להתנגד אליו ולדחות אותו הביתה. כמו שהאור בא לכאן לדחות את החושך, גם החושך יכול להתגבר ולדחות את האור. את זה הזכרנו לפני כמה שיעורים, שהמתנגד שיש בחושך הוא הצד הממשי שלו.

אמרנו שבחושך יש שתי בחינות, כמבואר בספרים[מז] – יש חושך שהוא העלם והעדר האור, הוא רק זה שאין אור כאן, ויש חושך של "וימש חשך"[מח] – ממשות. אותו חושך שהוא רק העדר האור, מה הכונה העדר האור? הוא מחכה לחב"דניק הזה שיגיע, אפילו בלא מודע, אבל האור הגיע החושך מתעלם, בגלל שהוא היה רק העדר האור. אבל יש חושַכים ממשיים שהם מתנגדים לאור והם רוצים להחזיר את האור הביתה.

נצחון החושך מכח התורה

אולי כאן המקום לומר עוד דבר חשוב לכל המאמר שלא הסברנו קודם: אחת הדרכים להסביר מהו חושך ומהו אור בכלל – שוב, אור הוא גילוי אלקות, אור בא לגלות שיש ה' בעולם וחושך לכאורה אינו גילוי אלקות – אבל יש הסבר לפיו גם חושך הוא גילוי אלקות. אפילו אחד מהמשתתפים שאל פה אתמול: 'הרי חושך הוא גם מה', ה' ברא גם את החושך'. כמו שאמרנו שה' ברא גם את הזמן – הכל מה'. [אבל זהו חושך של ממשות] גם את הממשות, את הכל ה' ברא.

יש כלל גדול שהרבי תמיד אומר: מה צריך להיות מקור הבטחון שאני בתור נציג הקדושה עתיד לנצח בכל המלחמות שלי? מאין לי הבטחון הגדול הזה? זו השיחה הראשונה של הרבי בלקוטי שיחות[מט] – בגלל שאני מאמין שהעולם נברא על ידי התורה, "אסתכל באורייתא וברא עלמא"[נ]. לכן אם אני מיצג את התורה לא יתכן שהעולם יתעקש עד הסוף או יוכל לנצח אותי בסופו של דבר להביא את התורה לתוך העולם, בגלל שהיא בראה אותו. העולם הוא על פי תורה, הוא לא יכול להתנגד לה.

כל שכל וקל וחומר אם במקום תורה נאמר ה', "כי ממך הכל"[נא]. ה' ברא את הכל. לא יכול להיות מתנגד אמתי. כל מתנגד הוא כמו משל הזונה שהמלך משלם לה כסף, משכורת, כדי לפתות את הבן שלו, כמובא כספר הזהר[נב] ומבואר בספר התניא[נג]. כל מה שהיא באמת רוצה הוא שהבן לא יתפתה לה, כל תפקידה הוא רק לפתות. אבל באיזה מקום הכל – גם החשך – הוא מה'. הכל חלק מ"נורא עלילה על בני אדם"[נד] – הכל בשביל לגלות "אלהים", סופי התבות של "נורא עלילה על בני אדם"[נה]. הכל גילוי אלקות, כל הסיפור, כל מסכת עולם הזה.

חושך – גילוי אלקות בדרך שלילה

מה ההבדל בין אור וחושך בכלל? יש הסבר אחד, שהוא מאד-מאד חשוב לנו כאן, אם רוצים להעמיק בדבר – בכל זאת אור הוא גילוי אלקות וחושך הוא לא. אבל יש הסבר שאור הוא גילוי אלקות בדרך חיוב, להרגיש אלקות, אבל להרגיש משהו. וחושך הוא מה שהרמב"ם קורא ידיעה דרך שלילה[נו].

אם רוצים לחדד את הווארט שאנחנו עכשיו אומרים, ידוע שכל תקופת הרמב"ם אצל ההסטוריונים נקראת 'תקופת החושך', ימי החושך, Dark ages. היום עושים סיום לרמב"ם[נז], "קץ שם לחשך", ומתחילים מחדש את "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון"[נח] – המשפט הראשון שלו מקדים רפואה למכה. בגלל שהוא לא כותב שם לידע בדרך השלילה, הוא כותב "לידע שיש שם מצוי ראשון". המצוה הראשונה של הרמב"ם היא האמנת אלקות או ב-יד שלו – ידיעת האלקות. בכל זאת, כשלומדים את ה"מורה" שלו, כל שיטתו היא שאין שום אור של ה' שאתה יכול לתפוס ולדעת אותו ישירות, מה שנקרא ידיעת החיוב. להפך, השפיץ של הפילוסיפיה, מה שנקרא פילוסופיה יהודית, הוא "אילו ידעתיו הייתיו"[נט] – אם הייתי יודע אותו הייתי הוא. היות ואני לא הוא אני לא יכול לדעת אותו, גארנישט, שום דבר. איך בכל זאת לפי הפילוסיפיה מכירים אותו? בדרך השלילה, אני רק יכול לומר שהוא לא זה, לא זה ולא זה.

שוב, בתור חידוד: הכרת ה' בדרך השלילה היא חושך, לא סוג של אור, אבל זהו חושך שהוא שיטה באלקות, הוא גם מה'. אור הוא דרך אחרת, אור הוא לדעת את ה', "כל חדא וחדא לפום שיעורא דיליה", להרגיש את ה', כמו שכל הזמן הוא מדגיש כאן, להרגיש פה את ה' כמו יהודי פשוט שמרגיש השגחה פרטית. הוא אומר ברכה על הנס, הוא מוחשי אצלו. זה נקרא ידיעה בדרך החיוב, לא ידיעה בדרך השלילה שהיא הכל בשכל.

"ידעתיו הייתיו"

איך זה קשור למאמר? הוא אמר ששכל בלי אור, בלי אמונה, הוא חושך, הוא כלי. כלי הוא חושך. גם בשכל יש שיטה שכלית לגשת אל ה'. השיטה היא רק ידיעת השלילה. בסופו של דבר – זו גם חקירה עמוקה בשיטת ברמב"ם – בזה שאני אומר שה' הוא לא זה ולא זה ולא זה – אני מכיר אותו יותר. "לית מחשבה תפיסא ביה כלל"[ס] הוא משפט מהזהר האומר שאי אפשר בשום מחשבה לתפוס אותו, אם כי שלא מצטטים את ההמשך שמצוטט בחסידות[סא], בתניא ועוד – "כי אם ברעותא דלבא"[סב], שברעותא דלבא כן אפשר לתפוס אותו. המחשבה לא יכולה לתפוס אותו, אבל רעותא דלבא של הנשמה האלקית כן יכולה לתפוס אותו.

לגבי אותו משפט שפיץ של הפילוסופים שאמרנו קודם – "אילו ידעתיו הייתיו" –קשה לומר זאת אבל צריך לומר שהרבי הרש"ב היה מתבטא[סג] ש'אצלי, כשאני דבוק במאמר חסידות בלקוטי תורה, כשאני סגור בחדרי עם לקוטי תורה של אדמו"ר הזקן אני 'איך האלט', אוחז במדרגה "ידעתיו הייתיו"'. תכלית החסידות היא לדעת את ה' ישירות. אם זה אומר שאתה ה', נו, מה אפשר לעשות... אם זו המסקנה השכלית. אבל היא לא צריכה להפריע מלרצות לדעת את ה', כמו כאן – הרצוא להכלל באלקות.

לימוד בספרי מחקר

יש לדעת את ה' כשאתה לא נכלל באלקות, שאתה בשליחות שלך, ויש לדעת את ה' על דרך החיוב, שאתה בחופש כמו שאמרנו קודם, זו חכמה. יש לדעת את ה' לרדוף, כמו שהפסוק אומר "נרדפה לדעת את הוי'"[סד] והיא כשאתה ברצוא להכלל במאור. כל המדרגות של אור הן לדעת את ה'. שוב, זו הקדמת הרפואה אצל הרמב"ם – "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון" וכו'. אבל השיטה הפילוסופית היא חושך, הכל חושך בגלל שהכל בה הוא ידיעת השלילה. לכן היו הרבה צדיקים גמורים כמו רבי נחמן[סה] ועוד שמאד מאד הזהירו ואסרו באיסור הכי חמור אפילו להסתכל בספרים האלה, כמו המורה של הרמב"ם וכל ספרי המחקר היהודי, בגלל שהם דרך של חושך, לא של אור. החסידות והבעל שם טוב באו לעולם להאיר, ולא סתם, אלא גם באור שלפני הצמצום.

אם כבר אמרנו את זה – כמו שדברנו בשיעור הקודם – האמונה רוצה שהשכל יכיר את כל השיטות ושיוכל לשפוט חק ודבר בצורה הכי אוביקטיבית. לכן מאד חשוב לדעת מהי שיטת ברסלב, מהי שיטה זו ומהי שיטה זו, להבין כל דבר טוב מאד. מי שמתעלם מדבר אחד לקוי בשכל וכמו שהוא לקוי בשכל הוא גם לקוי באמונה, האמונה חלשה אצלו בגלל שהוא לא מוכן להבין את הכל ולהתעמק בכל.

מהי שיטת חב"ד בזה? אומרים[סו] שבשביל ה'מורה' צריך בטן חזקה מאד, בטן שיכולה לעכל נחשים ועקרבים. לא לכל אחד יש בטן מספיק חזקה בשביל לעכל נחשים ועקרבים. אם יש לך – כל הכבוד לך, קדימה. לכן באמת בדרגה הכי גבוהה של הלימוד אצל אדמו"ר הזקן היו בדוקא לומדים את כל ספרי המחקר[סז], את המורה ואת כולם. אחרי שהתמחו בלימוד הנגלה של התורה ובלימוד הקבלה, הנסתר של התורה, בסוף בסוף גם אכלו נחשים. כלומר, כנראה שכל הלימוד, אם לומדים מספיק, מחזק את הבטן מספיק שתוכל לעכל נחשים.

לאור מה שדברנו עכשיו, הכונה שהוא הגיע למצב כזה של אור שאין אצלו שום נתינת מקום לחושך ואז באמת הוא יכול לשחק, כמו שדברנו אתמול, להשתעשע "על חֻר פתן"[סח], היונק שמשתעשע לעתיד לבא בביאת המשיח על חור פתן.

ריקון התודעה בידיעת השלילה

גם בהכרה בדרך השלילה, לסבור סברה כשאני לא יכול לדעת שום דבר ישירות, רק בעקיפין, היינו לא זה ולא זה ולא זה – מה נשאר לי בסוף? איזה מן רושם בנפש נשאר בסוף כשאני אומר שהוא לא זה, לא זה ולא זה? יש שתי בחינות בזה: אחת היא שבאמת מה שאני מצליח לעשות הוא להתרוקן, זו גם שיטה בכל מיני שיטות רוחנית, שמרוב השלילה אני מצליח לרוקן את התודעה שלי. אכן, גם בריקנות יש מן גילוי. יש שבשיא או בתכלית ההתרוקנות גם פתאום מתגלה לי רשימו בתוך החלל, גם הרשימו בתוך החלל הוא לא קו אור אין סוף.

נאמר עוד פעם: כשאדם דוגל והולך בשיטה של ידיעת השלילה, או שבסוף הוא נשאר עם הצמצום, גם הצמצום הוא משהו, אבל הוא יחסית נקרא העדר האור וגם בו יש לו איזה זיקה לאלקות, בחושך של העדר האור. או שהוא נשאר עם משהו עוד יותר עמוק שנקרא נקודת הרשימו, שהוא כן מרגיש משהו מתוך ההתרוקנות שלו. כתוב[סט] שבנקודת הרשימו לא פגע הצמצום. זהו ממש הרשימו של אור אין סוף שלפני הצמצום. זה הכי טוב לשיטת הרמב"ם – באותיות של קבלה: להכיר את ה' בנקודת הרשימו.

את שתי בחינות אלה אפשר להקביל לשתי השיטות בחושך – או חושך שהוא העדר אור או חושך ממשי. ממילא נחזור למאמר, למה שהרבי כותב כאן: יש שאתה בא עם האור שלך ואתה דוחה חושך ויש שהחושך גם רוצה להתגבר ולדחות אותך בחזרה.

מי שזכה לטעום את נקודת הרשימו במחקר שלו – הוא המתנגד הכי גדול לאור. בגלל שהוא ממש הגיע למשהו. מי שלא, הוא כלי יותר מוכן, יותר מוכשר שהאור יכנס בו והוא מתקפל מעצמו בפני האור. אבל גם כלפי החושך הממשי שאמור להתנגד לאור יש תיקון והוא לגלות את האור שלפני הצמצום.

כל האריכות היתה לתת עוד ממד של התבוננות בנושא כאן. בשביל לבטל חושך לגמרי צריך אור שאין בו נתינת מקום לחושך. מה זה בעבודה? לפי כל מה שאמרנו זו מדרגה של "ידעתיו הייתיו". צריך מדרגה כדרך המשפט של הרבי הרש"ב, "ידעתיו הייתיו" כדי לבטל חושך, שגם הוא שיטה באלקות, כמו שהסברנו עכשיו.

אור המבטל – אור היום

והיינו, דנוסף לההעלם דעולם שישנו גם כשמאיר הגילוי, שהגילוי אלקות בעולם שע"י גילוי אור זה הוא בדרך התחדשות (כנ"ל), הנה אפשר שההעלם דעולם יעלים גם על גילוי זה [יכול להיות שהחושך יתגבר על האור ויעלים אותו] (שלא יהי' בעולם גילוי אלקות כלל [החושך רוצה שבכלל לא יהיה גילוי אלקות, רק את שיטת ידיעת השלילה], גם לא גילוי שבדרך התחדשות). ובכדי שיהי' ביטול החושך [אם רוצים לבטל את החושך באמת מכל וכל] הוא ע"י גילוי עצם האור שלמעלה מהאור שלהאיר את העולמות, דאור זה אין העולם מעלים לגבי' [העולם לא יכול, שום חושך לא יכול להעלים לגביו]. וזהו מ"ש במדרש שהגאולה העתידה היא דוגמת אור היום שאין שייך בו כיבוי [האור שלאחר הצמצום נקרא אור נר, ששייך בו כיבוי, אבל המדרש אומר[ע] שהגאולה העתידה צריכה להיות כמו אור היום שאין שייך בו כיבוי], דיש לומר שהכוונה בזה היא להאור שלמעלה משייכות לעולמות, שאין שייך העלם לגבי'.

מהו אור הנר? אמרנו שאת אור הנר צריך בשביל הלילה. לילה הוא העולמות, הוא נכנס לתוך הלילה ומאיר אותו, את החושך. הוא נכנס לתוך חדר חשוך ומאיר אותו, זהו אור הנר. אור היום לא מתחשב, הוא לא בשביל להאיר חדרים חשוכים, הוא אור, אין משהו אחר, אור נטו, אין שום תפיסת מקום למשהו חוץ ממנו. באור כזה אין כיבוי, ואור כזה מבטל חושך מכל וכל. לא רק דוחה אותו אלא מבטל אותו על ידי שבעצם הוא אוכל אותו, כמו שהסברנו בשיעור הראשון.

ג. אות ט – החדרת העצם בעולם התחתון

"אור חדש"

ט) וצריך להבין, דלכאורה, כיון שמצד האור דלהאיר את העולמות אי אפשר שיתבטל החושך [אמרנו עכשיו באריכות שהאור שלהאיר את העולמות לא מסוגל לבטל חשך רק לדחות אותו] (ורק שנדחה [החושך] מפני האור), וזה שבגאולה העתידה יתבטל חושך הגלות, הוא מפני שאז יהי' גילוי אור חדש שלמעלה משייכות לעולמות,

מאד מענין שהוא קורא לו אור חדש, אור שהוא לא התחדשות. על זה כתוב "אור חדש על ציון תאיר"[עא] בגלל שבשבילנו הוא חדש. באמת הביאור היותר עמוק למה אומרים "אור חדש על ציון תאיר" – שהוא חדש להיות אור[עב]. עד כאן הוא היה כל כך כלול בעצם שהיה נכלל בעצמות החידוש, וזה החידוש האמתי שאור שהיה כלול בעצמות בכלל יכול להאיר במקום הצמצום, במקום העולמות. זה החידוש שלו.

"ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה"

הרי העולם עצמו (כמו שהוא מצד הגדרים שלו, כולל גם הגילויים השייכים לעולם) יהי' נשאר בגלות ח"ו.

כל מה שיש בעולם, כולל גם החב"דניקים שבו שהם הגילויים השייכים לעולם, לא מצד עצמותם – בגלל שהוא אמר שעצמותם זו מסירות נפש שבאה מהאור הכלול במאור – אלא מצד מציאותם. אם חס ושלום מאיר רק אור שלמעלה מהכל היתה כל המציאות נשארת בגלות. כמו שאמרנו, מי שנגאל היה נפדה. הפסוק בו אנחנו מסיימים את הפטרת שבת חזון הוא "ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה"[עג]. כתוב באריכות בחסידות[עד] מה ההבדל בין "ציון במשפט תפדה" לבין "שביה בצדקה", גם על דרך זה: "ציון במשפט תפדה" בפני עצמה היא פדית הנשמה, ציון היא הנקודה הפנימית של כל יהודי שנמצא בגלות. אבל היא לא הופכת את הגלות. "ושביה בצדקה" היינו בירור כל הניצוצות שבגלות והיא הופכת את הגלות עצמה לגאולה.

זה הווארט שהרבי תמיד מסביר. שוב, זה הפסוק שמסיים את ההפטרה לפני תשעה באב, הוא התיקון – "ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה" – בכללות אלו שתי מדרגות: פדית הנשמה מהגלות, היציאה מהגלות, צריך לצאת מהגלות והפיכת הגלות לגאולה. כמו הרמז[עה] שמכניסים א לתוך המלה גולה והיא היא הופכת להיות אותיות גאולה. ה-אלף-פלא עושה מהגולה עצמה גאולה. זה "ושביה בצדקה".

גם כאן הוא אומר שאם רק האור הגדול שלפני הצמצום יאיר וכל נשמות ישראל יוכללו בתוך האור – כל המדרגות שבמציאות תשארנה עדיין בגלות, כולל הגילויים ששייכים למציאות. זו המציאות של שלוחי האור, כלומר, שלוחי המאור לגלות אור.

קדימת העולמות – לטובת האדם

מה התיקון בדבר זה?

ונקודת הביאור בזה, דמהטעמים על זה שהבריאה היתה באופן שבתחלה נמצא האור שלמעלה משייכות לעולמות וממנו דוקא נמשך האור דלהאיר את העולמות

עכשיו הוא שואל שאלה ששואלים בכל ספרי הקבלה[עו] – למה צריך כל כך הרבה מדרגות של הכנה לברוא את העולמות, הרי ה' הוא כל יכול ויכול לברוא ישר. בצורה הכי חריפה שואלים את השאלה הזו על כל הקבלה כולה, הקבלה כולה היא מליוני עולמות, מה צריך את כולם?! לא צריך אותם בכלל. הקב"ה, אתה רוצה לברוא את העולם? תברא אותו ישר! מה אתה צריך את כל הקבלה? אתה חייב להיות מקובל? תהיה פשוט. תברא אותנו ישר ולענין!

מה התשובה? תמיד כששואלים שאלה כעין זו התשובה היא שזה תמיד לטובתנו, הטרחה של ה' בכל מיני מדרגות לפנינו היא אך ורק לטובתנו, כדי שהוא יוכל להתחבר אתנו בתוך דעתנו, בתוך נקודת המבט שלנו.

יש הרבה מקומות שהרבי עצמו אומר שגם את זה הוא היה יכול לעשות בקיצור דרך אם הוא היה רוצה, בכל אופן זהו ההסבר. ה' לא נמנע ממנו כל, הוא "נמנע הנמנעות"[עז], יש לנו למשל יסוד מוסד שהצמצום לא כפשוטו[עח], הוא מלוה אותנו בכל מקום.

הרבי עצמו אומר[עט] שזה לא חייב להיות כך. דווקא בסיומי הרמב"ם הרבי מדבר על זה – ה' יכול לעשות גם צמצום כפשוטו כשיטת הגר"א[פ], זה לא מפריע לו. רק שמקובל אצלנו שככה זה. אפשר לתת טוב טעם לדבר זה: עכשיו שזה כך זה באמת מאד טוב בשבילנו, טוב בשביל איך שה' גילה לנו מהי מטרת הבריאה כולה – לעשות לו יתברך דירה בתחתונים.

לעניננו: בשביל למה צריך בכלל לעשות דרגה כזו של אור של שייך לעולמות, הרי אתה רוצה לברוא עולמות אז תתחיל עם אור ששייך לעולמות. למה אתה צריך אור שלא שייך לעולמות? אצל החסיד זה כמו שאמרנו קודם – בשביל מה חסיד צריך לנסוע לרבי? הוא לא צריך זאת כלל, העיקר הוא העבודה שלו, שיתמיד לעבוד, תכפה על האנשים את העבודה שלהם. צריך לנסוע לרבי? מה זה? איזה מן לוקסוס זה? זה מה שהוא אומר כאן: בשביל מה צריך בכלל את האור שלפני הצמצום? תתחיל עם האור שאחר כך ותברא את העולם ישר.

גילוי המדרגה העליונה – בתחתונה

(אף שלכאורה הי' צריך להיות מלכתחילה המשכת האור ששייך לעולמות), [אז למה יש קודם אור שלא שייך לעולמות?] הוא, בכדי שהאור השייך לעולמות יהי' בו (בהעלם עכ"פ) מהאור שלמעלה משייכות לעולמות.

זה תמיד כדי, מה שאמרנו קודם, שהדרגה הגבוהה שלא שייכת תאיר בתוך הדרגה ששייכת. מה זה נותן? שכאשר האור שלא שייך יתגלה כולו הוא לא יבטל את המציאות בגלל שהוא יומשך ויתגלה גם דרך הבחינה שלו שנמצאת באור השייך וממנו הוא יועבר גם לתוך המציאות כמו שהיא. זה כבר התירוץ, מה שאמרנו הרגע הוא התירוץ העיקרי של כל המהלך.

שוב, ה' רוצה לברוא אותי – תברא אותי ישר, מה אתה צריך מליוני עולמות לפני? אומרים לך 'תדע, כל מה שנמצא לפניך נמצא גם בך'. אם תמשיך לשאול 'בשביל מה אני צריך שגם הדרגה הכי גבוהה נמצאת בי?' אומרים לך 'צריך אותה, כדי שכאשר תגלה את המדרגה הכי גדולה זו, מצד אחד היא לא תבטל אותך ומצד שני היא לא תתעלם ממך, היא תוכל באמת להתגלות בך בבחינת דירה בתחתונים'.

מה שהרגע אמרנו שייך לעיקר החידוש של האר"י הקדוש, בעל ההילולא של אתמול, ביחס לקבלה שקדמה לו. בקבלה שקדמה לו היה רק מושג של השתלשלות[פא], השתלשלות של טבעות – המדרגה הכי גבוהה לא נמצאת ממש בתוך המדרגה הכי נמוכה. אבל אצל האריז"ל יש התלבשות, לפי ההתלבשות המדרגה הכי הכי גבוהה נמצאת במדרגה הכי תחתונה. זה מה שהוא כותב כאן לעניננו פה.

הוא מסיים ואומר:

ועפ"ז מובן, דהגם שביטול חושך הגלות יהי' ע"י גילוי עצם האור שלמעלה מהאור דלהאיר את העולמות, מ"מ תהי' הגאולה (גם) בגדרי העולם, [למה?] כי גילוי עצם האור שיהי' בגאולה העתידה יאיר בגילוי גם בהאור שלהאיר את העולמות, ועי"ז – בהעולם [עצמו].

היות והאור שלמעלה מהעולמות נמצא בתוך האור ששייך לעולמות, שזהו החידוש שהתחלנו עכשיו בשיעור זה, מפרק ז ואילך, לכן כאשר האור הגדול הזה יתגלה, הוא יתגלה דרך בא הכח שלו שנמצא בתוך האור ששייך לעולמות וממילא דרכו גם בעולם. אותו אור שממלא מחיה ומזין אותו מתלבש בתוכו.

הרצוא – גם באור שבגדר התלבשות

ועפ"ז יש לבאר השייכות דהענינים שבהמאמר לביטול חושך הגלות [אחרי כל זה חוזרים להתחלה ורוצים לפרש את הפסוק "קץ שם לחשך"], דזה שמאריך בהמאמר בענין התכללות האור במקורו, יש לומר, שהוא מפני שביטול חושך הגלות הוא ע"י גילוי אור הכלול (כנ"ל סעיף ח) [זה שמאריך במאמר על אור שלפני הצמצום, מה המצב בבטול 'אור הכלול במאור' הוא, כמו שעכשיו הסברנו, שצריך אותו בשביל לבטל את החושך, אותו צריך. אם לא נגיע לאור הכי גבוה לא נוכל לבטל את החושך]. וזה שמבאר שטבע הרצוא וההתכללות הוא גם בהאור שבגדר התלבשות [זהו החידוש שהתחלנו עכשיו בשיעור זה, שיש מסירות נפש גם בדרגות הכי תחתונות] וגם בהאור המלובש בכלים [אלו שתי המדרגות שאחר הצמצום, מה שבגדר התלבשות אבל לא מתלבש ומה שכן מלובש בתוך הכלים. בשביל מה צריך לומר את זה? הרבי הרש"ב הסביר זאת במאמרו], הוא, כי בכדי שביטול חושך הגלות (שמצד גילוי אור הכלול) יהי' בגדר העולם [כדי שהוא יכנס לתוך העולם כמו שהוא צריך את החידוש הזה. שיש בא כח של האור הכי גבוה גם בכל מדרגה], הוא ע"י שענין התכללות האור במקורו הוא גם בהאור המלובש בכלים.

ד. אות י – ביאור הפסוק "קץ שם לחשך"

קץ לראשית חושך

עכשיו נוכל להבין מהו "קץ שם לחשך":

יו"ד) וזהו קץ שם לחושך, דיש לומר, שפירוש תיבת קץ בפסוק זה הוא (גם) קץ (וגבול) לראשיתו.

הוא מביא למטה בהערה[פב] שזה פירוש האבן עזרא[פג]. כלומר, זה פשוטו של מקרא. פשט גמור ש"קץ" לפעמים נאמר על ראש כפי שהוא נאמר על סוף. קץ הוא קצה, "מקצה השמים עד קצה השמים"[פד]. יש קץ לראש ויש קץ בסוף. לפעמים אפילו המלה סוף היא ראש, כמו בביטוי "מסוף העולם ועד סופו"[פה]. באותו פתגם הסוף הראשון הוא הראש בגלל שהוא סוף כשמסתכלים עליו בכיוון ההפוך. אם אפילו המלה "סוף" היא לפעמים ראש כל שכן וקל וחומר שהמלה "קץ" משמשת בפשטות גם ראש.

נתינת מקום לחושך – באור שבגדרי העולם

למה צריך לומר זאת?

היינו, שענין החושך יש לו נתינת מקום רק בהאור שלהאיר את העולמות, ולא בעצם האור.

לחושך יש קץ. הקץ האמיתי שלו הוא רק כשמגיעים לאור שלפני הצמצום אז הגענו לקץ של החושך, הקץ בראש. בסופו של דבר, בסוף כל העולמות, בסוף כל הדורות החושך יגיע גם לקץ התחתון שלו בגלל שאז "מתחת זרועות עולם"[פו] יתגלה העיגול הגדול שהוא האור שלפני הצמצום. אבל הקץ של החושך, גם בראש וגם בסוף – תלוי בגילוי של האור שלפני הצמצום. מצד האור שאחר הצמצום אין לו קץ. כמו שאמרנו שאורח בא, האור שאחרי הצמצום הוא אורח, הוא בהתחדשות, כשהוא בא ומוצא את המרא קמא במקום הוא לא יודע כמה זמן הוא כאן, להיפך – בשבילו הוא תמיד היה כאן.

מצד האור המאיר את העולמות אין קץ לחושך, לא בראש ולא בסוף. אבל מצד האור שלמעלה מהעולמות יש ודאי קץ לחושך, חושך של הצמצום בראש וגם בסוף יהיה קץ לחושך.

נקרא עוד פעם:

היינו, שענין החושך יש לו נתינת מקום [איפה יש נתינת מקום, איפה החושך קיים?] רק בהאור שלהאיר את העולמות [ביחס אל האור שלהאיר את העולמות יש נתינת מקום וקיום לחושך], ולא בעצם האור [שם אין שום נתינת מקום לחושך].

ונאמר קץ שם לחושך (דזה שיש קץ לחושך הוא מפני ששם לו קץ [כמו שדייקנו בתחילת המאמר שצריך לשים לו קץ. בלי לשים לו קץ אין לו קץ], אבל מצד עצמו אין לו קץ) [למה? מה ההסבר לכך?], כי זה שהחושך אין לו נתינת מקום בעצם האור שאינו בגדר עולמות, אין זה שייך להעולם.

הרי החושך שייך לעולם, מצד עצמו אין לו קץ. זה שיש משהו חיצוני לו לגמרי, כמו שהחושך 'ניט שייך' לגבי האור שלפני הצמצום גם האור שלפני הצמצום הוא 'ניט שייך' לגבי החושך. היות והאור שלפני הצמצום הוא לא בעולם החושך, לכן בעולם החושך אין לו קץ.

מהו סוף העולם?

כמו שילדים קטנים שואלים את השאלה הפשוטה, שגם דברנו עליה הרבה מאד פעמים, לגבי סוף היקום, סוף העולם. תמיד היו מסבירים שיש סוף, העולם הוא מוגבל. אפילו היום במדע יש דבר כזה, לפי התאוריה של איינשטיין. רק שהוא אומר שהגעה לסוף הכוונה שחוזרים להתחלה, בגלל שכל היקום הוא עקום.

על פי פשט השכל לא יכול לתפוס שיש סוף. בגלל ש'מה קורה אחר כך? תשים לי מחיצה? עד כאן העולם?'. ילד קטן ובריא לא מסתפק בדבר הזה, הוא מיד שואל את ההורה 'מה יש אחרי המחיצה, מה קורה אחר כך?'. באיזשהו שלב ההורה נשבר, גמרנו את השיחה הזו. אבל זה שאצל השכל הפשוט באמת מונח שלא יתכן סוף, העולם נמשך בלי סוף, רק צריך איזה מחנך שיבוא ויאמר לו שלא, שמקובל אצלנו שיש 'גלגל התשיעי' ואחר כך גמרנו את הסיפור. מתחילים מלאכים או משהו אחר, לא יודע מה... כמו שהרמב"ם כותב[פז].

השכל הפשוט לא חושב כך, הוא שואל מה יש אחרי זה, מה קורה אחרי זה. תודעה זו היא של חושך אין סוף. זה מה שהרבי כותב כאן – לחושך בפני עצמו אין שום קץ, בגלל שבתפיסה שלו – כמו שאמרנו הרגע – כמו שביחס לאור שלפני הצמצום לא שייך חושך, גם לגבי אותו חושך לא שייך האור שלפני הצמצום. אם תבוא ותאמר לאותו ילד שיש איזה אור, כמו מלאכים ברמב"ם, שעושים באמת גבול ביקום שאתה נמצא בו, זה לא נדבק בכלל. למה? בגלל שהוא מכיר אור כאור מחודש. כמו כל מה שלמדנו כאן – אור שהוא גילוי שבא להאיר את החושך. כל מה שתסביר לו 'אורות', אורות אלה לא יכולים לשים קץ ליקום שלו. אף פעם לא יספקו אותו אורות אלה לומר שעד כאן החושך ועכשיו מתחילים מלאכים. זו לא תשובה, זה לדחות אותו.

מה כן האמת? הדבר היחיד שיכול לשים קץ לחושך הזה הוא רק גילוי עצם האלקות, שה' הוא הכל והכל הוא ה'. כל העולם שלך, מה שאתה כן רואה – הוא מחודש. כמו שאמרנו קודם שהייתה פה טעות אופטית מלכתחילה.

עוד פעם: אם לא, נסביר לו 'אל תשאל אותי מה יש אחרי הסוף, תשאל אותי מה כאן'. עד שלא תגיע לשאלה מה כאן, שפה ישתנה שינוי מהותי, שהוא לא כמו שחשבת לגבי כאן – אף פעם לא תשים סוף ליקום שלך.

זה מה שהוא אומר כאן שלחושך מצד עצמו אין קץ בנתונים שלו. אבל כדי לשים לו קץ צריך להמשיך אור שלפני הצמצום.

שייכות האור העליון לאור התחתון – על ידי מסירות נפש

וכיון שמצד הגדר דעולם אין לו קץ בראשו (כיון שיש לו נתינת מקום בכל הדרגות השייכים לעולמות) [אין לו שום קץ], הרי גם הקץ שבסופו, מה שלע"ל יתבטל החושך, לא יהי' ח"ו בגדר העולם.

אם חלילה אור אין סוף שלפני הצמצום לא יוכלל באיזה אופן פלאי, כמו שהסברנו קודם גם במדרגות שאחרי הצמצום, כאשר יבוא הקץ לעתיד לבא הוא לא ישפיע על המציאות חס ושלום, הוא ישאר מחוץ למציאות.

ולכן [צריך לעשות] קץ שם לחושך, [צריך לשים] קץ בראשו, שהאור שאינו בגדר עולמות, ששם אין נתינת מקום לחושך, יהי' שייך להעולם

זה הווארט של כל המאמר. זה התירוץ, הפירוש – צריך בראש, ביסוד החושך לעשות איזה קץ. מה זה לשים לו קץ? שהאור שלא בגדר העולמות יהיה איך שהוא שייך גם למה שישנו בתוך העולמות. איך נַעשָה דבר כזה? רק על ידי מה שאמרנו קודם – כל הזמן, בתוך כל הגילויים יש משהו מהאור שלפני הצמצום, יש מסירות נפש בכל מקום.

ועי"ז, גם הקץ שבסופו, [על ידי שנעשה כך, גם הקץ שיבוא בסוף שהוא] ביטול החושך שיהי' בגאולה העתידה, יהי' בהעולם בפנימיותו [הגילוי יכנס לתוך פנימיות העולמות].

אם נשים קץ למושג חושך בראשו, אם לא ניתן לו להתפשט בגלל שבתוך האור במאיר בו מורגש האור שלמעלה ממנו לגמרי – אז גם בסוף יהיה לו קץ. כלומר, בגאולה העתידה ה' יתגלה מבלי לבטל את המציאות וגם מבלי להתעלם ממנה.

גילוי מסירות נפש אצל כל יהודי

דהגם שביטול החושך שיהי' לע"ל הוא ע"י שיהי' אז גילוי אור חדש שלמעלה משייכות לעולמות [ולכאורה זה יכול לא להשפיע על פנימיות העולמות כלל], מ"מ, יהי' העולם כלי גם לאור זה, ועי"ז תושלם הכוונה דדירה לו ית' בתחתונים, שהתחתון (מצד הגדרים שלו) יהי' דירה לו ית', לו [הדיוק הוא] לעצמותו.

עצמות ה' תוכל להתגלות במקום הכי תחתון, שאין תחתון למטה ממנו, מבלי לבטל אותו ומבלי להתעלם ממנו, רק לחדור לפנימיותו. במה כל זה תלוי? בכך שהאורות המצומצמים ידעו שהם טעונים אנרגיה אטומית של מסירות נפש, כל נקודה ונקודה תגלה מסירות נפש, זה הכלל.

אם מסירות הנפש, כמו שאמרנו קודם במשל שלנו, היא על דרך נסיעה לרבי או רצון או נקודה של נשמה דאצילות לפי הווארט של המגיד ש"אצילות איז אויך דא"[פח] – יש גם אצילות בכל מקום, הרצון "לאשתאבא בגופא דמלכא", רק שלמטה הוא מתגלה יותר בשלילה של הבריחה העצומה, הגבורה האדירה לברוח מהחוץ, מלהיות נפרד שאין דבר חוץ לו.

זה לכאורה מוסר ההשכל והעבודה של כל המאמר הזה בשבילנו: האור שבא להאיר את המציאות, שאמור להיות אנחנו והוא מצומצם, אינו יכול לבטל חושך, הוא יכול רק לדחות חושך. לפעמים החושך מתגבר ומנסה לדחות את האור, כל הזמן הוא במלחמה. כדי "להביא לימות המשיח"[פט] אצלנו – שהוא מתפקידנו, "כל ימי חייך", כל ימי החיים שלנו הם "להביא לימות המשיח", החיים שלנו יהיו חדורים עם התודעה שאנחנו צריכים "להביא לימות המשיח" –הכונה לגלות את מסירות הנפש הקיימת בכל יהודי. כמו שאמרו קודם, מסירות נפש היא האמונה הלא מובנת, האמונה שרצה לתוך המקור.

בזה אנחנו זכינו ב"ה לסיים את המאמר, עשינו סיום. הרבי רוצה שנעשה סיומים אז עשינו עכשיו סיום על המאמר הזה. וכמו שהרבי אמר, בזכות זה נעשה סיום לגלות [אמן!] ושהגלות תתהפך לגאולה אמיתית ושלימה על ידי משיח צדקנו.