1

כ"א טבת ע"ז – כפ"ח

שיעורי מסכת כתובות (12)

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

נגנו "קול דודי".

היום נתחיל במשהו מהסוגיא שאנחנו לומדים בכתובות סח, א אבל ננסה לקצר בזה קצת ולאחר כך לומר משהו לכבוד הרמב"ם, שאתמול היה היארצייט שלו, לאו דווקא בנגלה. כמה שהרמב"ם גדול בנגלה, אבל הוא יותר אוהב פנימיות.

המשנה אומרת:

משנה: יתומה שהשיאתה אמה או אחיה [אביה נפטר והם השיאו אותה.] מדעתה [בהסכמתה.] וכתבו לה במאה או בחמשים זוז [פחות מעישור נכסים. היא הסכימה, אבל היא ילדה קטנה. נתנו לה "פרנסה" פחות מעישור נכסים. יש דיון מהי פרנסה, שלה או של הבעל. לבת קטנה מגיעים מזונות וכשהיא מתחתנת צריך לתת לה פרנסה. בכלל, יש כאן שני מושגים מה אדם צריך לחשוב כשיוצא לעשות 'פרנסה'. דבר ראשון, שיהיה לך לחתן את הילדים. דבר שני, אפילו אם נכלל במזונות, פרנסה היא ביגוד, לא אוכל. מי שיוצא לעשות פרנסה צריך לדאוג לביגוד של כולם וגם לחשוב על החתונות, בעיקר החתונות של הבנות. שוב, היא הסכימה לקבל את החמשים או מאה, שפחות מעישור נכסים, והמשנה אומרת:] יכולה היא משתגדיל להוציא מידן מה שראוי להנתן לה [אף על פי שלא אמרה שום דבר, הסכימה למה שכתבו לה בתנאים, אבל כשהיא מתבגרת היא יכולה לומר שמגיע לי עישור נכסים של אבא ולהוציא את הסכום מהאחים שלה. תיכף נראה שיש גם מחלוקת, אולי אפילו מגיע לה יותר מעישור נכסים. מה שמגיע לה היא יכולה להוציא אחר כך. כעת עיקר המחלוקת במשנה, מחלוקת רבי יהודה וחכמים:] רבי יהודה אומר אם [האבא לפני שהוא נפטר] השיא את הבת הראשונה [הספיק לחתן בת אחת, ונתן לה סכום כך וכך, ולפי זה דעת רבי יהודה שאומדין כמה היה נותן לשניה:] ינתן לשניה כדרך שנתן לראשונה וחכמים אומרים פעמים שאדם עני והעשיר או עשיר והעני [לכן אי אפשר ללכת לפי כמה שנתן לראשונה. מה צריך לעשות?] אלא שמין את הנכסים ונותנין לה [שמין כמה יש לו עכשיו ונותנים לה עישור נכסים, שמן הסתם זה מה שהיה נותן לה. לפי דין הגמרא מדובר בעשרה אחוז מהקרקעות שיש לו.].

גמרא: אמר שמואל [שבדיני פוסקים כמותו.] לפרנסה שמין באב [אני מבין שפרנסה הכוונה לחתונה ו"שמין באב" היינו בדעת האב, ולא בנכסי האב – כדעת רבי יהודה ולא כדעת חכמים, וכך נראית מסקנת הגמרא. כל הגמרא מקשה קודם כדעת חכמים, כי נראה שהלכה כמותם שהרי "יחיד ורבים הלכה כרבים", אבל איך שמואל אומר כרבי יהודה? נראה כאן בסוגיא משהו יוצא דופן לחלוטין, שבהלכה הזו לא הולכים לפי הכלל של "יחיד ורבים הלכה כרבים" אלא פוסקים כרבי יהודה. אם אמרנו רק את הווארט הזה, כמה חידוש שפוסקים כאן כיחיד במקום רבים, כפרט במקום כלל, אפשר להבין שזהו עצם המחלוקת אם הולכים לפי אומדנא של הפרט, של היחיד, בהשגחה פרטית, או שהולכים לפי הכלל. חכמים אומרים שאי אפשר לדון לפי הפרט, כי המצבים משתנים, ואנחנו יכולים לעשות רק כללים. כמו באיז'ביצא, שיש 'כללים' ויש התייחסות פרטית. (לפי חכמים בשל פרטי הפרטים עושים כללים.) כן, אני לא יכול לרדת לסוף הפרטים. כמו במדע, שהפרטים שייכים לתיאורית הכאוס, הכל משתנה כל הזמן, מזג האויר משתנה – איני יכול לעמוד על זה ואיני יכול לאמוד את זה, אין לי את הכלים לאמוד את הלך הרוח של בן אדם שכבר לא בעולם בכלל. לכן אני חייב לחזור וליפול על כללים יבשים. והנה, פלא, שכאן פוסקים כמו רבי יהודה. שוב, נגד הכלל, ועצם הכלל היא אותו הענין – הפרט מול הכלל. נאמר עוד משהו בתור הקדמה: כאן רואים משהו מאד כללי על השארת הנפש. מה שנשאר כשאדם הולך לעולמו לפי הלכה? לפי חכמים לא נשאר כלום, כי אינני יודע. לפי רבי יהודה נשארת דעתו, והיא נשארת עד כדי כך שפוסקים את ההלכה לפי מה עכשיו דעתו. עוד משהו מאד גדול, שלפי רבי יהודה האבא הזה עדיין פה, עוד מענין אותו, ואני מתייחס לבת לפי אומדן דעתו כעת. כלומר, בעצם הוא כאן. חכמים אומרים שהוא לא כאן, איני יכול לדעת מה הוא חושב, לכן חוזר ונופל על הכללים. מה כן כאן? הנכסים שלו. חכמים מתייחסים רק למה שהוא השאיר בפועל, לא השארת הנפש אלא השארת הנכסים – כמה כסף הוא השאיר בבנק זה מה שנשאר ממנו. באמת יש כזו התייחסות, שמה שנשאר מבן אדם הוא חשבון הבנק שלו. הפסק הוא שדעתו שנשארת קובעת את ההלכה. נגד הכלל הרגיל פוסקים דווקא כרבי יהודה. אם כבר, נקח עוד צעד, אם אומרים שמה שנשאר אצל האדם הוא דעתו – דעתו נשארת. כלומר, עיקר הנשמה, כשמדברים על השארת הנפש, הוא הדעת שלך – גם ההשקפות שלך, גם היכולת שלך להתקשר, שהרי דעת לשון התקשרות והתחברות כמו שכתוב בתניא. כמו שכתוב גם בתניא שמה שנשאר אצל הצדיק הוא ההתקשרות, גם מצד החסיד וגם מצד הרבי. אם הרבי חשב עליך אז גם אחרי מאה ועשרים שלו הוא ממשיך לחשוב עליך. כלומר, מה שנשאר מבין כחות הנפש הוא בעיקר הדעת. הדעת היא "מפתחא דכליל שית" וענינה התקשרות, ובאמת עיקר ההתקשרות הוא המדה הראשונה, מדת האהבה, וזה מה שנשאר. (ספרו על הפרש בחתונות שגרם מתח.) ברור שלא צריך לעשות איפה ואיפה, ורואים עם האחים ובנימין שלא הולך טוב, אבל צריך להעריך. כאן הדעת שכמו שנתן לראשונה רוצה לתת לשניה. הגמרא תשאל, מה קורה אם הוא ירד מנכסיו ולא יכול לתת לשניה, או שהיה עני וכעת העשיר. (לא אומרים שהוא אוהב יותר אלא שינוי בנכסיו.) בכל אופן, רואים שחכמים לא רוצים שום אומדנא אלא כלל יבש. יעקב אבינו נכשל בסברא זו לא סתם, הרי יעקב אבינו הוא עצמו הדעת – התפארת שבתוכה הדעת – ואי אפשר לומר שעשה משהו בלי דעת כשהעדיף את יוסף.

הדעת כאן היא גם דעת של האדם וכדי לפסוק כדעת האדם נדרשת עוד דעת. יש כאן שתי דעות – הדעת של האדם והדעת של האומדנא. בדרך כלל אומדנא היא אומדן דעת של מישהו, אבל עשית האומדנא היא פעולה של דעת, של החכם או של הידידים. צריך את הדעת שלנו כדי לעשות את האמודנא. יש בהלכה כל מיני מושגים, יש 'חזקה', יש 'רוב', והאחרונים אומרים ש'אומדנא' יותר חזקה מ'חזקה', אבל צריך דעת כדי לעשות אומדנא. איך נסביר זאת? אם חכמים אומרים שאין לי את הדעת לאמוד את דעתו של ההוא ממילא נופלת האומדנא. רבי יהודה אומר שאני יכול בדעתי לדעת אומדן היהודי הזה וחכמים אומרים שאין לי מספיק דעת. איך קוראים לדבר כזה בחסידות, שצריך להיות הדעת של האומד והדעת של הנאמד? "כי אל דעות הוי' ולו נתכנו עלילות". יש דעת עליון ודעת תחתון, אבל דווקא בסיטואציה הזו מתחברות לגמרי – צריך דעת עליון שאומדת דעת תחתון. אם אין את שתי הדעות יחד לא עובד, אי אפשר לפסוק הלכה כרבי יהודה. כל הדברים האלה, דברים מאד חשובים, הם רקע למחלוקת של רבי יהודה וחכמים.

עוד כלל: כל פעם ש"שמין", למי זה שייך? מזכיר את שמאי, בחינת שמאי. מה יכולה להיות ההצדקה לפסוק כאן כנגד הכלל של "יחיד ורבים הלכה כרבים"? רק אם נאמר שיש כאן בשרש איזו מחלוקת של בית הלל ובית שמאי. דעת חכמים היא ש"שמין". הנקודה הזו מאד חשובה למה שנראה בהמשך. צריך לומר שיש פה גם יחס של בית הלל ובית שמאי. מי שהולך יבש, לפי הכלל של עישור נכסים, יחסית למי שאומר שאני אומד את דעת האבא, מה היה רוצה לתת, היינו גבורה ביחס לחסד. מדובר בדעת, אבל הפסק לפי האומדנא הוא נטיה לחסד ואילו דעת חכמים נוטה לכיוון שמאי, לכיוון הדין – דין הוא כלל.]

[שמואל משתמש במלה "שמין", אבל כוונתו לאומדנא – אומדין דעת האבא.] מתיבי הבנות ניזונות ומתפרנסות [יש כאן שני דברים, גם מזונות וגם פרנסה. אני חושב שהכוונה למזונות ולנדוניא.] מנכסי אביהן כיצד אין אומרים אילו אביה קיים כך וכך היה נותן לה אלא שמין את הנכסים ונותנין לה [כדעת חכמים. אם אומרים שלא אומרים "אילו אביה קיים" אלא רק "שמין את הכנסים ונותנין לה" בהתאם לחשבון הבנק,] מאי לאו פרנסת הבעל [על מה כתוב "ניזונות ומתפרנסות"? ניזונות אני מבין אבל מתפרנסות אני חושב על פרנסת הבעל, שהיא הנדוניא.] אמר רב נחמן בר יצחק לא בפרנסת עצמה [מה שהיא זקוקה עכשיו, מה שחיוני לה עכשיו, ולא נדוניא.] הא ניזונות ומתפרנסות קתני [הרי כבר כתוב ניזונות, שהיינו מזונות חיוניים,] מאי לאו אחת פרנסת הבעל ואחת פרנסת עצמה לא אידי ואידי [ניזונות ומתפרנסות.] בפרנסת עצמה ולא קשיא הא [ניזונות.] באכילה ובשתיה והא [מתפרנסות.] בלבושא וכיסויא [לא נדוניא, אלא הביגוד שלה והמצעים שלה לפני שהיא מתחתנת, כשעדיין בת קטנה. כך אמרנו קודם, שבדרך כלל פרנסה היא נדוניא, אבל גם לגבי היום יום מזונות היינו אוכל ופרנסה היא לבוש וכסות. (איך רמוז בפרנסה?) לא לבוש ולא נדוניא רמוזים, זה הסכמי. בלשון תורה לפרנס היינו במזונות, אבל בלשון חכמים פרנסה היא נדוניא בדרך כלל, ובברייתא הזו, כדי שלא יסתור את דעת חכמים – ושמואל יוכל לומר "פרנסה שמין באב", לא כרבי יהודה אלא כחכמים – רוצים לפרש שפרנסה היא לבוש. כן מתאים בכך שבדרך כלל כשהאבא נותן לבתו נדוניא לחתונה מקובל שהיא גם בגדים ומצעים. כך היום ודאי מקובל, ומן הסתם תמיד היה מקובל. אז יש קצת קשר בין הדברים, שפרנסה היא נדוניא ושהיא לבוש וכסות.]

[הגמרא חוזרת למשנה שלנו:] תנן וחכמים אומרים פעמים שאדם עני והעשיר או עשיר והעני אלא שמין הנכסים ונותנין לה [זו דעת חכמים, וכך צריך לפסוק.] מאי עני ומאי עשיר אי נימא עני עני בנכסים עשיר עשיר בנכסים [עני ועשיר כפשוטו.] מכלל דתנא קמא [כאן הכוונה לרבי יהודה.] סבר אפילו עשיר והעני כדמעיקרא יהבינן לה [שאם היה עשיר ונתן המון לראשונה ואז העני נותנים לשניה כמותה?!] הא לית ליה אלא לאו עני עני בדעת עשיר עשיר בדעת [גם ווארט מאד יפה. שמענו הרבה פעמים "אין עני אלא בדעת" ו"אין עשיר אלא בדעת", אבל לא ידענו את הפירוש והמקור לזה בגמרא, והפירוש הוא לא כמו שחושבים. חושבים שמי שאין לו דעת הוא עני בדעת ומי שיש לו הרבה דעת הוא עשיר בדעת. כאן ההסבר ברש"י: "'עני בדעת' אין בדעתו ליתן לה נדונית עשיר אלא נדונית עני". עני בדעת זו מנטליות. אפשר לומר שמי שמצמצם, שהוא קמצן, יש לו קטנות מוחין. יתכן שהוא מאד חכם, עם הרבה דעת, בקי בש"ס, אבל הוא קמצן – מה אפשר לעשות. הוא אומר שמי שבדעתו לתת מינימום נקרא עני בדעת ומי שבדעתו לתת מקסימום נקרא עשיר בדעת. אף אחד לא היה מבין פשט זה לפי מה שמקובל לחשוב על עני בדעת ועשיר בדעת. לפי חז"ל עני בדעת הכוונה פשוט קמצן ועשיר בדעת הכוונה שהוא ותרן, נותן ביד רחבה. כנראה שבכל אופן קשור לאיך שאנחנו מבינים – באמת הביטוי למעשה אצל מי שיש לו הרבה שכל הוא שנותן ביד רחבה ומי שעני בדעת מבטא זאת בקמצנות, אף אם נדמה שהוא יודע הרבה וכו'. מתקשר למה שאמרנו בשם התניא שדעת היא התקשרות לזולת. התקשרות לזולת היא גם התמסרות לזולת – כמו שאומרים 'אני כאן בשבילך'. מי שיש לו הרבה דעת כאן בשבילך, כמו החסיד של פרקי אבות, "שלי שלך ושלך שלך". מי שיש לו מעט דעת הוא לעצמו, 'איך בין פאר זיך', להיות 'פאר זיך' היינו קטנות, עני בדעת, וממילא הוא קמצן – למה צריך לתת לבת שלי יותר מהמינימום?! זו מדת הדין, מינימום הוא דין, אני נותן רק כמה שני צריך, כמה שמחייבים אותי, אבל לא יותר מזה. רואים שעשיר בדעת היינו לפנים משורת הדין, מדת החסד, שוב חוזר לחסד וגבורה. (היה צריך שאם עשיר בדעת ללכת כרבי יהודה ואם עני בדעת כחכמים...) ההלכה כמעט כך, כמו שנראה. אם כן, לפי זה מה פירוש "עשיר והעני"? קצת קשה לקרוא כך את הפשט, אבל הפירוש שהכוונה שהוא שינה את דעתו – שלפני הוא שהוא מת עשה איזה סוויצ' במנטליות והפך מקמצן לותרן או הפוך. חידוש להסביר את "עני והעשיר" ואת "עשיר והעני" כשינוי מנטליות, אבל חייבים לומר כך, כי איך אפשר לחייב לתת אותו דבר כשיש לו פחות או יותר?! רק שחכמים אומרים שמכיון שיתכן שינוי מנטליות חותכים לפי הכלל. אבל רבי יהודה אומר שאני יכול לאמוד את המנטליות בדעתי, דעת עליון, ולפי זה אני נותן. (האומדנא היא המנטליות בזמן החתונה הקודמת.) יוצא מרבי יהודה שאומדין אותו לפי מה שכעת. מסתמכים על הבת הקודמת, אבל אם אני יודע מה האומדנא כעת אני פוסק לפיה, זה העיקר.] וקתני [שחכמים אומרים שלא הולכים לפי דעתו אלא] שמין את הנכסים ונותנין לה אלמא לא אזלינן בתר אומדנא [רואים מכאן שחכמים אומרים בפירוש שלא הולכים לפי האומדנא, ואיך שמואל אומר "שמין באב"?!] ותיובתא דשמואל [שאמר כנגד חכמים במשנה, ומסתמא הלכה כחכמים, ולכן קשה עליו.] הוא דאמר כרבי יהודה [אין הכי נמי, אתה צודק, שמואל לא סובר כמו חכמים אלא כמו רבי יהודה, יחיד נגד הרבים, וכך הוא פוסק שהלכה כמותו.] דתנן רבי יהודה אומר אם השיא בת הראשונה ינתן לשניה כדרך שנתן לראשונה ונימא הלכה כרבי יהודה [אם פוסק כמותו, חידוש, שיאמר זאת בלשון זו. למה אומר "שמין באבא"?] אי אמר הלכה כרבי יהודה הוה אמינא דוקא השיאה דגלי דעתיה [הייתי מפרש שהכוונה רק במקרה שהוא הספיק לפני שהוא נפטר לחתן בת ראשונה, ואז אפשר לאמוד שרוצה לתת אותו דבר.] אבל לא השיאה [לבת הראשונה] לא [אלא שהולכים לפי חשבון הבנק שלו, הנכסים שלו.] קא משמע לן [שמואל באמירתו "שמין באב" מהו] טעמא דר' יהודה דאזלינן בתר אומדנא [תמיד,] לא שנא השיאה ולא שנא לא השיאה [לא משנה אם חתן את הבת הראשונה או שלא חתן. אם כן, כעת חוזר להיות קשה על רבי יהודה, למה אמר כך שאפשר לטעות בדבריו? אם העיקר הוא רק האומדנא כעת, למה אמר "השיאה"?] והאי דקתני השיאה להודיעך כחן דרבנן [יש כאן עוד חידוש, כתוב כאן שרבי במשנה נסח כדי להודיע כחן דרבנן, אז קצת משמע שצריך לפסוק כמותם. כלומר, הוא עקם את ניסוח רבי יהודה, יחיד, כדי שנבין יותר טוב את דעת רבנן, שהם הרבים. עוד יותר פלא, שאף על פי כן פוסקים כרבי יהודה.] דאף על גב דהשיאה וגלי דעתיה [יודעים את דעתו בבירור.] לא אזלינן בתר אומדנא [אבל לרבי יהודה לא משנה אם השיא או לא השיא, תמיד הולכים לפי אומדנא. הכי מענינות כאן הנשמות הפועלות. עד כאן יש לנו חכמים ורבי יהודה ושמואל. כעת יש עוד שתי נשמות חשובות:] אמר ליה רבא לרב חסדא דרשינן משמך הלכה כר' יהודה [במשנה שלנו. רבא הוא הסמכות הגדולה ביותר בין האמוראים, והוא אומר לרב חסדא – שמעתי אומרים בשמך שההלכה במשנה שלנו כרבי יהודה, נגד הכלל.] אמר ליה יהא רעוא כל כי הני מילי מעלייתא תדרשו משמאי [יהי רצון שכל הדברים היפים שבעולם, כמו הדבר הזה, יאמרו בשמי. אם פתאום נכנס לנו כזה סיפור זה אומר 'דרשני', "תדרשו משמאי". צריך להבין מה קורה כאן. ננסה להבין את זה, לא ראיתי מישהו מתייחס. מה הקשר בין רבא לרב חסדא? רבא נשוי לבת רב חסדא. רב חסדא הוא לשון חסד. הוא היה עשיר או עני? הוא היה בן זוג של רבה. מה חז"ל דרשו עליהם? שרב חסדא הוא צדיק וטוב לו, הוא הדוגמה לכך, כי גם צדיק וגם היה עשיר, ורבא הוא הצדיק ורע לו, היה צדיק אבל בחיים היה מסכן. היו לנו שיעורים בענין. שוב, רב חסדא הוא הצדיק וטוב לו. חוץ מזה שהוא העניק את הבת שלו, שהיתה בת מיוחדת מאד – קוראים לה "בת רב חסדא", אין לה שם, כמו "בת פרעה" בפרשת השבוע, היתה אשה מאד מיוחדת ורבא מאד אהב אותה, יש סיפורים על זה – מסתמא העניק לה נדוניא גדולה. מי נהנה גם מהבת וגם מהנדוניא? רבא. רבא אומר לשווער שלו, שהעניק לו נדוניא גדולה מאד עם הבת הכי טובה שיש בעולם, 'שמעתי שאומרים בשמך שלכל הבנות צריך לתת ככה'. הוא אומר – הלואי שכל הדברים הטובים יאמרו בשמי כמו זה, ואני מאחל לכולם להיות עשירים עם בנות כמוני וכו'. פשט פשוט בסיפור הזה, לפי היחס ביניהם.

נחזור רגע לרבי יהודה, שכל החידוש כאן שפוסקים כמותו. בעשרת תלמידי רשב"י באידרא, איפה נמצא רבי יהודה? הבסיס של כמעט כל הדרשות בלקוטי לוי יצחק על הזהר הוא באיזו ספירה נמצא החכם שאמר את הדברים בחבריא קדישא של רשב"י. רבי יהודה שם הוא החסד. רואים שמתאים, רבי יהודה הוא החסד, רב חסדא הוא החסד ורבא אומר בשמו. שמואל הוא בדרך כלל גבורה, אבל גם הוא כאן "לאכללא שמאלא בימינא" – אנחנו מסבירים שהוא גבורה של אמא, ואמא היא רב חסד, אהבה רבה. אם נקח את אלה שהם חסד באופן מובהק, רבי יהודה ורב חסדא ורבא – החתן המאושר של רב חסדא – הם שוים יחד י פעמים חסד. רק רבי יהודה חכמים, המחלוקת במשנה, עולים החצי, ה פעמים חסד – יחס של "שלם וחצי". בסוף פוסקים הלכה כרבי יהודה, גם "לאכללא שמאלא בימינא". אפשר לומר ששמואל אומר "שמין באב" ולא "הלכה כרבי יהודה" כי לא רוצה להתבטא בפירוש נגד הכלל שהלכה כחכמים, הוא לכאורה שמאל, אבל כאן "שמין באב". עד כאן הווארט היפה שרב חסדא, השווער, אומר לרבא, האיידם, שאת כל הדברים היפים תאמר בשמי.] ומי אמר רבא הכי והתניא רבי אומר בת הניזונת מן האחין נוטלת עישור נכסים ואמר רבא הלכתא כרבי [כדעת חכמים.] לא קשיא הא דאמידניה הא דלא אמידניה [כשאי אפשר לאמוד אותו נותנים עישור נכסים. אומר רש"י: "הא דאמר רבי הוא בדלא אמידניה לאב", למה לא אמידניה? יש כאן חוסר בדעת עליון, הדעת האומדת, אין לבית דין אומדן כגון "שלא גר בינינו ולא עמדנו על סוף דעתו אם ותרן אם קמצן".] הכי נמי מסתברא דאמר רב אדא בר אהבה מעשה ונתן לה רבי אחד משנים עשר בנכסים [פעם היה כזה סיפור, ורבי נתן פחות מעישור, למרות שקודם אמר שנותנים עישור נכסים. איך יתכן?] קשיין אהדדי אלא לאו שמע מינה הא דאמידניה [ואז נתן אחד משנים עשר, שהוא אמוד כקמצן.] הא דלא אמידניה [כשאי אפשר לעמוד על סוף דעתו של האדם.] שמע מינה [עדיין פוסקים כדעת רבי יהודה, שגם הוא מסכים לחכמים כאשר אי אפשר לאמוד.]

גופא אמר רבי בת הניזונת מן האחין נוטלת עישור נכסים אמרו לו לרבי לדבריך מי שיש לו עשר בנות ובן אין לו לבן במקום בנות כלום [יתכן כזה דבר, שאין לבן שום ירושה כשיש עשר בנות?!] אמר להן [לא הבנתם כוונתי בעישור נכסים.] כך אני אומר ראשונה נוטלת עישור נכסים שניה במה ששיירה ושלישית במה ששיירה [וכך הלאה. אבל לא נותנים כלום לאף אחת, אלא שלוקחים מה שמגיע לכולן, כל אחת מעשר ממה שנשאר אחרי הקודמת] וחוזרות וחולקות בשוה [נראה אם מישהו חכם... חכם הוא פחות מבר-דעת, אלא סתם חכם שיכול לעשות חשבונות. אם האבא השאיר מאה, כמה מקבלת הבת הראשונה? 10, השניה? 9, השלישית 8.1 וכך הלאה. אם יורד ככה עשר בנות, יש איזו דרך פשוטה לחשב, בלי לעשות כל פעם את החשבון? מה זה במתמטיקה לחשב כמה עשר בנות תאכלנה מתוך המאה? זו מתמטיקה רצינית, כמעט קלקולוס. בסוף אם יש עשר בנות הן ביחד תקבלנה בקירוב 66% ומה שישאר לבן הוא 34%. אבל אם את ה-66 מחלקים לעשר כל בת תקבל 6.6. מה יהיה אם יש גם עשרה בנים? הציור כאן הוא עשר בנות ובן אחד, אבל לכאורה אם יש עשרה בנים לא משנה – קודם דואגים לבנות ואחר כך מה שנשאר הוא בשביל הבנים. אם שוה בשוה, עשר בנות ועשרה בנים, כל בת תקבל 6.6 וכל בן יקבל 3.4, הבנים מקופחים... הבת מקבלת כמעט כפול מהבן, ואצל הבן זו הרי ירושה מדאורייתא ואצל הבת רק תקנה של עישור נכסים לבנות. התקנה לכאורה לגמרי עוברת ועולה על דין תורה, דין נחלה, ירושה מהתורה. עוד שאלה, מה אם יש לו מאה בנות, יגמור את כל הסכום? אף פעם לא יכול לעבור את המאה. בכל אופן, אם יש מאה בנות ישאר קצת מאד בשביל מאה הבנים. אם לא היה נשאר שום דבר לא יכולתי שהתקנה תבטל ירושה דאורייתא. (הראשונים צועקים על כך שהמנהג שהבנים לא מקבלים כלום.) צריך להשאר משהו כדי לקיים מצות ירושה, אבל למעשה אכן כך, כמו שנראה גם בהלכה שיש העדפה עצומה לבנות. (איך מחשבים את הנוסחא?) תכנס לאוניברסיטה הפתוחה שלנו... חולין על טהרת הקדש. רבי אומר שכל בת מקבלת עישור נכסים ממה שנשאר, והשאר לבן, אבל אחרי כל העישורים חוזרים ומחלקים לבנות. שואלת הגמרא, מה פתאום?!] כל חדא וחדא דנפשה שקלה [אם הראשונה מתחתנת היא לוקחת עשרה שקלים מתוך מאה, עדיין הקטנות בבית ולא נשואות – כל אחת שמתחתנת חוזרת ונוטלת את שלה, למה אומרים שחוזרים וחולקים?] הכי קאמר אם באו כולם להנשא כאחת [אף שאחת גדולה בעשר שנים מהקטנה, נאמר, כולן באות ותובעות יחד הנדוניא שלהן לעתיד. במקרה כזה לא עושים לפי הגיל אלא] חולקות בשוה מסייע ליה לרב מתנה דאמר רב מתנה אם באו להנשא כולם כאחת נוטלות עישור אחד עישור אחד סלקא דעתך אלא נוטלות עישור כאחד.

עיקר החידוש של הרי"ף והרא"ש, שמאד קשור למה שדברנו בפנימות, הוא מחלוקת אחת בין הגאונים. נאמר בפשטות בעל פה, תסתכלו גם ברי"ף, גם ברא"ש וגם בר"ן באריכות. האם הפסק כרבי יהודה, לפי האומדנא, הוא רק להפחית או גם להוסיף? הדוגמה בגמרא היא להפחית, אבל מלשון המשנה נשמע לשני הצדדים. יש הרבה ראיות בגמרא לכאן ולכאן. הרי"ף קודם מביא דעת גאון אחד שהאומדנא היא רק להפחית, רק לעשות אותו יותר קמצן מהרגיל, אבל לא לעשות אותו יותר ותרן. קשה, איזו מן אומדנא זו? חשוב מאד למה שאמרנו בפנימיות, כי עד כאן אמרנו שרבי יהודה הוא חסד, הוא דעת אבל יש בו עטרא דחסדים ועטרא דגבורות. מחלוקת הגאונים היא האם בדעת פוסקים אפילו כעטרא דחסדים, אפילו להוסיף, או רק כעטרא דגבורות, שאם אמוד לתת פחות נותן פחות. מה הבעיה לתת יותר? זה על חשבון הבנים, "המוציא מחברו עליו הראיה", צריך להוציא מהבנים. אי אפשר להוציא מהבן רק על פי אומדנא אם יותר מעישור נכסים. אפשר להפחית, לטובת הבנים, אבל אי אפשר להוסיף. הגאון השני אומר שהולכים לפי האומדנא גם להוסיף על עישור. זו ממש דוגמה מצוינת לתרין עטרין שבדעת – פוסקים כמו הדעת, בחינת אומדנא.

נאמר עוד כלל גדול שיוצא מהדבר הזה: אנחנו יודעים שיש עשר ספירות, "עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה". מה לגבי הדעת? אומרים שאם מונים את הדעת לא מונים את הכתר ולהיפך. אבל בכתבי האריז"ל כתוב משהו מיוחד לגבי הדעת, שאפילו לכתר לגבי הדעת יש אחיזה, כלי דק מאד, אבל לגבי הדעת זו שאלה אם יש דעת של עולם האצילות. משמע שבכל פרצוף בפני עצמו, בריבוי פרצופי האצילות, יש דעת, אבל לא שיש דעת דאצילות בכלל. לחדד זאת, האריז"ל אומר שמה שכתוב חד וחלק "עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה", כללים חתוכים – שעל פי פשט לא כולל דעת – היינו בעולם התהו. כלומר, בעולם התהו יש גם כללים, "שמין בעישור כספים". עישור אומר שיש עשר, "העשירי יהיה קדש להוי'". מה ההבדל בין מקובלים לחסידים? אפילו המחלוקת נגד חב"ד, עוד מעט הילולת אדמו"ר הזקן ומה שגדולי צדיקי פולין טענו נגדו – לא שמענו לשון הקבלה, יש לשון החסידות, כך אצל הבעש"ט, ואדה"ז אמר שאני קבלתי מהמגיד שצריך להלביש את החסידות בשפת המקובלים, בלשון האריז"ל. מה יכולה להיות המחלוקת בין חסידות לקבלה? בדיוק הנקודה הזו, האם המנטליות היא עשר ספירות או דעת. עד כאן היתה לנו רק בעיה אם להכניס או לא להכניס את הדעת, אבל כעת אומרים שיש עימות בין דעת לעשר ספירות. אם אתה הולך על הדעת כבר לא מענינות אותך עשר ספירות ואם אתה נעול על עשר ספירות אתה לא יכול להתחשב בדעת. שוב חוזר לשאלה אם הולכים אחרי הכלל או אחרי הפרט. דווקא אם הולכים אחרי הפרט משהו פשוט, יש רק דבר אחד אבל הוא גמיש. יש גם בזה איזה תהו, כתוב שעולם התהו נשבר מספירת הדעת. התיקון הוא דעת, אבל גם השבירה מתחילה מבלע בן בעור. רואים כאן שרבי יהודה הוא דעת וחכמים הם עשר, והשאלה מה עיקר. רבי יהודה אומר שאני לא מקובל, אין לי את העשר הקדוש. היו ראשונים שאמרו שהמקובלים הם עבודה זרה, שהגוים מאמינים בשילוש והמקובלים מאמינים בעשר! כך אמרו גדולי הראשונים. כמה שוה רבי יהודה דעת? 716, משיח-משיח, משיח הוא הממוצע, שני משיח, משיח בן יוסף ומשיח בן דוד. כמה שוה חכמים עשר? מאד מתאים, או שרבים הם שנים או עשר, כמו בחכמת המחשב. ביחד שוים 1404, שבת-שבת, דן פעמים הוי', "אלמלי שמרו ישראל שתי שבתות מיד הן נגאלין", כנראה יש שבת אחת של רבי יהודה-דעת ושבת אחת של חכמים-עשר, וכששומרים את שניהם יחד באה הגאולה. "אלו ואלו דברי אלהים חיים" אבל הלכה כרבי יהודה, כמו הלכה כבית הלל. [אם העימות בין דעת ועשר הוא בעולם התהו איך זה שייך למחלוקת בגמרא, בעולם התיקון?] אומרים שהמחלוקת הזו שייכת גם לעולם התיקון. ההתעקשות על "עשר ולא תשע" היא בעולם התהו, אבל גם בעולם התיקון יש עשר. [הקשר בין האבא לבת הוא יותר מעישור, לכן הלכה כרבי יהודה.] כתוב "אבא יסד ברתא", "הוי' בחכמה יסד ארץ", יש לו דעת מיוחדת לבת.

יש פה מחלוקת הגאונים האם פוסקים כעטרא דחסדים, שאפילו להוסיף, או כעטרא דגבורות, רק להפחית. העטרא דגבורות היינו עין שמאל, שאובייקטיבית אפשר לראות בזולת רק שהוא קמצן – על זה אני סומך – אבל לראות שהוא ותרן איני יכול לדעת כדי להוציא מהבנים. מחלוקת הגאונים היא מחלוקת ראשונים, אולי הכי חשובים. הרי"ף רק מביא את שני הגאונים ולא פוסק. הרמב"ם, שבדרך כלל הוא שמאל, כאן הוא ימין ופוסק שאפשר להוסיף. אבל פסק הרא"ש, וכך בטור וכו', הוא שהיות שיש מחלוקת אי אפשר להוציא מהבנים. לכן הוא פוסק כמו הגאון הראשון, שרק להפחית. צריך לראות גם את הרמב"ם וגם את השו"ע.

הרמב"ם הלכות אישות פ"כ ג-ד ו-יב:

(ג) האב שמת והניח בת אומדין דעתו כמה היה בלבו ליתן לה לפרנסתה [נדוניא. לא מבחין בין יותר לפחות.] ונותנין לה ומנין יודעין אומדן דעתו [מאיפה הדעת שלי לדעת מה הדעת שלו?] מרעיו ומיודעיו וממשאו ומתנו וכבודו [ארבעה מרכיבים מתוכם יחד אפשר לאמוד את דעתו. לא כי סתם אני מכיר אותו – אלא אם כן אני גם רע שלו. זה לא היה כתוב בגמרא – אתמול היה יום ההילולא של הרמב"ם. מה ההבדל בין רעיו למיודעיו? אני חושב שבארבעת הדברים יש איזה י-ה-ו-ה. שני הראשונים הולכים יחד, רעיו ומיודעיו, ודאי "תרין ריעין דלא מתפרשין", רק צריך להבין מה ההבדל. רע שלו הוא מישהו מאד קרוב, שיש לו קשר – אפשר לומר לו קשר עינים – ומיודעיו הוא יותר רחוק, "אם אין דעת אין בינה". כתוב שבחכמה אור אין סוף מאיר בקירוב מקום ובבינה בריחוק מקום. כדי לבחון חשוב מה אומר החבר הטוב ומה אומר המכר, לכל אחד יש מבט אחר על האדם וזה משלים. הרע יותר קרוב והמיודע יותר רחוק, אבל הם ודאי יחד – י-ה כאן. אחר כך בוחנים איך הוא היה במו"מ, בביזנס שלו, ותרן או קמצן. משא ומתן צריך להיות כאן ב-ו, מדות הלב שלו – משא הוא איך שהוא לוקח ומתן איך שהוא נותן, והם תפארת ויסוד לפי המבנה כאן. מו"מ הוא ההתנהלות שלו כלפי הזולת, שבאה מהמדות – איך הוא נושא ונותן עם הבריות. יש רעיו, מיודעיו והתייחסותו לבריות בכלל, מו"מ. אחר כך הכבוד שלו, כבוד מלכות. שוב, כדי לעמוד דעת מישהו צריך רעיו-מיודעיו-מו"מ-כבוד. (הרעים יודעים הכי טוב.) רע הוא מי שאתה אוהב, "ואהבת לרעך כמוך". (הוא אוהב את הבנות שלו, מה משנה הכלל?) גם את הבנים הוא אוהב, וכאן מוציאים מהם. כאן האומדן הוא על ותרן או קמצן. כמו בהלכות דעות, שהרמב"ם מדבר על מדות שונות וקורה להן דעות, וכאן העיקר הוא ותרן-פזרן או קמצן, וצריך את ארבעת אלה כדי לעמוד. "ואהבת לרעך כמוך אני הוי'", "הוי' בחכמה". מו"מ כולל את כל הבריות, אפילו גוים. כבוד זה של עצמו, אחרי שיודעים מהאדם הכי קרוב אליו עד לאדם הכי רחוק ממנו, שרק עושה איתו עסקים, לא שותף שלו אלא מי שמולו. עד כאן מאמר מוסגר ברמב"ם.] וכן [עוד דבר איך יודעים, שהוא הפשט של המשנה:] אם השיא בת בחייו אומדין בה [כן אומר גם את פשט המשנה.] ואם לא ידעו לו בית דין אומדן דעת [כמו שרש"י אומר, שלא גר בינינו.] נותנין לה מנכסיו עישור לפרנסתה.

(ד) הניח בנות רבות כל שתבא להנשא נותנין לה עישור הנכסים ושלאחריה עישור מה ששיירה ראשונה ושלאחריה עישור מה ששיירה שניה ואם באו כולן להנשא כאחת ראשונה נוטלת עישור והשנייה עישור מה ששיירה ראשונה והשלישית עישור מה ששיירה שנייה וכן אפילו הן עשר וחוזרות וחולקות כל העישורים בשוה ושאר הנכסים לאחים [לשון רבים, כמה אחים שיש.].

נראה במגיד משנה:

[ג] האב שמת והניח בת וכו'. שם אמר שמואל לפרנסה שמין באב ופסק הלכה כר"י דאמר אם השיא בת ראשונה ינתן לשניה כדרך שנתן לראשונה ומפורש בגמרא דבין השיא בין לא השיא שמין באב ובהלכות כתוב שנחלקו הגאונים בזה יש מי שאמר שהשומא הוא לפחות מן העישור ולא להוסיף ויש מי שאמר דבין לפחות בין להוסיף וזה דעת רבינו והרבה מן האחרונים [הרי"ף.] ועיקר.

גם הלכה יב נוגעת למה שלמדנו, היא בעצם המשנה שלנו:

(יב) קטנה יתומה שהשיאתה אמה או אחיה לדעתה ונתנו לה מאה או חמשים זוז יכולה היא משתגדיל להוציא מידם פרנסה הראויה לה או באמדן דעת האב או עישור הקרקעות ואפילו לא היו האחין זנין אותה [היא עצמאית, אז לא מתביישת למחות בפני מי שזן אותה, ובכל זאת היא לא צריכה למחות כי היא קטנה ותמיד יכולה לגבות אחר כך מה שמגיע לה.] ואע"פ שלא מיחת בשעת נישואין מפני שהקטנה אינה בת מחאה [וכך פוסק גם השו"ע כמו הרמב"ם. הכלל הוא שלקטנה, וכך גם לקטן, אין מחאה. כאשר צריך למחות כדי לא להפסיד, לא לאבד זכות – הרבה פעמים יש זכות שכדי לא לאבד אותה צריך למחות, ואם לא מחית אבדת את הזכות – אבל קטן לא אבד. מה זה יכול לומר לנו? קשור מאד לרבי וקשור לחדש הזה, חדש טבת, שהוא החדש של דן. דן בגימטריא מחאה, טבת הוא החדש של  מחאה. אבל אם אתה קטן, "אין מחאה לקטן". מה הרבי רצה כשנעשים דברים לא טובים כאן? הרבי דבר על "חובת מחאה". אפילו שאתה לא יכול לפעול כרגע, אם אתה מוחה זה שומר את הזכות. מהו מושג מחאה? שאם מוחים לא הפסדת, לא אבדת שום דבר, ובסוף האמת תצא לאור אם אתה זכאי לפי תורה. אנחנו זכאים לארץ ישראל השלמה, ואם הולכים נגד ויתורים בסוף בע"ה נזכה. אם לא מוחים, כאילו שכל הצבור מוחל, זו באמת בעיה. כדי לא להפסיד צריך למחות. מה בכל אופן יכול להיות לימוד זכות שלא מוחין? שכולם קטנים, קטנות דעת, ו"אין מחאה לקטן". כל זמן שהוא בקטנות מוחין אף על פי שלא מחה הוא לא הפסיד. ברגע שהוא הופך להיות נוער הגבעות הוא כבר לא קטן. ההלכה הבאה – המשך הסוגיא, מאד מסובך ולא למדנו – היא בהגדילה. יש שלשה מצבים, קטנה-נערה-בוגרת. גם אצלנו, יש קטנים, שעוד לא הגיעו לדרגת נוער הגבעות; יש נוער הגבעות שזה רק דין נערה; ויש מבוגרים – זו הבעיה כאן של הישיבה, נערה או בוגרת? אומרים שצריך כבר להיות בוגרת. גם לנערה וגם לבוגרת יש חובת מחאה. בוגרת בגימטריא תורה, מי שלומד תורה צריך להיות בוגרת, בוגרת אותיות בגרות.].

נראה את כל זה בשו"ע סימן קיג סעיפים א-ד ו-ז (אם כי גולש גם לשאר הסעיפים):

(א) מי שמת והניח בת, אומדים דעתו כמה היה בלבו ליתן לה לפרנסת נדונייתה ונותנים לה. ומנין יהיו יודעים אומדן דעתו, מריעיו ומיודעיו ומשאו ומתנו וכבודו וכן אם השיא בת בחייו אומדים בה [עד כאן מצטט הרמב"ם.]: הגה - ואם היה עשיר והעני, או ותרן ונשתנה דעתו [מביא גם את הפשט וגם את הפירוש של הגמרא. הפשט – אם אין לו כסף אין לו כסף, אבל עיקר האומדנא הוא הדעת.], הולכין אחר דעתו [תיכף נראה המפרשים.] האחרונה (טור). ואם לא ידעו ב"ד אומדן דעתו, נותנים לה מנכסיו עישור לפרנסת נדונייתה [ממשיך כדברי הרמב"ם.]: הגה [הרמ"א מוסיף דין חדש, שלא ראינו בכלל, לכן לא נאריך בו אלא רק נקרא אותו:] - וכשם שנותנין לבת פרנסה לנדוניא מנכסי האב, כך נותנים לה פרנסה מנכסי האם (נ"י פ' יש נוחלין). ויש חולקין (מהרי"ל סי' ע"ה). י"א [עצה טובה:] דאף האב בחיים אין לו (להוסיף) לביתו יותר מעישור נכסים (הר"ן פ' מציאת האשה), ואין נוהגין כן [לא מגבילים את האבא, אף שהר"ן כותב לומר לו לא לתת לבת יותר מעישור נכסים – לא נוהגים כך, שיתן לבת כמה שהוא רוצה.].

אומר החלקת מחוקק:

(א) ונותנין לה. אין הפי' שנותנין לה מיד וכמו שיתבאר לקמן סעיף ד' רק שב"ד אומדין דעתו לפי הנכסים שנשארו ממנו [מערבים את הדעת שלו עם מצב הנכסים.] ופוסקין לה ב"ד מה שראויה ליטול [ולא נוטלת מיד, אלא] ונוטלתו בשעת נשואין [כך פוסק הב"י בשם הרשב"א, פוסקין מיד והיא מקבלת בזמן נישואיה.] והנכסים משועבדין לה מיד בשעת מיתה [אבל עדיין ברשות האחים, ומה קורה אם האחים מכרו?] וכל מי שקנה קרקע מהאחין טורפת מן הלוקח כמו שיתבאר בסעיף ה' [היות שמרגע שהאבא נפטר הנכסים היו משועבדים לבת, אבל לא נותנים לה בפועל, כאשר הבת באה להתחתן היא מוציאה מידי הלוקח כי משועבד לה.].

הבית שמואל הראשון אומר כמותו:

(א) ונותנין לה. היינו אומדים דעתו מיד לפי הנכסים שנשארו ממנו ופוסקים לה מה שראוי לה ואין נותנים לה מיד רק כשהגיע זמן נישואין.

ממשיך החלקת מחוקק:

(ב) בת בחייו אומדין בה. משמע אפי' להוסיף על עישור נכסים [כדעת הגאון השני.] וזה הוא דעת הרמב"ם כמ"ש המ"מ ובסמוך סעיף ב' בהג"ה כתב פלוגתא בזה.

אומר הבית שמואל:

(ב) וכן אם השיא בת בחייו. לכאורה משמע מטור אם השיא בת אז אפי' לדעת הפוסקים דאין אומדים ליתן לה יותר מעישור מ"מ [גם הגאון הראשון יסכים ש]אם כבר נתן יותר מעישור [שלא כמו שהר"ן אומר ללמד אותו.] נותנים גם לזו יותר מעישור וכ"כ מהרש"ל מיהו בהרא"ש מבואר דאין חילוק בדבר אפי' השיא בת א' אין נותנים לה יותר מעישור [הוא הכי גבורה כאן, ששום אומדנא לא יכולה לעשות את האב ותרן יותר מעישור, רק לעשות אותו קמצן. מה הסברא כאן? כשאני אומד אותך זה כבר עין שמאל. כל אומדנא היא בקורת, ובקורת היא לאמוד אותך כמה קמצן אתה, לא כמה חסיד אתה. חסידים בכלל לא עושים אומדנא, פשיטא שכולם חסידים, לא מבקשים מחילה לפני יום כיפור, כולם אהובים וכולם מחלו ואף אחד לא פגע באף אחד. בעצם חסידים עוצמים את העינים. ברגע שאתה קו הדין אתה פותח את העינים ורואה כמה שהוא קמצן.] וכן משמע בהג"ה סס"ב ועיין בדרישה ובית חדש.

עד כאן הדין הזה. על המשך ההגה אומר הבית שמואל:

(ג) ונשתנה דעתו. היינו בידוע שנשתנה דעתו [מאה אחוז ברור.] אבל אם אין ידוע [כאן צריך ללמוד הגהות מעשה נסים.] אמרי' דלא נשתנה דעתו [אומר כאן חידוש, שמטה את כל מה שלמדנו לקו החסד. אומר שאם מאה אחוז ידוע כבר יצא מגדר אומדנא רגילה. אומדנא רגילה היא לא בירור של מאה אחוז, אבל אם מאה אחוז ברור אפילו חכמים מסכימים לרבי יהודה. לא ראינו דבר כזה בכלל.] והיינו פלוגתא רבנן ור"י והלכה כר"י [הפלוגתא רק אם לא יודעים בבירור שנשתנתה דעתו, ואז האומדנא היא ללכת לפי דעתו הראשונה. ממש חידוש שמשנה את כל התמונה, כמעט הופך את היוצרות. לפי דעת חכמים יתכן שדעתו השתנתה, אך איני יודע, לכן אני הולך על עישור נכסים. ואילו רבי יהודה אומר שאם איני יודע אם השתנתה דעתו יש לי 'חזקה' שלא השתנתה – מחבר אומדנא וחזקה, שאני מעמיד על חזקתו לפי האומדנא הראשונה. יוצא שחכמים יותר נותנים מקום לשינוי דעתו, רק שלא יודעים, אבל אם מאה אחוז ברור גם הם יודו.].

[האם השאת הבת הראשונה מבטלת את שאר האומדנא לפי רעים וכו'?] תלוי במחלוקת הגאונים. לפי הגאון שאומר שלא מוסיפים, ואם פוסקים כמו הב"ש, האומדן של השאת הראשונה גובר על זה.

אחר כך הבית שמואל מדבר על העישור מנכסי האם, לא נקרא. נקרא רק את החלקת מחוקק על הסוף, שיש אומרים דאף לאב בחיים אין להוסיף לבתו יותר מעישור נכסים:

(ה) אין לו ליתן לבתו יותר מעישור. הטעם דהוי בעבורי אחסנתא מבניו ובמרדכי וברא"ש הביאו תשובת גאון שראוי לנדות מי שמרבה ליתן לנדן בתו ע"ש [והרמ"א כותב בסוף שאין נוהגים כך. שאלנו האם דין גמור לא לתת יותר מעישור או המלצה. הטעם הוא כדי שלא להפסיד נחלת הבנים מדאורייתא. הרא"ש אומר שכל כך חמור, שמי שעבר – אף שמעשהו הועיל, תפס – מנדים אותו. (כמו התקנות בגור שלא להוציא יותר מדי כסף על חתונות.)].

נקרא סעיף ז:

(ז) קטנה יתומה שהשיאתה אמה או אחיה לדעתה, ונתנו לה מאה או חמשים זוז, יכולה היא משתגדיל להוציא מידם פרנסת נדוניא הראויה לה. (ואפילו שתקה זמן רב משתגדיל, יכולה [לבוא בגיל שלשים] אח"כ לתבוע פרנסתה) (כן משמע לשון הטור וכן כתב המ"מ פרק שני בשם הרשב"א והר"ן פרק מציאת האשה). ואפילו לא היו האחים זנים אותה [שהיא עצמאית.]. ואף על פי שלא מחתה בשעת נשואין, מפני שהקטנה אינה בת מחאה [כפי שראינו קודם.]...

נקרא חלקת מחוקק:

(יט) מפני שהקטנה אינה בת מחילה. והיינו דוקא שלא מחלה בהדיא אלא נתרצית ולקחה מה שנתנו לה ושתקה אבל הגיעו לעונת פעוטות [שהיא חריפה ויש לה פעולה.] ומחלה בהדיא מחילתה מחילה במטלטלי [לעניננו, צריך לא למחות, אבל אסור להיות בעד – במטלטלי, במקרה שמותרים על זכויות בארץ וכו'.] עיין במרדכי.

ובבית שמואל כתב:

(יז) שהקטנה לאו בת מחאה. כתב המרדכי והג"א דאין לדמות דין זה למכירת קרקעות דקי"ל אפילו אם היא גדולה ומכרה קרקע של אביה המכירה בטלה כל שאינה בת עשרים אלא דין זה דומה למחילה ומכירת מטלטלין אע"ג לדינא דש"ס אינה גובה אלא מקרקע מ"מ מחילת זכות שלה [במקרקעי. מבטל מה שהשיגו קודם, לפי הב"ש גם במקרקעי המחילה כמו מכירת מטלטלי. לכן אפילו אם כולם קטנים, אם מוחלים בפירוש זה תופס ח"ו, לכן אסור למחול ח"ו.] הוי כמו מכירת מטלטלין ואם מחלה בפירוש מהני כשהגיע לכלל פעוטות מיהו לדעת הרשב"א אפילו מחילה בפירוש לא מהני [דעה הפוכה. היא לא צריכה לחכות לגיל עשרים כדי לתת מתנה, אבל כן צריכה לחכות לגיל בגרות, ומחילה היא כמו מתנה ולא תופס כשהיא קטנה.] כמ"ש בהר"ן פנ"ש דף תפ"ט [החלקת מחוקק לא מביא כלל וגם לא ברור איך הב"ש פוסק. הר"ן מביא הרשב"א אך חולק עליו, ולפי זה מסתבר שיש לה מחילה – אומר כמה צריך להזהר גם מלמחול. עדיין צריך להיות גיל פעוטות, רמה מסוימת של דעת – גם לקטנים צריך שיהיה מספיק דעת לא לותר על ארץ ישראל בפירוש, זה דורשים מכולם.].

עד כאן הסוגיא. נעשה ברכה ולחיים לע"נ מאיר בנאי, כולם יודעים מי זה. ערן שחר כאן? זו גם סעודת שלישי למילה, אולי תיכף נאמר משהו המשך לסעודת ברית המילה. מזל טוב, שירבו הרבה בריתות בעם ישראל.

אמרנו שהיות שאתמול היה היארצייט של הרמב"ם נאמר משהו במחשבה שלו. בתחלת פרק "חלק" בסנהדרין עיקר האריכות של הרמב"ם בפירוש המשניות שלו במחשבה, וכאן הוא מביא את מה שקוראים שלש עשרה עיקרים – הוא קורא להם יסודות. הוא פותח באריכות בדעות המשובשות של אנשים על שכר ועונש, עד שמגיע למהו באמת עולם הבא. פעם למדנו שביד החזקה הוא לא מזכיר גיהנם בכלל, כי ההיפך אצלו הוא כרת מעולם הבא. בכל אופן, כאן באריכות שלו הוא כותב שיש באמת גן עדן הארץ, גן עדן בגשמיות באיזה מקום, ויש גם גיהנם כזה – גם משהו גשמי, לא מתחת לאדמה, משהו בעולם הזה שה' מוציא את השמש מהנרתיק ונשרפים. אצלו יש התחממות הגלובוס, גם זה גיהנם בשבילו.

אחרי שהוא מדבר על חמש שיטות משובשות מהם שכר ועונש הוא עובר לעוד דיון, איך מתייחסים לדברי חכמים, דברי אגדתא. כאן הוא מחלק לשלש כתות, אבל אומר שהכת השלישית לא ראויה להקרא כת כי יש רק יחידי סגולה בה. שתי הכתות הגדולות, כתות ממש, היינו אלה שמאמינים כל דבר כפשוטו ואלה שהיות שעל פי פשט לא יתכן, נמנע בטבע, לועגים על דברי חכמים – הכת הזו יותר גרועה מהכת הראשונה. השלישי, שהוא האמת, הוא שמבינים שחז"ל דברו במשל ומליצה וחדה, כמו תחלת ספר משלי. יוצא מדבריו מאד מפורש שאף על פי שיש כלל ש"אין מקרא יוצא מידי פשוטו", שהוא לא מזכיר, לגבי דברי חכמים, במיוחד אגדתא, בהחלט יש אגדתא שיוצאת מידי פשוטו, לא פשט אלא רק סוד. בסוף היד הוא יורד על דעת צרה שמפרשת דברי תורה רק כמשל. בכל מה שקשור לנגלה דאורייתא, גם בתורה שבעל פה ולא רק בתורה שבכתב, ודאי אסור לפרש כמשל ומליצה. הוא אומר שיש דברי חז"ל שהיו חלום, לא רק משל ומליצה אלא שראו סיפור בחלום. כל מה שקשור לנגלה והלכה חלילה בשבילו לומר ככה, אבל באגדתא כן.

אחרי שני הנושאים הגדולים האלה – שכר ועונש והיחס לדברי חכמים – הוא מגיע לשלשה עשר יסודות. רצינו היום לעשות הקבלה. הרבי מקאמרנא מקביל למסורה של "ושם", אבל לא נתייחס לזה, רוצים הקבלה יותר פשוטה. יש כמה שיטות איך למנות  יג מדות הרחמים צריך להחליט אם לפי הפשט, לפי הזהר או האריז"ל. אנחנו נעשה לפי האריז"ל. איך הרמב"ם סבר? לא ראיתי ברמב"ם שמפרט איך מונה יגהמ"ר – ודאי כתוב, אבל לא מצאתי – שהרי בנגלה יש שתי שיטות, אם מתחילים משם הוי' הראשון או השני. הזהר מתחיל משם א-ל ואז צריך לחלק גם את "ארך אפים" וגם את "נצר חסד לאלפים" לשתי מדות. בלשון הזהר אחד הביטויים ל-יג מדות הרחמים הוא יג תיקוני דמהימנותא, אז מאד מתבקש שיהיה מקביל ל-יג עיקרי האמונה, שלשה עשר יסודות, לכן כך נעבור בקיצור. לא זוכר אם עשינו כך בעבר.

נתחיל מגימטריא, הגם שזהו תרגום, זהו ודאי התרגום הנכון. שלשה עשר יסודות שוה 1691, 1 יותר מ-10 פעמים 13 ברבוע. מה מנין יגהמ"ר אם מתחילים מ"אל"? מספר שכל אחד צריך לזכור, כי הוא יפה – 3210, 1 פחות מכפולה של 13 ברבוע. סימן שמה שיצא לנו יהיה כפולה מדויקת של יג ברבוע, משהו יפהפה – ביחד שוה 4901, 29 פעמים 13 ברבוע, 13 פעמים שמואל (ששוה מחשבה טובה, שנה טובה). לפי זה שלשה עשר יסודות עם יגהמ"ר היינו שלש עשרה מחשבות טובות שהקב"ה מצרפן למעשה. זו פתיחה בגימטריא.

כעת פשוט נקרא בפנים. את יג היסודות מקשרים ל-יג "אני מאמין". שאלו את הרבי איזה דיוק ב-יג "אני מאמין" שיש אומרים בסוף התפלה בכל יום בתור יג עיקרי אמונה. בתחלת התפלה יש פיוט שנקרא "יגדל אלהים חי", והאריז"ל כבר אמר שאינו מכוון נכון לפי הקבלה ולכן לא צריך לומר אותו. את יג עיקרים בסוף התפלה יש הרבה חסידים ואנשי מעשה שאומרים, אבל כששאלו את הרבי הוא פשוט קצת התעלם ואמר שאנחנו בחב"ד לא אומרים את זה, לכן אין מה לדייק. [את "אני מאמין בביאת המשיח" הרבי שר וכנראה גם דייק.] צריך להבין למה דווקא אותו הוא אהב. מה שנראה שדווקא ביסוד השביעי והשמיני כפי שכותב כאן – ואיני יודע אם יש עוד מקור ברמב"ם ל-יג יסודות האמונה – לא יוצא כפשוטו כפי ה"אני מאמין". מי שעשה את ה"אני מאמין", שאלה ראשונה על מה הוא מתבסס בדיוקים שלו. [האריז"ל התנגד דווקא ל"יגדל" או בכלל ל-יג עיקרים?] בפע"ח משמע שלא ידע לכוון נכון את "יגדל". לפי גדולי חוקרי עם ישראל התנגדו גם לעצם המושג, אבל לא ידוע אם זו הסבה של האריז"ל, צריך להסתכל שם בפע"ח. אם כבר, למה רוצים להקביל? כי אפילו אם לא סוברים שיש יג עיקרים, אולי יש תריג, אבל ברגע שעושים הקבלה כבר מצדיק... כך גם אצל הרבי מקאמרנא, שמי יותר בקי ממנו בכתבי האריז"ל, ובכל זאת עשה ספר שלם על זה.

נקרא היסודות:

היסוד הראשון:

להאמין מציאות הבורא יתברך והוא שיש שם נמצא שלם בכל דרכי המציאות הוא עילת המציאות, הנמצאים כולם בו קיום מציאותם וממנו קיומם, ואל יעלה על הלב העדר מציאותו [איך כותב ביד החזקה? יש על זה שיחות של הרבי. ביד כותב דווקא "ואם יעלה על הדעת" וכן, לפי התרגום, "ואל יעלה על הלב". השאלה אם שינוי רצוני.], כי בהעדר מציאותו נתבטל מציאות כל הנמצאים [כאן הוא בראש כזה שאם ח"ו תעלה על הדעת שלא נמצא אוטומטית אין שום דבר, כולל אתה עצמך, אז יכול להיות שלא נמצא אותך... מאד מסוכן להעלות כך על הדעת.] ולא נשאר נמצא שיתקיים מציאותו, ואם [כאן לא אומר "ולא",] נעלה על לבנו העדר הנמצאים כולם זולתו [כך מותר לחשוב.] לא יתבטל מציאות הש"י ולא יגרע, [מוסיף עוד משפט:] ואין האחדות והאדנות אלא לו לבד הש"י שמו [למה ספר העיקרים מתמצת לשלשה עיקרים, מה השכל שלו להגיע למינימום? שלא תהיה שום חפיפה, שכל עיקר הוא עצמאי לגמרי, אף אחד לא תלוי בשני. האם הרמב"ם מקפיד על זה? בניסוח שלו בפירוש המשניות יש כמה פעמים שמשמע שלא מקפיד, לא אכפת לו, לכן כבר מבטל את המחלוקת נגדו. אם החולק עליו אומר שבמה שכתבת יש חפיפה, אחד כלול בתוך השני, והוא אומר שלא אכפת לי אז אין בעיה. נראה לי יוצא כך מפורש מהנוסח כאן, שכמה פעמים אחד נמצא בתוך השני. למשל כאן, בתוך מציאות ה' כולל גם את אחדות ה', שצריך להאמין שרק לה' יש אחדות.] כי הוא מסתפק במציאותו [במקום אחר כותב 'מחויב המציאות', אבל כאן לא מדגיש 'מחויב' אלא רק שלא זקוק לשום מציאות אחרת.] ודי לו בעצמו [בביטוי הזה – אף שהכל תרגום – הוא מסביר במורה נבוכים, שגם תרגום, את שם ש-די. לא כמו הפירושים של ה'די' בחז"ל, שאמר לעולמו די ושאמר לצרותי די וכו', אלא שאומר שלה' די בעצמו, הוא לא זקוק לאף אחד, די במציאות עצמו.] ואין צריך במציאות זולתו, וכל מה שזולתו מן המלאכים וגופי הגלגלים ומה שיש בתוכם ומה שיש למטה מהם הכל צריכין במציאותם אליו, וזה היסוד הראשון מורה עליו דיבור אנכי ה' אלהיך [מה שנקרא מצות האמנת אלקות. לפי הסדר של הקבלה את היסוד הזה נקביל לשם א-ל, פשוט, לכן גם אמרנו ששם א-ל בתורה – כמו תחלת פרשת וארא שנקרא במוצאי שבת, בהילולא רבה שאל אדמו"ר הזקן – מצטרף בתורה לשם ש-די, "וארא... באל שדי". יש כאן כמה דברים, אבל עיקר הווארט בפילוסופיה הוא הווארט הזה, שהוא לא זקוק לאף אחד וכולם זקוקים לו, ממש "אל שדי". אם נרצה לחלק בין האחדות כאן לבין האחדות הבאה, ביסוד השני, שם היינו "הוי' אחד" וכאן "אל אחד", כמו בפסוק "אל אחד בראני". שם "אחד" הולך בלשון הקדש על שני השמות האלה, א-ל והוי', והבריאה שמתאימה למה שכותב כאן היא "אל אחד בראנו" ובו צריך להאמין. הא-ל הזה הוא די לעצמו, "אל שדי". כך נקביל את היסוד הראשון למדה הראשונה.].

היסוד השני [הוא "שמע ישראל".]:

יחוד הש"י, כלומר שנאמין שזה שהוא סברת הכל [הוא סבת הכל. יש משהו בא-ל שהוא סבה יותר משם הוי'. הפשט של א-ל הוא כח, אבל הוא גם מלשון אל, כח של וקטור, כפי שאנחנו מסבירים הרבה פעמים – כח שמכוון למשהו, א-ל הוא כח עם כיוון של חץ. איך מתאים? הכח שהוא הסבה של הכל, שממנו הכל יוצא.] אחד [והאחדות שלו יחודית לגמרי. קודם אמר שרק לו יש אחדות בכלל, וכעת אומר בפרט, שהאחדות שלו אינה כשום שאחדות שאנו יכולים לדמיין:] ואינו כאחד הזוג [אחד מתוך שנים.] ולא כאחד המין [מין האריות, שיש בו הרבה אישים.] ולא כאיש האחד שנחלק [כמו כל מה שאני מכיר בחושים שלי] לאחדים רבים, ולא אחד כמו הגוף הפשוט האחד במנין [במתמטיקה.] שמקבל החלוק לאין סוף [חלקים.], אבל הוא הש"י אחד באחדות שאין כמותה אחדות [העיקר כאן הוא לא ההתבוננות ב"הוי' אחד" סתם אלא ההתבוננות באיכות האחדות. אני חושב על אחד כמושג כמותי, אבל זה אחד המנוי שגם אפשר לחלק אותו לשברים, וכאן מדובר באחד שאין לו שום דמיון.], וזה היסוד השני מורה עליו מה שנאמר שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד [ההקבלה הראשונה פשוטה, מציאות ה' וא-ל, כאן קצת מתחיל להיות עמוק – למה "רחום" שייך ל"שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"? למדנו הרבה פעמים ששם הוי' הוא שם הרחמים דווקא, כמו שהוא שם המפורש, שם המיוחד ושם העצם הוא גם שם הרחמים. הגימטריא היפהפיה שאם כותבים שם המפורש שם המיוחד שם העצם ומחלקים לשלש מקבלים ממוצע שם הרחמים, כלומר רחמים הם הממוצע של מיוחד-מפורש-עצם. ב"שמע ישראל וגו'" יש כוונה שהארכנו בה הרבה. קודם כל, בהתבוננות בשש המצוות התמידיות האמונה היא למעלה והיחוד הוא המבט קדימה – אני פוקח עינים ורואה ש"הוי' אלהינו הוי' אחד". מה אני רואה? שמדת הרחמים, שהוא האלקים שלי, מאמין שהוא מתלבש בי ומחיה אותי, כחי וחיותי, אותו הוי' הוא אחד, שחודר את המציאות. מה ההבדל בין הדבר האשון לשני? היסוד של אמונה בה' כעלת כל העלות עדיין לא שמה אותו במציאות. עד כדי כך שאפשר לחשוב שמחשבת הרמב"ם, ובכלל הראשונים, היא קבלת ההשתלשלות – הוא מלמעלה, לא זקוק לכלום, עלת כל העלות, לכן הוא מעלי. לפי חז"ל ברגע שאני אומר "שמע ישראל" זה מולי, מה שאני רואה מול העינים, וכאן כפירוש חז"ל שהוא אחד ב-ז רקיעים וארץ וב-ד רוחות העולם. לכן הוא גם שני, קודם אני צריך מעלי ואחר כך מולי. אומרים ק"ש בעצימת עינים, אבל כדי לפקוח את העינים ולראות זאת במציאות אני צריך לראות ש"הכל רחמים", בגימטריא "סוד הוי' ליראיו". יש משהו במדה ש'הכל רחמים' שאי אפשר לחלק לחלקים, לא אחד הזוג, לא אחד המין, לא אחד האיש ולא אחד המופשט של החשבונות, כל הדברים שהוא שלל. הוא אחדות כזאת שאין לשער. צריך לומר שגם אצלי במדת הרחמים, המדה העיקרית, מדת יעקב הבחיר שאבות, יש משהו שלא מתחלק. מה הדבר הכי פשוט שאני אומר שמדה לא מתחלקת? מדה היא התייחסות לזולת, ושאינה מתחלקת היינו שאני מתייחס כך לכולם בלי שום חלוקה. איי, כתוב בחז"ל ש"אסור לרחם על מי שאין בו דעת", אבל באה החסידות ואומרת שעליו הכי רחמים כי אין בו דעת. בחיצוניות שלו יש איזה חילוק, אבל הפנימיות של מדת הרחמים היא האחדות, שאי אפשר לחלק. אפילו אברהם, שהוא אוהב, ברגע ששרה אומרת לו שישמעאל הוא רשע הוא משנה. כמו שרש"י כותב, הוא כבר מתחיל לשנוא אותו – אפשר לאהוב מישהו וישר לשנוא. זו אהבה שהיא תלויה בדבר, אבל רחמים אמתיים לא תלויים בשם דבר, כי רחמים אומרים שאפילו שיש נגדו מדת הדין – בקורת שלא צריך לאהוב אותו ולא צריך לרחם עליו – באה מדת הרחמים ואומרת "אף על פי כן". יש משהו במדת הרחמים שאחיד לגמרי. עוד דבר, האבן עזרא כותב שההבדל בין "רחום" ל"חנון", מדת הרחמים הבאה, הוא ההבדל בין ראיה לשמיעה. "רחום" אמור להיות חוית ראיה דווקא, אף שכתוב "שמע ישראל" צריך בזה ממד של ראיה, "שאו מרום עיניכם". האבן עזרא אומר שרחמנות היא על מה שה' רואה והשמיעה היא "כי חנון אני". אם אנו מתפללים לה', או שהמציאות שלנו עולה לה', זה נקרא שהוא חנון ושומע את המצוקה. שומעים דבר שגם אי אפשר לראות. בפל"ב בתניא יש "ליעקב אשר פדה את אברהם" – אותו ווארט, שאהבה יכולה להשתנות, אבל הרחמים הנצחיים יכולים לפדות אותה. (לרחם על אכזרים זה חיובי או שלילי?) כתוב שבקו האמצעי יש את החיצוניות שלו, בה הוא רק ממזג וממצע בין הימין והשמאל – שם עדיין בגדרי ימין ושמאל, שיש חלוקה, ושם אסור לרחם על האכזרי. זה שומר, כמו קליפה ששומרת על הכלי. אבל יש משהו שמשוה הכל. במהפכה החמישית, ללמד חיות תורה. איך להתייחס לבעלי חיים? בפרק שירה כל אחד שירה. איזה שיר שר הנחש? "סומך הוי' לכל הנופלים וזוקף לכל הכפופים". מה מכוונים לפי האריז"ל כשאומרים פסוק זה? כל שם הוי' באשרי מנוקד אחדת, מדה אחרת. "סומך הוי'" הוא עם חולם – תראו בסידור אדמו"ר הזקן – מדת הרחמים. הקב"ה מרחם על הנחשים, הוא קצץ להם את הרגלים ועשה קללה בינם לבין האדם, ואף על פי כן צריך ללמד אותו תורה במהפכה החמישית, וכולי האי ואולי לגייר אותו, שיחזור להיות שמש גדול. אותו דבר, צריך לרחם על נחשים אכזריים או לרחם עליהם? נחשים ארסיים, צפעונים, שאין רפואה למכתם? דן הוא בעצמו נחש, אבל אוהב נחשים ומרחם עליהם? לא. הוא בעצמו נחש, אבל הוא יודע לטפל בנחשים. עד כאן היסוד השני.].

היסוד השלישי [שכבר התחלנו.]:

שלילת הגשמות ממנו, וזהו שנאמין כי האחד הזה שזכרנו [אחד שאין כמותו. יש כאן התפתחות מאחד לשני.] אינו גוף ולא כח בגוף [נשים לב שבכל מקום הרמב"ם אומר אחרת, ביד אין את הביטוי הזה. דווקא כאן יש את הביטוי הזה, שאבולעפיא עשה ממנו יסוד היסודות – מאד מודגש כאן, מתחיל ומסיים כאן. "אינו גוף" שוה יוסף, ו"פ הוי', "ולא כח בגוף" גם שוה יוסף, ו"פ הוי' – יב צירופי הוי', ששה של הקיץ וששה של החרף, לפי מעגל השנה. אבולעפיא מפרש את הרמב"ם אליבא דקבלה זהו היסוד העיקרי.] ולא ישיגוהו מאורעות הגופים [כל מה שקורה לגוף לא יכול לקרות לו, כי אינו גוף. מה הם מאורעות הגופים?] כמו התנועה והמנוחה והמשכן לא מצד עצמות ולא במקרה, ולכן שללו ממנו החכמים ז"ל החיבור והפירוד ואמרו (חגיגה טו.) אין למעלה לא ישיבה ולא עמידה לא עורף ולא עפוי כלומר לא פירוד ולא עורף, והוא חיבור ולא עפוי מלשון ועפו בכתף פלשתים, כלומר ידחפו אותם בכתף להתחברם בהם, ואמר הנביא ואל מי תדימיוני ואשוה יאמר קדוש אילו היה גוף דומה לגופים [סימן שאינו גוף, פסוק מפורש.], וכל מה שבא בכתבי הקודש שמתארים אותו בתארי הגופות כמו ההליכה והעמידה והישיבה והדיבור וכיוצא בזה הכל דרך השאלה, וכן אמרו ז"ל (ברכות לא:) דברה תורה כלשון בני אדם [כמה שוה "דברה תורה כלשון בני אדם"? יה פעמים גוף, כלומר שהערך הממוצע של כל מלה הוא ג"פ גוף.] וכבר דיברו החכמים בזה הענין הרבה, והיסוד השלישי הזה הוא מורה עליו מה שנאמר כי לא ראיתם כל תמונה כלומר לא השגתם אותו בעל תמונה, לפי שהוא כמו שזכרנו אינו גוף ולא כח הגוף [אמרנו ש"חנון" קשור לשמיעה. הפסוק אומר "קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול" – מתחיל ב"קול" ונגמר ב"קול" ובאמצע "ותמונה אינכם רואים". מדגיש בפסוק שהתמונה שלא רואים היא בין שני קולות ששומעים. על הפסוק "וכל העם ראים את הקלות" למדו שאת הקולות האלה ששומעים גם רואים, אבל אין שם תמונה. כל הפסוק הזה שוה 3882 וביחד עם "שמע ישראל וגו'" – שמופיע בהמשך אותה פרשה – שוה 5000, כך שהממוצע של כל פסוק הוא 2500, 50 ברבוע, שער ה-נ ברבוע. הכנף היא 1382, יש כאן יחס מובהק של חתך זהב. 1118 הוא האלכסון הוא של 1000 על 500 והמספר המקביל הוא 1382. כל הסוד של חתך זהב הוא השרש של 5 וכאן זה 50 ברבוע, אותו דבר. למי שמבין, שני הפסוקים האלה הם זוג מובהק של מספרים, פלאי פלאים. מה אני לומד מכאן? שרחמים קשורים לחוש הראיה שלי אבל "חנון" קשור לחוש השמיעה, בו אני צריך לשמוע ש"אין לו גוף ולא כח בגוף". איפה מתחיל המושג גוף בקבלה? שלשת העיקרים הראשונים של הרמב"ם הם כתר-חכמה-בינה. לפני שממשיכים צריך להבין את כל יג המדות לפי עשר ספירות, יסוד היסודות שכתוב בסוד הוי' ליראיו, רק להתבונן ב-יג מדות הרחמים. איך יג ועשר מתחברים? מאד פשוט וברור לפי הסדר, א-ל בכתר, רחום וחנון בחו"ב, ראיה ושמיעה. אחר כך "ארך אפים" שלפי פשט אחד אבל לפי סוד הוא שנים, דעת עם עטרא דחסדים, ארך, ועטרא דגבורות, אפים. אחר כך "ורב חסד" מפורש, חסד, ועל "ואמת" כתוב בפירוש שמדת הדין. אחר "נצר חסד", שומר החסד, "ליעקב אשר פדה את אברהם", הוא תפארת, גם יש בו "לאלפים", תרין עטרין. אחר כך "נושא עון ופשע וחטאה ונקה" הם נהי"ם, פשוט איך מתלבש על הספירות. יצא שגם לדעת וגם לתפארת יש ימין ושמאל, לכן יש מדות שבפשט הן אחד ובפנימיות מתחלקות לשתים, והן בדעת ובתפארת. זה יסוד היסודות. לאור זה נחזור ל"חנון ורחום", שהאבן עזרא אומר שהם ראיה ושמיעה, חכמה ובינה. איפה מתחיל בקבלה המושג גוף? גרמוהי, באמא. מה שאני רואה במציאות, אורות, חיוהי, ובהם הכל רחמים, אבל חוש השמיעה, לשמוע לא כמו הפשט, שלה' אין גוף ולא כח בגוף ולא דמות הגוף. שמיעה היא ממש התבוננות, הגם שאמרנו שגם "שמע ישראל" מתחיל בשמיעה, משה רבינו רצה לומר 'ראה ישראל', כפי שמגיע ל"הוי' אלהינו הוי' אחד". כשאני פוקח את העינים אני רואה גופים. צריך לשמוע שה' הוא לא גוף, לא גוף ולא כח בגוף. זה דערהער, שמיעה. מה זה מעורר אצלי? "חנון". יש כמה פירושים ב"חנון", ואחד מהם הוא חנינה. עכשיו, כדי לעורר חנינה על כל האסירים, צריך להאמין שה' "אינו גוף ולא כח בגוף". למה הדבר הזה מעורר חנינה? ברגע שהוא לא גוף הוא יכול לצאת מבית סהר בכיף... בשביל לצאת מכל המאסרים, לקבל חנינה, צריך להתעצם עם "אינו גוף". מה אצלנו בגלות? ווארט מפורסם של הרבי הרש"ב, שרק הגוף בגלות, הנשמה לא בגלות. ברגע שמתפטרים מהגוף שום דבר לא בגלות, זו חנינה גמורה, שיוצאים מבית הסהר לגמרי. לחיים לחיים. דווקא שני אלה, "רחום וחנון", דרשו העמקה. ההמשך הרבה יותר פשוט.].

היסוד הרביעי [שצריך להיות "ארך" במדות הרחמים, והחמישי שאתו יחד הוא "אפים", נקרא אותם יחד.]:

הקדמות, והוא שנאמין כי זה האחד האמור הוא קדמון בהחלט [כבר רואים את השוני מנוסח "אני מאמין", "שהבורא יתברך שמו הוא ראשון והוא אחרון". כאן לא כתוב שהוא אחרון אלא רק קדמון. למה לא צריך לומר שהוא אחרון? כלל ש"כל קדמון נצחי ולא כל נצחי קדמון". יש פסוק "אני ראשון ואני אחרון", אם היה רוצה להדגיש זאת היה צריך לומר פסוק זה. אבל לא מענין אותו כעת אחרון. למה? עוד חזון למודע. כל יג העיקרים כאן נוסעים אל האחרון, ימות המשיח ותחית המתים. כאן מה שמענין אותו הוא רק קדמות. לכן גם הפסוק שיביא הוא גם של קדם, לא של אחרון בכלל.], וכל נמצא זולתו בלתי קדמון בערכו אליו [רק הוא קדמון.], והראיות על זה בכתבי הקודש רבות, והיסוד הרביעי הזה מורה עליו מה שנאמר [בסוף התורה, בפרשת "וזאת הברכה":] מעונה אלהי קדם [בכך משה רבינו חותם את התורה שלו, הפסוק של היסוד הרביעי ברמב"ם. איך קשור למדת "ארך"? ארך היינו אריך אנפין, שלגבי אצילות הוא קדמון. באצילות קדמון הוא לא יחיד ולא אחד, אבל סתם קדמון הוא אריך, ראשית הנאצלים. כולל גם שכל קדמון נצחי, קדמון-נצחי שוה משיח, כידוע, שגם נברא לפני בריאת העולם. מאד טוב מתלבש על "ארך".].

היסוד החמישי:

שהוא יתברך הוא הראוי לעבדו ולגדלו ולהודיעו גדולתו ולעשות מצותיו [גם י-ה-ו-ה. עיקר העבודה כאן הוא פשוט קבלת עול, בטול, להתבטל – אני עבד ואתה האדון. לגדלו הוא אמא, כי צריך עם התארים שלו, מתוך התבוננות. אחר כך להודיע גדולתו, "כונן שמים בתבונה". יש מצוה להודיע לאחרים, לא רק "אור המאיר לעצמו" אלא "אור המאיר לזולתו", "להודיע גדולתו". צריך לעבוד אותו וכו' ובסוף "ולעשות מצותיו", מכאן מבינים ש"לעבדו" היינו נקודה פנימית של בטול וגם "איזו היא עבודה שבלב זו תפלה", סוג של דבקות ה'. לעשות מצותיות היינו מצוות מעשיות, מצות המלך, ויש קשר כי עבד המלך עושה מצוות המלך. שוב, היסוד החמישי כאן הוא לעבדו, לגדלו, להודיע גדולתו ולעשות מצותיו. רואים שיש כאן סדר, שנוגע גם לקירוב של יהודי. יש כאלה שמקרבים אותו להיות חב"דניק, ולהיות משפיע ולפתוח בית חב"ד, עוד לפני שמתחיל לקיים את כל המצוות. כל כך מתלהב מהעסק שכבר נעשה משפיע, לפני שהוא מקיים מצוות. אם הוא מחפש אסמכתא, זו האסמכתא. אף על פי כן הנקודה הראשונה היא "לעבדו", להרגיש בטל לה', מזה בא הכל – אם אתה מכיר שיש ה' ואתה גארנישט, אין ואפס מול ה', ואז אתה עובד אותו, מתפלל אליו באותה הרגשה, ואז מגדל אותו על ידי התבוננות, וגם מודיע לאחרים, מתחיל להיות משפיע, אז תקיים מצוות. אפשר לומר עוד יותר, יש אנשים שאומרים שאף פעם בחיים לא זכיתי ללולב כשר, אחד שהוא ירא שמים בתכלית, מוציא הרבה כסף על לולב ואתרוג. סיפור של הבעל שם טוב, פעם היה לך לולב כשר? בדקת למעלה? בסוף סוכות פתחת וראית לולב פסול כל החג. צריך סיעתא דשמיא כדי לקיים מצוות, ובאיזה זכות? אם אתה מתמסר לזולת. כמו סיפורים של רבי לוי יצחק מברדטישוב. אם אתה הולך לזכות את הצבור בארבעת המינים שלך זו סגולה שה' יתן לך לולב כשר, אבל אם הוא רק שלך ספק גדול מה תגלה בסוף החג. שוב, זה לפי הסדר כאן. בכל אופן, אחרי הסדר מוסיף כאן:] ושלא יעשה כזה [ארבעת הדברים האלה.] למי שהוא תחתיו במציאות מן המלאכים והכוכבים והגלגלים והיסודות [גם ארבעה.] ומה שהורכב מהם, לפי שכולם המטובעים על פעולתם [כגרזן ביד החוצב בו.] אין משפט ולא בחירה אלא לו לבדו הש"י, וכן אין ראוי לעבדם כדי להיותם אמצעים לקרבם אליו [שזו הטעות של דור אנוש, כפי שכותב הרמב"ם. רק כעת ראיתי שלפני עשר שנים שלחו רבנים שלא נזכיר את שמם, כדי לא לבייש אותם, שהלכו להודו ואמרו שהדת ההודית היא אולי בסדר, אולי. מי שנקרא גדולי רבני ישראל, רחמנא ליצלן. אפילו אם הם אומרים בפירוש – לא נכון, כל הפשוטים סתם משתחוים לפסלים, אבל הכהנים אומרים – שעובדים לא-ל אחד ורק משתחוים להם כי השפע עובר דרכם. אם אתה אומר כך ומשתחוה לפסל אתה עובד עבודה זרה, לא יעזור שום דבר. אתה עובר על היסוד החמישי של הרמב"ם, כמו שמפורש כאן. הפסל הזה לא יקרב אותך לבורא עולם.], אלא אליו בלבד ["'אליו' ולא למדותיו", אפילו בספירות דאצילות. כמו שאמרנו קודם, לכן היו שחשבו שקבלה היא ע"ז, כי אפילו מספירות דאצילות אסור לעשות ממוצעים.] יכוונו המחשבות ויניחו כל מה שזולתו, וזה היסוד החמישי הוא שהזהיר על ע"ז ורוב התורה מזהרת עליו [כמו שהרמב"ם כותב בהרבה מקומות, שרוב התורה היא להזהר מעבודה זרה. איך כתוב ב"אני מאמין"? "שלו לבדו ראוי להתפלל ואין ראוי להתפלל לזולתו". אבל כאן עיקר הדגש הוא שלילת ע"ז, גם החיוב אבל בעיקר השלילה, ובאני מאמין הפוך. איך קשור ל"אפים"? אחרי ה"קדמון" של "ארך" אומר שרק את אותו "קדמון" ראוי לעבוד. "אפים" לשון אף, הפשט שמאריך אף, אבל מה מעורר אצל הקב"ה אף? עבודה זרה, הקליפה של עולם העשיה, "אף עשיתיו", מקום "חרון אפו" של מקום. צריך להמתיק את האף.איך? על ידי שנזהרים לעבוד רק אותו יתברך, בלי שום אמצעי, שום ע"ז. חלק לגמרי, ששלילת ע"ז היא "אפים". אמרנו שעבודה אינה מצוות, אלא אם מתבטאת במשהו זה דווקא בתפלה. מה הביטוי בזהר לגבי תפלה? "לבעל החטם אני מתפלל", בעל האף. גם רמז מובהק שעבודה שייכת ל"ארך". שוב, שני אלה מכוונים מאד פשוט.].

עד כאן חמשה ראשונים שהמכנה המשותף שלהם שמתייחסים אל ה' בעצמו ואל היחס שלי לה' (האחרון). איך הרמב"ן מסביר עד "ארך אפים"? שעד כאן (שמות ו)תארים עצמיים של ה', לא פועל יוצא. מכאן ואילך פועל יוצא, אבל עד "ארך אפים" אלה שמות. כך בעיקרים, עד כאן לגבי ה' והיחס שלי אליו.

מכאן מתחילה קבוצה של נבואה. כמה יש בה? כמו שאמרנו קודם, לא חייב שכל אחד יהיה עצמאי לגמרי. יש ארבעה יסודות בקבוצה זו. מדות הרחמים מתחלקות 5-4-4, כשהכי מובהק ה-4 האחרונים, "נושא עון ופשע וחטאה ונקה". בדיוק כמו החלוקה של יג העיקרים.

לפני שנקרא נאמר בקיצור: הששי והשביעי, "רב חסד ואמת", הם נבואה בכלל ונבואת משה רבינו בפרט, שעולה על כולנה. איך מתאים? מאד חלק עכשיו. מי כולל את נבואת כל הנביאים שנקראת "כה"? אהרן, שמתנבא ב"כה" וגם מברך את העם ב"כה". כתוב שכל שאר הנביאים נכללים באהרן, האח הגדול, לכן הוא כותב אותו קודם. בכל אופן עולה עליו האח הצעיר ממנו, משה רבינו, עליו כתוב בפירוש "משה אמת ותורתו אמת" ולפי דעה אחת "אמת ראה ונפל על פניו", והיא המדה השביעית, מתאימה למשה שעליו נאמר "כל השביעין חביבין". מדת "ורב חסד" היא חסד דאריך ("אית חסד ואית חסד") שכתוב בפירוש שהוא מדת אהרן, לכן כינוי "ורב חסד" הוא "כהנא רבא", הכהן הגדול שהוא שרש כל הנבואה. לכן לכל כהן גדול יש בחינה של נבואה, מה שהוא קורא באורים ותומים שעל לב אהרן. משה רבינו הוא מדת האמת. אם כן, שני אלה מקבילים מאד יפה. נקרא בפנים:

היסוד הששי:

הנבואה, והוא שידע אדם שזה מין האדם ימצא בהם בעלי טבעים ממדות מעולות מאד ושלימות גדולה ונפשותיהם נכונות עד שהן מקבלות צורת השכל [אצל הרמב"ם שכל הוא ערך עליון, כמובן.], אחר כן ידבק אותו השכל האנושי בשכל הפועל ונאצל ממנו עליו אצילות נכבד [אז יורדת עליו השראה אלקית, שהיא נבואה. אז כל הנבואה באה מעולם האצילות, ולפי הקבלה היינו מנה"י דאצילות.] ואלה הם הנביאים וזו היא הנבואה וזו עניינה, וביאור יסוד זה על בוריו יארך מאד ואין כוונתינו להביא מופת על כל יסוד מהם, וביאור מציאות השגתו לפי שזה הוא כלל החכמות כולם [כדי להגיע לנבואה צריך להגיע לכל החכמות.] אבל אזכרה דרך ספור בלבד, ומקראי התורה מעידים על נבואת נביאים הרבה [מסיים בהשגח"פ, או בכוונה, במלה "הרבה" – "ורב חסד". היו הרבה נביאים בעם ישראל ונכתבה רק הנבואה ששייכת לדורות, אבל בזמן שהנבואה שרתה בישראל היו ריבוי מופלג של נביאים ורק המיעוט נכתב. עוד פעם, זו מדת "ורב חסד".].

היסוד השביעי:

נבואת משה רבינו ע"ה, והוא שנאמין כי הוא אביהם של כל הנביאים אשר היו מלפניו ואשר קמו מאחריו כולם הם תחתיו במעלה, והוא היה הנבחר מכל מין האדם אשר השיג מידיעתו יתברך יותר מכל מה שהשיג או ישיג שום אדם שנמצא או שימצא, וכי הוא עליו השלום הגיע התעלותו מן האנושות עד המעלה המלאכותית ונכלל במעלת המלאכים [הוא מלאך, למעלה מכל הנביאים. ביד יש עשרה סוגי מלאכים, מתחיל מאישים ומגיע לחיות הקדש – המהפכה החמישית. בכל אופן, "האיש משה" מגיע ונדבק בדרגת האיש, אחר כך הופך להיות "איש האלהים", כפי שהזכרנו בברית. משה רבינו גבוה מכל המלאכים, ואם כבר מלאך הוא בדרגה הכי גבוהה של מלאכים, חיה. איך אני יודע שמשה רבינו שייך לחיות? משה שוה י-ה פעמים חיה, שייך ל-יה חיות קדש.], לא נשאר מסך שלא קרעו [בשביל מה צריך לכתוב את זה? ביטוי מאד מענין. אצל כל הנביאים יש עדיין מסכים שלא הצליחו לקרוע אותם אבל אצל משה רבינו לא נשאר שום מסך שהוא לא קרע. קודם כל, רואים שיש לו טבע של לקרוע דברים. הוא חי 120 שנה, בגימטריא מסך – כתוב ש-120 שלו בסוד מסך, ובסוף הוא קרע אותו, גמר לקרוע את כל המסכים, ואז עלה לשמים והשיג את שער הנון. אם נעשה מהרמב"ם מקובל מעשי, באיזה שם קדוש הוא קרע את כל המסכים? השם השני של שם מ"ב, קר"ע שט"ן, המסך נקרא שטן והוא קרע אותו. אולי הרמב"ם חשב על זה. איפה מכוונים שם זה בסידור אדמו"ר הזקן? (בתקיעות.) גם בתקיעות, בפסוקים שלפני, וגם לפני "כל נדרי" בפסוק "אור זרע לצדיק". שני המקומות בימים נוראים שקורעים את המסכים. כנראה שמשה רבינו כל הזמן בדרגה הזו, לפני תקיעות ולפני כל נדיר. כתוב שאצל צדיק, הרבי, כשמתפלל מנחה פשוטה הוא בדרגה של כל יהודי שמתפלל נעילה ויתכן שגם יותר מזה. בכל אופן, משה רבינו כל הזמן בקטע הזה של קר"ע שט"ן. כמה שוה קר"ע שט"ן ועוד משה? ג"פ משיח, ממוצע כל מלה. משה צריך להיות משיח. איך הוא נעשה משיח? כשמוסיף לעצמו קר"ע שט"ן וכך קורע את כל המסכים ונעשה משיח. כדי להיות משיח הוא צריך להוסיף את ה-אחד, כמו שכתוב בחסידות. בכל אופן, זו כוונה יפה שיוצאת כאן מהרמב"ם.] ונכנס ממנו [ישר לה'.] ולא מנעו מונע גופני ולא נתערב לו שום חסרון בין רב למעט [לא חסרון גדול ולא חסרון קטן, הוא מושלם, פרפקט. לכאורה אין שלמות בעולם הזה, אבל הוא אומר שמשה רבינו הוא המושלם.], ונתבטלו ממנו הכחות הדמיונות והחושיות והרגשיות [מה שמונע מהאדם להיות מושלם – שאצלו הוא כולו שכל אלקי – הם שלשה דברים, דמיונות חושים ורגש. (איזה כלים נשאר?) כלום, אין. שכל הוא כמו שכל טהור, הוא הוריד את הגוף. שייך כאן ל"חנון", יש קשר בין "חנון" ל"אמת", חן של אמת שלעומת "שקר החן". אומרים שמשה רבינו הוא החן של אמת. איך קוראים אצלנו להורדת הגוף? התפשטות הגשמיות. ברגע שמישהו בהתפשטות הגשמיות הוא נעשה כלי שלם. (אפשר להיות שלם בלי רגש?) זה הרמב"ם, מח שליט על הלב בתכלית. בחסידות יש גם פנימיות הלב שליט על המח. יש שתי הגרסאות בגמרא איפה "במסתרים תבכה נפשי מפני גווה", האם בבתי גוואי או בבתי בראי? אנחנו פוסקים שה' בוכה בחדר הפנימי, בתי גוואי, מפני גאוותן שנטלה מישראל ונתנה לאומות העולם. לכאורה הרגש הזה, הכי פנימי, שייך רק בגלות. בזמן הגאולה אין מה לבכות, לכאורה, כפי שהיו כמה שיעורים. הרמב"ם רוצה שתגיע לזמן הגאולה עכשיו, התפשטות הגשמיות, שם אין דמיונות, חושים או רגש. היום כל הדברים האלה בלעומת זה הם ממש כמו הפילוסופיה של המדע. הרמב"ם הוא באמת מדען. כל המדע, במיוחד המדע המודרני ביותר, הוא כדי לשלול את הדמיונות – וכל מה שאנשים חשבו עד כה הוא דמיונות. קודם צריך לדעת שכל מה שחשבת הוא דמיונות שוא, עכשיו צריך לדעת שאם אתה חושב שתשיג את האמת דרך החושים שלך, שקר, ואז צריך לשלול את הסנטימנטים שלך לכל דבר ואז יש סיכוי שתגיע לאמת. נשמע כמו משהו מהדו... הוא אומר שככה משה רבינו הגיע, "מהדו ועד כוש", הכל בקדושה. אחרי הכל, משה רבינו מסר את הנפש על עם ישראל, "מחני נא", "אשר שברת לעיני כל ישראל", הרבי היה אומר זאת בבכי של התרגשות.] ונבדל כחו המתעורר המשתוקק [כמו אם יש איזו תאוה.] ונשאר שכל בלבד [בלי דמיון, חושים, רגש או כח המתעורר – נשאר שכל טהור.], ועל הענין הזה נאמר עליו שהיה מדבר עם הש"י בלא אמצעיות מן המלאכים [כמו רבי חייא, שהכסא שלו עולה מעצמו, בלי סיוע של המלאכים.]. רצוני היה לבאר זה הענין הנפלא [גם בנבואה אמר שיקצר, וגם כאן אומר שלא יכול להאריך, אבל הוא לא מתאפק – כי "ממשה עד משה לא קם כמשה" – וחייב לפרוס קצת את היריעה, משהו אישי אצלו.] ולפתוח המנעול ממקראות התורה ולפרש טעם פה אל פה [הדבר הכי מיוחד אצלו מכל הענינים, בלי אמצעים. משמע שגם אצל שאר הנביאים יש ממוצעים. (יש מקור לרמב"ם שכך היה משה?) המהר"ל הוא החולק הגדול על הרמב"ם – חוץ מאור השם, שדברנו עליו – וצריך להסתכל בו. אם יש מישהו שאמור 'לאזן' את הרמב"ם בזה הוא המהר"ל.] וכל הפסוק בזולתו מעניינו, לולא שראיתי שאלה העניינים יצטרכו לראיות רבות מאד והיינו צריכין להצעות רבות והקדמות ומשלים, ושנבאר בתחילת מציאות המלאכים [ולהסביר שמשה רבינו יותר גבוה מהם, לא צריך אותם.] ושינוי מעלותיהן מן הבורא הש"י [כאן ודאי משמע השתלשלות.], ושנבאר הנפש וכל כוחותיה [כל תורת הנפש.] ויתרחב העיגול עד שנדבר בצורות שזכרו הנביאים שראוי לבורא ולמלאכים, ויכנס בזה שיעור קומה ועניינו [יש מדרש שיעור קומה, שהוא לא אוהב, אבל בכל אופן משתמש בביטוי הזה כאן. למה מתכוון, למלאכים או לה'? בחסידות זה משהו באמצע, כלים, אבל לא האורות, כמו שמסביר בעל ההילולא של יום ראשון, אדמו"ר הזקן.] ולא יספיק בענין זה לבדו ואפילו יהיה מקוצר בתכלית הקצור מאה דפים [כך צריך לעבוד, שנותנים לך מאה דפים להסביר ולא יותר...], ולפיכך אניח אותו למקומו אם בספר הדרשות [לא מוותר, אלא ישאיר למקומו. מתי הוא כתב את פירוש המשניות? זה החבור הראשון. רואים שבראש של הרמב"ם כל הספרים שהוא מתכנן לכתוב נמצאים, כמו שאומרים על השפת אמת.] שיעדתי לחברו או בספרי הנבואה שאני מתעסק בו או בספר שאחבר אותו בפירושי אלו היסודות [אם היה לנו ספר על היסודות היינו יכולים יותר להחכים ולעשות הקבלות. הוא אומר שבאחת האכסניות האלה יהיה המקום להסביר את הענין של משה רבינו.].

ואחזור לכוונת זה היסוד השביעי [בכל זאת צריך לומר משהו.] ואומר שנבואת משה רבינו ע"ה נבדלת מנבואת כל הנביאים בארבעה דברים [כנראה שגם פה יש איזה י-ה-ו-ה. נאמר בקיצור: דבר ראשון, שהוא בלי אמצעי – נבואתו ישירה, בלי שום דבר באמצע. ישירות זה כמו שאמרנו קודם, שחכמה היא קירוב מקום – שאפילו ריחוק מקום מותיר חלל באמצע, אבל הוא "פה אל פה", בתכלית הקירוב, כמו נשיקין. הוא לומד את הדבר הראשון מ"פה אל פה", תכלית הקירוב בלי שום דבר באמצע, בינו לבין ה'. אצל שאר הנביאים לא ככה. דבר שני, כל נבואתו בהקיץ, ואילו שאר הנביאים "בחלום אדבר בו". הוא אומר ששאר הנביאים גם ביום קודם נרדמים ואחר כך זוכים לאיזה מראה, לאיזה מחזה, אך לא בהקיץ. יש איזה בטול חושים של להרדם, רק כשהנביא נרדם הוא מתפשט לפי ערך מגופו ואז הוא כלי לקבל נבואה, אבל אצל משה רבינו אין לילה, אין להרדם, הכל בהקיץ. הדבר הראשון פשוט שכנגד חכמה, כמו שאמרנו שהוא ישירות. למה בהקיץ ולא בתרדמה הוא בבינה, עליו כתוב "משה זכה לבינה"? אפשר להסביר שהבינה נקראת "מחשכים", היא חשך, היא לילה, ואצל משה רבינו דווקא אין לילה – גם הלילה שלו הוא לא לילה, הכל בהקיץ. לכן כנראה גם בגשמיות הוא לא ישן, חוץ מזה שלא אכל ולא שתה ארבעים יום, כמו שמספרים על גדולי ישראל שבקושי ישן. אמרו שבשבעת ימי הסוכות הרבי לא ישן בכלל, על פי טבע – על פי הגמרא, על פי חז"ל – זה בלתי אפשרי. הדבר השלישי קשור לשני, כמו "כונן שמים בתבונה" – אצל כל הנביאים בזמן הנבואה הגוף נחלש, יש ריפוי. יש כל מיני שיטות של מדיטציה שהכל נועד להרפות. אצל כל הנביאים צריכה להיות הרפיה בשביל לקבל נבואה ואצל משה רבינו אין הרפיה, הוא חזק ועומד בדיוק אותו דבר, כמו שתמיד הוא במצב מוכן לנבואה. זה הדבר הרביעי, שתמיד הוא מוכן לקבל את הנבואה שלו. רק משה רבינו מקבל את הנבואה מתי שהוא רוצה. קשור גם לזה שהוא פרש מן האשה. אצל שאר הנביאים הוא כותב שיתכן נביא אמת שבמשך חדש לא מקבל נבואה, שנה שלמה לא מקבל נבואה. (מה עם ארבעים השנים שה' לא דבר אתו?) ה' דבר, אבל לא במאור פנים. מאד מתאים, כי כאן הדבר הרביעי הוא המלכות, שהיא עם ישראל – כשהמלכות לא תקינה פוגע באיזו רמה בנבואה שהוא מקבל, אבל הוא מצד עצמו תמיד מוכן לנבואה. זמן בכלל הוא בחינת מלכות, "הוי' מלך, הוי' מלך, הוי' ימלוך לעולם ועד". משה רבינו בעל הבית על הנבואה שלו, הוא מולך, ושאר הנביאים לא בעלי הבית על הנבואה. הרפיה שייכת לתפארת גופא, ו-ה. כל זה היה "ואמת", "משה אמת ותורתו אמת".]. הראשון כי איזה נביא שהיה לא דיבר לו הש"י אלא על ידי אמצעי, ומשה בלא אמצעי שנאמר פה אל פה אדבר בו. והענין השני כי כל נביא לא תבא לו הנבואה אלא כשהוא ישן, כמו שאמר במקומות בחלום הלילה בחזיון לילה ורבים מענין זה, או ביום אחר שתפול תרדמה על האדם בענין שנתבטלו ממנו כל הרגשותיו ושנאמר מחשבתו פנויה כענין חלום, וענין זה נקרא מחזה ומראה ועליו נאמר במראות אלהים, ומשה יבא עליו הדיבור ביום והוא עומד בין שני הכרובים כמו שיעידו הש"י ונועדתי לך שם, ואמר הש"י אם יהיה נביאכם וגו' לא כן עבדי משה פה אל פה אדבר בו וגו'. הענין השלישי כי הנביא כשתבא אליו הנבואה ואע"פ שהוא במראה וע"י מלאך יחלשו כחותיו ויתקלקל בנינו ויגיע לו מורא גדול מאד כמעט שתצא רוחו ממנו, כמו שאמר בדניאל כשדיבר גבריאל עמו במראה אמר ולא נשאר בי כח והודי נהפך עלי למשחית ולא עצרתי כח, ואומר אני הייתי נרדם על פני ופני ארצה, ואומר במראה נהפכו עלי צירי, ומשה ע"ה לא היה כן אבל יבא אליו הדיבור ולא ישיגוהו רתת ורעדה בשום פנים, כמו שנאמר (שמות לג) ודבר ה' אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו, כלומר כמו שלא יארע לאדם חרדה מדבור חבירו כן היה הוא משה עליו השלום לא היה חרד מן הדיבור, ואע"פ שהוא היה פנים בפנים וזה לחוזק דבקותו בשכל כמו שזכרנו:

והענין הרביעי כי כל הנביאים לא תנוח עליהם רוח הנבואה ברצונם אלא ברצון הש"י שיודיע לו הדבר בנבואה ויעמוד עד שינבא או אחר ימים או אחר חודשים או שלא יודיעו בשום פנים, וכבר היו מהם כתות שהיו מכינין עצמן ומזככין מחשבותם כמו שעשה אלישע כמו שכתוב (מלכים ב ג) ועתה קחו לי מנגן ובאה לו הנבואה ואינו מן ההכרחי שינבא בעת שיכוין לזה, ומשה רבינו ע"ה בכל עת שירצה אומר (במדבר ט) עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם, ונאמר (ויקרא טז) דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת אל הקדש, אמרו חז"ל (ת"כ ריש פרשת אחרי) אהרן בבל יבוא ואין משה בבל יבא:

אמרנו שביסודות הבאים, השמיני והתשיעי, לא ברורה ההתאמה לשני העיקרים בסידור. השמיני הוא שכל התורה שיש לנו היא המסורה למשה, לא לפקפק בספר תורה, והתשיעי שהיא לא תהיה מוחלפת. האם ב"אני מאמין" מוזכרת תורה שבעל פה? "זאת התורה" נכון לפרש גם על תורה שבעל פה, אבל לא חייבים לפרש כך – יש מי שמפקפק על ספר תורה שבכתב, ואומרים לו שזו התורה המסורה למשה. כל שכן בתשיעי, שהתורה לא תהיה מוחלפת, אם מדובר רק בתורה שבכתב וכל התורה שבעל פה יכולה להתחלף זה לא רלוונטי. זו רק הערה כדי שנראה. נאמר את הכלל, כדי לקצר. יש ביטוי שאומרים על דוכן העדים באנגלית, שאני אוהב לצטט כי יש בו משהו נכון, ורואים שכאן זה ההגיון של הרמב"ם – לומר את האמת, את כל האמת ורק את האמת. זה לא כל כך מורגש בעיקרים בסידור. השביעי כאן הוא "משה אמת ותורתו אמת", מדת האמת, תיקון "ואמת" – הוא אמת. השמיני כאן הוא "רק אמת", לא לפי הסדר שאמרתי באנגלית – שאין פסולת בתורה, שהיא רק אמת. זה בכלל לא כתוב בנוסח בסידור. עיקר היסוד השמיני שלו, איך שכתוב כאן, הוא ש"ותמנע היתה פילגש" בדיוק כמו "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד". חלילה לומר שיש משהו שהוא פחות אמת, משהו שהוא 'קליפה'. הביטויים שלו הם 'לב' ו'קליפה', וחלילה לחשוב שיש כך בתורה, ש"שמע ישראל" הוא 'לב' ו"ותמנע" הוא 'קליפה'. זה כופר בעיקר, ובסוף נראה מה עושים עם אנשים כאלה לפי דעתו, אוי ואבוי... [אפשר לראות זאת כנגד האיסלאם והנצרות? שהאיסלאם אומר שאין תורה מהשמים והנצרות אומר שהוחלפה.] בסדר. [יסוד יכול להיות פולמוסי?] כאן הוא רוצה להגדיר עיקרים כדי להגדיר מי כופר. עד סוף "ואמת" לא הזכיר כופרים, אבל מהיסוד השמיני מזכיר כופרים ואומר – לא שזה יהודי שצריך להחזיר בתשובה אלא – שצריך לאבדם. אני יכול להוסיף על זה חס ושלום, אבל אצל הרמב"ם ברגע שחולק על זה הוא בגדר של "תכלית שנאה שנאתים" שאין לו חלק באלהי  ישראל, כמו שמסביר בסוף פל"ב בתניא. שוב, היסוד השמיני הוא שאין בתורה לב וקליפה, 'שום דבר חוץ מהאמת', ואילו ביסוד התשיעי בכלל לא כותב שהתורה לא תהא מוחלפת אלא שאין להוסיף עליה ואין לגרוע – "כל האמת". אצלו יוצא ממש מפורש שהשמיני הוא שום דבר חוץ מהאמת והתשיעי הוא כל האמת. כל האמת אומר ש"לא תהא מוחלפת", אבל צריך מישהו שיעשה צעד זה בהגיון – שאם יש כאן את כל האמת, אין מה להוסיף ואין מה לגרוע, וממילא אף פעם לא יהיה מוחלף בשום דבר אחר כי יש כאן הכל. זה רעיון פשוט מאד שנוגע כשמקרבים מישהו, נחזור להדו, צריך שתוכל לומר בוודאות וגם להעיר שאין לך מה לעשות שם – אין שם משהו אמתי שלא נמצא כאן. זה היסוד התשיעי אצלו, שנקרא "לאלפים". שני אלה הם "נצר חסד לאלפים". "לאלפים" הוא "ותשליך" – "תשליך" הוא 'אין לך מה לעשות שם, כי הכל נמצא כאן, כל האמת, אין מה להוסיף ואין מה לגרוע'. אפשר לומר שמכאן ש"לא תהא מוחלפת", אבל בנוסח זהו כאילו הווארט וכאן יש ווארט אחר.

היסוד השמיני:

היות התורה מן השמים [כלומר, שכל מלה בתורה היא מן השמים, אין שום דבר שמשה רבינו אמר מעצמו.], והוא שנאמין כי כל התורה הזאת הנתונה ע"י משה רבינו ע"ה שהיא כולה מפי הגבורה, כלומר שהגיעה אליו כולה מאת ה' יתברך בענין שנקרא על דרך השאלה דבור ואין ידוע היאך הגיע אלא הוא משה ע"ה שהגיע לו [יודעים שהגיע אליו.], וכי הוא היה כמו סופר [לכן הוא נקרא "ספרא רבה דישראל".] שקוראין לו והוא כותב כל מאורעות הימים הספורים והמצות ולפיכך נקרא מחוקק [משה מכונה מחוקק – תכונה חדשה שלא היתה כתובה קודם במעלות שלו ביסוד השביעי – הוא סופר נאמן.], ואין הפרש בין ובני חם כוש ומצרים ושם אשתו מהיטבאל [כאן שיש לו הוה-אמינא שהפסוק הזה פחות חשוב זה ממש...] ותמנע היתה פלגש ובין אנכי ה' אלהיך ושמע ישראל, כי הכל מפי הגבורה [כמה שוה "מפי הגבורה"? ביטוי מאד חשוב, "פה אל פה". הוא שוה 351, משולש שם הוי'. ר"ת מה, "ונחנו מה", משולש 9. שאר האותיות יהלם, שני משולשים, של 17, אשה.] והכל תורת ה' תמימה טהורה וקדושה אמת. [כעת בא הכופר. הוא מתייחס כאן דווקא למי שלא חושב ככה:] וזה שאומר שכמו אלה הפסוקים והספורים משה ספרם מדעתו, הנה הוא אצל חכמינו ונביאינו כופר ומגלה פנים יותר מכל הכופרים [זו הכפירה הכי גדולה.], לפי שחשב שיש בתורה לב וקליפה ושאלה דברי הימים והספורים אין תועלת בהם ושהם מאת משה רבינו ע"ה [שכתבו בעצמו, לא מפי הגבורה.], וזהו ענין (סנהדרין צ) אין תורה מן השמים [לא שכל התורה לא מן השמים, אלא אפילו שפסוק אחד לא מן השמים.] אמרו חכמים ז"ל הוא המאמין שכל התורה מפי הגבורה חוץ מן הפסוק זה שלא אמר הקב"ה אלא משה מפי עצמו, (סנהדרין צט:) וזהו [על הכופר הזה כתוב:] כי דבר ה' בזה [מביא את הפסוק הזה בתניא פ"א, שנקרא רשע.] הש"י ויתעלה ממאמר הכופרים, אלא כל דיבור ודיבור מן התורה יש בהן חכמות ופלאים למי שמבין אותם ולא הושג תכלית חכמתה, ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים ואין לאיש אלא להלך בעקבות דוד משיח לאלהי יעקב [דווקא ב"נוצר חסד" מביא את הפסוק שלנו. הוא מתאר כאן את דוד, שעד כאן לא שמענו אליו. התורה היא של משה, אבל איך להתייחס לתורה לומדים מ"דוד משיח לאלהי יעקב". משה רבינו הוא נותן התורה והמשיח הוא מי שמקבל ממנו באמת, משה הוא משיח בן יוסף והתלמיד שלו, מי שיודע להעריך אותו, הוא משיח בן דוד.] שהתפלל גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך (תהלים קיט), [שאלנו אם כולל גם את התורה שבעל פה, וכאן כותב בפירוש:] וכמו כן פירוש התורה המקובל ג"כ מפי הגבורה [יש כאן פעמיים "מפי הגבורה", תושב"כ ותושבע"פ, יחד שבת, היהלום של שם הוי'.] וזה שאנו עושים היום מתבנית הסוכה ולולב ושופר וציצית ותפילין וזולתם הוא בעצמו התבנית אשר אמר הש"י למשה והוא אמר לנו והוא נאמן בשליחותו, והמאמר המורה על היסוד הזה הוא מה שנאמר [פלא איך שמסיים כאן. לא לכולם הביא פסוק, אבל כאן מביא פסוק:] (במדבר טז) ויאמר משה בזאת תדעון כי ה' שלחני לעשות כל המעשים האלה כי לא מלבי [מה זה הפסוק הזה? על "ותפתח הארץ את פיה". הוא מדבר עם ה' "פה אל פה", ומי שלא מאמין בו הארץ פותחת את הפה ובולעת אותו. זו הבריאה שהוא בורא. למה בוחר פסוק זה? קודם כל, אומר שקרח היה בסוג הזה. הבעיה שלהם היתה 'שום דבר חוץ מהאמת', כמו שהוא בא עם טלית שכולה תכלת. הוא חשב שיש בתורה דברים יפים מאד, כל הכבוד, ויש גם סתם, סיפורים. הוא עשה מיון בתורה. למי שעושה מיון קוראים מין, הוא היה מין. בעיקר אומר מה צריך לעשות בסוף לכופר, וזו הכפירה הכי גדולה – צריך לאבד אותו, כמו קרח. משה רבינו נסה לחזר אחריהם, לעשות כל טצדקי שבעולם כדי להציל אותם, אבל כשזה לא הלך הוא אבד אותם. אצל הרמב"ם, ממשה עד משה, "לכתחילה אריבער". מאד משמעותי שמביא את הפסוק הזה. לא מדבר רק על פסוקים, אלא על המינויים שמשה רבינו עושה. תוספת, לא רק מה שהוא כותב – סופר יושב בבית ולא רואים אותו, אבל משה הוא לא רק מחוקק שיושב בבית אלא עושה כל מיני מעשים. בדרך אגב מכניס שלא רק כל מה שמשה רבינו כותב הוא מפי הגבורה אלא גם כל מה שהוא עושה ומי שלא מאמין בכך הוא כופר. הכל כאן "נוצר חסד", יש "ורב חסד" ויש "נוצר חסד", עם נ רבתי. מה המיוחד של תיקון זה? עליו כתוב "אין מזל לישראל", זו שבלת הזקן, השערות הארוכות של הדיקנא מקדימה, ועיקר קדושת ישראל יונקת מזה – כאן השרש אם אתה יהודי. המזל של היהודי, של ישראל, הוא דווקא "נוצר חסד". גם על פי פשט, מה "נוצר חסד" לגבי היסוד הזה? הנבואה היא חסד ואתה נוצר שהכל נבואה מן השמים.].

היסוד התשיעי:

ההעתק [כמעט נשמע כמו נוסח הקודם ב"אני מאמין", שכל התורה המצויה בידינו היא אמת. זה לכאורה הולך על "העתק", שהעתיקו את התורה נכון. כאן אומר זאת בתשיעי, שאמרנו שהוא 'כל האמת'. היה לנו אריך, ראשית הנאצלים, וכעת יש עתיק, סוף המאציל.], והוא כי התורה הזאת מועתקת מאת הבורא הש"י לא מזולתו [כאן הוא לא מזכיר את משה רבינו.], ועליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע [זה העיקר לפי הנוסח כאן. השמיני הדגיש את משה, שרשם רק מה ששמע, וכאן מדגיש שקבל מה' – ולא מאף אחד אחר – וממילא יש בו הכל. מאד מתאים, כי בחסידות כתוב ששלמות היא עתיק. הרבי הרש"ב אומר שפגם הברית הוא פגם בשלמות והתיקון הוא רק להחזיר את השלמות, שהיא עתיק. כאן הדגש לא על משה אלא על מי שאמר את התורה, עצמות בלשון החסידות, עצמותו יתברך, והיות שעצמות היא שלמות התורה שהוא נתן שלמה. מתאים מאד ל"אנא נפשית כתבית יהבית", ואם אני שלם ונתתי עצמי גם התורה שלמה, אין מה להוסיף ואין מה לגרוע ואין מה לחפש בשדות זרים כי הכל כאן. וממילא, כמו שאמרנו קודם, היא לא תהיה מוחלפת.] לא בתורה שבכתב ולא בתורה שבעל פה [הכל בא מעתיק. איך אפשר להסביר באותיות של קבלה? גם בעתיק יש דכורא ונוקבא, כמו שמוסבר בכתבי האריז"ל. הדכורא דעתיק הוא מי שאמר את התורה שבכתב והנוקבא דעתיק אמרה את התורה שבעל פה.], שנאמר לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו, וכבר ביארנו מה שצריך לבאר ביסוד זה בפתיחת זה החיבור [בהקדמה הארוכה של פירוש המשניות. גם בהקדמה צריך לחפש אם מדגיש את "לא תהיה מוחלפת" או את "לא תוסיף" ו"לא תגרע". כאן מתאים ה"לאלפים", שהתורה הזו תשאר לאלפי דורות. צריך לומר שכל דבר שהוא שלם הוא נצחי, כמו "כל קדמון נצחי" גם כל שלם. משה רבינו מצד הנבראים הוא שלם, אז הוא נצחי, לא יקום כמשה. התורה גם נצחית כי היא שלמה, לא מוסיפים.].

הגענו לרביעיה האחרונה, שהכלל שלהם הוא סליחת עוונות – "נושא עון ופשע וחטאה", שלישיה מובהקת כנגד נה"י, והאחרון הוא "ונקה", "'ונקה' לשבים" לגמרי, שאנו יוצאים נקיים, מושלמים, זהו מזל תחתון. אבא יונק ממזל עליון ואמא ממזל תחתון.

היסוד העשירי:

כי הוא הש"י יודע מעשיהם של בני אדם ואינו מעלים עינו מהם, לא כדעת מי שאמר עזב ה' את הארץ אלא כמו שנאמר [מה הפסוקים בשביל זה?] (ירמיה לב) גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם וגו', וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וגו' (בראשית ו) ונאמר זעקת סדום ועמורה כי רבה (שם יח) זהו מורה על היסוד העשירי הזה [איך אפשר לקשר זאת ל"נושא עון"? ה' יודע כל מה שקורה, לכאורה יסוד של השגחה. אומרים שהרמב"ם במורה לא כל כך נוקט בהשגחה פרטית, אבל כאן ברור שיש השגחה לפחות "על כל בני האדם". במורה נבוכים הרמב"ם אומר שיותר השגחה על צדיקים וכו'. בחסידות כשרוצים ליישב אומרים שגם הרמב"ם מדבר רק על גילוי השגחה פרטית – זה ווארט לתרץ את הרמב"ם. כאן נראה שיש השגחה פרטית. (ודאי שלפי הרמב"ם יש שכר ועונש.) אולי צווי דינים, אבל לא פשוט לי. בחסידות אומרים שה' מהוה כל פרט ומשגיח אליו ביחד, הכל קשור אחד לשני. מביא כאן שני פסוקים של "רבה", מהמבול ומסדום. אני יכול לפרש בשני הפסוקים האלה שה' רואה את הכלל, שיש כאן הרבה רע, "מלאה הארץ חמס" לפני המבול. אפילו רש"י כותב ש"אנדלרמוסיא באה לעולם" ומתים צדיקים ורשעים כאחד. אני יכול לחשוב ש"רבה" הוא מצב של כלל, אבל דווקא בפסוק השני חז"ל דואגים להוציא מהמחשבה שזו רק השגחה כללית, משהו דק, והם מסבירים שמדובר ב"עניני ריבה אחת". זה דרוש, השאלה אם הרמב"ם סובר כך, אבל אומרים שהולך על בחורה אחת. יש כאן שלש מלים, עון-פשע-חטא. קודם כל, אומר שמי שלא מאמין בהשגחה זה עון. מה הקשר בין עון להשגחה, שה' יודע את מעשיהם של בני אדם? עון הוא חוסר אמונה, או יותר חוסר רגישות, חוסר תשומת לב, להשגחת ה'. כתוב שעון נגזר מהמלה עין – ה-ו של עון מורידה את ה-י, עושה הסתרה, כמו אור ו-עור. עון היינו שאדם מתעלם מהעין של ה'. איך אומרים זאת עוד? כתוב בתניא שיש סוג עבירות שאדם עושה כי חושב ש"אין ה' רואני". צריך לומר שאותו סוג של עונות שאדם עושה בחדרי חדרים, כשנדמה לו שה' לא רואה, נקרא עונות. צריך לחפש לזה אסמכתא גם על פי פשט. לכן "נושא עון" היינו שה' סולח גם לעונות – זה הסוג הראשון של עבירות שצריך לכפר עליו. היסוד של הכל, שנדמה לאדם שאין ה' רואה ולכן עושה עבירות, צריך להיות "נושא עון".].

היסוד האחד עשר:

כי הוא הש"י נותן שכר למי שעושה מצות התורה ויעניש למי שעובר על אזהרותיה, וכי השכר הגדול העולם הבא והעונש החזק הכרת [אין כאן גיהנם.], וכבר אמרנו בזה הענין מה שיספיק [בדפים הקודמים של פירוש זה.], והמקרא המורה על היסוד הזה מה שנאמר (שמות לב) ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא, והשיב לו הש"י מי אשר חטא לי אמחנו מספרי [מביא פסוק זה, להוכיח שהעונש הכי גדול הוא כרת, להמחות. משה מוכן לקבל כרת אם ה' לא יסלח. רואים שקשור לסליחה, ולא סתם סליחה אלא "פשע", "נושא עון ופשע". הוא הקדים לפירוש הזה באריכות שני דפים על שכר וענש, כך הוא התחיל את הכל. את כל הפירוש הזה הוא התחיל מהיסוד האחד עשר באריכות גדולה. מה זה בא ללמד לגבי ההקבלה שלנו ל"ופשע"? אמרנו שעון הוא לעשות דברים תוך כדי שה' לא רואה אותי. מה זה לפשוע? או למרוד או כמו בפקדון, להתרשל, לא להתאמץ. עיקר הפשע – ווארט שלנו, כדי להקביל – אם תקראו כאן את כל ההקבלה, הפירושים המשובשים של אנשים לשכר ועונש הם פשע. הוא כותב באריכות שלילדים קטנים צריך לתת סוכריה, אבל אם אתה גדול ועדיין מחפש את הסוכריה זה פשע – אתה פושע לעצמך. הציור המעוות של שכר ועונש הוא פשע, לכן צריך לשאת את הפשע הזה, צריך לברר טוב-טוב מהו השכר האמתי ומהו הענש האמתי, וגם זה לא מענין מי שעובד את ה' לשמה. בסופו של דבר כל שכר ועונש הוא פשע. אם אתה בגדלות, כמו אברהם אבינו שעובד את ה' מאהבה, אז גם עולם הבא וגם הכרת לא מענינים אותו. משה רבינו כאן מוכן לכרת, כי עבודתו לשמה. מכאן הוא התחיל, הוא מאד שכלי, רוצה שאנשים יתבגרו – לא רוצה קטנה או נערה אלא בוגרות – ומי של בוגר חוטא בקטגוריה הזו, שכל המושג של שכר ועונש מעוות אצלו. לכן התיקון שלו הוא "ופשע".], ראיה שיודע העובר והחוטא לתת שכר לזה ועונש לזה.

היסוד השנים עשר [כעת הגענו לעיקר מה ש"אנו רוצים משיח עכשיו", ה"אני מאמין" שהרבי החזיק כי יהודים מסרו את הנפש תוך כדי ששרו "אני מאמין בביאת המשיח".]:

[המשך של שכר ועונש:] ימות המשיח [הוא הסביר בספר היד שכל ימות המשיח הם רק כדי שנהיה פנויים לעסוק במושכלות, אמצעי כדי לזכות לדעת את ה', "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים".], והוא להאמין ולאמת [ביטוי יפה, שצריך להאמין וצריך לאמת. קודם להאמין, גם מקיף וגם בחינת נוקבא, לכל אחד יש נוקבא ודכורא – קודם צריך להאמין בנוקבא שבי ואז צריך לאמת בדכורא שבי. ליידיס פירסט, קודם להאמין ואז לאמת. מה פירוש לאמת בכלל? זו דוגמה מצוינת למה שבספר המצוות אמר שהמצוה הראשונה היא להאמין שיש מצוי ראשון וביד כתוב לידע – להאמין ולידע היינו להאמין ולאמת, כתר ודעת. איך מאמתים? על ידי התבוננות, עד שנעשה דעת. כמו שהרבי אומר שמצוה לומר דבר בשם אומרו, שאם רק שמעת ואצלך מקיף, אמונה, צריך לומר בשם אומרו, אבל אם התאמת אצלך, פנימי שזה אמת, לא צריך לומר בשם אומרו, כמו הרמב"ם עצמו. כדי להביא גאולה צריך לומר דברים בשם אומרם, אז למה הרמב"ם לא עושה זאת? לא רוצה משיח?! לכן הוא כותב "לאמת", זה כבר אתה ולא צריך לומר בשם אומרו, אף שבתחלה שמעת ממישהו.] שיבא ולא יחשב שיתאחר [לא לחשוב שיכול לבוא עוד אלפיים שנה, ח"ו, כמו שמישהו אמר.], אם יתמהמה חכה לו ולא ישים לו זמן [לא ישים לו 'קץ' בו צריך לבוא.] ולא יעשה לו סברות [גימטריאות וענינים וסברות. שלא יעשה ח"ו את הגימטריא של דונלד טראמפ שוה משיח בן דוד, מחר...] במקראות להוציא זמן ביאתו, וחכמים אומרים (סנהדרין צו.) תיפח רוחן של מחשבי קיצין [מה הפשט של "תיפח רוחן"? שהרוח יוצאת ממך. פעם ראשונה כתוב בתורה "ויפח באפיו נשמת חיים", כשהרוח נכנסת בך זה "ויפח באפיו" וכשהיא יוצאת "תפח רוחן". "ויפח" הוא באדם הראשון, ר"ת אדם-דוד-משיח, וכשאתה מחשב קצים אתה מוציא ממנו את הרוח. ה' נפח באפיו להיות משיח, אבל זו התפתחות, צריך לבוא מעצמו. אם אתה עושה פעולה אתה כאילו מתחרה עם ה', גם לשון חרון אף. זה הפשט של איסור חישוב קצים – אתה הקב"ה?! אתה רוצה להכריח את הקב"ה?!], ושיאמין שיהיה לו יתרון ומעלה וכבוד על כל המלכים [כאן לא אומר מעלה על הנביאים, כמו שאומר בספר היד, שגדול מכולם חוץ ממשה רבינו. כאן מאד ציוני כזה, יותר תכל'ס, שיהיה לו יתרון ומעלה וכבוד על כל המלכים] שהיו מעולם כפי מה שנבאו עליו כל הנביאים ממשה רבינו ע"ה עד מלאכי ע"ה [כולם נבאו על משיח, שיהיה המלך הכי גדול. איך יודעים שחז"ל חשבו שהוא המלך הכי גדול (ונבואתו טפלה לזה)? שהוא קיסר ודוד פלג קיסר. משבחים אותו שהוא מלך שלא היה כמותו אף פעם.], ומי שהסתפק בו [אם יבוא.] או נתמעט אצלו מעלתו כפר בתורה, שיעד בו בתורה בפירוש בפרשת בלעם [ממנה בעיקר מביא ביד החזקה.] ופרשת אתם נצבים, ומכלל יסוד זה שאין מלך לישראל אלא מבית דוד ומזרע שלמה בלבד וכל החולק על המשפחה הזאת כפר בשם הש"י ובדברי נביאיו [כעת אנחנו ב"וחטאה". (בת שבע אומרת "והיינו אני ובני חטאים".) כל מי שחולק על המשפחה הזו כופר בה' ובנביאיו. איך אני יודע שמשיח קשור דווקא למושג חטא, ולא לעון ולפשע? "אשר נשיא יחטא". נשיא הוא מי שאין מעליו אלא ה' אלקיו, אשרי הדור שהנשיא עצמו חוטא ומביא קרבן לכפרה. "אשר נשיא יחטא" ר"ת אני, הוא חוטא באגו וגם התיקון שלו שמגלה את ה"אני אמלוך" של הקב"ה. אומרים שהמשיח הוא במדה מסוימת כמו דוד, בעל תשובה. הוא בא להחזיר את הצדיקים בתשובה. לא כמו הסיפור המפורסם של הרמח"ל, ששאל את התלמידים אם ראו שפעם עבר על החטא הכי קטן מדרבנן, אפילו עצה של דברי חז"ל. הוא חשב שאולי הוא משיח, ואמר שאם ראיתם עלי משהו הכי קטן אני מוותר, אני לא משיח. מצאו שהוא נכנס לעיר בלילה, לא ב"כי טוב", אז אמר שלא משיח. כנראה שאנחנו לא מחזיקים מהשיטה הזו. נסביר עוד: מה ההבדל בפשט בין עון ופשע לחטא? שחטא הוא שוגג, משהו שבא מהלא-מודע. התיקון של משיח הוא הלא-מודע הכללי של עם ישראל, לא המודע. לכן "אשר נשיא יחטא", וצריך לומר שגם מתקן זאת עם האֹשר של הלא-מודע. "וחטאה" נקרא בקבלה "פומא קדישא", התיקון ה-12. למה משיח שייך לפה? דרך אגב, בקטע שדלגנו, על משה רבינו, הוא כותב שיש לו גם "פה אל פה" וגם "פנים אל פנים", שתי מעלות. כמה שוה ביחד? 592, דוגמה ש-משה, כפולת 23, נעשה כפולת 37, גילוי היחידה שלו, 16 פעמים 37. הוא כותב זאת בדבר השלישי, שכאשר ישיג את הדבור אין לו רתת ורעדה – אצל כל הנביאים יש הרפיה, שהולכת אצלו עם רעד, תופעה ידועה שכאשר אדם מאד חלש גופנית הוא מתחיל לרעוד – ולומדים זאת מ"דבר הוי' אל משה פנים אל פנים כדבר איש אל רעהו", בלי פחד, בלי רתת, רגוע. כשרציתי לעשות מארבעת הדברים מלה אחת היו כמה אפשרויות, ואחת האפשרויות של הדבר השלישי במשה רבינו לעומת שאר הנביאים היא 'רגוע' – רגוע היינו "פנים אל פנים" ו"פה אל פה" הוא ישירות, בלי אמצעים, הדבר הראשון ברמב"ם. דווקא "פנים אל פנים" הוא מפרש רגוע, הדבר השלישי. שתי הבחינות האלה יחד הן כבר כפולה של 37. עוד פעם, מה שייך משיח ל"פומא קדישא"? על משיח כתוב "פום ממלל רברבן", המשיח ילמד אותנו "תורה חדשה מאתי תצא". כתוב בפירוש שדעת דעתיק, דעת דרדל"א, גניז בפומא – הדעת דעתיק היא בדיוק הדעת של מלך המשיח, התורה החדשה שהוא ילמד אותנו. כל זה תיקון וחטאה.].

היסוד השלשה עשר [אחרון חביב, שהוא אומר במשפט אחד.]:

תחיית המתים וכבר ביארנוה [לא מסביר בכלל, כי כבר הסביר. צריך להיות "ונקה", המזל התחתון ממנו יונק אור אמא, המזל ה-13. קודם כל, כמה שוה תחית המתים? 1313. שייך לתיקון ה-13, המזל ה-13. מה הקשר בין "ונקה" לתחית המתים? קודם כל נאמר משהו חשוב: למה הרמב"ם היה צריך לכתוב אגרת תחית המתים? (טענו עליו שאינו מאמין בזה.) איך אפשר לטעון עליו שלא מאמין בתחית המתים כאשר זה העיקר ה-יג שלו? כי רומז שלא בדיוק גוף, שכל הסיפור לא ברור אצלו. כמה שזה עיקר כאן, אבל טענו שלא מאמין בתחית המתים של חז"ל. לכן הוא היה צריך לכתוב אגרת שלמה, להסביר שהוא כן מאמין, שבסדר. מה הרמז של "ונקה"? קסא. "ממשה עד משה לא קם כמשה" ולומדים ממשה רבינו "לעולם ילמד אדם לשונו לומר איני יודע". יש משהו בתחית המתים שהוא "ונקה", נקי מהבנה, שער הנון של הבינה הוא נקי מידיעה. גם כאן, רומז לכך כשלא מסביר – כבר הסברנו, אבל כעת אין אפילו מלה אחת להסביר על זה. (הרמב"ם קצר בגלל השעה...) הכי טוב, אם אין זמן אומרים 'איני יודע' וזהו. (מה העיקר בזה, אם יקומו ושוב ימותו, בשביל מה?) איני יודע, באמת לא ברור. הכל אמצעי להגיע לעולם הבא, שגם אותו לא צריך... דרך אגב, בדברי אנטיגונוס איש סוכו יש שתי גרסאות, "כעבדים המשמשים את הרב שלא על מנת לקבל פרס" או "על מנת שלא לקבל פרס". הגרסה שלו היא "על מנת שלא", ולכן אומר שיצאה ממנה תקלה. חכמים בקרו אותו כי יצאו ממנו צדוקים וביתוסים, כי אמרו שאם "על מנת שלא לקבל פרס" סימן שאין כזה דבר עולם הבא וממילא אין שכר ועונש. סיפור מסובך. אומרים שמה שבדור יותר מאוחר – ארבעה דורות אחריו – אמר אבטליון "חכמים הזהרו בדבריכם" הוא התכוון אליו, כשראה את התוצאות. הוא בקר אחד קדמון כי אחרי ארבעה דורות רואים שיצאו ממנו אנשים שלא מאמינים בעולם הבא, כי אמר שצריך לעבוד את ה' על מנת שלא לקבל פרס. בכל אופן, תחית המתים היא "איני יודע", "ונקה". יותר פשט, "ונקה" היינו נקי. הוא כותב כאן בקורת לאנשים שמתייחסים לפשט של האגדתא, והדוגמה שנותן שמחפשים מאמרי חז"ל באיזה סוג בגדים יקומו מהקבר – האם יהיה מגוהץ? אותם בגדים או אחרים? כי מפרשים הכל לפי הפשט ולא מבינים שזו חדה. אם כן, עיקר הבקורת על אלו שמפרשים דברים לא נכון, לפי הפשט, היינו תחית המתים. יש אצלו איזה רמז שכל תחית המתים היא לא בדיוק לפי הפשט, לכן ירדו עליו. שוב, "ונקה" היינו להיות נקי. הוא אומר שחוקרים האם יעמדו ערומים או עם בגדים וכיו"ב. ברור שתחית המתים היינו חיים נצחיים וחיים נצחיים זה שהוא נקי, טהור. מה שיכול לסיים או להפסיק את החיים הוא לכלוך כל שהוא. גם הפשט, "נושא עון ופשע וחטאה ונקה", שאין כלום, אין יותר לא עון ולא פשע ולא חטא, נקי. צריך לומר שהמצב של להיות נקי טהור הוא תחית המתים. איך מפרשים תחית המתים? איזו דוגמה לכך יש? הרחם נקרא קבר. כמו שביאת המשיח היא לידה, תחית המתים היא להוולד מחדש מתוך הקבר, כינוי בחז"ל לרחם. כעת הוא נולד מתוך הרחם. איך תינוק נולד מתוך הרחם? נקי. מיד רוחצים אותו ממי השפיר ואז הוא יוצא נקי וטהור. כך תחית המתים, מי שבאמת נקי ואין לו שום רבב קם ויחיה לנצח. הגוף שלו הוא מושלם, אין לו תאים רעים, אין לו חיידקים, הוא נקי מאה אחוז. (מתאים לומר כעת על המצב של הרבי שהוא מצב של 'איני יודע'?) כן, אומרים זאת, תורה שלמה שלנו. משה רבינו אמר "איני יודע", ממנו לומדים, ו"ממשה עד משה לא קם כמשה".].

בהמשך הוא אומר שמי שכופר צריך לאבד וכו' – תקראו. בזה סיימנו את יג היסודות שלו כנגד יג מדות הרחמים לפי שיטת הזהר.

וכאשר יאמין האדם אלה היסודות כולם ונתברר בה אמונתו בה' הוא נכנס בכלל ישראל ומצוה לאהבו ולרחם עליו ולנהוג עמו בכל מה שצוה הש"י איש לחבירו מן האהבה והאחוה, ואפי' עשה מה שיכול מן העבירות מחמת התאוה והתגברות הטבע הגרוע הוא נענש כפי חטאיו, אבל יש לו חלק לעוה"ב והוא מפושעי ישראל, וכשנתקלקל לאדם יסוד מאלה היסודות הרי יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא צדוקי ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות ומצוה לשונאו ועליו נאמר (תהלים קלט) הלא משנאך ה' אשנא. והנה הארכתי בדברים הרבה ויצאתי מענין חיבורי, אבל אני עשיתי זה לפי שראיתי בו תועלת באמונה לפי שאספתי בו דברים מועילים מפוזרים מספרים גדולים, לכן דע אותם והצלח בהם וחזור (אלה) [עליהם] פעמים רבות והתבונן בהם התבוננות יפה, ואם השיאך לבך ותחשוב שהגיעו לך עניינו מפעם אחת או מעשרה הרי הש"י יודע שהשיאך על שקר, ולכן לא תמהר בקריאתו כי אני לא חיברתי כפי מה שנזדמן לי אלא לאחר עיון גדול והתבוננות, ואחר שראיתי דעות ברורות אמיתיות וזולתי אמיתיות וידעתי מה שהוא ראוי להאמין מהם והבאתי ראיה בטענות וראיות על כל ענין וענין, ומהש"י להפיקני רצוני ולהדריכני בדרך הטובה, ואחזור לענין הפרק:

אחרון אחרון חביב בקשו לומר משהו על המאורעות של מחר בעולם הגדול, שצריך "לחיות עם הזמן". כל דבר קורה בהשגחה פרטית, כך הרבי אמר, שצריך לחיות עם הזמן לא רק בחגים וכו' אלא בכל מה שקורה בעולם. מחר "ששי" של פרשת שמות. מה מיוחד אז? "וילך משה וישב אל יתר חותנו", אחרי כל הויכוח שבעה ימים עם הקב"ה עד "שלח נא ביד תשלח", עד שבסוף ה' כועס עליו ומכריח אותו, הוא אנוס על פי הדבור ללכת למצרים לגאול את עם ישראל. דבר ראשון הוא חוזר ליתר חותנו לבקש רשות לצאת למצרים. יתרו אומר לו "לך לשלום", ומכאן לומדים חז"ל כלל גדול שצריך לומר "לך לשלום" ולא "לך בשלום" – סימן טוב שלומדים מיתרו. מה החידוש כאן? משה רצה להיות משיח, אבל הבין שהוא לא אלא כעת רק "גואל ראשון", בכל אופן בחינה של משיח. אז מה נושא "ששי" של פרשת שמות? רק הפרשיה הזו נקראת ביאת המשיח. אחרי שיש הרבה התכוננות, בתוכו עצמו ועד שהוא מקבל את המשימה, את השליחות, הוא צריך לקום וללכת – לחזור למצרים על מנת לגאול את עם ישראל. ב"ששי" הוא מגיע ליעד? כן. הוא בא, משיח בא. בכלל, אפשר להבין מכאן מה נקרא ביאת המשיח. לא שהכל פשוט, הכל נפסק. אדרבא, הוא רק בא ומתחילות להיות צרות צרורות, אוי ואבוי, משיח בא, מזכיר לי את כל הצרות שבעולם. הנושא של החת"ת של מחר, לא רק שיש פה איזה דו-שיח עם ה' וענינים, אלא משיח מגיע – גם יוצא לדרך וגם מגיע.

נקפוץ לסוף: "וילך משה ואהרן ויאספו את כל זקני בני ישראל", כמו שה' אמר לו, "וידבר אהרן את כל הדברים אשר דבר הוי' אל משה ויעש האֹתֹת לעיני העם. ויאמן העם". פלאי פלאות, לא רק שמשיח בא, אלא אומר שהוא משיח ומאמינים לו. ששי מסתיים "ויאמן העם וישמעו כי פקד הוי' את בני ישראל וכי ראה את ענים ויקדו וישתחו". אנחנו יודעים שיש שלש אמונות – "ויאמן העם", "ויאמינו בהוי' ובמשה עבדו", "וגם בך יאמינו לעולם". הווארט ששלש האמונות הן הכנעה-הבדלה-המתקה. כאן האמונה של ההכנעה, בקריעת ים סוף כשראו את המצרים מתים וכו' יש אמונה של הבדלה, להבדיל מכל דבר אחר, ובסוף "וגם בך יאמינו לעולם", כולל אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא, היינו ההמתקה לעולם ועד. בכל אופן, לנו נוגע שכאן מגיעים לאמונה של הכנעה, שפועלת "ויקדו וישתחו", התבלטות מתוך אמונה והודאה והכנעה. יש בטול-ענוה-הכנעה-שפלות, הכנעה היא בהוד והבטוי שלה הוא "ויקדו וישתחו". מחר קוראים שהגואל בא, מאמינים לו, ואז מתחילות כל הצרות ב"שביעי", התחדשות גזרות וכו', עד שמשה רבינו בכלל מתחרט – ההמשך איום ונורא, אבל זה "ששי".

ראינו את ההתחלה והסוף, שהוא הולך ושמאמינים לו, אבל באמצע יש סיפור מוזר מאד משהו שאין לו דוגמה. למדנו הרגע שכל הסיפורים מפי הגבורה. יש כאן סיפור שאין דוגמתו בכל התנ"ך, סיפור הזוי לחלוטין. משיח כעת בא, צריך להיות שמח מאד – משיח אותיות ישמח, ה' שמח עם המשיח ומשיח שמח – ופתאום באמצע הדרך בא איזה מלאך בדמות נחש ענקי ובולע אותו, רוצה להרוג את המשיח. משיח כאן בסכנת מות, זהו משיח בן יוסף, שאולי יהרגו אותו בכלל. "ויהי בדרך במלון [הוא הגיע לאיזו נקודת חניה בדרך שלו, תוך כדי שהוא בא] ויפגשהו הוי' [לא כתוב אפילו מלאך אלא ה'.] ויבקש המתו [ה', הוי' שם הרחמים, רוצה להרוג אותו. מה זה?! יש משהו שאפילו דומה לזה?! ה' שלח אותו, ופתאום באמצע הדרך ה' פוגש אותו ורוצה להרוג אותו. מה קורה? ברוך ה' יש אשה חכמה מאד, "אשה משכלת", "מהוי' אשה משכלת", שמיד מבינה. היא ראתה שהנחש בולע אותו קודם מהראש לברית ואחר כך מהרגלים לברית. היא הבינה שקשור לברית, ותפסה שהבן שרק עכשיו נולד ועתיד להקרא אליעזר – לא כתוב שבברית הזו קראו לו אליעזר, אבל כנראה כאן קראו לו "שם האחד אליעזר" – לא נימול. ה' צוה לצאת לדרך ומשה עשה חושבים שיהיה מסוכן לו. היום שלישי למילה, דרוש לזושא-ישראל שלנו. משה החליט בשיקול דעתו שלא צריך למול אותו. הגיעו למלון, ועדיין לפי הסברא מסוכן – המלון לא כדי להשאר שם שלשה ימים – אבל היה צריך למול. בכלל לא נכנס כאן לסיפור "וביום השמיני ימול". אם כבר עבר היום השמיני, אם הרב אמר שלילד היתה צהבת, אז לא נורא אם מתעכבים. כאן משמע שעברו שמונת הימים אך הגיע למלון וכעת יכול למול, וה' כועס עליו ורוצה להרוג אותו. כל הסיפור צריך חז"ל, צריך רש"י. מה האשה החכמה עושה?]. ותקח צפרה צר [שתי אותיות מהשם שלה, פה-צר, כח מאד חזק מהשם שלה – צר הוא גם מאד חזק, כח עצמי, כמו אש בצור החלמיש] ותמל את בנה [מכאן שאשה יכולה להיות מוהל.] ותגע לרגליו ותאמר [לבן שלה, לפי רש"י] כי חתן דמים אתה לי [רצית להרוג את החתן שלי. למדנו שיש עדות שעד זקנה ושיבה האשה קוראת לאיש החתן שלי. מנהג יפה ומומלץ. לפי רש"י "דמים" היינו שפיכות דמים, היית הורג את החתן שלי, אבל לפי אונקלוס הפירוש אחר לגמרי, 'ארי בדמא דמהולתא הדין יתהייב חתנא לי', כמו שאומרים בברית מילה "בדמיך חיי בדמיך חיי", בזכות הדמים החתן שלי, משה רבינו, ניתן לי. לפי זה היא אפילו לא כל כך מסתכלת על הבן. לפי רש"י מסתכלת על הבן ואומרת שרצית להרוג את החתן שלי ולפי אונקלוס רק מסיקה את התובנה שבזכות דם המילה קבלתי בחזרה את החתן שלי. היא אמרה זאת לפני שה' עזב אותו. ומה קרה?] וירף ממנו [זו הרפיה שדברנו עליה קודם. כנראה יש כאן סימן לנבואה של משה מכאן ואילך.] אז אמרה חתן דמים למולות [רש"י: 'חתני היה נרצח על דבר המילה, למולות שם דבר הוא והל' משמש לשון על, ואונקלוס תרגם דמים על דם המלה'.]".

אם כן, הביטוי "חתן דמים" חוזר פעמיים, קודם "חתן דמים אתה לי" ובסוף, אחרי "וירף ממנו", "חתן דמים למולות". איך אפשר למצוא רמז לכל האישים הפועלים מחר בוושינגטון בסיפור הזה? נתחיל מ-דמים. יש כאן שני פירושים למלה דמים, או שפיכות דמים או דם מילה. איזה עוד פירוש יש לדמים? כסף. יש "חתן דמים". כתוב פעמיים "חתן דמים". איפה עוד כתוב פעמיים דמים? "בדמיך חיי בדמיך חיי", שם הם דם מילה ודם פסח. כאן לא ראינו דם פסח. פסח הוא הגאולה, שה' פוסח על בתי היהודים. אם כן, המלה "דמים" מאד טעונה – יכולה להיות רצח, שפיכות דמים; יכולה להיות דם מילה, דם פסח, והעיקר כסף, הרבה כסף. דמים שוה דונלד. מה שצריך למצוא כאן הוא איפה נמצא ירד, החתן שלו, וגם הבת שלו, שאחרי הגיור נקראת יעל. בשביל זה צריך יותר התבוננות. נסתכל בשני הפסוקים עם "חתן דמים".  החתן של דונלד הוא החתן-דמים, גם לדונלד יש כסף וגם לו יש כסף, הדמים הם המכנה המשותף. הרמז צריך להיות מה"חתן דמים" הראשון עד ה"חתן דמים" האחרון. מה הרמז? "ותאמר כי חתן דמים אתה לי. וירף ממנו אז אמרה חתן דמים למולֹת" – דילוג שוה של יה-יה אותיות. כעת צריך את יעל. היום בהשגחה פרטית אנשים מאד מאמינים בדילוג אותיות. עד כמה אני מאמין בזה זו שאלה אחרת... אבל היום אנשים מאמינים בזה יותר מהרבה דברים, יותר מגימטריאות וכו'. זה סוג של שטיפת מח... ודאי אמת, כי כל מה שכתוב בתורה הוא אמת, אבל השאלה כמה חשוב. בכל אופן, אנשים מאמינים, עושה רושם. המרווח כאן  חשוב, מ"חתן דמים" הראשון ל"חתן דמים" השני. כעת צריך לחפש את יעל, איפה היא נמצאת? כעת נאמר חידוש. בצורה פשוטה, אף על פי שרק שלש אותיות, ולא כל כך לא-שכיח למצוא, בכל אופן בשני הפסוקים האלה אין יעל בדילוג שוה. בכל אופן, מסתכלים בתרגום אונקלוס – ותיכף נסביר – ורואים בצורה פשוטה "ית ערלת בנה", דילוג פשוט. חידוש ראשון שעושים דילוג בתרגום. זה בסדר, ככה האריז"ל הפתיע את רבי חיים ויטאל. מי כתב את התרגום? אונקלוס הגר. בכלל, היחס בין המקרא לתרגום הוא בין איש לאשה, וכל שכן בין יהודי שנולד כך לגיורת. גיורת היא בחינת תרגום. ועל איזה מלים נמצא? איך שצפורה, אשה, לוקחת ומלה את הבן שלה – היא מכניסה אותו לעם ישראל, מגיירת אותו. הרי לפני מתן תורה כולנו התגיירנו, ברית מילה היא פעולת גיור, ואם כן כל הסיפור הזה הוא גיור. כל הסיפור הזה הוא שצריך להתגייר כדי לגאול את עם ישראל. לכן באמת חשוב "בדמיך חיי בדמיך חיי", דם פסח ודם מילה, כל ישראל צריכים להימול. למה הסיפור הזה לא קרה עם משה רבינו עצמו? לפי רש"י, חז"ל, הנחש בלע אותו משני הכיוונים עד לברית שלו – סימן שגם אתה לא מהול. עשו לו ברית? "ותרא אותו כי טוב הוא", נולד מהול. אומרים שביום השמיני, בפורים, עשו לו הטפת דם ברית באופן סמלי כנהוג, אבל לא זכה לברית מילה. אפילו כתוב בהלכה שיש חסרון למי שנולד מהול, שלא זוכה למצות ברית מילה. משה רבינו גם היה צריך להיות מהול. כדי להיות משיח גם צריך, כמו שאברהם אבינו בגיל 99 מתגייר, דווקא כשהוא בא לגאול את עם ישראל יש משהו מיוחד שהוא צריך להתגייר. כדי לגאול את עם ישראל הוא צריך להתגייר והבן שלו צריך להתגייר, הוא תינוק – כשהאבא מתגייר מגיירים גם את הבן. האשה, שהיא גיורת מצד עצמה, פעלה זאת. אם כן, יש כאן את יעל ב"ית ערלת בנה" ואת  ירד ב"כי חתן דמים אתה לי וירף ממנו. אז אמרה חתן דמים וגו'". כל השחקנים של מחר כאן. [מה הנפקא מינה?] קודם כל שצריך להסביר לו, שאם רוצה להיות משיח צריך להתגייר בעצמו. אם אתה נוסע לשם אתה צריך להציע לו שגם אתה מוכן להיות מוהל. גם את הכסף שלו צריך לגזור ממנו, "חתן דמים למולת", צריך להוציא ממנו הרבה דמים. גם הקשר למלכות בכלל, מה המצוה העיקרית של המלך אצל הרמב"ם שלנו? שדואג שלא תהיה שפיכות דמים. כך הרמב"ם מגדיר מה זה מלך. הוא גם צריך לדאוג לכך, שאחד לא יהרוג את השני. הרבי כתב לנשיא אמריקה שתפקידו צדק ושלום, חשוב שיהיה שגור באנגלית. צדק, וגם שלום, הוא קודם כל לשמור את המדינה שלא יהיה "איש את רעהו חיים בלעו", שלא יהרגו אחד את השני. מתחיל ממה שמאד קשה לפוליטיקאי לשמור – לא להלשין ולגנות את היריבים שלך. כל בחירות, כמו בארץ ועוד יותר שם, רק אחד מקלל את השני, מגנה את השני, מה שנקרא 'רצח אופי', להוציא לעז על אנשים. יתכן שטראמפ קצת יותר נקי בזה, לא בטוח אך יתכן, גם לא להרוג אנשים בדבור. מצד אחד, אם יש מישהו, אם יש שם מסתננים, כמו שיש פה, שמסכנים את חיי המדינה שלי, אני צריך לדאוג למדינה שלי – זה דבר טוב מאד, שאני מקוה שהוא יעשה באמריקה. קשור לדמים, מה שהוא שייך לדמים. עוד פעם, הוא דמים ויש לו חתן דמים ויש לו בת דמים, שלשה דמים. עד כאן לכבוד המאורעות של מחר.